6 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/23/Niescior_Misyjny-wymiar-Kosciola-pierwszych-wiekow.pdf 99444f7332cd15d0a8d7dd50d99afeae PDF Text Text MISYJNY WYMIAR CHRZEŚCIJAŃSTWA PIERWSZYCH TRZECH WIEKÓW Na podstawie książki: Adolf von Harnack Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage Leipzig 1924 (reprint 1965)1 oprac. Leon Nieścior OMI UKSW Warszawa 2010 1 Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). �Adolf von Harnack Harnack badał m. in. wpływ helleńskiej filozofii na wczesnochrześcijańską literaturę. Jego ojciec był profesorem teologii pastoralnej w Tartu (wtedy prowincja Rosji, obecnie Estonia). Harnack studiował na uniwersytecie w Tartu (1869-1872), a następnie w Lipsku. W 1874 r. rozpoczął wykłady w Lipsku. Jego wykłady, poświęcone gnostycyzmowi i Apokalipsie, przyciągały wielu słuchaczy. W 1876 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1884 r. – profesorem zwyczajnym na Uniwersytecie w Giessen. W tymże roku rozpoczął edycję dzieł Ojców Apostolskich. W 1879 r. ożenił się. Od 1885 r. wydawał Lehrbuch der Dogmengeschichte (ang. wyd. w 7 vol.). W 1888 r. został powołany na profesora Uniwersytetu w Berlinie. Jednym z najbardziej znanych i monumentalnych jego dzieł jest Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, opublikowane w 1902 r., a uzupełniane ur.: 7 maja 1851, Tartu (Dorpat), Estonia przez autora w kolejnych edycjach. zm.: 10 czerwca 1930, Heidelberg narodowość: niemiecka zawód: protestancki teolog i historyk Kościoła żona: Amalie Thiersch (1858-1937) dzieci: Anna, Margarete, Agnes, Karl, Ernst, Elisabet, Axel 2 �I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA Uwagi wstępne Pod jaką nazwą da się uchwycić objawienie się chrześcijańskiej religii w historii świata? W chrześcijańskiej refleksji nigdy nie wątpiono, że nadejście tej religii oznacza pojawienie się doskonałej religii w obliczu dominacji religii fałszywej (pogaństwo) i niedoskonałej (judaizm), a razem z tym – Dobrej Nowiny o zbawieniu rodzaju ludzkiego z potęgi grzechu i śmierci. Ale takie stwierdzenie nie mogło się spotkać z powszechnym uznaniem, bo wiara nie tak samo charakteryzuje każdego człowieka. Zadaniem teologii jako nauki jest wypracować taki osąd, który oprze się każdemu zarzutowi. Musi się ona trzymać faktów. Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba uwzględnić pozycję chrześcijaństwa w IV w., gdy odniosło ono zwycięstwo w rzymskim cesarstwie. Należy uwzględnić przy tym następujące czynniki: • Chrześcijańska religia wraz z jej strukturą-Kościołem jawi się jako wyzwolona z pewnych ograniczeń, a przez to u d o s k o n a l o n a r e l i g i a ż y d o w s k a – ta występowała jako najbardziej wartościowa religia, jaka wówczas istniała –, a równocześnie jako wyraźne jej przeciwieństwo. • Chrześcijańska religia jawi się jako w y p e ł n i e n i e i zobiektywizowanie o r i e n t a l n o - g r e c k i e g o s y n k r e t y z m u, a równocześnie jako jego wykorzenienie, a wraz z tym wszelkiego politeizmu i pogańskiej ofiary, na korzyść powszechnego monoteizmu. Jawi się jednak również jako wypełnienie greckiej filozofii religii. Wniknęła w jej idee i niebawem stała się zdolna do zwycięskiej rywalizacji z nią, podczas gdy inne religie zachowywały się w istocie biernie wobec filozofii. • Chrześcijańska religia stanowi wielki r u c h o d n o w y m o r a l n e j, zamykając tym samym etyczny wysiłek późnego judaizmu, Greków i Rzymian, demokratyzując go i popularyzując. Jej moralność, surowa a zarazem wrażliwa na człowieka, przekraczająca poziom natury i polityki, orientująca się na dobra wieczne, staje się miarodajną wytyczną dla życia prywatnego i publicznego. Właśnie wskutek takiego nastawienia nabrała także społeczno-politycznej siły, chcąc nie chcąc (noluit, sed coacta voluit). • Chrześcijańska religia, wraz z jej strukturą-Kościołem, jest w s p ó l n o t ą, w której ogólnoludzka religijna idea objawienia Bożego w ludzkiej postaci znalazła swoje historycznie namacalne urzeczywistnienie. Wierni Kościoła tworzyli braterską wspólnotę z różnych narodów i ponad narodami, a więc także ponad państwem. W obliczu takiej religii zblakły wnet inne poszczególne religie. Z żadną poszczególną religią chrześcijaństwo, tak uniwersalne, nie musiało prowadzić zaciekłej walki. Przewyższało je znacznie. A od połowy II w. judaizm właściwie dla niego już się nie liczył. Chrześcijańska religia, gdy wycichły od początku III w. wrogie i okrutne instynkty tłumu, miało do czynienia jeszcze z kultem państwowym, grecką filozofią religii, trudnym do zdefiniowania, wysublimowanym pogaństwem, ukrywającym się za wszystkimi religiami (kult solarny) i astrologicznym fatalizmem. istota objawienia się nowej religii płaszczyzny chrześcijańskiego zwycięstwa zwycięski pochód chrześcijaństwa 1. Podstawowy kerygmat Wyrażenie misyjne przepowiadanie (Missionspredigt) można rozumieć w dwojakim sensie. Po pierwsze, jako to wszystko, co Ewangelia ma w sobie poruszającego, przyciągającego i przekonywującego, albo co dzięki swemu rozwojowi przyswoiła z innych religii i wykorzystała dla swojej siły i żywotności. Po drugie, w sensie ścisłym, pojęcie to ujmuje istotny przekaz wiary i moralnych wymagań. W tym miejscu zamierzamy przedstawić podstawowe cechy misyjnego przepowiadania w tym drugim znaczeniu. Chodzi więc o przepowiadanie 3 Tertulian, Adversus Praxeam, 3. 3 dwojaki sens misyjnego charyzmatu �kerygmatu. W sensie ścisłym słowa, takie przepowiadanie właściwie ustało pod koniec II w. W jego miejsce przyszedł katechumenat, a następnie rodzinne wychowanie i liturgia. Da się ustrzec przed nieporozumieniem, jakoby każdy, kto przystąpił do chrześcijaństwa, został pozyskany dzięki misyjnemu przepowiadaniu zachowującemu wszystkie istotne swe cechy. Źródła, karmi dysponujemy, pokazują inny obraz. W niezliczonych przypadkach to, co wpłynęło na decyzję przyjęciu nowej wiary, było jedynie promieniem światła, a nie całym światłem. Jeden został pozyskany przez Stary Testament, drugi przez wypędzającego demony, inny przez czystość chrześcijańskiego życia, jeszcze inny przez monoteizm albo – w ogóle – przez nadzieję na całkowite oczyszczenie i życie wieczne, albo przez głębię teologicznej spekulacji, albo przez socjalną pomoc, którą otrzymał. Pełne poznanie chrześcijańskiej nauki, która przecież jeszcze w II w. była giętka jak wosk, zdobyli z pewnością tylko niektórzy. Tertulian stwierdza z ironią, że większość zawsze pozostaje w ignorancji (idiotae, quae maior semper credentium pars est)3. Poznanie Pisma Świętego musiało też, pomimo że nie brakło praktyki prywatnej lektury, być przywilejem nielicznych, gdyż lektura ta niemałą sprawiała trudność. Najczęściej być może, dopóki chrześcijaństwo jeszcze się nie rozkrzewiło, wierzący budził do wiary kogoś innego, tak jak prorok namaszcza drugiego proroka. Przykład, i to nie tylko męczenników, oraz osobiste pokazanie chrześcijańskiego życia skłaniało do naśladowania. Najstarszy misyjny kerygmat, skierowany do Żydów, brzmiał: Przybliżyło się królestwo Boże; pokutujcie, gdyż z i przed królestwem nadejdzie sąd5. Co oznacza królestwo niebieskie i jego bliskość, Żydzi wiedzieli, a na czym miała polegać pokuta dla zdobycia głębszej sprawiedliwości, to trzeba było im powiedzieć. Od tego momentu także i pojęcie królestwo Boże nabierze innego znaczenia. Drugi etap misyjnego przepowiadania do Żydów wyrażało zdanie: Jezus Zmartwychwstały jest Mesjaszem i przyjdzie z nieba, aby sądzić i ustanowić królestwo Ojca. Trzeci etap odznacza się wyjaśnieniem sensu Starego Przymierza z perspektywy wypełnienia się go w osobie Chrystusa. Równocześnie chodziło o to, aby wyrobić takie duchowe nastawienie i moralną postawę, do której zobowiązani są członkowie mesjańskiej wspólnoty, wezwani i kierowani przez Ducha Świętego. Nie wystarczy przy tym dotychczasowe przestrzeganie Prawa. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom6. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu7. Tu mamy z kolei przesłanie misyjne do pogan in nuce (w zalążku). Żywy i prawdziwy Bóg, to jest to pierwsze i najważniejsze; Jezus, Syn Boży, który nas ochroni przed nadchodzącym sądem Bożym, godny uwielbienia Pan, to jest to drugie8. Tu mamy aspekt pozytywny. W tym aspekcie przepowiada się kult w duchu i prawdzie, ufną wiarę, świętość i wstrzemięźliwość, miłość i braterstwo, w końcu niezbitą pewność zmartwychwstania i życia wiecznego oraz podległość obecnego życia przyszłemu sądowi. W aspekcie negatywnym głosi się nicość innych bogów, bożków z metali szlachetnych i drewna, odrzuca się fatum, wartość wszelkich innych ofiar, świątyń i czysto ludzkiego kultu, a także bezbożność. Najbardziej przesadzona, w mniemaniu pogan, była nauka o zmartwychwstaniu ciała, o odnowieniu wszystkiego (restitutio in integrum) i królestwie chwały. Tertulian powiada: Bardziej opornie wierzy się w zmartwychwstanie aniżeli w jedno Bóstwo9. Creatio i resurrec5 Najstarszy kerygmat: Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie (Mt 10,7). 1 Kor 12, 2. 7 1 Tes 1, 9-10. 8 Istotną treść takiego przesłania ujmuje Skład Apostolski, Credo formujące się w okresie II-VI w. 9 O zmartwychwstaniu, 2. 6 4 światło świeci promieniami pociąga przykład etap I kerygmatu do Żydów etap II etap III kerygmat do pogan orędzie Zmartwychwstania �tio są początkiem i końcem nauki. Wiara w zmartwychwstanie ciała i tysiącletnie panowanie wydawała się w oczach pogan stanowić charakterystykę tej nowej szaleńczej religii. I mieli rację; rzeczywiście tak było. Tertulian powiada: Przedmiotem ufnej wiary chrześcijan jest zmartwychwstanie umarłych. …Jest nie do pomyślenia, aby ten punkt nauki, w którym cała wiara znajduje swój wyraz i na którym opiera się cała dyscyplina, był przepowiadany niejednoznacznie i był przedstawiany mętnie10. Traktaty wielkich nauczycieli Kościoła były rozprawami na temat zmartwychwstania ciała. Taka nadzieja współgrała z pragnieniem uciśnionych, ubogich, niewolników, a także rozczarowanych życiem. Nie chcemy już więcej służyć jako niewolnicy, pragniemy niebawem panować11. Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat, niech Pan nadejdzie! – tak modlił się chrześcijanin podczas wieczornej Eucharystii12. Aż do początku III w. panowało takie nastawienie, a szczytowym jego momentem był okres do Marka Aureliusza (121-180). W II w. chrześcijańska kerygma była zróżnicowana. Inaczej przepowiadano na Zachodzie, inaczej na Wschodzie, jeśli nawet nauka była oparta na tych samych podstawach. Odmiennie nauczali gnostycy, a mianowicie marcjonici, którzy podważali cały zręb kościelnej nauki poprzez oddzielanie Boga miłości od odpychającego sprawiedliwego Stwórcy świata. Tertulian nie bez powodu twierdził, że marcjonici w zasadzie nie podejmowali misji wśród pogan. Zwracali się w zasadzie do tych, którzy już byli chrześcijanami. Od czasu walki z Marcjonem i Walentynianem antymarcjonistyczna reguła wiary stała się wszędzie podstawą kościelnego przepowiadania. Teologia na przełomie II i III w. była już szeroko rozwinięta, ale przepowiadanie misyjne musiało nadal pozostawać zwięzłe. „Prostaczkom” starczyło czy nawet było aż nadto pięć podstawowych prawd: • jest jeden, żywy Bóg, Stwórca świata • Jezus jest Zbawicielem • chrzest daje odpuszczenie grzechów • po śmierci następuje sąd i zmartwychwstanie ciał • należy praktykować ascetyczną wstrzemięźliwość. Sceny, jak spotkanie Filipa z etiopskim eunuchem13, musiały się częściej powtarzać. Słuchacze usłyszeli często tylko podstawowe prawdy Ewangelii, zdani byli na własne poszukiwania. Wielu poprzestawało tylko na tym, co usłyszeli. gnostycy wypaczają kerygmat istota kerygmatu 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu Euzebiusz z Cezarei powiada: Jezus jest Zbawicielem i lekarzem14. Jezus głosi Dobrą Nowinę – nadejście królestwa Bożego, że jest Synem Boga, natomiast działa jako Zbawiciel. Św. Paweł przepowiada chrześcijaństwo jako religię zbawienia. Zwłaszcza trzy pierwsze Ewangelie mówią o Jezusie jako lekarzu. On nie rozprawia o chorobach, lecz je leczy. Bierze na siebie cierpienie. Zna także korzenie choroby – grzech, dlatego chorobę pragnie uleczyć w samej jej przyczynie. Cóż jest łatwiej: powiedzieć do paralityka: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź?15. On, który wielu uzdrowił, sam znalazł się w sytuacji jakby beznadziejnej: Wtedy z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie16. Znienawidzony przez starszych, prześladowany, przyjął na siebie krzyż. Właśnie ten krzyż objawił dopiero całą głębię i moc Jego zbawczego działania. Pokazał, że cierpienie sprawiedliwego staje się w historii zbawieniem. Nosił nasze słabości, a 10 O zmartwychwstaniu, 21. Tertulian, O modlitwie, 5. 12 Didache, 10. 13 Dz 8, 26-38. 14 Wyjaśnienie Ewangelii, IV, 10, 17. 19. 15 Mk 2, 9. 16 Łk 4, 23. 11 5 Jezus Lekarzem i Zbawcą �w Jego ranach jest nasze zdrowie17. Niczym strumień wody, rozlało się nowe poznanie, nowa mądrość na wyschnięte ludzkie serca i ich suchą moralność. W miejsce urzeczowionej i zewnętrznej moralności przychodzi perspektywa osobistego, czystego i boskiego życia, które zużywa się na służbie braciom i dobrowolnie wydaje się na śmierć. To nowe życie jest niczym innym, jak naśladowaniem Jezusa. Uczniowie nie głoszą niczego innego, jak Dobrą Nowinę o Bogu Zbawcy i Lekarzu, którego osoba, czyn i cierpienie przynosi uzdrowienie i życie. Paweł Apostoł powiada: Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus18. W świecie, któremu Apostołowie głosili Dobrą Nowinę, religia służyła pierwotnie nie chorym, ale zdrowym. Bóstwo pragnie czystych i zdrowych czcicieli. Chorzy i grzesznicy są poddani ciemnym mocom. Muszą najpierw sprawdzić, czy w jakiś sposób nie mogą odzyskać zdrowia ciała i duszy. Dopiero wtedy przyjmą ich bogowie. Ciekawe, jak to myślenie przebija u końca II w. w postawie wroga chrześcijan, Celsusa: Mistagodzy, którzy wzywają ludzi do różnych misteriów, wołają głośno: „Niech przyjdzie do nas każdy, kto ma czyste ręce i roztropny język”, albo: „Każdy, kto jest czysty od wszelkiego brudu, kto ma czyste sumienie i kto żył uczciwie”. Tak wołają ci, którzy obiecują oczyszczenie z grzechów. A posłuchajmy, kogo wzywają chrześcijanie: „Każdy, powiadają, grzesznik, głupiec, każde dziecko, krótko mówiąc każdy nieszczęśnik, może zostać przyjęty do królestwa Bożego”. Czyż nie nazywacie grzesznikiem człowieka niesprawiedliwego, złodzieja, włamywacza, truciciela, świętokradcy, rabusia grobów? Kogo więc innego wzywałby do siebie herszt bandy rozbójników?19. Wyraziście Celsus ujął kontrast pomiędzy chrześcijaństwem i antyczną religią. Jednak nastroje, na jakie natknęło się chrześcijaństwo i jakie rozwinęły się w II i III w., nie były już takie same jak dawniej. Pod tym względem również się pokazuje, że nowa religia objawiła się, wtedy, gdy wypełnił się czas. Naiwność starej religii kończyła się; w jej miejsce nadchodziły nowe potrzeby. Filozofia uwalniała człowieka w obywatelu i indywiduum w człowieku. Religia staje się bardziej sprawą osobistą. Zmieszanie się państw i narodów prowadziło do pewnego kosmopolityzmu, a to z drugiej strony – do pewnego indywidualizmu. Subtelniejsza materialna i duchowa kultura kształtowała większą wrażliwość na cierpienie w życiu. Owa wrażliwość przejawia się także na polu moralnym, co uwzględniają orientalne religie. Przede wszystkim stoicy zajmowali się nieustannie zdrowiem i chorobą duszy. Człowiek pragnął uzdrowienia, oczyszczenia, pociechy i zaczął szukać tego w religii, gdyż nie mógł znaleźć gdzie indziej. Zainteresował się nowymi formami wtajemniczenia. Dowodem na to jest nie tylko zainteresowanie dziełami stoickich pisarzy, jak Seneka czy Epiktet, ale jeszcze bardziej – kult boga Asklepiosa w okresie cesarstwa. Już w 290 r. prz. Chr. za radą sybilińskich ksiąg przeszczepiono kult tego boga-uzdrowiciela do Rzymu. Na wyspie Insula Tiberina na Tybrze miał swoje sanktuarium. Obok znajdowały się pomieszczenia, podobnie jak w wielu asklepionach u Greków, w których chorzy oczekiwali we śnie na wskazówki od bogów. Za Asklepiosem przybyli do Rzymu greccy lekarze. Wiele upłynęło czasu, zanim grecki bóg i greccy lekarze stali się popularni w Rzymie. W 219 r. prz. Chr. osiedlił się w Rzymie pierwszy grecki lekarz leczący rany, otrzymał obywatelstwo rzymskie i na koszt państwa prowadził sklepik. Chętnie posługiwał się nożem i rozpalonym, żelazem. W okresie cesarskim było już inaczej. Wprawdzie nadal Rzymianie trzymali się z dala od sztuki lekarskiej i oceniali ją jako formę czarodziejstwa, ale poszukiwano już umiejętnych lekarzy greckich i kwitł kult Asklepiosa jako boga od medycyny (deus clinicus). Z Rzymu rozkrzewił się na cały Zachód, tu i ówdzie mieszając się z kultem Serapisa i innych bogów, podporządkowany kultowi Hygiei, Salusa, Telesfora i Somnusa. Zasięg działania tego boga coraz bardziej rozszerzał się. Stał się wybawcą (soter), bogiem pomagającym w każdej potrzebie, przyjacielem człowieka (filantrwpo,tatoj). Kult nabierał coraz bardziej ludzkiego oblicza i lekarze przez ów kult byli kształtowani do bardziej ludzkiego obchodzenia się z chorymi. Pseudo-Hippokrates w Paraggeli,ai zachęca lekarzy do ludzkiego traktowania pacjen17 1 P 2, 24. Ga 2, 20. 19 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 59n. 18 6 religia dla zdrowych? zmiana postaw w II/III w. początki kultu Asklepiosa rozwój kultu Asklepiosa �tów i leczenia bez względu na materialny zysk, kierując się życzliwością względem drugiego człowieka20. Im bardziej w religii poszukiwano ratunku i uzdrowienia, tym bardziej rósł szacunek względem boga. Asklepios należał do bogów, którzy najdłużej stawiali opór chrześcijaństwu. Dlatego też nierzadko występuje w chrześcijańskiej literaturze. Od połowy II w. i przez III w. kult Asklepiosa należał do najbardziej popularnych. Udawano się do sanktuariów boga jak dzisiaj do kurortów. Przyzywano go w chorobie zarówno ciała, jak i duszy. Spano w jego świątyniach; nazywano bogiem zbawcą (qeo,j swth,r); obdarzano najhojniejszymi podarkami; poświęcano mu życie. Świadczą o tym niezliczone napisy i przedstawienia. Także i co do innych bogów, stawiano ich uzdrowieńcze działanie na nadrzędnym miejscu. Nikt nie mógł być bogiem, jeśli nie był zbawcą. Porfiriusz stawia za cel filozofii zbawienie duszy (h` th/j yuch/j swthri,a). Jeśli przyjrzymy się dokładnie wielkiemu dziełu polemicznemu Orygenesa przeciwko Celsusowi, to zobaczymy, że głównym przedmiotem sporu pomiędzy tymi autorytetami jest to, czy Jezus jest prawdziwym Zbawcą, czy Asklepios. Orygenes przytacza opinię Celsusa, iż wszędzie albo przynajmniej w wielu miejscach działy się cuda za sprawą tego boga. Uzdrawiał on i objawiał we wszystkich mu poświęconych miastach, jak Trikka, Epidaurus, Kos, Pergamum, rzeczy przyszłe21. Celsus wyrzuca chrześcijanom, że nie chcą Asklepiosa nazywać bogiem, gdyż najpierw był człowiekiem22. Orygenes odpowiada, że Asklepios wedle greckiego przekazu został zabity przez Zeusa piorunem. Celsus twierdzi, że wielu Greków i barbarzyńców osobiście widziało Asklepiosa i jeszcze widzą, jak osobiście uzdrawia z chorób i czyni dobre dzieła, natomiast uczniowie Jezusa widzieli tylko cień23. Orygenes wskazuje na wielką ilość chrześcijan, na prawdę Pism i na dokonane w imię Jezusa uzdrowienia. Tego rodzaju argumentacja nie wydaje się być zbyt przekonywująca, bo jej autor zdaje się: po pierwsze, dawać wiarę swemu przeciwnikowi, po drugie, uzdrowicielską działalność Asklepiosa stawia na tej samej płaszczyźnie co Chrystusa. Nagle zmienia linię obrony i dochodzi do całkiem trafnej refleksji: Jeśli nawet zgodziłbym się z opinią, że jakiemuś lekarzowi-demonowi imieniem Asklepios został przyznany dar leczenia ciała, mógłbym powiedzieć do tych, którzy podziwiają ten fakt, albo sztukę wieszczą Apollona: Jeżeli sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść w udziale zarówno ludziom dobrym jak i złym, a także umiejętność przepowiadania przyszłości jest czymś obojętnym (jasnowidz nie musi być od razu cnotliwym człowiekiem24), to udowodnijcie, że ci, którzy leczą i przepowiadają przyszłość, nie są niegodziwcami, lecz okazują się naprawdę porządnymi ludźmi i że niewiele brakuje, by zostali uznani za bogów. Lecz nie potrafią dowieść, że uzdrowiciele i jasnowidze są ludźmi nieposzlakowanymi, albowiem wiadomo o wielu uleczonych, którzy nie byli godni, aby żyć, i którym rozsądny lekarz nie chciałby nieść pomocy z uwagi, na ich rozwiązły tryb życia. …Jeżeli więc sama medycyna Asklepiosa i wróżbiarstwo Apollona nie zawiera w sobie boskich elementów, to czyż można rozsądnie czcić ich jako bogów, nawet przyjmując, że obaj istotnie posiedli te umiejętności?25. Widzimy z powyższych wypowiedzi Orygenesa, jak wielkim powodzeniem cieszył się kult Asklepiosa i jak bardzo ludzie szukali uzdrowienia. Orygenes nie wyklucza możliwości uzdrowienia poza chrześcijaństwem; dar uzdrowienia ma autentycznie religijne znaczenie, jeśli idzie w parze z moralną czystością uzdrowiciela. W przeciwnym razie może służyć bałwochwalstwu. W taki świat tęskniący za uzdrowieniem wkracza chrześcijański kerygmat. Jego zwycięstwo uzasadniało już to, że obiecywał i przynosił uzdrowienie, że pod tym względem przyćmił inne religie i kulty, zanim osiągnął je przez własną, przekonywującą wykładnię religii. Chrześcijaństwo nie tylko przeciwstawiało prawdziwą osobę Jezusa wymyślonemu w marze20 IX, 258. Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 3. 22 III, 22. 23 III, 14. 24 Por. IV, 96; VII, 5. 25 III, 25. 21 7 Orygenes w polemice z Celsusem samo leczenie nie świadczy o niczym chrześcijanie detronizują Asklepiosa �niach Asklopiosowi, ale samo przedstawiało się jako religia uzdrowienia, medycyna duszy i ciała i traktowało troskę o fizycznie chorych jako jeden ze swoich podstawowych obowiązków. Obie rzeczy zilustrujemy przykładami. Najpierw teoria. Chrześcijaństwo trzyma się zaszczepionej w sobie zasady, że religia jest dla chorych. Ale przy tym zakłada się, że żaden człowiek albo prawie żaden nie znajduje się w normalnym stanie. Podobnie jak św. Paweł, tak wielu nieznanych misjonarzy twierdziło podobnie, że człowiek bez Chrystusa jest konający, umiera z powodu grzechu. Ludzka dusza jest chora, poddana śmierci od urodzenia. Cały rodzaj ludzki poddany jest umieraniu. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi26, odnowiła ludzką duszę. Eucharystia była rozumiana jako lekarstwo nieśmiertelności. Przy jej świętowaniu składa się dziękczynienie za życie, które jest podarowane. Pojęcie życia nabiera nowego znaczenia. Wobec nędzy, grzechu i śmierci nowa religia odsłania się jako przesłanie nieśmiertelności. To był w stanie zrozumieć pogański świat. Ale niemało też potrafiło pojąć warunki, jakie trzeba było spełnić. Należało poddać się już teraz zbawczej kuracji religii, iż zanim dusza stanie się nieśmiertelna, musi oczyścić się i uświęcić27. Kto otrzymał promień mocy i wspaniałości nowego życia, ten oceniał swoje dotychczasowe życie jako ślepotę, chorobę i umieranie. Lucjan drwi z chrześcijan, iż wbili sobie do głowy, że są zupełnie nieśmiertelni28. Z pewnością, by opowiedział w tym miejscu jakiś ironiczny dowcip, ale znamienne, że wobec wiary chrześcijan nie przychodziło mu nic takiego do głowy. Spotykamy wiele wypowiedzi, w których chrześcijańska nauka jawi się jako lekarstwo dla duszy, a Chrystus – jej Lekarz. Pokuta staje się procesem uzdrawiania wewnętrznego. Często porównuje się pasterza dusz, zwłaszcza biskupa, do chirurga. W Konstytucji Apostolskiej czytamy: I ty zatem, jak współczujący lekarz, uzdrawiaj wszystkich grzeszników używając zbawiennych środków leczniczych, nie tylko amputując, wypalając i stosując ostre środki, lecz również korzystając z opatrunków i bandaży oraz podając słodkie lekarstwa zabliźniające i namaszczając rany słowami pociechy. Jeśli rana jest głęboka, stosuj na nią plastry, aby się zabliźniła i wyrównała; jeśli jest zakażona, oczyść ją środkiem żrącym, to znaczy słowem krytyki; jeśli napuchnie, zaklęśnij ją ostrym plastrem, to znaczy groźbą sądu; jeśli ulegnie gangrenie, wypal ją i usuń zakażoną tkankę stosując posty. Jeśli użyjesz wszystkich tych środków i stwierdzisz, że od stóp do głowy nie możesz zastosować okładu, oliwy ani bandaża, a 26 Tt 3, 4. Por. Orygenes, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VIII, 1: O tym, że Pan nasz, Jezus Chrystus, bywa w Pismach Bożych nazywany Lekarzem, poucza nas wypowiedź samego Pana. Otóż powiada On na przykład w Ewangeliach: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się, źle mają. Bo nie przyszedłem wezwać do pokuty sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Mt 9, 12-13). Wszelki zaś lekarz z soków ziół lub drzew, rud metali albo z organizmów żywych preparuje lekarstwa, które mają pomóc ciałom. A przecież jeśli ktoś ogląda owe zioła przed ich spreparowaniem wedle zasad sztuki, jeśli widzi je na polach albo w górach, depcze je i przechodzi obok nich traktując je jak marną trawę. Jeśli natomiast ujrzy je posegregowane wedle gatunków w gabinecie lekarza, to choć może one wydają przykrą i ostrą woń, będzie się domyślał iż zawierają się w nich jakieś substancje nadające się do pielęgnacji i leczenia, i to choćby jeszcze nie wiedział, jaka w nich tkwi siła przynoszą ca zdrowie i uleczenie. Powiedzieliśmy to o zwyczajnych lekarzach. Zwróć się, teraz do niebieskiego Lekarza, Jezusa, wejdź do Jego lecznicy, do Kościoła, zobaczysz, że leży tam mnóstwo chorych. Przybywa kobieta, która stała się nieczysta na skutek porodu, przychodzi trędowaty, który z powodu nieczystości trądu został usunięty „poza obóz” (Kpł 13, 46), proszą Lekarza o lekarstwo, które by ich uleczyło i oczyściło. A ponieważ Jezus, który jest tym Lekarzem ,jest także i Słowem Bożym, przeto dla swych chorych szuka lekarstw nie w sokach ziół, ale w objawieniu słów. Jeśli ktoś widzi, że owe lekarstwa słowne rozproszone są bezładnie w księgach jak gdyby na polach, to nie znając mocy poszczególnych stwierdzeń przechodzi obok nich jak obok czegoś marnego i nie zawierającego w sobie żadnej uprawy nauki. Kto zaś choćby częściowo dowie się, że u Chrystusa jest medycyna dusz, z pewnością zrozumie, iż z ksiąg czytanych w Kościele jakby z pól i z gór należy zbierać zbawienne zioła, to znaczy wszelki sens wypowiedzi; że jeśli jest w duszy jakaś choroba, to powinna być leczona nie tyle mocą zawierającą się w zewnętrznym listowiu i korze, ile raczej mocą czerpaną z wewnętrznego soku. 28 Lucjan (II w.), filozof pogański, przyjaciel Celsusa wrogi chrześcijaństwu, w książce O śmierci Peregryna Proteusza ukazuje portret oszusta, Peregryna Proteusza, który został biskupem, ale później uwięził go gubernator Syrii. Jego wierni zebrali znaczną sumę na rzecz oszusta, tak iż mógł on zapłacić za swoje uwolnienie i jeszcze mu pozostało. 27 8 religia jest dla chorych i śmiertelnych pokuta medycyną �zakażenie się rozszerza i rozwija szybciej niż terapia, jak gangrena, która zakaża cały organizm, to po dokładnym zbadaniu i po konsultacji z innym lekarzami odetnij zakażony organ, aby nie zginęło całe ciało Kościoła. Nie stosuj więc zbyt pochopnie amputacji, nie chwytaj zbyt szybko piły o zębatym ostrzu, lecz najpierw użyj skalpela, aby przeciąć wrzody, a usunąwszy wewnętrzną przyczynę choroby sprawisz, że ciało nie będzie odczuwało bólu. Jeżeli jednak widzisz, że ktoś nie chce się nawrócić i trwa w zatwardziałości, wówczas ze smutkiem i bólem usuń go z Kościoła jako nieuleczalnie chorego29. Do tego stopnia greccy chrześcijanie czczą w Chrystusie Lekarza-Boga, który zdetronizował mitycznego Asklepiosa, że pojawia się w sztuce kontrowersyjny trend ukazywania Go w postaci podobnej do tego boga medycyny. Przykład na to podaje Euzebiusz z Cezarei, który w mieście Paneas (Cezarea Filipowa) był naocznym świadkiem takiej praktyki: Na wysokim bowiem kamieniu, tuż przy drzwiach jej domu, stoi spiżowy posąg niewiasty, która zgina kolana i wyciąga swe ręce przed siebie, jak błagalnica; naprzeciwko niej mieści się postać druga, z tego samego kruszcu, wyobrażająca mężczyznę, stojącego w płaszczu wspaniale zarzuconym, z ręką wyciągniętą ku niewieście. U stóp jego, z samego już słupa, wyrasta jakaś nieznana roślina, pnąca się aż po kraj spiżowego płaszcza, jak gdyby jakie lekarstwo i na wszelkiego rodzaju dolegliwości. I nic w tym dziwnego, że starzy poganie, którzy doświadczyli dobrodziejstw Zbawiciela naszego, taki wystawili pomnik30. Rzekomo posąg ten miał być postawiony przez kobietę cierpiącą na krwotok, uzdrowioną przez Jezusa31. Taki fakt jest mało prawdopodobny. Prawdopodobnie mieszkańcy Paneas nadali dawnej statui Asklepiosa nową symbolikę, uznając ją za przedstawienie Chrystusa. Przyjrzeliśmy się pokrótce, jak chrześcijaństwo ukazywało się jako religia uzdrowienia w teorii, to jest w różnych metaforach, ideach, naukach. Obecnie pokażemy, że ten rys znajdował swój wyraz również w rozporządzeniach dotyczących opieki nad fizycznie chorymi. Byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. …Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili32. W tych słowach Założyciel chrześcijaństwa służebną miłość względem chorych i potrzebujących postawił w samym centrum religii i położył ją na sercu swoich uczniów. Starożytne chrześcijaństwo urzeczywistniało ją swoim czynem. Najpierw, wszędzie napotykamy napomnienia, aby troszczyć się o chorych. W swojej modlitwie, jak to widzimy w liście św. Klemensa do Koryntian, Kościół modli się za chorych fizycznie i duchowo33. Pomoc chorym rozumiano jako wspólną sprawę gminy chrześcijańskiej. Św. Justyn donosi, że chrześcijanie przynosili w niedzielę na Eucharystię dobrowolne dary; składano je przed przełożonym (biskupem) i przeznaczano na pomoc dla sierot, wdów, chorych i tych wszystkich, którzy z jakiegokolwiek innego powodu cierpieli niedostatek34. Tertulian wspomina, że wspólnota troszczyła się o starców niezdolnych do pracy35. Wiemy od Justyna i następnych, że diakoni byli zobowiązani do odwiedzania chorych. Najpóźniej pod koniec III w. w powiązaniu z kultem męczenników i świętych patronów, budową sanktuariów poświęconych męczennikom zaczyna się praktyka poszukiwania uzdrowień za wstawiennictwem świętych, niekiedy przypominająca kult Asklepiosa. W IV. w. była bardzo rozpowszechniona. Kościół zbudował u swoich początków rozwiniętą instytucję pomocy chorym i ubogim. Biskup był przełożonym takiej instytucji36, a w nierzadkich przypadkach, mianowicie w 29 Konstytucje apostolskie, II, 41; zob. też Klemens Aleksandryjski, Pedagog, I, 8, 64n. Konstytucje apostolskie powstały w Antiochii około 380 roku. Księgi I-VI pochodzą z Didaskaliów, które kompilator dostosowuje do wymogów swojego czasu. 30 Historia kościelna, VII, 18. 31 Mt 9, 20-22. 32 Mt 25, 36. 40. 33 I, 5, 14. 34 Apologia, I, 67. 35 Apologetyk, 39. 36 Konstytucje Apostolskie, III, 4. 9 statuę Asklepiosa przerabia się na figurę Chrystusa chorzy w sercu Kościoła przejawy opieki nad chorymi instytucja opieki �Syrii i Palestynie, był on rzeczywiście zarazem lekarzem37. Jego współpracownikami pozostawali diakoni i zatrudnione wdowy. Zatrudnienie wdów do kościelnej służby zabezpieczało nieraz je same przed utratą środków do życia38. W pewnym rozporządzeniu z II w. wymaga się: W każdej gminie powinna być zatrudniona co najmniej jedna wdowa, aby wspierać kobiety dotknięte chorobą, zdolna do służby, trzeźwa, powiadamiająca o rzeczach koniecznych prezbiterów, nie żądna zysku, nie mająca upodobania w winie, aby zdołała czuwać ze względu na nocne udzielanie pomocy. W syryjskich Didaskaliach (15) czytamy: Ty jednak, wdowo, jesteś bez karności. Widzisz chore wdowy, twoje towarzyszki, albo braci, ale nie troszczysz się o [nich] [jako] członki [twego ciała, czyli Kościoła], aby za nie pościć, modlić się, rękę na nie położyć, odwiedzić, ale sama się przedstawiasz, jak gdybyś była niezdrowa albo zniewolona. Stosunkowo wcześnie, wydaje się, instytucja wdów na Wschodzie przeszła w urząd diakonis. Niestety, moment tego przejścia ani powstanie instytucji diakonis nie jest bliżej znane. W pierwotnym kościele przeważali męscy opiekunowie chorych. Diakoni byli tymi właściwymi opiekunami chorych. Ich urząd był trudny, bardzo eksponowany i wystawiony w czasie prześladowań na represje. Znaczna ich liczba zasiliła szeregi męczenników. Troska o chorych i ubogich była ich głównym zadaniem. Czego musieli dokonać i czego dokonali, pokazuje korespondencja św. Cypriana i akta męczenników. Ich urząd nie zwalniał jednak również świeckich z odpowiedzialności za chorych. Czytamy w pseudojustynowym liście do Zenasa i Serenusa (17): Nie wolno zaniedbywać chorych; nikt nie powinien mówić: nie nauczyłem się służenia. Nikogo nie usprawiedliwia wygodne czy nienawykłe [do pomocy] życie w tym, aby nie okazywać pomocy innym. Grasujące epidemie wyzwalały czyny miłosierdzia w wielu wyznawcach Chrystusa. Słowa zdziwienia: Patrzcie, jak oni się miłują39, słyszał Tertulian niejeden raz i nawet wrogi chrześcijanom filozof Lucjusz potwierdza ten fakt. Warto – przynajmniej – wspomnieć o walce, jaką wczesny Kościół wypowiedział grzesznym praktykom medycyny, jak na przykład spędzanie płodu40, jak również przeciw sprzecznym z naturą występkom pogaństwa. Stał w obronie wartości i godności życia, które nie może zostać unicestwione czy zbezczeszczone na żadnym etapie swego rozwoju. Co do tych wykroczeń, to od IV w. wywierał wpływ na cesarskie prawodawstwo, które zresztą już w III w. ustosunkowywało się do nich. Na przykład Filip Arab (244-249) obłożył ciężką karą pederastię. Co do metod leczenia, to, podobnie jak dzisiaj, im bardziej chrześcijanie stronili od świata i byli negatywnie do niego nastawieni, tym bardziej sceptyczny mieli stosunek do przyjętych medycznych praktyk41. Powstaje oddolnie, można by tak rzec, „chrześcijańska sztuka leczenia”, gdzie nowa świadomość miesza się ze starymi przesądami. Ulega jej, skądinąd światły i zdecydowanie walczący z resztkami pogaństwa Tertulian: Dla nas ochroną jest wiara. Jeśli już i ona nie jest wyczerpana brakiem ufności, to trzeba tylko zrobić znak krzyża, wymówić jej przyrzeczenie i w ten sposób rozdeptać bestię42. Przeżegnanie i zaklęcie, same, nie mogły być skuteczne. Czystą wiarę reprezentowała, pewnie, mniejszość. 3. Walka przeciwko demonom 43 Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła . Jedno z pierwszych misyjnych zadań, jakie otrzymali Jego uczniowie, obok leczenia chorych, było wypędzanie złych 37 Harnack podaje przykłady w oparciu o źródła, s. 148. 1 Tm 5, 16. 39 Apologetyk, 39. 40 Didache, 2, 2; List do Barnaby, 19, 5; Tertulian, Apologetyk, 9, Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 30, 2; Atenagoras, Prośby za chrześcijanami, 35; Klemens Aleksandryjski, Pedagog, II, 10, 96 etc. 41 Por. Tacjan, Mowa do Greków, 17, 18. 42 Tertulian, Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 43 1 J 3, 8. 38 10 wdowy odpowiedzialne za chorych rola diakonów wszyscy odpowiadają za chorych w obronie życia i godności chrześcijańska medycyna misyjne zadanie wypędzania złych duchów �duchów. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!44. W pierwszych wiekach była rozpowszechniona wiara w działanie demonów i ich panowanie na świecie. Wiara w działanie demonów, z którą spotykamy się w późniejszych księgach Starego Testamentu i w Nowym Testamencie, rozwinęła się u Żydów stosunkowo późno. W interesującym nas okresie doznawała bujnego rozwoju. W tym okresie zaczyna się także przyjmować u Rzymian i u Greków. Nie da się wykazać, że ten rodzaj wiary w złe duchy, który krzewi się w II w. w całym cesarstwie, można wyjaśnić wyłącznie żydowskimi i chrześcijańskimi wpływami. Z pewnością te obie religie przyniosły swój wkład w utrwalenie się i rozwój owych przekonań. Współkształtowały je także: starogrecka religia, nauka takich filozofów jak Platon o duchach (daimoniones) czy orientalne religie, a przede wszystkim egipska i perska, w których kapłani od zawsze pełnili także funkcję egzorcystów. W II w. istniał już zawód „egzorcysty”, tak jak dzisiaj obok konwencjonalnych lekarzy są także lekarze niekonwencjonalni. Ich działalność wzbudzała nieraz nieufność u bardziej sceptycznych obywateli. Wielki jurysta Ulpian (zm. 223 r. po Chr.) nie chciał zaliczyć ich do stanu lekarzy i miał nawet wątpliwość, czy tacy lekarze „specjaliści” działają w zgodzie z prawem, jeśli nawet zęba czy ucha nie leczą inaczej, jak w połączeniu z zaklęciami i egzorcyzmami45. Specyfikę wiary w II w. w demony określają następujące czynniki: • z ludu przenosi się do wyższych warstw społecznych, a nawet do literatury i nabiera dużo większego znaczenia niż wcześniej • nie asystuje jej potężna i publiczna religia, która ją raczej tłumi • potęga złych duchów, dotąd uznawana za obojętną moralnie, przeobraża się w powszechnym przekonaniu w złą moralnie • znajduje indywidualną aplikację w nowej wierze, w której obszarze pojawiają się nowe choroby duszy. Rozwój wiary w złe duchy i rozkwit demonicznych chorób, w połączeniu z powyższymi faktami, sprawiał, że indywidualnie ludzie tracili zaufanie do starej religii, a przy tym czuli się coraz bardziej wolni i niezależni, odnajdując poczucie osobistej odpowiedzialności za życie. W taką rzeczywistość wkracza Ewangelia. Ewangelia pokazała chorobę człowieka, doprowadziła ją niejako do zaawansowanego rozwoju, a następnie uzdrowiła. Nie da się wyobrazić, co stałoby się z imperium w III w., co stałoby się ze światem bez chrześcijaństwa. Wielcy retorzy, jak Libaniusz, zasłużyli na nieprzemijającą sławę, ale ludy nie karmiły się kunsztem retorów i filozofów. To chrześcijaństwo wpłynęło na lud i go zmieniało, odwracając od ludu i poszczególnych wiernych wiszącą nad nimi groźbę zła. Wskazując, że dni są złe46, pokazało, jak je odmienić. Warto przytoczyć niektóre świadectwa chrześcijańskiej wiary w istnienie złych duchów. Abstrahujemy już od demonologii nowotestamentalnej. Chrześcijanie wkroczyli w świat jako pogromcy złych duchów. Przepędzenie czy wyklęcie demonów było bardzo ważnym narzędziem misji i przepowiadania. Nie chodziło tylko o wypędzenie i pokonanie demonów mieszkających w pojedynczym człowieku, ale również oczyszczenie z nich całego otoczenia, przestrzeni powietrza i wszelkiego wokół życia. Świat (saeculum) znajduje się bowiem pod wpływem mrocznych potęg. To nie była sucha teoria, ale żywe przekonanie. Obok dowodów biblijnych, chrześcijanie wskazują w apologii swojej wiary na udzieloną im władzę egzorcyzmu, która zmusza do ucieczki złe duchy, a nawet zmusza do powiedzenia prawdy o religii, przez którą zostają pokonane. Powiada Tertulian: Przedstawiliśmy całą naszą re1igię i sposoby, którymi moglibyśmy wywody nasze potwierdzić, a mianowicie 44 Mt 10, 7-8. Digesta, L, XIII, 1, 3. 46 Ef 5, 6. 45 11 antyczny świat wierzy w złe duchy specyfika wiary w złe duchy odwrót od starej religii nowość chrześcijaństwa chrześcijanie wypędzają złe duchy egzorcyzm apologetycznym argumentem �wiarygodność i starożytność boskich pism, a także zeznanie duchowych mocy47. Takie znaczenie Tertulian przypisuje chrześcijaństwu. Od czasów Justyna Męczennika spotykamy wiele wzmianek o wypędzaniu złych duchów i każda przynajmniej większa gmina miała swego egzorcystę, który zajmował miejsce w niższej hierarchii, obok lektora i subdiakona. Niektórzy egzorcyści, podobnie jak „prorocy”, wzbudzali wątpliwości. Środowiskiem religijnego matactwa był Egipt, o czym relacjonuje Lucjan we wspomnianym dziełku O śmierci Peregryna Proteusza, a także Celsus. Szerzy się synkretyzm. Pogańscy czarownicy noszą imiona patriarchów48, w swoich formułach powołują się na Salomona, nawet Chrystusa; nawet żydowscy egzorcyści wplatają w swoje zaklęcia imię Jezusa. Wspominają o tym już Dzieje Apostolskie: Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha49. Pseudo-Cyprian zwraca uwagę na to, że niechrześcijanie niekiedy wypędzają demony z powodzeniem w imię Chrystusa50. I odwrotnie, Kościół musiał swoich egzorcystów upominać, aby nie naśladowali pogan. Właściwą postawę egzorcysty kreśli autor w pseudoklementyńskim liście (I, 12): Również i to godzi się braciom w Chrystusie, … aby odwiedzać dręczonych przez złe duchy i modlić się, i wypowiadać nad nimi w błagalnych słowach i w należny sposób słowa zaklęcia, które miłe są Bogu, ale nie w błyszczących i długich mowach, układnych i wystudiowanych, aby uchodzić przed ludźmi za wymownych i obdarzonych dobrą pamięcią. Tacy ludzie podobni są w swoim wielomówstwie do brzmiącego spiżu albo dźwięczącego dzwonka i nie przydają się w niczym…, lecz wypowiadają tylko przerażające słowa, którymi ludziom napędzają strachu, ale nie opierają się na prawdziwej wierze i nauce Pana, który powiedział: Ten rodzaj można wyrzucić tylko postem oraz stałą i nieustanną modlitwą, i skupieniem umysłu51. Niech zwrócą się zatem ze świętym płaczem i modlitwą do Boga, i radością, i trzeźwością, i czystością, bez nienawiści i złości. W taki sposób mamy nawiedzać chorych (opętanych) braci i siostry… bez zakłamania i wyniosłości, bez gadulstwa i wielomówstwa, co obce jest pobożności, i bez dumy, ale w pokornym i skromnym duchu Chrystusowym. Niech więc egzorcyzmują chorych w poście i modlitwie…, jako ludzie, którzy otrzymali od Boga charyzmat uzdrawiania, z ufnością, na chwałę Bożą… Kto tak postępuje, ten jest świątynią świętego ducha Bożego, i taki niech wypędza demony, a Bóg mu pomoże… Pan nakazał: „wypędzajcie złe duchy!” I dodał: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!” Wielka nagroda od Boga czeka tego, kto tak postępuje. Justyn Męczennik pisze: Chrystus bowiem, jak się już powiedziało, stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących, a zatracenia demonów, o czym możecie się przekonać jeszcze teraz z tego, co się dzieje na waszych oczach. Otóż wielu ludzi opętanych, których nie brak w całym świecie, ani tutaj, w waszym mieście, a których żaden zaklinacz, czarownik ani guślarz nie mogli uleczyć, nasi chrześcijanie uleczyli i jeszcze teraz leczą przez zaklęcie w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, jako że demonów, co ludzi trzymają w swej mocy, pozbawiają siły i wypędzają52. W Dialogu z Żydem Tryfonem (85) stwierdza: Każdy bowiem demon ulega i poddaje się, jeśli się go zaklina w imię samego tego Syna Bożego i Pierworodnego wszelkiego stworzenia, który się narodził z Dziewicy i stał się człowiekiem, podległym cierpieniom, który za Poncjusza Piłata został ukrzyżowany przez wasz lud, umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba. Gdybyście zaś wy czynili egzorcyzmy w imię któregokolwiek z waszych królów, sprawiedliwych czy patriarchów, żaden z demonów się nie podda. Inaczej byłoby, gdyby który z was zaklęcia czynił na Boga 47 Apologetyk, 46. Przeciwko Celsusowi, I, 22. 49 Dz 19, 13. 50 De rebaptismo, 7. 51 Mk 9, 29. 52 Apologia, II, 5. 54 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 48 12 nadużycia PseudoKlemens: udzielać egzorcyzmu poszcząc i modląc się Justyn: złe duchy wypędza się w imię Jezusa �Abrahama, i Boga Izaaka, i Boga Jakuba; wtedy tak samo się poddadzą. Tymczasem zaklinacze wasi przy egzorcyzmach używają tej samej sztuki, jaką się posługują również poganie, a mianowicie okadzania i węzłów magicznych. Z fragmentu tego wynika, że chrześcijańskie formuły wypędzania demonów zawierały podstawową historię zbawienia związaną z Chrystusem. Potwierdza to Orygenes: egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii54. Zapewne nie było budujące i wzbudzało krytycyzm, że w środowisku chrześcijan istniały podziały i nieraz wzajemnie podważano wiarygodność egzorcystycznych działań i w ogóle intencji. Na przykład w Małej Azji przypisywano montanistycznym prorokiniom inspiracje demoniczne. Niekiedy taka nieufność miała wyraźne podstawy. Św. Ireneusz donosi o poczynaniach heretyków: Zwolennikom Szymona i Karpokratesa, i innym rzekomym cudotwórcom dowiedziono, że nie mocą Boga ani prawdy, ani dla dobra ludzi to czynią, co czynią, ale dla zguby i zwiedzenia przez magiczne oszustwa i wszelkie kłamstwo, raczej szkodząc niż pomagając tym, którzy im wierzą, ponieważ są zwodzicielami. Ani ślepym nie potrafią przywrócić wzroku, ani głuchym słuchu, ani zmusić do ucieczki demony, za wyjątkiem tych, które same ich posłały. Co do swojej gminy, to Ireneusz jest przekonany, że nawet umarłych wskrzeszają wyznawcy Chrystusa. Dalej stwierdza: Tutaj nie mamy do czynienia ze zwodzeniem, ale nadzwyczajną prawdą, jak w przypadku samego Pana: W imię Jezusa podejmują zbawienne działanie prawdziwi uczniowie, którzy od Niego otrzymali tę łaskę, dla dobra innych ludzi… Jedni wypędzają demony z całą pewnością i prawdziwie; często zdarza się potem, że ci, którzy zostali uwolnieni od złych duchów, przyjmują wiarę i stają się członkami Kościoła. …Nie można policzyć błogosławieństw, jakich udziela Kościół całemu światu, otrzymując je od Boga, w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, dzień po dniu, dla zbawienia pogańskiego świata, nikogo nie zwodząc ani nie domagając się pieniędzy. Jeśli się je za darmo otrzymało, służy się nimi za darmo55. W powszechnym przekonaniu było, iż obok anioła stróż, który czuwa nad życiem każdego, każdy ma swego złego ducha, który na niego czyha56. Demonologia miała ten walor, że pobudzała do wrażliwości na zło i moc grzechu, i jego panowanie na świecie. Dlatego też na przykład Tertulian podejmował chętnie ten wątek. W jego Apologetyku (23 nn.) łączą się elementy grecko-rzymskie i judeochrześcijańskie. Tertulian jest przekonany, że za bożkami z drewna i kamienia kryją się demony. Chrześcijanie zmuszają je do podania swojej tożsamości, iż nie są bogami, ale nieczystymi duchami. I my także twierdzimy, że są pewne duchowe istoty. Nawet imię nie jest nowe; znają „demonów” filozofowie, gdyż nawet sam Sokrates oczekiwał znaku woli ze strony swego demona57. Dlaczego by nie? Przecież od dzieciństwa miał w nim przebywać demon, daemonium, który powstrzymuje naturalnie przed dobrem. Wiedzą o nich wszyscy poeci, także lud prosty posługuje się często ich imionami na wyrażenie przekleństwa. Albowiem także imię szatana, księcia tego złego rodu, na skutek własnej świadomości duszy wypowiada jako wyraz przekleństwa. Co się tyczy także „aniołów”, to nawet Platon nie zaprzeczał ich istnieniu58. Świadkami na istnienie obydwóch rodzajów duchów, demonów i aniołów, są szczególnie magowie... Na teraz wystarczy omówić ich działanie. Przedmiotem ich działania jest zguba człowieka. Tak od samego początku złość duchów rozpoczęła działanie na zniszczenie człowieka. W ten sposób nasyłają na ciało choroby i przykre wypadki wszelkiego rodzaju, na duszę zaś nagle, nadzwyczajne i gwałtowne wstrząśnienia. Posiadają delikatność i nieuchwytność, dzięki którym mogą zaatakować obydwie części składowe człowieka, tak ciało, jak i duszę. Nieraz 55 Adversus haereses, II, 31, 2. Pasterz Hermasa, Przykazania, VI, 2, 1. 9. 57 Platon, Obrona Sokratesa, 19: Mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha… To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy… 58 Wspomina o demonach zanoszących do bogów ludzkie prośby a ludziom od bogów odpowiedzi; nazywa ich a;ggeloi – posłańcami (Uczta, 202 de). 56 13 Ireneusz z Lyonu: błędnowiercy są zwodzicielami, inaczej niż uczniowie Chrystusa Tertulian o bożkachdemonach o demonach wiedzą i niechrześcijanie demony szkodzą i prowadzą do bałwochwalstwa �bywa dozwolone siłom duchowym, że one, niewidoczne i niezauważone, ukazują się raczej w skutkach aniżeli w działaniu. Tak jak zaraza jakaś ukryta w powietrzu, rzuciwszy się na owoce i zboża, strąca kwiaty, niszczy nasienie, zadaje rany zawiązkom w najpiękniejszym rozwoju, a tajemną siłą zepsute powietrze sypie naokoło wyziewy zatrute – tak z tą samą znowu tajemniczością zarazy podszepty demonów i złych aniołów sprowadzają zepsucie ducha przez szaleństwa, obrzydliwe choroby umysłowe i okropne namiętności z rozmaitymi nałogami, z których ten jest najwięcej spotykany, że obłąkanym i usidlonym umysłom ludzkim te bóstwa polecają czcić, by i sobie także z ofiar składanych ich posągom i obrazom zapewnić tłuszczem i krwią spływające kąski. I jakież dla nich odpowiedniejsze mogłoby być żerowisko, aniżeli kiedy człowieka fałszywym mamidłem oddalają od myśli o boskości prawdziwej? Jak to właśnie robią, pragnę przedstawić. Każdy duch jest jak gdyby ptakiem: takimi są aniołowie i demony. W ten sposób w jednej chwili są wszędzie. Świat cały jest dla nich jednym miejscem. Co i gdzie się dzieje, z tą samą łatwością dowiadują się, jak i donoszą. Tę ich szybkość uważają ludzie za boskość, ponieważ nie znają jej istoty. Tak niekiedy chcą uchodzić za sprawców tych rzeczy, o których przynoszą wiadomość. Są sprawcami naprawdę czasem, ale naturalnie tylko złych rzeczy, dobrych nigdy. O wskazówkach Boga czerpali niegdyś wiadomość z przepowiedni proroków, teraz przyswajają je sobie słuchając z głośnej lektury. W ten sposób i tą drogą dowiadując się o niektórych losach czasów, współzawodniczą z boskością, kradnąc jej dar proroczy… Z powodu przebywania w powietrzu, sąsiedztwa z gwiazdami, mogą natychmiast wiedzieć, co się przygotowuje w niebie, tak że nawet deszcz, który już czują, mogą przepowiedzieć. Nawet jako dobrodzieje mają uznanie u tych, którzy troszczą się o swoje zdrowie. Albowiem najpierw odbierają zdrowie, następnie polecają lekarstwa niezwykłe, by cud był widoczny, i nawet szkodliwe; potem takie, co przestają odbierać zdrowie – i w ten sposób uchodzą za uzdrowicieli. Co więc mam powiedzieć o innych sprytnych podstępach, albo nawet o zdolnościach tych duchowych oszustów, o takich zjawiskach jak: zwodnicze obrazy Kastorów59, woda niesiona w przetaku60, okręt poruszony paskiem61 i broda przez dotknięcie czerwona62 – a to wszystko w tym celu czynili, by kamienie uważano za bóstwa, by nie szukano prawdziwego Boga? A dalej, jeśli i magowie wywołują zwodnicze obrazy i nawet zniesławiają dusze umarłych, jeśli dręczą chłopców, by wypowiadali słowa wyroczni, jeśli nieraz wzbudzają podziw jarmarcznymi sztukami, jeśli nawet narzucają sny mając do pomocy siłę raz na zawsze pozyskanych sobie aniołów i demonów… – to o ileż więcej ta moc zechce z całych sił działać podług własnej woli i na swój pożytek, jeśli dla innych tyle świadczy! Albo jeśli aniołowie i demony to samo czynią co i bogowie wasi, to gdzie jest wyższość bóstwa, które przecież trzeba uważać za wyższą ponad wszelką moc? Czyby nie godniej było uważać, że oni sami są tymi, którzy się mianują bogami, ponieważ to robią, co wywołuje wiarę w bogów, aniżeli wierzyć, że bogowie są równi aniołom i demonom? Różnica miejsca, sądzę, odgrywa rolę, że ze względu na świątynie uważacie ich za bogów, których nie nazywacie gdzie indziej bogami... …Niechaj tu przed waszym trybunałem stawi się ktoś, o którym wiadomo, że jest opanowany przez demona. Na rozkaz byle którego chrześcijanina, by mówił, duch ten wyzna, że 59 Legenda opowiada, że w tym samym dniu, w którym Aemilius Paulus pokonał Perseusza, króla macedońskiego, pod Pydną (168 r. prz. Chr.), przy źródle na Forum Romanum zjawili się Kastor i Polluks przynosząc wieść o zwycięstwie. 60 Westalka Tuccia została oskarżona, że nie dochowała czystości. Wezwała na świadectwo boginię Westę i wymogła na niej taki cud, że Tuccia doniosła w przetaku wodę z Tybru do świątyni Westy. 61 Podczas wojny z Hannibalem w 204 r. prz. Chr. postanowiono sprowadzić z Azji Mniejszej, za radą ksiąg sybilińskich, posąg Kybele, matki bogów. Okręt w Ostii wiozący posąg ugrzązł i nie mógł ruszyć. Kwinta Klaudia, ciesząca się nie najlepszą reputacją, pomodliwszy się do bogini, lekko przyciągnęła na swym pasku okręt o brzegu. 62 Przodek Nerona, Domicjusz, w drodze do Rzymu spotkał dwóch młodzieńców, którzy kazali donieść senatowi o zwycięstwie. Na dowód boskiego swego posłannictwa, dotknęli jego brody, nadając jej rudy kolor. 64 Apologetyk, 23. 14 demony dokonują cudów demony ukryły się pod postacią bogów �jest demonem, co odpowiada prawdzie, tak jak gdzie indziej poda się za boga, co jest nieprawdą. Podobnie niechaj wystąpi jeden z tych, którzy rzekomo stoją pod wpływem boga i którzy oddychając nad ołtarzami z tłuszczu ofiarnego boskiego otrzymują ducha, potem przez wymioty przychodzą do siebie i ciężko oddychając prorokują, Niech tu stanie sama Dziewica Celestis, zapowiadaczka deszczów, albo nawet sam Eskulap, odkrywca 1ekarstw, który ludziom, mającym i tak któregoś dnia umrzeć, przyczynia życia przez socordion, thanation i asclepiodotum – jeśli nie zeznają, że są demonami, nie mając odwagi chrześcijanina okłamać, to na miejscu rozlejcie krew najzuchwalszego z chrześcijan! …Jeśli z jednej strony są naprawdę bogami, dlaczego kłamią, że są demonami? Czy dlatego, by stali się nam posłuszni? A więc podległym jest chrześcijanom wasze bóstwo, a nie może uchodzić za bóstwo to, co jest podległe człowiekowi, i to jeszcze wtedy, gdy człowiek nie czci tego bóstwa i jest raczej jego nieprzyjacielem. Jeśli zaś z drugiej strony są demonami albo złymi aniołami, dlaczego odpowiadają nam, że gdzie indziej zachowują się jak bogowie? Albowiem tak jak ci, którzy są uważani za bogów, nie zechcieliby pozwolić, by ich nazywano bogami, gdyby istotnie byli bogami – naturalnie, nie chcąc się pozbawić swego majestatu – tak samo i ci, których całkiem prosto znacie jako demonów, nie odważyliby się tu i ówdzie występować jak bogowie, gdyby w ogóle byli bogami ci, których imiona oni noszą. Obawialiby się bowiem nadużywać majestatu istot wyższych bez wątpienia, a więc takich, których trzeba się bać. A więc niczym jest to bóstwo, w które wy wierzycie, bo gdyby istniało, nie mogłyby się na nie w swych zeznaniach powoływać demony, ani też bogowie nie mogliby zaprzeczać jego istnienia. Skoro więc jedna i druga strona zgadza się w zeznaniu, że bogów takich nie ma, to uznajcie, że jest to jeden gatunek tylko, i to demonów – po jednej i po drugiej stronie. Tertulian stwierdza, że demony, pytane przez chrześcijan, nie tylko przyznają się do tego, kim są, ale też wyznają Boga chrześcijan jako prawdziwego Boga. Chrystusa się bojąc w Bogu, a Boga w Chrystusie, są ulegli sługom Boga i Chrystusa. W ten sposób wskutek zetknięcia się z nami i pod naszym tchnieniem, prze rozważanie i uprzytomnienie sobie owego ognia przygnębieni, na nasz rozkaz wychodzą nawet z ciał, niechętnie jednak i z bólem. Dajcie im wiarę, kiedy o sobie mówią prawdę, skoro im wierzycie, kiedy kłamią!... Tego rodzaju zresztą świadectwa waszych bogów zwykle pomnażają liczbę chrześcijan; wierząc im jak najwięcej w Chrystusie, wierzymy w Boga64. W rozdz. 27. Tertulian rozpatruje następujący zarzut: gdyby demony rzeczywiście były poddane chrześcijanom, to byłoby niemożliwością, aby chrześcijanie pozostawali bezradni wobec prześladowań, wszczynanych przez tamte. Autor odpowiada, że są one niewolnikami pod władzą chrześcijan, ale jako bezużyteczni niewolnicy od strachu przechodzą w upór i cieszą się, gdy mogą zranić tych, którzy ich się lękają. Ale chwyceni idą w więzy, ulegają swemu położeniu i z bliska błagają tych, których z daleka zwalczają. Kiedy więc jak buntownicy w ciężkich obozach pracy, w więzieniach, kopalniach także i ten pokarany ród niewolników wypada przeciwko nam, swoim władcom, wiedząc dobrze, że i równać się z nami nie mogą i że przez to tym więcej są zgubieni, to my chcąc nie chcąc stajemy do walki z nimi, jak równi z równymi, i wytrwale odpieramy ich ataki, broniąc tego, co oni zwalczają. W takiej walce nigdy nasz triumf nad nimi nie jest sławny, jak kiedy skazują nas za uparte trwanie przy wierze. W rozdz. 37. Tertulian ujmuje jeszcze raz pożytek, jaki chrześcijanie przynoszą poganom dzięki egzorcyzmom: Ale kto by was wtedy chronił od tych ukrytych wrogów i niszczących ciągle ducha i zdrowie wasze – mam na myśli owe ataki demonów, które bez nagrody i zapłaty w was wypędzamy? Podobnie twierdzi w piśmie do zarządcy miasta, Skapuli: Nie tylko gardzimy demonami, ale pokonujemy je i przepędzamy każdego dnia i wypędzamy je z każdego człowieka, jak to jest wiadome dla bardzo wielu65. Ten dar chrześcijan musiał spotykać się rzeczywiście w szerszych kręgach z uznaniem i Tertulian w wielu miejscach o nim wspomina, jak gdyby każdy chrześcijanin był w jego posiadaniu. 65 Do Skapuli, 2. 15 w obecności chrześcijan wyznają swoją tożsamość demony nie są bogami mogą utwierdzić w wierze w Boga chrześcijanie mogą ich pokonać chrześcijanie uwalniają od nich nawet pogan �Podobnie jak Tertulian, również Minucjusz Feliks w swoim dziele Oktawiusz traktował ten temat (27). Teofil pisze z kolei w piśmie Do Autolyka (II, 8): Albowiem, zaiste poeci, mianowicie Homer i Hezjod – jak sami wyznają – przez Muzy natchnieni, na podstawie fałszywych przewidzeń mówili; nie z czystego ducha, lecz zwodniczego. Co jasno okazuje się z tego, że, gdy demony czasem kogo opanują, a zostaną zaklęte przez imię Boga prawdziwego, przyznają, że są duchami fałszywymi. One to oddziaływały niegdyś i na owych pisarzy, chyba, że czasem i z nich niektórzy, ocknąwszy się, powiedzieli rzeczy zgodne z Prorokami. Również św. Cyprian mówi o uwolnieniu z opętań: O, jeżeliby chciał ich słyszeć i widzieć, gdy są przez nas zaklinani, gdy są męczeni duchowymi biczami i gdy dojmującymi słowy są wyrzucani z opętanych, gdy wyjąc i wzdychając głosem ludzkim, a mocą bożą odczuwając chłostę i razy, przyszły sąd wyznają! Przyjdź i poznaj, że prawdą jest, co mówimy; a ponieważ mówisz, że tak czcisz bogów, przynajmniej tym wierz, których czcisz. A jeżelibyś chciał i sobie wierzyć, z ciebie samego będzie mówił – gdy ty będziesz słuchał – ten, który teraz twoje serce oblega, który teraz umysł twój zaćmił nocą nieświadomości. Będziesz widział, iż prosić nas będą ci, których ty prosisz, że bać się będą ci, którym ty cześć oddajesz; będziesz widział, jak pod naszą ręką stoją skrępowani i drżą ujarzmieni ci, ku którym ty wzrok podnosisz i masz we czci jako panów. Zapewne choć w ten sposób możesz być zbity ze swymi błędami, gdy zobaczysz i usłyszysz, jak na nasze pytanie bogowie twoi natychmiast zdradzą, czym są, i nawet w waszej obecności owych bałamuctw i fałszów swoich zakryć nie zdołają66. Podobnie tenże autor w piśmie Do Donata: Ile tam pojemnej wiary przynosimy, tyle czerpiemy łaski spływającej. Tam nabywa się zdolności, trzeźwą czystością, pełnym umysłem, czystym głosem, móc na lekarstwo dla bolejących zniszczyć jad trucizny, oczyścić plamy na umysłach niemądrych przez przywrócenie im zdrowia, niespokojnym nakazać pokój, gwałtownym umiarkowanie, srogim łagodność, nieczyste i błędne duchy, które usiłują zdobywać ludzi, groźnym łajaniem zmusić do wyznania, twardymi razami zmusić do cofania się, a opierające się, wyjące, wzdychające, wzmożoną przymusić karą, bić batogami, straszyć ogniem. Rzecz tam się odbywa, a nie jest widziana: ukryte uderzenie, a jawna kara, tak, że czym już być zaczęliśmy, otrzymany duch jest panem swej wolności; a że jeszcze ciała i członków nie zmieniliśmy, jeszcze widok cielesny światowa zasłania nam chmura. Jakaż tu jest potęga umysłu, jaka jest siła, gdy nie tylko sam wolny jest od zgubnego zetknięcia się ze światem, by ktoś oczyszczony i czysty żadnego szwanku nie doznał ze strony atakującego nieprzyjaciela, lecz jeszcze dzielniejszym i większym staje się na siłach, że całemu wojsku grasującego przeciwnika władczym prawem rozkazywać może67. Najciekawszy jest jednak spór pomiędzy Orygenesem i Celsusem na temat demonów i opętania. Tu ścierają się dwaj wysoko wykształceni uczeni. Celsus twierdzi, że chrześcijanie zawdzięczają siłę, którą zdają się posiadać, wzywaniu i zaklinaniu niektórych demonów. Wprawdzie ich nauka jest zbieżna z nauką filozofów, ale chrześcijanie swoją siłę zdają się w tym okazywać, że znają imiona niektórych demonów i odpowiednie zaklęcia68. Orygenes odpowiada, że jedynie imię Jezusa i świadectwo o Jego dziejach mają moc, aby przepłoszyć demony. Tak wielką moc ma samo imię Jezusa, że działa nawet wtedy, gdy jest wypowiadane przez niemoralnych ludzi69. Obaj, Celsus i Orygenes, wierzą w istnienie demonów. Ponadto Orygenes reprezentuje dawne wyobrażenie o mocy związanej z wypowiadaniem określonych imion70, a nawet wskazuje na tajemniczą wiedzę o imionach, która udziela wtajemniczonym szczególnych sił, pod warunkiem że imiona te zostaną wypowiedziane w odpowiednim języku. Dlatego właśnie owe imiona posiadają nadzwyczajną moc, jeśli wypowie się je w określonym związku; dlatego też niektóre imiona wypowiadane po egipsku pod adresem pewnych demonów, które mają władzę nad określonymi sprawami, albo po persku 66 Do Demetriana, 15. Do Donata, 5. 68 Przeciwko Celsusowi, I, 4nn. 69 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 70 Np. I, 24 n. 67 16 Teofil z Antiochii: demony inspirują twórców Cyprian: chrześcijanie wypędzają złe duchy walka z demonami umacnia chrześcijanina Orygenes z kontra Celsus nt. skuteczności chrześcijańskiego egzorcyzmu siła imienia �pod adresem innych demonów, są stosowane dla uzyskania określonych korzyści. …Również imię naszego Jezusa należy do podobnej filozofii nazw: Jego imię niejednokrotnie w obecności wielu świadków wypędziło z dusz i ciał złe duchy i posiadało władzę nad ludźmi wyzwolonymi od demonów71. Celsus nie zaprzecza cudom Jezusa, ale inaczej je interpretuje. Zakłada na chwilę, że te cuda są prawdą, ale natychmiast porównuje te cuda „z dziełami kuglarzy, którzy obiecują dokonywać rzeczy jeszcze bardziej zadziwiających, oraz z tym, co robią magicy egipscy, którzy za kilka oboli sprzedają na rynku swe cudowne umiejętności, wypędzają z ludzi demony, zamawiają choroby, wywołują dusze bohaterów, pokazują stoły zastawione drogimi potrawami i przysmakami, które w rzeczywistości nie istnieją, wprawiają w ruch martwe przedmioty tak, że wskutek złudzenia poruszają się one jak żywe istoty”. W końcu pyta: „Czyż musimy uważać od razu za synów bożych ludzi, którzy dokonują takich rzeczy? Czy raczej powinniśmy stwierdzić, że są to praktyki bezbożników opętanych przez złego ducha?”72. Chrześcijanie są czarodziejami i kuglarzami – oto przekonanie Celsusa. Orygenes zadaje sobie wiele trudu, aby odrzucić ten zarzut. Co też mu się udaje. Wskazuje na fakt, że Chrystus całe swoje działanie ukierunkował w tym celu, aby ludzi uczynić lepszymi73. Czy czynią to czarodzieje? Ale poważne ostrzeżenie kryło się wobec Kościoła i chrześcijan w tym zarzucie Celsusa, który podnosił nie tylko on. Już w połowie II w. pewien kaznodzieja woła: Imię prawdziwego Boga jest znieważane przez chrześcijan u pogan, bo jeśli nie zachowujemy Bożych przykazań, lecz prowadzimy niegodne życie, to odwracają się od nas poganie i mówią, że nasza nauka jest nową baśnią i błędem74. Od połowy II w. wyrzucano nierzadko chrześcijanom, że są kuglarzami i magikami, i niektórzy zasłużyli na taki zarzut. Uzdrowienia opętanych, dokonywane przez ludzi pozbawionych prawdziwego ducha, przy całej swojej sile przyciągania, musiały także odpychać wielu sceptycznych pogan. Celsus: chrześcijanie to kuglarze zarzut nie całkiem bezzasadny? 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu Powiada Jezus: Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili75. Te słowa tak wiele pokoleń oświecały i tak mocno działały, że chrześcijański kerygmat można nazwać głoszeniem miłości i pomocy. Jezus powiada: Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali76. Jezus rozwinął bogatą teologię miłości bliźniego w swoich przypowieściach i pouczeniach. Bóg jest Miłością. Jego uczniowie w tym nade wszystko mają naśladować Jego Ojca. O tym, że chrześcijaństwo było rzeczywiście religią miłości, zaświadczają nawet sami poganie. Filozof Lucjan powiada o chrześcijanach: Ich pierwszy Prawodawca wyrobił w nich przekonanie, że są między sobą braćmi; rozwijają niewiarygodną aktywność, jak tylko coś się zdarzy, co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic wtedy nie jest dla nich za drogie77. Tertulian zauważa: Ten sposób okazywania wielkiej miłości daje nam w oczach niejednych specjalną cechę. „Patrz – powiadają – jak oni się wzajemnie miłują”. Sami bowiem nienawidzą się między sobą, „i jak jeden za drugiego gotów jest umrzeć”. Sami bowiem byliby raczej skłonni jeden drugiego mordować79. 71 Przeciwko Celsusowi, I, 24n.. Przeciwko Celsusowi, I, 68. 73 Np. III, 28; I, 68. 74 II Klem. do Kor 13, 3. 75 Mt 25, 35-36. 40. 76 J 13, 35. 77 O śmierci Peregryna Proteusza, 10. 79 Apologetyk, 39. 72 17 Jezus utożsamia się z potrzebującymi chrześcijanie rzeczywiście się miłują �Ewangelia staje się też pewnym socjalnym przesłaniem. Przepowiadanie, które dotyczyło samej istoty człowieka, wyprowadzało go ze świata i łączyło z Bogiem, było równocześnie przepowiadaniem solidarności i braterstwa. W oficjalnym piśmie, które wspólnota rzymska wystosowała do korynckiej w 96 r., nakreśla się stan, w jakim znajdowała się gmina: Któż z tych, co przebywali u was czas jakiś, nie doświadczył szlachetności i stałości waszej wiary? Któż nie podziwiał waszej rozwagi i Chrystusowej dobroci waszej pobożności, nie głosił, jak wielkoduszna jest wasza gościnność, nie wychwalał waszej wiedzy pewnej i doskonałej? …Wszyscy byliście pokorni, niczym się nie chełpiąc, raczej poddani innym niż żądający dla siebie posłuszeństwa, szczęśliwsi dając niż biorąc. Wystarczało wam to, czym żywił was Chrystus... Toteż pokój głęboki i bogaty zstąpił na wszystkich, a wraz z nim nienasycone pragnienie czynienia dobrze i Duch Święty został obficie na was wylany… Dzień i noc walczyliście za całą wspólnotę braci, aby Bóg przez swe miłosierdzie i współczucie zechciał zbawić pełną liczbę wybranych. Byliście szczerzy i niewinni, nie pamiętając wzajemnych uraz. Wstrętny zdawał się wam każdy bunt i każdy rozłam. Opłakiwaliście grzechy waszych bliźnich, ich niedociągnięcia uważając za własne. Nie cofaliście się nigdy, gdy można było zrobić coś dobrego, „gotowi do wszelkiego szlachetnego czynu”80. Justyn w Apologii (I, 67) nakreśla tam, gdzie mowa Eucharystii, następującą postawę: Ci, którym się dobrze powodzi, i którzy dobrą mają wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami. chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi gośćmi, jednym słowem śpieszy z pomocą wszystkim, co są w potrzebie. Tertulian pisze: A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego81, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może. Nikogo tu nie niewolą, ale każdy swój datek daje dobrowolnie. Są to jak gdyby składki pobożności. Bo z kasy tej nie wydaje się ani grosza na uczty i pijatyki, lub obżarstwa bez pożytku, ale na życie i pogrzeb biednych, na utrzymanie chłopców i dziewcząt, którzy stracili rodziców i środki do życia, dla starców, którzy nie mogą pracować i nie wychodzą z domu, dla rozbitków okrętowych, a ci, którzy w kopalniach, na wyspach lub w więzieniach siedzą, o ile religia Boga naszego tego przyczyną, to za swe wyznanie są uprawnieni do zaopatrzenia82. Co do wielkości datku: jesteśmy tego zdania, że tylko tym trzeba coś dać, którzy proszą. Zresztą niech Jowisz wyciągnie rękę, to coś otrzyma, bo nasza litość więcej rozdaje na ulicach jak wasza religia w świątyniach85. socjalny wymiar Ewangelii przykład korynckiej gminy zbiórka podczas Eucharystii datek jest dobrowolny …i szczodry a. jałmużna w powiązaniu z kultem Od apostolskich zachęt aż po pismo Cypriana O dobrych uczynkach i jałmużnie, nasila się napomnienie Kościoła do szczodrobliwego dawania. Jałmużna świadczy o ogólnej postawie religijnej. Już w Pasterzu Hermasa czytamy wiele na ten temat, a w 2. Liście do Kościoła w Koryncie (16)86 podkreśla się, że jałmużna stanowi pokutę za grzechy; lepsza niż modlitwa jest post, a jałmużna przewyższa obie. Cyprian jałmużnę przekształcił w narzędzie łaski, jakie jeszcze człowiek po chrzcie posiada87, w pewne widowisko, jakie człowiek urządza Bogu88. 80 Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, I, 2 - II, 7; 2 Tm 2, 21. Większość pogańskich kolegiów sakralnych, gromadzących strażników kultu, kapłanów, wymagało opłaty wpisowej (por. Trajan w: Pliniusz, Ep. X, 114); chrześcijanie nie chcieli mieć z tym nic wspólnego. 82 Apologetyk, 39. 85 Apologetyk, 42. 86 Autor sporny. 87 O uczynku i jałmużnach, 1: Albowiem, gdy Pan, przychodząc, uleczył te rany, jakie nosił Adam, i uchronił zastarzałe zakażenie wężową trucizną, dał zdrowemu prawo i przykazał, by już więcej nie grzeszył, aby grzeszącemu coś gorszego się nie przytrafiło. Byliśmy ściśnieni i przepisami niewinności w ciasnym miejscu zamknięci. I nie miałaby wyjścia słabość ludzkiego niedołęstwa i ułomności, gdyby znów zmiłowanie boże nie przyszło i na 81 18 świadectwa o jałmużnie �Pewien poganin u Makarego z Magnezji, biskupa IV w., twierdzi, że niektóre chrześcijanki po rozdaniu swojego mienia stały się żebraczkami. Szczególnie poleca się, by środki na jałmużnę zyskać przez post: Jeśli między nimi jest ktoś w potrzebie albo ubóstwie, a nie mają zbędnych środków, to poszczą dwa lub trzy dni, aby zaspokoić potrzebę pożywienia u ubogich89. Kościół nie zadowolił się prywatną jałmużną, ale wydaje się od początku posiadać wspólnotową kasę (arca). Posługę miłości ściśle wiąże z kultem. W każdą niedzielę czy raz w miesiącu, albo wedle upodobania, znoszono dary (stips) na zgromadzenie liturgiczne – pieniężne i w naturze – i przekazywano przełożonemu gminy. Ten składał je na stół Pański i przez to zostały przez Boga poświęcone. Odbiorca otrzymywał je teraz jakby z rąk Boga. Przełożony decydował, kto i ile otrzymywał. Radził się diakonów, którzy bardziej się orientowali. Rozdawano dary częściowo bezpośrednio po zakończeniu nabożeństwa, częściowo zanoszono je do domu potrzebującym. Do regularnego samoopodatkowania się – trzymano się ściśle zasady dobrowolności – dochodziły dodatkowe dary. Dowiadujemy się na przykład, że gdy gnostyk Marcjon przybył do rzymskiej gminy ok. 139 r., dostarczył w darze 200 tys. sesterców. Za taką sumę mniej więcej można było wybudować dom w Rzymie90. Zresztą, sumę tę zwrócono mu później. Do form wsparcia ubogich należy zaliczyć agapy. W pierwotnym zamyśle było, aby ubodzy mogli otrzymać niezbędny dla nich pokarm i napój. Organizowano wspólny posiłek, w którym uczestniczyli ubodzy i bogaci, i każdy wnosił swój wkład wedle możliwości. Wskutek różnych nadużyć szybko agapy straciły na znaczeniu. Przełożony zdawał się od początku mieć nieograniczoną władzę w rozdawaniu darów. Asystowali mu diakoni. Odpowiedzialność była wielka i pokusa wielka, aby korzystać z darów dla własnej korzyści. Stąd podkreśla się często, że kandydaci na duchownych mają być wolni od chciwości. Dopiero później powstaje prawodawstwo regulujące sprawy kościelnego majątku. Cennej informacji na temat zasad dotyczących pomocy ubogim udziela nam Orygenes. Brzmią one zupełnie współcześnie: Z drugiej strony trzeba, abyśmy byli roztropni, abyśmy nieśli pomoc każdemu według godności każdego, pamiętając o powiedzeniu: „Szczęśliwy ten, kto myśli o biednym i o nędzarzu”91. Nie wystarczy bowiem po prostu dawać z zasobów kościelnych, jedynie na to bacząc, aby nie zjadać pożywienia ubogich, ani go nie wykradać, lecz trzeba roztropnie poznawać okoliczności, z powodu których ludzie są potrzebującymi oraz wartość osobistą każdego, w jaki sposób został on wychowany, ile niezbędnie potrzebuje i z jakiego powodu potrzebuje. Nie należy zatem postępować podobnie z tymi, którzy od dziecka odbierali surowe i dokładne wychowanie, i z tymi, którzy chowani byli w dostatku i przyjemnościach, a potem popadli w biedę. Nie to samo należy dostarczać mężczyznom i kobietom ani tak samo dużo starcom i młodzieńcom, ani młodzieńcom i ułomnym (ponieważ nie mogą dla siebie zdobyć jedzenia) i tym, którzy przynajmniej w części mogą sobie pomóc. Trzeba też badać, czy mają wielu synów, nie niedbałych, lecz wszystko czyniących, ale nie dostatecznie im pomagających. Żeby nie powiedzieć więcej, potrzebuje wiele mądrości ten, kto chce dopomoc z dziełami sprawiedliwości i miłosierdzia, otwierając niejako drogę ku zachowaniu zbawienia, byśmy jakiekolwiek później nabyte brudy jałmużnami obmywać mogli. 88 O uczynku i jałmużnach, 21: Jakaż to zabawa, najdrożsi bracia, która się na oczach Boga odbywa! Jeżeli w publicznej zabawie pogan wielką i chwalebną wydaje się rzeczą, że są na niej obecni prokonsulowie i imperatorowi, a przygotowania i wydatki urządzających większe są, by mogli podobać się przełożonym, o ileż nad to piękniejszą i większą jest chwała Boga i Chrystusa mieć jako widzów, o ileż tu i przygotowania gruntowniejsze i hojniejszych trzeba wydatków, gdzie na widowiska schodzą się moce aniołów, schodzą się wszyscy aniołowie, gdzie urządzający nie o kwadrygę lub konsulaty się ubiega, lecz otrzymuje żywot wieczny, gdzie nie chodzi o zjednoczenie czczych i przemijających względów tłumów, lecz o otrzymanie wiekuistej nagrody królestwa niebieskiego. 89 Arystydes, Apologia, 15. 90 Willę od Krassusa kupił ktoś za 350 tys. sesterców. 91 Ps 40, l. 19 jałmużna związana z liturgią dobrowolny dar Marcjona agapa duchowni odpowiedzialni za rozdawanie Orygenes: dawać roztropnie �brze szafować kościelnymi dochodami, aby i przy nich okazawszy się wiernym i roztropnym szafarzem, stał się szczęśliwym92. To są najbardziej światłe zasady dotyczące troski o ubogich, jakie można znaleźć u Ojca Kościoła wczesnego okresu, czy – w ogóle. Z tego bezpośrednio wynika, że duchowni mieli prawo utrzymywać się z dochodów kościelnych, ale te wydatki nie powinny były być większe niż na ubogich, aby to, co miało być przeznaczone dla sierot i wdów, nie zostało zawłaszczone. Przytoczmy kilka liczb. Według relacji Cypriana93, w kartagińskiej gminie zgromadzono 100 tys. sesterców. Rzymska gmina ok. 250 r. miała około stu duchownych i półtora tysiąca potrzebujących pomocy. Jeśli przyjmie się koszta utrzymania jednego człowieka równe utrzymaniu niewolnika, wolno zakładać, że gmina miała do dyspozycji ok. pół miliona sesterców. dobroczynność w liczbach b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy To z ustanowienia Jezusa, jak stwierdza Paweł94, głoszący Ewangelię mają prawo żyć z Ewangelii. Interpretowano to w ten sposób, że nauczyciele w Kościele mają prawo do skromnych środków niezbędnych do utrzymania i ich potrzeby mają pierwszeństwo, nie naruszając też zasady, że majątek Kościoła należy do ubogich. Biskup dysponował władzą rozstrzygania i rozeznawania, przeznaczając dla siebie i duchownych tyle, ile uznał za słuszne, resztę dając potrzebującym. Nauczycielom (misjonarzom) i prorokom zapewniał z pewnością całodzienne utrzymanie. O pewnych nadużyciach dowiadujemy się z Didache i od Lucjana. wyważyć między potrzebą urzędu a ubogich c. wspieranie wdów i sierot Wszędzie, gdzie w patrystycznych patrystycznych źródłach mówi się o pomocy potrzebującym, pierwsze miejsce wśród nich zajmują sieroty i wdowy. Nie bez znaczenia jest inspiracja biblijna i judaizm, gdzie sieroty i wdowy stają się synonimem bezradności człowieka wobec swego losu i sprawdzianem troski o bliźniego. W starożytności były one szczególnie wystawione na niedostatek. Były one zawsze na liście potrzebujących również dlatego, że nigdy ich nie brakowało. Biskup Korneliusz relacjonuje, że rzymska gmina żywi półtora tysiąca wdów i potrzebujących95. Wdowy nosiły zaszczytny tytuł we wspólnocie: ołtarz Boży, i nawet Lucjan wiedział o tym, że u chrześcijan wdowy i sieroty zajmują nadrzędne miejsce. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach96. Autor Pasterza Hermasa zaczyna listę cnót od służby wdowom oraz troski o sieroty i o cierpiących niedostatek97. Nie brakuje przykładów na to, że prywatne osoby przyjmowały sieroty do swoich rodzin98. Wspierając wdowy i sieroty, Kościół bez wątpienia włożył swój wkład w poprawę sytuacji socjalnej niższych warstw społecznych. O pewnych nadużyciach ze strony wdów mówi już św. Paweł99. wdowy i sieroty na pierwszym miejscu d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy O uzdrawianiu chorych była już mowa. Chorych, których nie daje się uleczyć, powinna gmina wspierać, przynosząc pocieszenie i dary. Wymienia się w źródłach innych jako wymagających wspólnej troski: cierpiących na duszy, pozbawionych pomocy, niezdolnych do pracy, wielodzietne rodziny i w ogóle ubogich. Diakoni, wdowy i diakonise były obciążone zadaniem takiej pomocy. Od diakonów w kościelnych rozporządzeniach wymaga się, aby 92 Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, 61. Ep. 62. 94 1 Kor 9, 14: Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. 95 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 43. 96 Jk 1, 27. 97 Przykazania, VIII, 10. 98 O Orygenesie Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 2; Męczeństwo Perpetui i Felicyty, 15; Konstytucje Apostolskie, VI, 1. 99 1 Tm 5, 1-16. 93 20 ubodzy skarbem Kościoła �pełnili dobre dzieła, ani ubogimi nie pogardzali, ani nie zabiegali o względy bogatych; powinni odnajdywać potrzebujących i dzielić się z nimi dochodami ze zbiórek gminy. Biskup powinien miłować ubogich, czyli być filo,ptwcoj. Legenda donosi z czasów prześladowań za Decjusza, że diakon Wawrzyniec, gdy domagano się od niego, aby wydał dobra kościelne, odpowiedział, że jedynym skarbem Kościoła są ubodzy. Przekaz ten dobrze wyraża powszechne wtedy przekonanie, że to, co Kościół posiada, jest własnością ubogich. Naturalnie, ze zgromadzonych dóbr nie można było zaspokoić potrzeb wszystkich ubogich. Tertulian relacjonuje o przypadkach pożyczania przez chrześcijan pieniędzy od pogan100. Zapewne nie były to rzadkie przypadki. Na to, że kościelny system pomocy ubogim był właściwy i sprawiał na wielu wrażenie, i pociągał do wiary, najlepszego dowodu dostarcza w IV w. Julian Apostata. Próbując sztucznie odbudować pogańskie państwo, usiłował naśladować chrześcijan w dobroczynności, aby wytrącić im z rąk taką broń. Naśladowanie to nie udało się. Julian Apostata poświadcza również fakt, że charytatywna działalność Kościoła rozciągała się także na niechrześcijan. Pisał do Arsacjusza: Bezbożni Galilejczycy oprócz swoich żywią ubogich naszych. Nasi zaś, jak widać, cierpią brak pomocy, której od nas potrzebują101. To świadectwo jest tym bardziej wartościowe, że nie znajdujemy podobnego w chrześcijańskich źródłach. Wszakże już św. Paweł pisał: A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze102. Fundusz gminy służył wyłącznie potrzebom braci w wierze, jednak prywatna dobroczynność wykraczała poza te granice. Podczas różnych katastrof chrześcijanie pomagali też niechrześcijanom, wzbudzając ich podziw. pomoc niechrześcij anom e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach Na liście cnót w Pasterzu Hermasa znajdujemy na trzecim miejscu: uwolnić niewolników Bożych z sytuacji przymusu. Często więźniami stawali się ludzie niewinni, a przede wszystkim prześladowani za wiarę, oraz niewypłacalni dłużnicy. Kościelna dobroczynność obejmowała swoim zasięgiem obie grupy. Przede wszystkim należy ich odwiedzać, pocieszać i ulżyć w trudnej sytuacji dostarczając pożywienia. Odwiedzanie więźniów należało do stałych obowiązków diakonów, przez co oni sami często wystawiali się na niebezpieczeństwo. Również inni powinni to czynić. Gdy więźniami byli odważni świadkowie wiary czy słynni jej nauczyciele, zadanie odwiedzania więźniów nie było przykre do wypełnienia, gdyż wielu ubiegało się o kontakt z wyznawcami uznając ich za świętych i skutecznych pośredników przed Bogiem i Kościołem. Akta męczenników są pełne takich historii i nie uchodzą one uwadze Lucjana, który dostrzega różne nadużycia. Przypadki, w których ktoś np. podawał się za wyznawcę, a nim nie był, zdarzały się, choć były raczej rzadkością. Jeśli bracia byli skazani do kopalń, nie pozostawiano ich samych103. Starano się sporządzić listę przebywających tam chrześcijan i doprowadzić, wedle możliwości, do ich uwolnienia. Hipolit opowiada o tym, że biskup rzymski Wiktor posiadał listę wszystkich chrześcijan zesłanych do kopalń na Sardynii i doprowadził rzeczywiście do ich uwolnienia przez wstawiennictwo cesarskiej konkubiny Marcji u Kommodusa104. W innych przypadkach starano się przynajmniej ulżyć w ciężkiej sytuacji. Szczególnie piękne przykłady takiej troski spotykamy w relacji O męczennikach palestyńskich Euzebiusza z Cezarei czasów prześladowań za Dioklecjana. Egipscy chrześcijanie udają się do najodleglejszych kopalń, nawet na Sycylię, aby podtrzymać na duchu skazanych tam swoich braci. Przy kopalniach złota w górach Fanos (na greckiej wyspie Thasos) urządzono nawet kościół. W Konstytucjach Apostolskich czytamy: Jeśli jakiś chrześcijanin dla imienia Chrystusa, za wiarę i miłość do Boga skazany został przez bezbożnych na udział w walce gladiatorskiej, na walkę z dzikimi zwierzętami albo na 100 O bałwochwalstwie, 23. Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 102 Ga 6, 10. 103 Dionizy u Euzebiusza z Cezarei (Historia kościelna, IV, 23) wystawia gminie rzymskiej chlubne świadectwo pod tym względem. 104 Refutatio omnium haeresium, IX, 12. 101 21 rodzaje skazanych solidarność ze skazanymi do kopalń �katorgę w kopalni, nie opuszczajcie go, lecz z owoców waszej pracy i potu posyłajcie mu środki utrzymania oraz pieniężną zapłatę dla żołnierzy, aby mu ulżyć i zapewnić opiekę; niechaj dzięki waszym wysiłkom wasz błogosławiony brat znajdzie ulgę w ucisku105. Troska chrześcijan o więźniów była tak znana, że Licyniusz, ostatni cesarz przed Konstantynem, który prześladował chrześcijan, wydał prawo, że nikomu nie wolno ludzkich uczuć przejawiać wobec nieszczęśliwych więźniów, przez podawanie im żywności, że nie wolno okazywać litości tym, co jęczą w kajdanach i z głodu giną, że nikomu po prostu nie wolno być dobrym, że dobrze czynić nie wolno nawet tym, których, własna natura do współczucia z bliźnimi pociąga. …Ci. którzy byli litościwi, mają cierpieć to samo, co ci, którym litość okazano, mają być zakuci w kajdany i wtrąceni do więzienia; ci, którzy ludzką wyświadczyli przysługę, tę samą co skazańcy ponieść mają karę106. Prawo to poświadcza wyraźniej niż wszystko inne ową troskę chrześcijan o więźniów i siłę moralną, jaką chrześcijaństwo przez to okazywało. Mogły do tego dochodzić pewne nadużycia, których państwo nie chciało tolerować. Starano się także wykupywać chrześcijańskich więźniów; jednak trudno jest w tego rodzaju relacjach rozróżnić, czy chodzi o wykupienie więźniów, czy wyzwolenie niewolników. W Liście Klemensa Rzymskiego czytamy: Wiemy, że i spośród nas wielu poszło do więzienia, aby innych z więzów uwolnić, wielu sprzedało się do niewoli, oddając uzyskane pieniądze innym na pożywienie108. Podobnie w Konstytucjach apostolskich: Z uczciwego wysiłku wiernych udzielajcie pokarmu potrzebującym i ubierajcie ich, oraz – jak to stwierdziliśmy wyżej – zebrane wśród braci pieniądze rozdawajcie, przeznaczajcie na zakupy dla świętych, kupujcie niewolników, jeńców, więźniów, ofiary oszczerstw, oraz tych, których tyrani z powodu imienia Chrystusa skazali na walkę w cyrku i na śmierć. Pismo powiada: ,,Ratuj wleczonych na śmierć i wykupuj zabijanych, nie żałuj [na to]”109. Gdy numidyjscy rabusie uprowadzili chrześcijan, kartagińska gmina prędko zebrała sumę stu tysięcy sesterców na okup i wyraziła gotowość do dalszej pomocy110. Gdy Goci pojęli w niewolę chrześcijan w Kapadocji ok. 255 r., gmina rzymska przekazała swoją zbiórkę dla opłacenia okupu. Wykup więźniów także później uchodził za szczególnie szlachetne dzieło. Pośród nagrobnych inskrypcji galijskich w IV i V w. spotykamy napisy: Wykupywał więźniów. zakaz Licyniusza wykupywanie więźniów f. pochówek ubogich i innych zmarłych Cesarz Julian Apostata pisze do Arsacjusza: Do wzrostu wrogiej bogom religii najwięcej się przyczyniła życzliwość okazywana przybyszom ze strony obcych oraz troskliwa pamięć o mogiłach ludzi zmarłych, a następnie udawana czcigodność w sposobie życia111. To, że pochówek ubogich braci był finansowany z kasy gminy, poświadcza Tertulian112 i Arystydes: Ilekroć jakiś ubogi zejdzie ze świata i ktoś z nich to zobaczy, to podejmuje się wedle możliwości jego pochówku113. Jakie znaczenie miał pogrzeb i jak bolesna była obawa, że będzie się jego pozbawionym, było powszechnie wiadome. Chrześcijańska gmina uwzględniała tu powszechne nastawienie, w którym pochowanie zmarłych uchodziło za humanitarny wymóg nawet u wrogów tej religii. Szczególnie diakoni ponosili odpowiedzialność za godne pogrzebanie zmarłych. Chrześcijanie pozwalali sobie nawet w tym względzie na pewien luksus: Gdyby Arabie miały się użalać, to niech wiedzą Sabejczycy, że więcej i to kosztowniejszych ich towarów szczodrą ręką rozrzucają chrześcijanie przy pogrzebach, aniżeli bogowie otrzymują wśród dymów ofiarnych114. 105 Konstytucje apostolskie, V, 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, X, 7. 108 List do Kościoła w Koryncie, LV, 2 109 Konstytucje apostolskie, IV, 9; Prz 24, 11. 110 Cyprian, Ep. 62. 111 Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 112 Tertulian Apologetyk, 39. 113 Arystydes, Apologia, 15. 114 Tertulian, Apologetyk, 42. 106 22 znaczenie pochówku �Do chrześcijańskiej specyfiki pogrzebu należało być pochowanym obok braci w wierze. Gdy tak nie było – bez większego powodu, podnosiła się skarga czy zarzuty. Cyprian relacjonuje o pewnym biskupie, który był prawdopodobnie członkiem jakiegoś klubu lub kolegium pogańskiego: Marcjalis zaś przez długi czas brał udział w haniebnych i wystawnych ucztach w Kolegium. Należąc do tego kolegium, według pogańskiego zwyczaju, w świeckich grobach razem z obcymi pochował swoje dzieci116. Pojedyncze chrześcijańskie groby spotykamy też na żydowskich cmentarzach. Laktancjusz stwierdza: Nie zniesiemy tego, żeby obraz i stworzenie Boże zostało rzucone na łup dzikim zwierzętom i ptakom, ale zwrócimy je ziemi, z której zostało wzięte117, a także względem nieznanego człowieka wypełnimy posługę należącą do krewnych, których zastąpi, jeśli ich zabraknie, [nasze] humanitarne usposobienie118. Troska o zmarłych obejmowała także ich przyszły los i modlitwę za nich. Składano w ich imieniu i za ich szczęśliwe życie w wieczności ofiarę eucharystyczną. Ten prastary zwyczaj miał wielkie znaczenie, przynosił pocieszenie krewnym i dodawał chrześcijaństwu siły przyciągania. Tertulian jest dla nas najstarszym świadkiem istniejącego już pewnie wcześniej zwyczaju sprawowania Eucharystii w rocznicę zgonu, podając przykład owdowiałej wcześnie kobiety, która w ten sposób modli się za zmarłego męża119. Polemizuje z pogańskim zwyczajem, przejmowanym przez niektórych chrześcijan, urządzania biesiad nad grobem zmarłych z okazji ich wspomnienia. Jednak w III w. zwyczaj ten musiał się upowszechniać i trudny był do wykorzenienia. chrześcijanie grzebani razem godność zmarłego człowieka Eucharystia za zmarłych g. troska o niewolników Kwestię niewolnictwa podnoszono nieraz w historii jako zarzut przeciwko chrześcijaństwu. Starożytni chrześcijanie nie oceniali niewolnictwa ani gorzej ani lepiej niż ówczesne państwo czy prawodawstwo. Na przykład Didache zaleca niewolnikom, aby okazywać posłuszeństwo swemu panu jako obrazowi Boga120. Nie zamierzano występować przeciwko ówczesnemu systemowi państwa i nie przychodziło im do głowy, aby z przyczyn religijnych czy innych usuwać niewolnictwo. Już w listach Pawłowych zachęca się niewolników do wierności i posłuszeństwa względem swoich panów121. Byłoby jednak niesprawiedliwością posądzać chrześcijan o obojętność wobec sytuacji niewolników. Kościół zajmował się ich sytuacją i starał się polepszyć ich los. Istniały różne płaszczyzny, na których niewolników postrzegano jako równych innym: • Nawróceni niewolnicy byli uznawani z punktu widzenia religijnego jako bracia i siostry w pełnym tego słowa znaczeniu; ich stan w świecie postrzegano jako obojętny dla wiary. Znamienne, że na chrześcijańskich grobach nigdzie nie spotykamy inskrypcji „niewolnik”, z jaką mamy do czynienia w innych przypadkach. Ireneusz powiada, że Chrystus uczynił nas z dzieci i niewolników wedle ciała synami Bożymi, wszystkim dając dar Ducha ożywiającego nas122. Laktancjusz ustosunkowuje się do zarzutu przeciwników chrześcijaństwa, którzy – już wtedy! – wytykali chrześcijanom niekonsekwencję, iż mówią o równości, a u siebie mają panów i niewolników: Nie ma żadnej innej przyczyny, dla której przyznajemy sobie nawzajem imię braci, jak ta, iż sądzimy, 116 Ep. 67, 6. Chrześcijanie byli przeciwnikami kremacji i starali się pochować przynajmniej ocalałe resztki ze spalonych braci. Wiara prostych ludzi w zmartwychwstanie ulegała nieraz zachwianiu wobec spalenia ciała. Teologowie starali się takich podtrzymać w wierze, aczkolwiek sami także uważali kremację za niemoralną, np. Tertulian (De anima, 51; De ressurectione mortuorum, 1). Powody takiego stanowiska nie są bliżej znane. 118 Ιnstitutiones, VI, 2. 119 De monogamia, 10: Naprawdę i za jego duszę się modli, i prosi o czasową ochłodę dla niego, i udział w pierwszym zmartwychwstaniu, i składa ofiarę w rocznice jego zgonu. 120 IV, 11. 121 Np. 1 Kor 7, 20 n. 122 Adversus haereses, IV, 21, 3. 117 23 chrześcijaństwo nie zmieniało struktur równość duchowa �że równi jesteśmy. Skoro bowiem wszystko, co ludzkie, oceniamy nie wedle ciała, lecz ducha, jeśli nawet różny byłby stan fizyczny, nie mamy przecież niewolników, lecz ich uważamy i nazywamy wedle ducha braćmi, a wedle religii współniewolnikami123. W przypadku chrześcijańskich panów istniał obowiązek doprowadzenia do wiary także niewolników: Niewolników i niewolnice tak formują, że stają się chrześcijanami, z powodu miłości, którą dla nich mają, a gdy nimi się stali, nazywają ich braćmi bez różnicy124. • W pełnym wymiarze korzystali z praw chrześcijańskiej wspólnoty; niewolnicy mogli zostać duchownymi, a nawet biskupami. Rzymski biskup Pius, brat Hermasa, należał do stanu niewolników; podobnie biskup Rzymu, Kalikst, był wcześniej niewolnikiem; prawdopodobnie też biskup Euzebiusz z Cezarei. Kanon 80 synodu w Elwirze stwierdza: Zabrania się ustanawiania wyzwoleńców duchownymi za życia ich panów. • Ich moralna postawa miała być tak samo ceniona jak ludzi wolnych; nie powinno się naruszać godności płci i wstydliwości niewolnic; niewolników należy zachęcać i zobowiązywać do tych samych cnót, co ludzi wolnych. Pośród męczenników niemałą liczb stanowili niewolnicy. Jest wiele przypadków wspólnej męczeńskiej śmierci, z których najbardziej znane pozostaje męczeństwo Perpetui i Felicyty. Zdarzały się sytuacje, że bardziej lękliwi chrześcijanie polecali swoim niewolnikom podczas prześladowań za Dioklecjana złożyć pogańską ofiarę w ich imieniu. Kanony kościelne przewidywały trzyletnią pokutę za takie postępowanie125. Panowie są napominani do tego, aby po ludzku traktować niewolników, nie zapominać, że chrześcijańscy niewolnicy są ich braćmi i siostrami; natomiast niewolnikom przypomina się, że nie powinni gardzić swoimi panami ani stawiać się na równi z nimi. Augustyn w Wyznaniach podaje piękny przykład postawy chrześcijańskiej niewolnicy, która służyła w domu jego dziadka od strony matki: Za to, jak też ze względu na sędziwy wiek i nienaganne obyczaje, pan i pani odnosili się do niej z respektem jako do szacownego członka tej chrześcijańskiej rodziny. Dlatego też powierzyli jej wychowanie swoich córek, co ona sumiennie wypełniała127. Mogło to być ok. 300 r. Wyzwalanie niewolników uchodziło od początku jako zaszczytne dzieło, w przeciwnym razie nie pojawiłoby się roszczenie ze strony niektórych chrześcijańskich niewolników do ich wyzwolenia się. Takie roszczenia kierowali oni względem wspólnotowej kasy, jednak Kościół wyraźnie takie roszczenia odrzucał, aczkolwiek w niektórych wypadkach wykupywał niewolników128. Prawa panów do swoich niewolników nie uznawał za niemoralne, lecz postrzegał niewolnictwo jako naturalny stan. Zmiany pod tym względem przychodzą z inspiracji nie tylko religijnych, ale moralno-filozoficznych i z powodu ekonomicznej konieczności129. O tym, że, niestety, w III w. nawet w chrześcijańskich gminach zdarzały się przypadki okrucieństwa stosowanego względem niewolników, dowiadujemy się przede wszystkim z kanonu 5. odbytego ok. 306 r. synodu w Elwirze: Jeśli kobieta pod wpływem złości pobije swoją niewolnicę, tak że ta umrze w boleściach w ciągu trzech dni, a nie wiadomo, czy zabiła celowo, czy przypadkiem, to: jeśli celowo – po siedmiu latach wyznaczonej pokuty, a jeśli przypadkiem – po pięciu latach może przystąpić do komunii. Gdyby w tym czasie zachorowała, można jej dać komunię. Orygenes z kolei powiada, że złorzeczenie – jest to częsty i pochopny błąd ludzkiej słabości, popełniany zwłaszcza względem poddanych i ludzi stojących niżej od nas. Ludzie sądzą, że samo takie określenie [tj. „poddany”] nie jest przekleństwem130. 123 Divinae instututiones, V, 15. Arystydes, Apologia, 15. 125 Piotr z Aleksandrii, kan. 6-7. 127 IX, 8, 17. 128 Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa, 4. 129 Harnack nawet twierdzi, że tylko z inspiracji pozareligijnych (s. 195). 130 Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, III, 4. 124 24 równość kościelna równość moralna szacunek w rodzinie praktyka wyzwalania przypadki okrucieństwa �Już w II w. mamy do czynienia ze zmniejszaniem się liczby niewolników. Zjawisko to, z przyczyn ekonomicznych, przybiera na sile w III w. Wyzwolenie niewolników staje się często koniecznością i nie jest poczytywane jako szczególny akt miłosierdzia. schyłek niewolnictwa h. pomoc w losowych nieszczęściach Już w Hbr 20, 32nn. spotykamy pochwałę gminy za okazaną troskę o innych. Często spotykamy napomnienia, aby w razie pilnej potrzeby śpieszyć na pomoc innym, zwłaszcza siostrzanym gminom. Mamy wiele przypadków takiej pomocy. Oto kilka przykładów: Gdy wybuchła zaraza ok. 259 r. w Aleksandrii, pisze biskup Dionizy: Bracia po większej części w uniesieniu miłości… nie oszczędzali siebie i żyli jedni dla drugich, odwiedzali chorych, na nic nie zważając, bez wytchnienia im służyli, pielęgnowali ich w Chrystusie, i razem z nimi z wielką radością życie swe oddawali. Od innych wchłaniali w siebie zarazki cierpienia i choroby nabawiali się od bliźnich, a bóle ich chętnie brali na siebie. Było istotnie wielu takich, którzy pielęgnowali i krzepili i drugich, i ich śmierć przenieśli na siebie... Najlepsi z pośród braci naszych w ten sposób życie swe zakończyli, szereg kapłanów i diakonów oraz najznakomitszych mężów z pośród ludu. Taka śmierć… w niczym, jak się zdaje, nie ustępuje przed męczeństwem. Zwłoki zaś świętych brali na ręce i przygarniali…, zamykali im oczy i usta, nieśli je na swych ramionach, składali je…, obmywali i ubierali w szaty ozdobne, a krótko potem i oni tych samych doznawali zabiegów, bo ci co pozostawali, szli za tymi, co ich wyprzedzili. U pogan zaś było zgoła inaczej. Tych, którzy w chorobę popadli, odtrącali od siebie i uciekali od swoich najdroższych. Wyrzucali na ulicę konających i zwłoki pozostawiali niepogrzebane. Unikali styczności z śmiercią i zbliżenia się do niej, lecz mimo wszystkich środków ujść przed nią nie było rzeczą łatwą131. O podobnej epidemii relacjonuje św. Cyprian z Kartaginy. Jak zachęca do pomocy bliźnim, pokazuje jego pismo O śmiertelności132; jak natomiast sam ją praktykował, pokazuje jego biograf, diakon Poncjusz133. O podobnym postępowaniu chrześcijan dowiadujemy się podczas wielkiej zarazy za Maksymina Dai, którzy ofiarnie pomagali także niechrześcijanom: Chrześcijanie tymczasem jaśnieli w oczach wszystkich pogan swą gotowością do każdej posługi oraz pobożnością. Oni tylko sami w tym okropnym nieszczęść splocie czynami okazywali współczucie i miłość bliźniego. Po całych dniach jedni z nich świadczyli ostatnie przysługi umierającym i zabiegali o ich pochowanie, a niepoliczona liczba była takich, o których się nikt nie troszczył. Inni znowu zbierali w jedno miejsce wszystkich, których po miastach głód z sił wyczerpywał, i chleb im wydawali. Gdy te czyny do powszechnej dotarły wiadomości, wszyscy wielbili Boga chrześci- 131 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 22. Cyprian, O śmiertelności, 16: A to wreszcie, najmilsi bracia, cokolwiek jest, jak jest ważne, jak potrzebne, że zaraza ta i choroba, która wydaje się straszną i nieszczęsną, doświadcza sprawiedliwości jednostek i bada umysły rodzaju ludzkiego, czy chlebodawcy litują się nad złożonymi niemocą sługami, czy lekarze nie zaniedbują błagających chorych, czy gwałtowni powstrzymują swą srogość, czy drapieżni hamują szalonej swej chciwości nienasycony ciągle żar przynajmniej obawą śmierci, czy pyszni uginają karku, czy nieuczciwi łagodzą swą czelność, czy bogaci czynią jakieś ofiary na widok umierających drogich osób, i czy robią zapisy mający umrzeć bez spadkobierców. Gdyby nic innego ta śmiertelność nie przyniosła, to jednak chrześcijanom i sługom Boga ogromną przysługę wyświadczyła przez to, żeśmy chętnie zaczęli pragnąć męczeństwa, skoro uczymy nie lękać się śmierci. Są to dla nas ćwiczenia, nie pogrzeby; dają umysłowi chwałę męstwa, pogardę śmierci przygotowują do korony. 133 Vita s. Cypriani, 9-10: Byłoby zbrodnią zbyć milczeniem, co w tych okolicznościach czynił arcykapłan Chrystusa i Boga, który kapłanów tego świata o tyle miłosierdziem przewyższał, o ile prawdą religijną wyprzedzał. Zebrawszy najpierw w jedno miejsce lud, pouczył go o pożytkach miłosierdzia, wykazując na przykładach Pisma św., ile zasługują u Boga obowiązki wzajemnej miłości. Następnie dodawał, że nic dziwnego, jeżeli z poczucia należnej miłości swoim tylko przychodzimy z pomocą… Pomijam wiele innych rzeczy… Gdyby to mogli na rynku słyszeć poganie, może by zaraz uwierzyli…. Zaraz tedy rozdzielono zajęcia odpowiednio do uzdolnienia i stanu… Działo się więc z nadmiaru dobrych uczynków wszystkim dobrze, nie tylko współwyznawcom. 132 25 pomagać zwłaszcza swoim pomoc podczas zarazy w 259 r. w Aleksandrii podobnie w Kartaginie pomoc także poganom �jan i uznawali, że tylko oni są prawdziwie pobożni i bogobojni, jako że to stwierdzili swymi czynami134. Wolno przypuszczać, że takie przypadki, o których opowiada Euzebiusz, wywierały duże wrażenie na niechrześcijanach i dobrze służyły krzewieniu wiary. i. zapewnienie pracy Chrześcijaństwo krzewiło się najpierw pośród ciężko pracującej ludności. Wprawdzie nie nauczało o godności pracy czy o głębokiej satysfakcji, którą ona przynosi, ale uwrażliwiało na jej obowiązek. Kto nie chce pracować, niech też nie je!135 Zawsze przypominano, że obowiązek ten ma granice w ludzkich zdolnościach i możliwościach pracy. Wkrótce spostrzeżono, że niektórzy popadli w bezczynność czy nawet usiłowali wykorzystać dobrotliwość swoich braci sami nie pracując. Sprawa była tak znana, że znajduje swoje odzwierciedlenie w Didache, a Lucjan uznaje za cechę właściwą chrześcijanom, że w imię braterskiej miłości dają się zwieść i wykorzystywać różnym krętaczom. Nie można jednak stawiać chrześcijaństwu zarzutu, że chciało przysparzać żebraków i nie doceniało obowiązku pracy. Tertulian odpiera nawet taki zarzut, że chrześcijanie są bezużyteczni w handlu i pracy: Jak to? Mogą takimi być ludzie razem z wami żyjący, mający taki sam sposób życia i ubioru, te same sprzęty i te same potrzeby życiowe? Nie jesteśmy przecież braminami, albo indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi i wygnańcami z życia136. Pamiętamy o tym zawsze, żeśmy Bogu, panu i stwórcy, winni wdzięczność, i nie gardzimy żadnym owocem jego dzieł, owszem, wstrzymujemy się, byśmy ich nie nad miarę używali albo fałszywie! Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warsztatów, hoteli, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się razem z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek137. Nawet duchowni zajmowali się właściwą wszystkim pracą zarobkową. Dopiero w rozporządzeniach synodu w Elwirze spotykamy pewne dla nich ograniczenia: Biskupi, prezbiterzy i diakoni niech nie wyjeżdżają w sprawach handlowych, ani nie krążą po prowincjach szukając zysku na targach. Po żywność niech wyślą syna, wyzwoleńca, najemnika, przyjaciela lub kogokolwiek innego. Jeśli chcą zajmować się handlem, niech to robią w granicach prowincji138. Na temat konieczności pracy znajdujemy trafne słowa u Klemensa Aleksandryjskiego i innych. Jednym z motywów, którym chciano pobudzić do pracowitości, był ten, że z dochodów uzyskanych przez pracę można wspierać innych. Chętnie podkreślano, że robotnik godny jest swojej zapłaty139. Dobitnie o obowiązku pracy mówią Didaskalia apostolskie (15): Wy wszyscy, wierzący, powinniście każdego dnia i o każdym czasie, o ile nie jesteście w kościele, pilnie oddawać się pracy, aby całe wasze życie nie było próżniacze… Pan bowiem powiedział: „Do mrówki się udaj, leniwcze, patrz na jej drogi – bądź mądry…”140. Bądźcie więc ciągle zajęci, bo hańbą jest, której nie da się naprawić, próżniactwo. Kto u was nie pracuje, niech też nie je. Leniwych bowiem nienawidzi Pan; leniwy nie może stać się wierzącym. W pierwotnym chrześcijaństwie, przy uznaniu prawa każdego brata w wierze do minimum koniecznego do życia, istniał także obowiązek spoczywający na gminach, aby to minimum zapewnić przez pośrednictwo w znalezieniu pracy albo przez bezpośrednie wsparcie. 134 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IX, 8. 2 Tes 3, 10. 136 Brachmanae – braminami nazywano kapłanów indyjskich, którzy w pustelniach leśnych, z dala od świata, prowadzili życie bez wszelkich wygód. Nazywano ich także gimnosofistami, t. j. mędrcami, chodzącymi nago. 137 Apologetyk, 42. 138 Elwira, ok. 306 r., kan. 19. 139 1 Tm 5, 18. 140 Prz 6, 6-11. 135 26 obowiązek pracy chrześcijanie pracują jak inni ograniczenia co do duchownych motywy pracy pomoc socjalna gminy �Tak oto czytamy w pseudoklementyńskich Homiliach: zdolnemu do pracy – praca, niezdolnemu do pracy – czynne miłosierdzie141. Cyprian uznaje za rzecz samą przez się zrozumiałą, że jeśli zabroni się jakiemuś nauczycielowi nauczania zawodu aktora, to gmina powinna o niego się zatroszczyć i, jeśli niczego innego nie umie, powinna dostarczyć niezbędne mu środki142. Nie wiemy, czy takie zobowiązanie miało charakter powszechny. W Didache z kolei się stwierdza, że żaden z braci nie powinien być dłużej na utrzymaniu gminy jak dwa lub trzy dni. Jeśli zaś chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, by się wyżywić. Jeśli natomiast nie ma żadnego zawodu, zadbajcie rozsądnie o to, by chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności. Gdyby zaś nie chciał tego czynić, znaczyłoby to, że kupczy Chrystusem. Strzeżcie się takich ludzi143. Wynika z tego, że brat we wspólnocie mógł o niej domagać się pracy i że ona powinna była mu jej dostarczyć. Nie tylko zatem obowiązek materialnej pomocy łączył członków gminy – była ona ostatecznością –, ale tworzyli oni pewien rodzaj wspólnoty pracy i gmina w razie konieczności miała dostarczyć bratu zajęcia. Gminy tworzyły wspólnotę ekonomiczną. Taki ustrój socjalny chrześcijańskiej gminy stanowił dodatkowo o sile jej przyciągania. Gmina dostarczała zajęcia zdatnym do pracy, a niezdatnych chroniła przed głodem. gmina wspólnotą ekonomiczną j. troska o przybyszów i inne gminy Przyjmowanie przyjezdnych było w starożytności dość uciążliwym obowiązkiem, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach. Przybyli urzędnicy, żołnierze czy prywatne osoby, często stawiali duże wymagania. W najstarszej relacji, jaką dysponujemy na temat posługi gościnności we wspólnocie chrześcijańskiej, pośród posług, które są wspierane funduszami gminy, wymienia się także przyjmowanie gości144. Gościnność nie była więc sprawą prywatną chrześcijan. Zachwala ją już Pismo Św.145 i autorzy pierwszych pism starochrześcijańskich146. Tertulian uznaje do tego stopnia obowiązek gościnności, że przestrzega swoją żonę przed ewentualnym wyjściem za mąż po jego śmierci za poganina, gdyż w obcym domu nie będzie mogła praktykować gościnności względem swoich braci w wierze147. Cyprian nawołuje do gościnnego przyjmowania uciekinierów podczas prześladowań za Decjusza: Proszę, abyście troskliwą opieką otaczali wdowy, chorych, wszystkich ubogich a nawet obcych, o ile tego potrzebują z moich własnych pieniędzy, które zostawiłem u mojego współprezbitera Rogacjana. Na wypadek gdyby suma ta była już całkowicie wyczerpana, przez akolitę Narika posyłam Rogacjanowi dalszą kwotę, aby można było hojniej i szybciej wspierać potrzebujących148. Lucjan kreśląc karykaturę chrześcijanina w osobie pielgrzyma Proteusza, wskazuje na wygodne i zbytkowne życie, które mógł on prowadzić korzystając z chrześcijańskiej gościnności149. Julian Apostata wyraża pragnienie, aby wyznawcy reaktywowanej przez niego pogańskiej religii państwowej naśladowali chrześcijan pod względem gościnności150. Gościnność w czasach Orygenesa zdaje się nieco osłabła, gdyż Aleksandryjczyk napomina: Wysłani w celu zburzenia Sodomy aniołowie chcąc przyspieszyć wyznaczone im zadanie zadbali najpierw o swego gospodarza, Lota, aby przez pamięć jego gościnności ocalić go od zagłady w zagrażającym ogniu. Posłuchajcie tego wy, którzy zamykacie swe domy przed cudzoziemcami; posłuchajcie wy, którzy gościa unikacie jak wroga!151 Lot mieszkał w Sodomie. Nie czytamy w 141 Ep. Clem. 8. Ep. 2; por. 41, 1. 143 Didache, 12. 144 Justyn, Apologia, I, 67. 145 Rz 12, 13; 16, 1n.; Hbr 6, 10; 13, 2: Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. 146 Pasterz Hermasa, Przykazania, VIII, 10; 10, 3. 147 Do żony, II, 4. 148 Ep. 7. 149 O śmierci Peregryna Proteusza, 16. 150 List do Arsacjusza. 151 Rufin, tłumacz homilii na łacinę, stosuje grę słów: hospitem velut hostem vitatis. 142 27 świadectwa o gościnności �Piśmie o innych jego dobrych uczynkach, Pismo wspomina jedynie o gościnności…152. Na innym miejscu pisze Orygenes: Pismo bowiem doskonalenie się świętych określa symbolicznie jako „małżeństwo”. A zatem i ty, jeśli chcesz, możesz być mężem dzięki takim zaślubinom: jeśli na przykład chętnie okazujesz gościnność, wydawać się będzie, że ją właśnie pojąłeś za żonę…153. Szczególnie Kościół rzymski słynął z gościnności. W liście do rzymskiej gminy biskupa korynckiego Dionizego z okresu panowania Marka Aureliusza podkreśla się, że Kościół ten nadal zachował ów prastary zwyczaj przyjmowania gości: Przez te zapomogi… Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż… braci, którzy przychodzą do niego, podejmuje słowy błogosławionymi jak ojciec miłujący swe dzieci154. Rzymska gmina nie tylko dlatego wysunęła się naprzód w Kościele zachodnim, że była miejscem działalności św. Piotra i Pawła i stolicą cesarstwa, ale również dlatego, że podjęła się szczególnych obowiązków gościnności i troski o innych w związku z tym, że zamieszkiwała główną metropolię imperium. W okresie, gdy chrześcijaństwo miało charakter religii wędrownej, przypadkowe podróże braci były często dobrym środkiem do tego, by gminy nawiązywały kontakt ze sobą. Gościnność ta miała szczególne znaczenie w okresie represji chrześcijan, gdy wielu pojmanych wyznawców eskortowano długą drogę w celu skazania albo wydalono z rodzinnych stron. Takiej gościnności doznawał m. in. św. Ignacy z Antiochii, prowadzony przez żołnierzy do Rzymu przez wiele tygodni. Już w II w. w Małej Azji Meliton z Sardes, wedle relacji Euzebiusza z Cezarei, miał napisać specjalne pismo na temat cnoty gościnności155. Gościnność tak wysoko ceniono, że stawiano ja nieraz zaraz po cnocie wiary. Jest ona jej bezpośrednim potwierdzeniem w czynie. Gościnność w połączeniu z wiarą sprawiła, że Abraham doczekał się syna. Cnota ta wraz z pobożnością uratowała Lota w Sodomie; ona też zapewniła ratunek nierządnicy Rahab156. Przy drogach, które prowadziły przez odludne okolice, budowano hospicja. Najstarszy przykład takiego hospicjum podają Akta Archelausa (4) z początku IV w. Gościnność gminy mogła być nadużywana, dlatego podejmowane pewne środki zaradcze. Przybysza sprawdzano, czy rzeczywiście jest chrześcijaninem, i to prawowiernym157. Bez pracy nikt nie powinien pozostawać więcej aniżeli dwa lub trzy dni; potem powinien podróżować dalej albo podjąć pracę158. Później domagano się, aby przybyły brat okazał pewien dokument swojej przynależności do rodzimej gminy159. Wielu przybyszów nie tylko nie obciążało miejscowej wspólnoty, ale jeszcze ze sobą przywoziło dary. Przybysz z daleko często był jedynym posłańcem odległej gminy donoszącym o sytuacji chrześcijan gdzie indziej. Przy całkowitej niezależności i rozproszeniu wspólnoty był on znakiem powiązania ze sobą całego Kościoła. Wyznanie: Wierzę w jeden, święty Kościół przejawiało się konkretnie w gościnnym przyjęciu członka innej wspólnoty. Powiada poganin Cecyliusz o chrześcijanach: Rozpoznają się po tajemniczych znamionach i znakach i miłują się nawzajem, zanim poznają się ze sobą160. Na zgromadzeniu eucharystycznym wznoszono modlitwy za cały Kościół, co kształtowało we wszystkich poczucie przynależności do jednej wspólnoty. Takie poczucie jedności przejawiało się szczególnie we wzajemnej pomocy gmin w sytuacji pilnej potrzeby, jak ubóstwo, choroba, prześladowanie i cierpienie różnego rodzaju. 152 Hom. do Rdz V, 1. Hom do Rdz XI, 2. 154 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 155 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 26, 2. 156 Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 10, 7; 11, 1; 12, 1. 157 Didache, 1. 158 Didache, 12. 159 Kan. 25 synodu w Elwirze. 160 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 9, 3. 153 28 rzymska gmina słynęła z gościnności solidarność podczas prześladowań gościnność w teologii i praktyce wymóg roztropności gościnność umacnia kościelną komunię �Pierwszy przykład pomocy jednej gminy drugiej spotykamy w Dz 11, 27 nn. Prorok Agabos zapowiedział wielki głód na całej ziemi. Pod wpływem tego proroctwa zebrano pieniądze na potrzeby braci w Judei i wysłano je przez Pawła i Barnabę. Pomoc Kościołowi jerozolimskiemu trwała dalej po ustaniu głodu. Nie znamy przyczyn tej trudnej sytuacji wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy sądzą, że doprowadziła do tego zbyt utopijna idea wspólnoty dóbr, jaką tam zaprowadzono. Listy Pawłowe do Galatów, Koryntian i Rzymian pokazują, jak dalej trwała troska innych gmin o potrzeby biednych w Judei. Paweł Apostoł potrafił pobudzić chrześcijan pogańskiego pochodzenia do dobroczynności na rzecz judeochrześcijan i kształtować w nich poczucie przynależności do jednego Kościoła. Nie wiemy, jak długo trwała ta pomoc. Wielkie katastrofy w Jerozolimie i Palestynie od połowy lat sześćdziesiątych doprowadziły do ścisłej więzi pomiędzy tamtejszymi chrześcijanami a resztą. Jedno pokolenie później wybuchło prześladowanie za Domicjana (81-96 r.). Jednak do połowy III w. nie miały miejsca represje o charakterze powszechnym. Było więc tak, że w okresie prześladowań gminy cieszące się pokojem przychodziły z pomocą represjonowanym. Istniało poczucie obowiązku wspierania prześladowanych. Justyn donosi o regularnej kolekcie na potrzeby więzionych, podobnie Tertulian wspomina o wspieraniu skazanych do kopalń i na odludne wyspy oraz więźniów161. Tak samo pisze biskup koryncki Dionizy ok. 170 r.: Przez te zapomogi, jakie rozsyłacie już od początku, Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż rozsyła on Świętym całą obfitość darów…. Od początku bowiem jest u Was w zwyczaju, by braciom świadczyć przeróżne dobrodziejstwa, by do wielu kościołów, rozrzuconych po wszystkich miastach, posyłać zapomogi, a tak zaspakajać potrzeby biednych oraz pomagać braciom w kopalniach cierpiącym162. Sto lat później w liście do biskupa Rzymu Stefana biskup Aleksandrii Dionizy odnosi się do sytuacji Kościołów w Syrii i Arabii: Tam regularnie przesyłacie pomoc163. Bazyli Wielki donosi, że za biskupa Dionizego (259-269) rzymski Kościół wysłał pieniądze do Kapadocji dla wykupienia chrześcijańskich jeńców z rąk barbarzyńców. Wspominano o tym z wdzięcznością jeszcze po koniec IV w.164. Rzym nawet podczas ostatnich i powszechnych prześladowań za Dioklecjana, będąc wierny swej chlubnej tradycji, wspierał niektóre cierpiące wspólnoty. Wobec takich faktów lepiej rozumiemy, dlaczego Ignacy Antiocheński uznaje, że Kościół rzymski przewodniczy w miłości165. Powyższy kontekst nie wyklucza innego znaczenia tej wypowiedzi, związanego z prymatem jurysdykcyjnym166. Także inne Kościoły udzielały pomocy siostrzanym gminom. Cyprian wspomina o wsparciu udzielonym przez niego chrześcijanom uwięzionym w Numidii167. Godny uwagi jest jego list wystosowany do biskupów numidyjskich w 253 r. Biskupi donosili, że grabieżcze hordy napadły na prowincję i uprowadziły wielu chrześcijan obojga płci. Cyprian natychmiast zorganizował kolektę i przesłał ją, w kwocie stu tysięcy sesterców, biskupom załączając list168. Spotykamy tu najbardziej wyczerpujący opis, jaki zachował się w pierwszych trzech wiekach, i uzasadnienie pomocy udzielanej innym gminom: Cyprian pozdrawia braci: Januarego, Prokula, Wiktoryna, Modiana, Nemeziana, Nampula i Honorata. 1. Z największym bólem naszego ducha i ze łzami przeczytaliśmy wasz list, najdrożsi bracia, w którym… donieśliście mi o uprowadzeniu w niewolę naszych braci i sióstr. Któż by nie bolał w takich wypadkach?... Apostoł Paweł oświadcza i mówi: „Jeśli cierpi jeden członek, wszystkie członki z nim współcierpią; a jeśli się cieszy jeden członek i inne członki się 161 Apologetyk, 39. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 163 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 5, 2. 164 Ep. 70. do papieża Damazego. 165 Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, prolog. 166 Uwaga – L.N. 167 Ep. 76-79. 168 Ep. 62. 162 29 na pomoc Jerozolimie pomoc prześladowanym Rzym przewodzi w pomocy ubogim pomoc Kartaginy Cyprian: List 62 potrzeba solidarności �radują”169. …Dlatego teraz powinniśmy uważać niewolę za swą własną niewolę i boleść wystawionych na niebezpieczeństwo zaliczać do własnego bólu! Jesteśmy bowiem złączeni i stanowimy jedno ciało. Nie tylko miłość, ale również i religia powinny nas pobudzać i zachęcać do wykupu członków braci. 2. Ponieważ Apostoł Paweł znowu mówi: „Nie wiecie, żeście świątynią Boga i że duch Boga mieszka w was?”170, dlatego chociażby miłość nie wystarczająco skłaniała nas do pomagania braciom, to jednak pamiętać należy o tym, że właśnie te świątynie Boga zostały pojmane. Nie powinniśmy więc dopuścić, aby przez długą zwłokę i brak współczucia świątynie Boga były długo więzione. W miarę sił powinniśmy nad tym pracować i szybko się o to starać, abyśmy swymi wysiłkami wysłużyli sobie Chrystusa, Sędziego i Pana naszego. Skoro Apostoł Paweł mówi: „Którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”171, to musimy w naszych pojmanych braciach widzieć Chrystusa i wyzwolić Go z niebezpieczeństwa niewoli. On nas przecież oswobodził z niebezpieczeństwa śmierci! wyrwał nas ze szponów diabła i teraz przebywa i mieszka w nas. Dlatego i my mamy Go uwolnić z rąk barbarzyńców i wykupić Go za pewną sumą pieniędzy, jak On nas odkupił krzyżem i krwią. Na razie jednak dopuszcza u nas, żeby tak było, aby doświadczyć naszą wiarę i czy każdy uczyni to dla innego, co chciałby, aby uczyniono, gdyby sam przez barbarzyńców był więziony. Kto wyróżnia się uczuciami ludzkimi, napomniany wzajemną miłością, jeśli jest ojcem, nie widzi tam teraz swoich dzieci? A jeżeli jest żonaty, czyż nie winien myśleć z bólem i skłoniony również węzłem małżeńskiej miłości, że tam jest może uwięziona jego żona? A jakim smutkiem i bólem winno nas wszystkich przejmować niebezpieczeństwo, w jakim tam stanie pozostają dziewice? Powinniśmy nad nimi ubolewać nie tylko z powodu wolności, jaką utraciły, lecz i z pozbawienia ich czystości; nie tyle winny nas smucić więzy, w jakich u barbarzyńców pozostają, jak to, że są wydane rajfurom i rajfurkom i że ich członki, poświęcone Chrystusowi i za zachowanie czystości przeznaczone do wiecznej chwały, obecnie są kalane dotknięciami rozpustników. 3. Stosownie do waszego listu, to wszystko tutaj nasi wierni, biorąc pod uwagę i z bólem nad tym się zastanawiając, wszyscy z gotowością dla braci chętnie hojne złożyli ofiary pieniężne. Zawsze według swej mocnej wiary gotowi do dzieła Boga, teraz tym więcej do dzieł zbawiennych się zapalili, myśląc o tak wielkim cierpieniu. Skoro Pan mówi w swej ewangelii: „Byłem chory, a nawiedziliście mnie”, to o ileż bardziej, obiecując nagrodę za nasz czyn, powie: „Byłem w niewoli, a wykupiliście mnie”. A gdy znowu powie: „Byłem w więzieniu, a nawiedziliście mnie”, to cóż będzie, gdy oświadczy: „Byłem w więzieniu, w niewoli zamknięty, związany leżałem u barbarzyńców, a wyście mnie wyzwolili z owego niewolniczego więzienia” 172. Gdy nadejdzie dzień sądu, jaką od Pana otrzymacie nagrodę? Wreszcie jak największe składamy wam dzięki, że zechcieliście, abyśmy mieli udział w waszej trosce i tak dobrym i koniecznym dziele ofiarowujecie nam żyzne pola, które obsiejemy ziarnami naszej nadziei, oczekując jak najobfitszych owoców z tej niebieskiej i zbawiennej czynności. Wysyłamy wam zaś sto tysięcy sestercji173 z zebranych tutaj wśród kleru i ludu w Kościele, którym z łaski Pana rządzimy. Rozdzielcie je tam według waszego uznania. 4. Życzymy wprawdzie, aby nic podobnego w przyszłości się nie stało i żeby nasi bracia, chronieni majestatem Pana, od takich niebezpieczeństw byli zachowani. Jeśliby jednak dla wypróbowania naszej wiary i zbadania miłości naszych serc, zaszło coś podobnego, to nie zwlekajcie nas o tym zawiadomić. Bądźcie pewni i wiedzcie, że nasz Kościół i wszyscy tutaj nasi wierni modlą się, aby się to już nie powtórzyło, jednakże, gdyby się to ponownie stało, chętnie i hojnie udzielą pomocy. 169 1 Kor 12, 26. 1 Kor 3, 16. 171 Ga 3, 27. 172 Mt 25, 36nn. 173 Srebrna moneta rzymska wagi 1, 13g. 170 30 bliźni świątynią Boga i obrazem Chrystusa przejąć się losem innych dokonana zbiórka chrześcijanie z Kartaginy zawsze gotowi do pomocy �Abyście zaś modląc się, mieli w pamięci naszych braci i siostry, którzy z gotowością i ochotnie dokonali tak koniecznego dzieła, i żeby zawsze to czynili i abyście za ich przysługą w swych ofiarach i modlitwach wdzięczność okazać im mogli, dołączyłem ich imiona. Dodałem również (imiona) naszych kolegów i prezbiterów, którzy będąc tutaj, w swoim i swego ludu imieniu według możności złożyli ofiary. Oprócz naszej własnej, wymieniłem i wysłałem również ich sumki. O nich wszystkich, jak tego wymaga wiara i miłość, w swych prośbach i modlitwach powinniście pamiętać. Miejcie się zawsze dobrze w Panu i pamiętajcie o nas. Lucjan kpiąc z chrześcijan mimowolnie pokazuje budujący przykład ich postawy174. Zarządca Syrii wtrącił do więzienia chrześcijanina Proteusza, którego Lucjan ukazuje jako zwykłego krętacza. W więzieniu odwiedzają go współwyznawcy: Nawet z niektórych miast prowincji Azji przybyli ludzie, których chrześcijanie wysłali w imieniu swoich wspólnot, aby mu towarzyszyć, zapewnić obronę i pociechę. Przejawiają oni niesamowitą żywotność, gdy coś takiego się wydarzy, a co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic tedy nie jest im za drogie. Tak oto napływały od nich do Peregrynusa pokaźne sumy pieniędzy i zyskał przez to całkiem niemałe źródło dochodu. Nie należały o rzadkości przypadki takiej pomocy, z której szydzi Lucjan. Nie tylko przysyłali braci pieniądze, ale odwiedzali osobiście i towarzyszyli podczas procesu. Taki opis ze strony poganina chrześcijańskiej solidarności dobrze naświetla historia św. Ignacego Antiocheńskiego, którego męczeńskiej drodze z Antiochii do Rzymu towarzyszą poszczególne gminy. Biskup pisze osobny list do chrześcijan rzymskich, aby powstrzymać ich przed próbą uwolnienia go, gdyż pragnie ponieść śmierć dla świadectwa o wierze. Ponadto utrzymuje korespondencyjny kontakt z innymi mijanymi po drodze gminami w: Efezie, Magnezji, Tralleis, Filadelfii, Smyrnie i Filippi. Przy okazji udziela napomnień i ustosunkowuje się do miejscowych problemów. Wspólnoty wysyłały często innym, po ustaniu prześladowań, wyczerpującą relację o przeżytych represjach. Dysponujemy takim listem Kościoła w Smyrnie do Kościoła w Filomelium i do wszystkich Kościołów za panowania Antonina Piusa oraz listem Kościołów galijskich do Kościołów w Małej Azji i Frygii po wygaśnięciu krwawych prześladowań za Marka Aureliusza175. W pierwszej relacji donosi się o chlubnej śmierci biskupa Smyrny, św. Polikarpa. W drugiej relacji sprawa osobiście dotyczy adresatów, bo w Lyonie ponieśli śmierć męczeńską ich rodacy, Attalus i Aleksander. Z kolei rzymska gmina zachęcała kartagińskich chrześcijan do wytrwałości podczas prześladowań za Decjusza176, a następnie omawia z Kościołem kartagińskim zasady przyjmowania upadłych na powrót do wspólnoty. Pomoc innych wspólnot dotyczyła również sytuacji, gdy w grę nie wchodziło ubóstwo czy prześladowanie, ale na przykład jakieś nieporozumienia czy zagrożenia. Inne gminy spieszyły ze słowem zachęty, rady czy napomnienia. Z końca I w. pochodzi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, będący w istocie oficjalnym pismem wspólnoty rzymskiej adresowanym do chrześcijan korynckich177. Doszło w Koryncie do schizmy i pewne wpływowe autorytety pociągnęły za sobą część wiernych, podważając w ogóle władzę prezbiterów i diakonów. Gmina rzymska pisze napomnienie w duchu serdecznej braterskiej troski, traktując go jako swój obowiązek. Podobnie św. Polikarp ze Smyrny pisze List do Filipian na ich doniesienie o przykrym przypadku defraudacji pieniędzy przez prezbitera tamtejszej gminy i jego żonę. Duchownego wzywa do pokuty, a wspólnotę prosi o miłosierne potraktowanie ich brata. Dysponujemy także innymi świadectwami takiej praktyki braterskich upomnień178. Wyraźna zmiana owych praktyk następuje od końca II w., gdy utrwala się instytucja synodu. Dobrowolna i nieraz przypadkowa wymiana opinii pomiędzy wspólnotami zostaje 174 O śmierci Peregryna Proteusza, 13. Pierwsza relacja, w skrócie, w: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 15; druga, pełna, tamże, V, 1 nn. 176 Cyprian, Ep. 8. 177 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 11, 5. 178 Pasterz Hermasa, Wizje, II, 4; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV 23. 175 31 imiona dobroczyńców pomoc niekiedy nadużywana Ignacy solidaryzuje się z gminami Małej Azji listy o męczeństwie braci listy upominające zmiana pod koniec II w. �zastąpiona przez prawnie uregulowane postępowanie dzięki powstałej praktyce zwoływania synodów. Wspomniany powyżej kontakt między gminami nie wygasa, ale schodzi na drugi plan, natomiast na pierwszy plan wysuwa się wspólnota danej prowincji, zarządzana przez biskupa metropolitę. 5. W duchu i mocy Orygenes powiada: Oby i nam Pan Jezus położył „ręce swoje na oczach”, abyśmy zaczęli patrzeć nie „na to, co widzialne, lecz na to, co niewidzialne”179, oby otworzył nam owe oczy, które wpatrują się nie w teraźniejszość, lecz w przyszłość, oby odsłonił nam wzrok serca, którym Boga oglądać można w Duchu, przez samego Pana Jezusa Chrystusa180. Chrześcijaństwo jawiło się w swym misyjnym oddziaływaniu nie tylko jako Ewangelia zbawienia i czynnej miłości, ale także jako religia ducha i mocy. Już przez to okazywała ducha i prawdę, że przynosiła zbawienie i pomoc, że wyzwalała spod panowania demonów i z nędzy w życiu. Ale świadectwo ducha sięgało dalej. Jeśli Paweł zastrzega, że jego mowa nie ma nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz jest ukazywaniem ducha i mocy181, to myśli o wszelkim nadprzyrodzonych cudach, które dokonuje się przez głoszenie Ewangelii. Wymieńmy najważniejsze przejawy takiego działania łaski: • Bóg przemawia do misjonarzy przez ekstazy, kieruje ich zamiarami, pokazuje drogę, prowadzi do określonych miast. Zmarli męczennicy pokazują się ich znajomym, jak św. Potamiena z Aleksandrii czy Cyprian z Kartaginy. Niektórzy nawracają się na chrześcijaństwo pod wpływem snów, jak na przykład Arnobiusz. Dwaj wielcy biskupi połowy III w., Cyprian w Kartaginie i Dionizy w Aleksandrii, doznają wizji. Św. Monika, matka Augustyna, często doświadczała wizji i po pewnym smaku w ustach mogła poznać, czy dana wizja była rzeczywistym objawieniem, czy jakimś sennym wyobrażeniem182. Nie była pierwszą, która w ten sposób rozeznawała. • Podczas misyjnego przepowiadania czy zgromadzeń liturgicznych zachodzą przypadki gwałtownego wstrząsu duchowego, nawróceń, które wzbudzają lęk, a potem zamieniają się w wielką radość. Potem często pojawia się pytanie: „co mam czynić, aby stać się świętym?”. • Niektórzy otrzymują dar proroctwa dla wyjaśnienia czy to przeszłości, czy teraźniejszości, czy przyszłości. • Bracia doznają zachwytu i są pobudzani do modlitw, hymnów i psalmów. • Niektórzy zostają tak napełnieni duchem, że tracą przytomność czy też otrzymują dar języków; te z kolei są tłumaczone przez innych. • Inni z kolei popadają w ekstazę i w momencie najwyższego duchowego napięcia mówią czy piszą to, co im zostaje nadprzyrodzonym natchnieniem nakazane. • Przynoszeni chorzy sa uzdrawiani przez misjonarzy czy też innych, którzy otrzymali dopiero co taki dar; lęk przed Bogiem zostaje uciszony, a demony w imię Jezusa są wypędzane. • Duch pobudza do symbolicznych zachowań, aby wyjaśniać pewne tajemnice albo udzielać napomnień, czy też do heroicznych postaw np. męczeństwa. • Obecność Ducha postrzegana jest przez wszystkie zmysły; wyznawcy nowej wiary oglądają blask światła, słyszą głos Ducha, czują woń nieśmiertelności, smakują Jego słodycz; własnymi oczami widzą niebiańskie postacie, dostrzegają dusze; mają wgląd w rzeczy odległe, ukryte, przyszłe; są porywani do nieba, słyszą niewymowne słowa183. 179 2 Kor 4, 18. Hom. do Rdz XV, 7. 181 1 Kor 2, 4. 182 Augustyn, Wyznania, VI, 13, 23. 183 Orygenes, Hom. do Rdz. 27, 27; Hom. XXVII, 11 do Lb. 180 32 nadprzyrodzone oczy słowo poparte mocą nadprzyrodzone zjawiska �• Duch objawia się nie tylko przez takie cuda, ale również przez wzmocnienie religijnej i moralnej siły, która tak czysta i mocna jest, że przynosi w sposób namacalny przez zmysły pieczęć boskiego początku; pobudza do heroicznej wiary, zaufania Bogu, czynnej miłości działającej na wzór Bożej Opatrzności; to wszystko działa ku zbudowaniu wspólnoty i okazuje ją jako Kościół Boży. Na wszystkie te objawy działania ducha i mocy znajdujemy świadectwo we wczesnej literaturze. Z pewnością i inne religie wykazywały się pewnym działaniem ducha, ekstazą i wizjami, objawami demonicznego i antydemonicznego działania, ale nie przekazuje się o żadnej z nich, iż występowało tyle objawień co tu; ich skala obejmowała także cuda związane z moralnym heroizmem, co odciskało na nich specyficzne piętno i je w sposób rozstrzygający uwiarygodniało. To, co gdzie indziej występuje częściowo, tu objawia się w całej pełni, w której każda duchowa i moralna funkcja wykracza poza samą siebie. Te cudowne zdarzenia w największym nasileniu występowały na początku lat sześćdziesiątych I w., ale dokonywały się, jeśli nawet na mniejszą skalę, przez cały II w. Ireneusz zwraca uwagę, że cuda przypisywane Szymonowi Magowi, Karpokratesowi czy innym, jeśli nawet miały miejsce, nie dokonywały się dzięki mocy Bożej czy w powiązaniu z prawdą ani ze względu na dobro człowieka, ale dla zguby i zwiedzenia rodzaju ludzkiego. Jeśli oni nawet wypędzali złe duchy z ludzi, to jedynie te, które najpierw w nich wpędzili. Tymczasem nie dokonują rzeczywistych uzdrowień czy wskrzeszenia z martwych. Natomiast, poza uzdrowieniami, Jezus, Apostołowie i bardzo często obecnie (w czasach Ireneusza) bracia chrześcijanie po modlitwie i poście nawet wskrzeszają z martwych, jeśli zachodzi taka konieczność184. Ruch montanistyczny na nowo rozbudził Ducha, który zdawał się jakby wycofywać. Od początku III w. zanika część tego rodzaju znaków. Nie są już one znamieniem Kościoła powszechnego czy poszczególnych gmin, ale wybranych osób. Euzebiusz spogląda wstecz na epokę ducha i mocy jako na miniony heroiczny okres Kościoła i pisze: Działały bowiem przez nich jeszcze wówczas rozliczne, a przedziwne siły Ducha Bożego, tak że nagle, zaraz po wysłuchaniu pierwszego ich opowiadania, całe rzesze z największą gotowością przyjmowały do dusz swoich religię Stwórcy wszech rzeczy185. Jednak dużo wcześniej podobną nostalgię wyraża Orygenes z perspektywy uboższej w to współczesności: …nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa „ukazaniem Ducha i mocy”. Ducha – przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy – za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na podstawie tego, iż ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z nakazami nauki186. W III w. owo zubożenie i otrzeźwienie co do nadprzyrodzonych znaków nie przynosiło już wiele strat dla misji, bo ona dokonywała się już w inny sposób. Nie było już wielu misjonarzy ex professo – w każdym razie niewiele o nich wiemy –; krzewienie się wiary nie było już gwałtownym, ale stałym procesem fermentacji. W cichej, lecz bezpiecznej ekspansji rozwijało się chrześcijaństwo, rozszerzając się coraz dalej ze zdobytych wcześniej ośrodków bez burzliwych porywów i wstrząsów. Gdy dawni chrześcijanie mieli na uwadze przejawy ducha i mocy, elita spośród nich zwracała uwagę przede wszystkim na aspekt religijny i moralny wiary. Paweł uznaje za sukces przede wszystkim zbudowanie całego Kościoła i, w aspekcie indywidualnym, odrodzenie człowieka, powstanie ze śmierci do życia. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie187. Całą chrześcijańską działalność misyjną można scharakteryzować jako pracę moralną, jako budzenie i wzmacnianie moralnej wrażliwości. Trzeba przyznać, że chrześcijaństwo wkracza w momencie budze184 Adversus haereses, II, 31, 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, III, 37. 186 Przeciwko Celsusowi, I, 2. 187 Ga 5, 22n. 185 33 chrześcijaństwo przewyższa cudami inne religie ekonomia cudów w pierwszych wiekach istotą odnowa moralna �nia się moralnego społeczeństwa. Następuje pogłębienie świadomości moralnej i próba przełożenia czystości kultowej na czystość moralną. Zwiększa się wrażliwość na moralność dnia codziennego. Czytając wczesną literaturę patrystyczną, natykamy się co chwilę na moralne zachęty i wymagania. Aż do znużenia i z pewnym rygoryzmem stawia się je przed oczyma wszystkich. Chrześcijańskie wspólnoty chciały żyć według najsurowszych reguł i nie tolerowały członków nie poddających się uświęceniu. Zdawały sprawę, że rozpadną się, jeśli dadzą przystęp niemoralności. Ciężsi grzesznicy są wykluczani ze wspólnoty. Przede wszystkim chrześcijaństwo walczyło z grzechami cielesnymi, nierządem, cudzołóstwem, występkami przeciwko naturze. Podkreślano nierozerwalność małżeństwa, drugie małżeństwo zaledwie tolerowano. Surowo zabraniano aborcji i porzucania dzieci. Dalej chrześcijanie potępiali chciwość, nieuczciwość w handlu, a zatem wszelki rodzaj umiłowania mamony. Zwalczali dwulicowość i kłamstwo. Czystość i szlachetność chrześcijańskiego życia ukazywali apologeci. Uwadze apologetów nie uchodzi to, że i dla nieprzyjaciół wiary dobro jest dobrem, a zło złem. Ale w odróżnieniu od tamtych, moralność dla chrześcijan nie pozostaje pustym ideałem, lecz pod każdym względem jest ukształtowana i praktykowana. Podkreśla się, że w nowej wierze ludzie słabi i nieszlachetni nabywają nowej godności i wartości. Do prawdziwej filozofii teraz wszyscy mają dostęp. Justyn powiada: Oto moc Ojca niewysłowionego, a nie działanie słowa ludzkiego188. Spotkacie u nas niewykształconych ludzi i rzemieślników, i stare kobiety, które nie potrafią słowami wyjaśnić wartość naszej nauki, ale wykazują jej słuszność swoimi czynami189. Na to, że wysoki poziom wymagań moralnych i postawy chrześcijan miał misyjnie oddziaływać190 i rzeczywiście oddziaływał, mamy wiele świadectw. Nierzadko podnoszą tę kwestię apologeci. Tacjan wymienia jako jeden z motywów przyjmowania wiary chrześcijańskiej wspaniałość nakazów191. Justyn powiada, że stałość chrześcijan przekonała go o ich czystości i to wrażenie zadecydowało o przystąpieniu do nowej religii192. O tym, że wytrwałość w wierze chrześcijan podczas przesłuchań i egzekucji pozyskiwała dla wiary naocznych tego świadków, świadczy wiele akt męczenników, również tych autentycznych. Klemens Aleksandryjski opowiada o drugim najwcześniejszym przypadku męczeństwa (po św. Szczepanie), św. Jakuba Apostoła, iż jego oskarżyciel nawrócił się i poniósł śmierć razem z Apostołem193. W piśmie do Donata donosi Cyprian, że przekonały go do chrześcijaństwa nie tyle jego moralne wymagania, co moralna siła, którą emanowało. Uważał za niemożliwe wyzucie się ze starego człowieka i przyobleczenie nowego, ale gdy z nieba zaczerpniętym duchem drugie narodzenie zmieniło w nowego człowieka, w dziwny sposób natychmiast wątpliwości zmieniły się w pewniki, rzeczy niedostępne stały otworem, ciemne – wydawały światło, dawało możność, co przedtem zdawało się trudnym, wykonalnym stawało się, co było uważane za niemożliwe194. Podobnie twierdzą Orygenes i Tertulian. Nie tylko chrześcijanie świadczą o czystości moralnej ich nauki i postawy, ale i sami poganie. Wprawdzie długi czas utrzymywały się rozpowszechniane przez Żydów zarzuty niemoralności podnoszone przeciwko chrześcijanom i dawał im wiarę lud czy osoby wykształcone, ale kto poznał nową wiarę, łatwo dochodził do przeciwnej oceny. Zarzutom takim dawał wiarę pewnie Fronton, nauczyciel Marka Aureliusza, dalej namiestnik Lyonu czy pi188 Apologia, II, 10. Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, 10. 190 Ignacy Antiocheński, List do Efezjan, 10: Pozwólcie im zatem, by przynajmniej przez wasze postępowanie stali się waszymi uczniami. Wobec ich gniewów bądźcie cisi, wobec ich przechwałek wy bądźcie pokorni, na ich bluźnierstwa odpowiadajcie modlitwami, na ich błędy statecznością w wierze, na ich okrucieństwa łagodnością, nie próbując ich naśladować w niczym. Okażmy się ich braćmi przez naszą dobroć… 191 Mowa do Greków, 29. 192 Apologia, II, 12. 193 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, II, 9. 194 Do Donata, 4. 189 34 moralność wymagająca moralność w słowie i czynie moralność atrakcyjna moralność dynamizująca samych chrześcijan świadectwo pogan o moralnej sile chrześcijan �sarz Apulejusz, gdy kreśli obraz pewnej chrześcijańskiej kobiety195. Pliniusz wyjaśnia w słynnym liście do cesarza Trajana, że nie spostrzega u chrześcijan nic zdrożnego; celem ich wspólnoty jest utwierdzenie się w pewności i cnocie. Lucjan stwierdza, że wprawdzie chrześcijanie są marzycielami, ale też ludźmi moralnej czystości, gotowości do ofiary i odwagi w obliczu śmierci. Epiktet i Marek Aureliusz także uznawali tę ostatnią cechę chrześcijan, choć ten drugi sądzi, że czynią to dla ostentacji196. Najważniejsze jest jednak świadectwo wnikliwego lekarza Galena197. W piśmie O naukach o państwie Platona powiada: Większość ludzi nie jest w stanie, śledzić naukowe wywody z ich tokiem dowodzenia; dlatego trzeba ich nauczać za pomocą przypowieści. To samo spostrzegamy dzisiaj u ludzi zwanych chrześcijanami. Swoją wiarę wzięli z przypowieści, a jednak niekiedy zachowują się jak prawdziwi filozofowie. To bowiem, że gardzą śmiercią, widzimy wszyscy, podobnie że wzdrygają się pod wpływem pewnego rodzaju cnotliwej bojaźni przed wszelkim cielesnym obcowaniem; znajdują się u nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia. Także tacy są u nich, którzy w samodyscyplinie i samoopanowaniu w najbardziej ofiarnej gorliwości o to, co szlachetne, tak daleko zaszli, że w niczym nie ustępują prawdziwym filozofom. Naturalnie, Galen ocenia ich wiarę jako przejaw uporu i ignorancji. Trudno by znaleźć bardziej bezinteresowne i korzystne świadectwo o obyczajności chrześcijan jak to. Również i Celsus mimowolnie przyznaje, że chrześcijanom nie można odmówić wysokiej moralności. Gdy od początku III w. schodzi na dalszy plan argument mocy i ducha, podobnie ustaje ów niezwykły wysiłek moralny dając miejsce moralności, która przystosowuje się do świeckiego życia i nie dorasta do heroizmu koniecznego podczas prześladowań. To, że chrześcijanie ok. 220 r. nie prezentowali tej samej moralności co wcześniej, wnioskujemy po pismach Tertuliana i Orygenesa, gdzie pełno krytycznych uwag na temat chrześcijańskich postaw. Prześladowania za Decjusza i Dioklecjana przynoszą ogromną ilość lapsi. Tertulian już wcześniej powiedział o współwyznawcach, że są chrześcijanami tylko przy sprzyjającym wietrze, gdy im się to podoba199. Mimo to wierni nie ustają w wysiłkach, aby ich moralność przewyższała obyczaje społeczeństwa. Liczne przepisy dotyczące pokuty z okresu 251-320 pokazują ową walkę o moralność i świętość życia. Pomimo braków chrześcijaństwo nadal dysponowało wielką moralną siłą przyciągania. Zresztą, chrześcijańskie wspólnoty oddziaływały także nawet na najsłabszych w swoim gronie, wzywając do pokuty i przynosząc przebaczenie. Obok chrztu i Eucharystii ukształtował się sakrament pokuty. Teraz siła przyciągania chrześcijaństwa jako religii przebaczenia przychodziła do pełnego głosu. Julian Apostata kpi z chrześcijan, iż tak głoszą przebaczenie i nim szafują, że szkodzą moralności i mają między sobą takich, których nie tolerowałaby żadna inna religia200. To, co z przesadą krytykuje Julian, musiało znajdować pewną podstawę w rzeczywistości w połowie III w., gdy nieraz zbyt łatwo przyjmowało się nowych czy upadłych do wspólnoty. Pomimo moralnej słabości chrześcijaństwo nie straciło w przeciągu III w. na sile przyciągania, a częściowo zaczęło pozyskiwać nawet nowe środowiska. Rzecz znamienna, że Kościół nie zgadzał się z gnostyckim poglądem, że ludzie pod względem moralnych predyspozycji są różni i dlatego wymaga się od nich różnej moralności i ich faktyczna moralna postawa jest różna. Jednak rozróżnienie pomiędzy moralnością doskonałych a moralnością przeciętnych istniało od dawna i było utrzymywane. Spotykamy je już w Listach Apostolskich201. Katolicka nauka prawie od początku rozróżniała pomiędzy przykazaniem a radą. Autor Didache (6) stwierdza: Jeśli chcesz dźwigać całe jarzmo Pańskie, 195 Metamorfozy, IX, 14. Epiktet, Dissertationes, IV, 7, 6; Marek Aureliusz, Rozmyślania, XI, 3. 197 Galen (ok. 130 - 200 po Chr.) – rzymski lekarz greckiego pochodzenia, anatom, utalentowany badacz i pisarz, jeden z najznakomitszych starożytnych lekarzy, wywarł olbrzymi wpływ na rozwój nauk medycznych w średniowieczu i odrodzeniu. 199 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 200 Por. Zenon z Werony, II, 40. 44. 201 1 Kor 3, 2; Hbr 5, 13. 196 35 siła moralna chrześcijaństwa nie ginie, choć słabnie w III w. apostolstwo przebaczenia moralność dla wszystkich: doskonałych i przeciętnych �będziesz doskonały; jeśli nie możesz tego czynić, czyń, co możesz. Justyn przez całe jarzmo Pańskie rozumie wyrzeczenie się wszystkiego na świecie aż po obumarcie i zachęca do tego wszystkich chrześcijan202. Chrześcijańscy herosi, mianowicie męczennicy, asceci, zawsze byli, i szczególnie ich szanowano, jednak już w okresie poapostolskim przestrzegano ich przed wyniosłością czy chełpliwością: Jeśli ktoś może zachować czystość na cześć Ciała naszego Pana, niech się tym nie chełpi. Jeśli będzie się chełpił, jest zgubiony, a jeśli dowie się o tym ktoś inny oprócz biskupa, jest skalany203. Wiarygodność religii doznaje uszczerbku przez fanatyzm, bezkrytyczność i oszustwo, które pasożytują na każdym jej rodzaju. Nie brakuje ich także w dziejach Kościoła. W większości przypadków: cudów, które nie miały miejsca, wizjach, których nie było, książek, których nie napisali podawani za autorów autorzy, nie możemy już dzisiaj ustalić, gdzie kończy się trwanie we własnym błędzie, a gdzie zaczyna się okłamywanie innych. Musimy stwierdzić, że takie przypadki nierzadko występowały w pierwotnym chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo jako religia mocy i ducha zawierała w sobie jeszcze jeden element, który w sposób szczególny pokazywał jej oryginalność – szacunek dla uniżenia, cierpienia i śmierci i możliwość ich przekształcenia w zwycięstwo i chwałę. Życie Zbawcy i Jego krzyż dawały wielką siłę i przykład do tego, aby taki szacunek praktykować. W połączeniu z cierpliwością i nadzieją postawa taka pozwalała stawić czoła wszelkim przeciwnikom i przeciwnościom. Szacunek wobec ludzkiego, ograniczonego losu opierał się także na cnocie pokory i łagodności. Tu jednak wchodzimy w szczegóły, w bogatą aretologię i duchowość chrześcijaństwa, jego, co nie jest celem naszej refleksji. braki moralne chrześcijan szacunek wobec cierpienia 6. Religia prawdy i przebóstwienia Tertulian powiada: Boski rozum można odkryć w istocie rzeczy, a nie w ich powierzchowności, i często kłóci się on z tym, co jest widzialne204. Poganie, tacy jak Celsus, Lucjan czy Porfiriusz, zarzucali chrześcijanom bezkrytyczną, ślepą wiarę w prawdy, które nie usiłują zweryfikować własnym rozumem205. Chrześcijanie mieli własną logikę, poddając własny rozum posłuszeństwu Ewangelii. Św. Paweł stwierdza: Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi206. Tertulian, wobec zagrożenia herezji i uwodzicielskich nauk filozofów, nawołuje do czystej wiary: Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo. Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań, po jego Ewangelii żadnych dociekań! Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie poza wiarą niczego więcej. Bo to jest najważniejsze, że wierzymy i nie ma już niczego więcej, w co byśmy po nadto wierzyć powinni207. Ponad rozumem ludzkim znajduje się autorytet objawionej Bożej woli, natchnionego Słowa oraz nauki i osoby Chrystusa. Takiemu autorytetowi należy się posłuszeństwo w wierze. Ponadto kształtuje się niebawem tzw. reguła wiary, a więc sposób interpretacji określonych prawd wiary obowiązujący wiernych, i autorytet Kościoła. Byłby ktoś w błędzie sądząc, że wymóg dawania wiary autorytetom i podporządkowania swego rozumu nadrzędnej prawdzie był poważną przeszkodą dla większości w przyję202 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. Ignacy Antiocheński, Do Polikarpa, 5. 204 Tertulian, O zmartwychwstaniu, 3. Tłumaczenia prezentowanej monografii patrystycznych tekstów na podstawie 205 Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 12; 26; III, 44; VI, 10; Lucjan, O śmierci Peregryna Proteusza, 13; Justyn, Apologia, I, 53. 206 2 Kor 10, 4-5. 207 Preskrypcja przeciw heretykom, 7. 203 36 religia objawienia autorytet ponadludzkiego rozumu religia godna zaufania �ciu chrześcijańskiej wiary. Owszem, był przeszkodą dla takich filozofów, jak Celsus czy Porfiriusz, który ironizuje w odniesieniu do Mt 11, 25: Jeśli tajemnice są ukryte przed mądrymi, a objawione prostaczkom, to lepszy jest nierozsądek i brak wykształcenia208. Dla większości taka religia była tym bardziej godna zaufania i pewna. Powoli w ciągu II w., aż po połowę III w., formuje się autorytet Kościoła reprezentowanego w osobie i społeczności biskupów. Obok zbawczej woli Boga i Pisma Świętego wyrasta autorytet kościelnej hierarchii, najwyższej instancji w interpretacji innych autorytetów. Właśnie od połowy III w., gdy Kościół i biskupstwo były szeroko rozwinięte, następuje masowy rozwój chrześcijaństwa. Przeciętny wierny dostrzegał w swoim biskupie, prezbiterze, świątyni i kulcie sacrum i autorytet i im się bezpośrednio podporządkowywał. Kościół na początku IV w. cieszył się tak dużym autorytetem wśród mas, że Konstantyn Wielki będzie w nim szukał oparcia dla swej władzy. Chrześcijaństwo godziło w sobie sprzeczności – complexio oppositorum. Ten sam Paweł, który zaleca poddać rozum pod jarzmo posłuszeństwa, uznaje swoją wiarę, w przeciwieństwie do politeizmu, za rozumną służbę Bożą209. Chrześcijańskie przepowiadanie, choć niedorzeczne w oczach pogan, przynosi głębię mądrości. Chrześcijanie stają się ludem powołanym z ciemności do światła. Już przyroda objawia wszechmoc i mądrość Boga. Sama natura człowieka odsłania cechy Stwórcy. Na nowo zostaje odkryta religia Logosu. Łuski odpadają z oczu ochrzczonego. Chrystus jest właśnie tym Logosem, który stworzył świat. Spoglądając na historię, teraz dostrzega się jej głębszy sens. Wszystko wiąże się ze sobą i dąży do chwalebnego celu. Mocą Logosu zostaną pokonane przeciwne siły oraz ludzka słabość i grzech. Nie jest więc nowa religia jakimś ograniczeniem rozumu, ale jego uwolnieniem. Pomaga rozumowi zobaczyć to, co dotychczas było ciemne. Jest boskim Objawieniem, ale równocześnie religią czystego umysłu, prawdziwej filozofii. Tym aspektem chrześcijaństwa zajmowali się szczególnie apologeci. Ich szkoły, jak na przykład Justyna czy Tacjana, miały charakter prawdziwie misyjny. W IV w. wystąpią Laktancjusz i Euzebiusz z Cezarei, pokazując jeszcze raz chrześcijaństwo jako religię oświecenia i rozumu oraz potwierdzając jej wiarygodność opisem jej historycznego tryumfu nad pogaństwem. Chrześcijaństwo nie rezygnowało z żadnego sposobu, w który mogłoby przekazać pewne religijne wartości. Ówczesny człowiek pragnął doznawać religii nie tylko w aspekcie autorytetu i mądrości, a więc nie tylko wolitywnie i intelektualnie, ale także na poziomie zmysłowo-emocjonalnym, namacalnie. Naprzeciw tych potrzeb wychodziła chrześcijańska liturgia. Posługiwała się znakami zewnętrznymi. Od samych początków głoszeniu nowej religii towarzyszyła celebracja chrztu i Eucharystii. Znak wody, chleba i wina przynosiły konieczną łaskę. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu210. Woda stawała się znakiem radykalnego oczyszczenia i uwolnienia od grzechu. Chleb i wino – pokarmu dla duszy dla nieśmiertelności. Św. Jan Ewangelista i Orygenes byli najgłębszymi misteriozofami – teologami boskiej tajemnicy. Kościół stawił czoło gnostykom, bo pokazywał, że w prawowiernym chrześcijaństwie jest również tajemnica, w której kryje się zbawienie. Minął czas krwawych ofiar w religiach, ale wszystkie nadal posługiwały się świętymi znakami. Krytyka chrześcijaństwa ze strony Porfiriusza nie osiągnęła swego celu. Pogański filozof usiłuje podważyć wiarygodność Eucharystii: Czyż nie ma w tym zwierzęcego okrucieństwa, że człowiek spożywa ciało drugiego i pije jego krew? Jeśli nawet dokonuje się to w alegoryczno-mistycznym sensie, to sam wydźwięk słowa stanowi obrazę dla duszy211. Porfiriusz pragnie uderzyć w samą istotę chrześcijańskich 208 Harnack, s. 242. Rz 12, 1. 210 1 J 5, 7-9. 211 Harnack, s. 248. 209 37 autorytet Kościoła przez wiarę odkrywa się harmonię wszystkiego religia oświeconego rozumu bogactwo liturgii �misteriów, ale jego retoryka nie powstrzyma mas przed przyjęciem nowej wiary, która właśnie odpowiada na ich najgłębsze potrzeby religii zawierającej tajemnicę. Wstąpienie w świat ponadzmysłowy otwiera drogę ku przebóstwieniu. To jedno z najbardziej pierwotnych pragnień starożytności. Powiada Ireneusz: Jesteśmy dziećmi Boga na podstawie adopcji. Nie jesteśmy bogami od początku, stworzenia, najpierw jesteśmy ludźmi, a zmierzamy dopiero ku przebóstwienia: Nie zostaliśmy na początku stworzeni jako bogowie, ale najpierw jako ludzie, potem dopiero staniemy się bogami212. Hipolit Rzymski zastrzega, że owo przebóstwienie ma charakter duchowo-moralny, a nie ontologiczny: Unikniesz piekła, jeśli zdobyłeś poznanie prawdziwego Boga; posiądziesz nieśmiertelne i niezmienne ciało wraz z duszą i otrzymasz królestwo niebieskie; ty, który żyłeś na ziemi i uznawałeś Króla niebieskiego, będziesz przyjacielem Boga i współdziedzicem Chrystusa, którego żądze, cierpienia i choroby nie mają więcej w swojej niewoli. Stałeś się bogiem213. Było to przesłanie, które każdy rozumiał. Dla takiej perspektywy wielu było gotowych zrezygnować z wszystkiego innego. naprzeciw tęsknocie za bóstwem 7. Religia jednego ludu Powiada Justyn: Nie jesteśmy zgoła narodem nikczemnym ani plemieniem barbarzyńskim, ani jakimś gminem Karyjczyków czy Frygijczyków; nie, nas Bóg i wybrał, i zjawił się tym, co Go nie szukali. …My natomiast, których uznano za godnych miana ludu, jesteśmy narodem215. Ewangelia była głoszona jako wypełnienie się judaizmu, a równocześnie jako nowa religia czy też jako wyraz pierwotnej i ponownie przywróconej religii. Ten potrójny wymiar chrześcijaństwa przepowiadało wielu misjonarzy. Powiada Piotr Apostoł: Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym216. Chrześcijanie uznawali się za prawdziwy Izrael, za nowy lud, a także zarazem za stary. Owa świadomość bycia jednym ludem nadawała mu pewną politycznohistoryczną świadomość. Z powyższej świadomości wynikały przekonania przejęte od Żydów: • nasz lud jest starszy niż świat • świat został stworzony ze względu na nas • świat zostaje zachowany ze względu na nas, a straszliwy sąd Boży odroczony • wszystko na świecie jest nam podporządkowane i musi nam służyć • wszystko na świecie – początek, pełnia i koniec – zostało nam objawione • będziemy brać udział w sądzie nad światem i cieszyć się wieczną radością. Przekonania te dochodzą do głosu jeszcze przed połową II w. w homiliach, apokalipsach, listach i apologiach. Celsus, przeciwnik nowej religii, miał tutaj bardziej niż gdzie indziej bogatą pożywkę dla swojej krytyki217. 212 Ireneusz z Lionu, Adversus haereses, IV, 38, 4. Hipolit, Refutatio omnium haeresium, X, 34. 215 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. 123. 216 1 P 2, 9. 217 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, IV, 23: Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży i spierających się między sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem; twierdzą: „To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas się troszczy i zabiega lekceważąc świat cały, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swoich wysłanników zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze”. W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią: „Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie podobni do Boga. Wszystko jest nam poddane: ziemia, woda, powietrze, gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi”. I powiadają dalej te jego robaki, czyli niby my: Ponieważ istnieją między nami grzesznicy, Bóg sam przybędzie albo ześle swego Syna, aby wydać na płomienie niesprawiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne”. Od siebie zaś Celsus dorzu213 38 chrześcijanie jednym narodem stary a zarazem nowy lud w centrum świata i historii �Taka społeczna świadomość wchodziła w pewną konfrontację nie tylko z Izraelem, ale także rzeczywistością grecko-rzymskiego cesarstwa. Św. Paweł często rozróżnia w ówczesnej społeczności ludzkiej Żydów, Greków czy w ogóle pogan i Kościół Boży218. Chrześcijański lud nie jest jakimś trzecim ludem obok pozostałych, ale wyższym etapem dziejów ludzkości w jej ostatecznym rozwoju. Nowy lud znosi etniczne, społeczne czy nawet pod względem płci różnice: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie219. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość220. Nowy Lud łącząc ludy wchłonie je, w tym także stary Izrael. Owo rozróżnienie na Greków (czy pogan), Żydów i nowy lud chrześcijan przejmie myśl wczesnochrześcijańska. Przychodzi godzina, gdy oddawać się będzie cześć Ojcu nie na Gerazim, świętej górze Samarytan będących poganami, ani w Jerozolimie, stolicy Żydów, ale w duchu i prawdzie221. W oparciu o ten i inne teksty będzie się rozróżniać trzy stopnie religii: ⇒ niepewność na temat bóstwa i niewłaściwy kult zewnętrzny Boga (poganie) ⇒ ⇒ w zasadzie prawdziwe poznanie Boga, ale fałszywy kult zewnętrzny (Żydzi) ⇒ ⇒ ⇒ właściwe poznanie Boga i odpowiedni, bo duchowy Jego kult (chrześcijanie). Tym, który bardziej szczegółowo zajął się owym trójstopniowym podziałem, był Arystydes222. Ireneusz z Lyonu wobec zarzutu marcjonitów względem Żydów, że ukradli Egipcjanom złote i srebrne naczynia opuszczając kraj niewoli223, stwierdza, że ten zarzut jeszcze słuszniej należałoby postawić chrześcijanom: Kto słuszniej posiada złoto i srebro: Żydzi, którzy zabrali je Egipcjanom jako zapłatę za swoją pracę, czy my, którzy zabraliśmy złoto Rzymianom i innym narodom, chociaż nie byli oni naszymi dłużnikami?224. Autor postrzega chrześcijan jako naród, który oddzielił się od innych i niewiele z nimi ma wspólnego, przejmując ich dziedzictwo. Wyjście Izraela z Egiptu staje się typem wyjścia Kościoła spośród pogan – profectio ecclesiae gentibus225. Teologiczna historiozofia Klemensa Aleksandryjskiego opiera się na przekonaniu, że oba narody, Żydzi i Grecy, zostały wychowane przez Boga i teraz mają współtworzyć jedność trzeciego ludu na wyższej płaszczyźnie226. Kościół uważał się za lud nie tylko nowy, jakby trzeci, ale i pradawny, czyli pierwszy. Takie aspiracje miał Izrael, uznając się za najstarszą religię na świecie. Chrześcijanie wchodzili pod tym względem w konfrontację z judaizmem. Istniały trzy podstawowe wątki, na których budowano ową myśl o wyprzedzeniu przez chrześcijan innych: 1. Wskazuje się, że chrześcijanie, jak każdy naród, mają swój sposób życia, swoją politeia. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie227. Na ziemi są wyznawcy Chrystusa pielgrzymami. Poszukują innego, trwałego miasta228. Trzymając się ewangelicznej moralności wybierają spośród dwóch dróg drogę życia. 2. Wymagająca moralność, monoteistyczne postrzeganie świata i ład w życiu jednostkowym i społecznym jest tym, co było na początku. Chrześcijanie przywracając ten pierwotca: „Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie”. 218 Np. 1 Kor 10, 32. 219 Ga 3, 28. 220 Ef 2, 14. 221 J 4, 21n. 222 Apologia, 2. 223 Wj 11, 2. 224 Adversus haereses, IV, 30. 225 Adversus haereses, IV, 30, 4. 226 Np. Kobierce, III, 10, 17. 227 Flp 3, 20. 228 Hbr 13, 13n. 39 lud ponad ludami prawdziwa wiara i kult chrześcijanie przejęli dziedzictwo innych pojednawcza nauka Klemensa lud pierwszy i ostatni tożsamość nowego ludu lud starszy od Żydów �ny porządek jawią się jako pradawny lud. Apologeci podejmują karkołomne wysiłki, aby udowodnić, że najbardziej pierwotne objawienie, mądrość i kult Boga wywodzą się od religii chrześcijańskiej. Ona bowiem wyprzedza judaizm w starotestamentalnych figurach, które zapowiadają Nowe Przymierze. Na przykład misterium Eucharystii wyprzedza ofiary żydowskie, gdyż ofiara Melchizedeka, będąc figurą Najświętszej Ofiary, była pierwsza niż ofiary żydowskie z kozłów i cielców. Chrześcijaństwo jest starsze niż judaizm. Podobnie sądzi się w stosunku do pogan. Powtarza się idea: „wszystko, cokolwiek dobrego zostało powiedziane, zostało przejęte od nas”. Justyn uzna, że to, co prawdziwe w myśli greckiej, u Homera, filozofów i innych, jest w jakiś sposób chrześcijańskie. Nie tylko w dziedzinie filozofii posądzano pogan o plagiat, ale także w dziedzinie kultu. Na przykład apologeci twierdzili, że w kulcie Mitry demony naśladowały chrześcijańskie obrzędy i sakramenty. 3. Pojawia się polityczna refleksja na temat miejsca chrześcijaństwa w rzymskim cesarstwie i stosunku do niego nowej religii. Tutaj występuje najciekawszy aspekt w omawianej świadomości chrześcijan jako. Tutaj spostrzegamy trzy czynniki warunkujące takie myślenie: • myśl polityczna żydowskiej apokaliptyki, dla której państwo świeckie jest państwem diabelskim i dlatego zajmuje czysto negatywne wobec niego stanowisko • bardzo wczesne przejście Ewangelii od Żydów do Greków i pewne powinowactwo pomiędzy chrześcijaństwem a hellenizmem oraz pomiędzy Kościołem a rzymskim państwem • upadek Jerozolimy i państwa żydowskiego. Co do pierwszego, to ową pesymistyczną chrześcijańską apokaliptykę utwierdzało jeszcze bardziej w takim przekonaniu zmuszanie przez państwo do kultu cesarza i okrucieństwo prześladowań. W takim duchu pisze Hipolit Rzymski: Kiedy narodził się Pan w 12. roku za panowania Augusta, od którego zaczęło się rozwijać cesarstwo, gdy tymczasem przez Apostołów Pan powołał wszystkie narody i języki i stworzył wierzący naród chrześcijan, naród panujący i naród tych, którzy noszą nowe imię w swoim sercu – tak oto w tym czasie naśladuje je cesarstwo, które panowało na skutek działania szatańskiej mocy, i gromadzi także z wszystkich narodów najbardziej szlachetne jednostki i zbroi do walki, nazywając ich Rzymianami. I dlatego nastąpił pierwszy spis ludności za Augusta, gdy Pan narodził się w Betlejem, aby ludzie tego świata, przypisani ziemskiemu królowi, byli nazywani Rzymianami, a wierzący w niebieskiego Króla nazywali się chrześcijanami, niosąc na czole znak zwycięstwa nad śmiercią229. Rzymska ekumena jest więc, w przekonaniu Hipolita, szatańskim naśladowaniem chrześcijaństwa. Podobnie jak demony wykradły chrześcijanom filozofię i kult, tak teraz dokonują plagiatu ich ustroju i kradną cechę powszechności Kościoła. Kontakt z hellenizmem i cywilizacją rzymską kształtował, wprost przeciwnie, pozytywne nastawienie chrześcijan do państwa. Już św. Paweł dostrzega pozytywne znaczenie państwa. To rzymskie cesarstwo powstrzymuje nadejście niegodziwca, którym jest szatan230. Ziemska zwierzchność wypełnia służbę Bożą. Należy uznać jej władzę, zachować posłuszeństwo, wypełniać obowiązki przez nią nałożone, w tym – płacić podatki231. Łukasz podkreśla, że Jezus narodził się za panowania Augusta. Panowanie to uchodziło za szczególnie pomyślny i długi okres pokoju. Być może kryje się w tym sugestia, że Bóg wybrał czas ziemskiego pokoju (pax romana), aby ukazać tym bardziej pokój Boży, przyniesiony przez Mesjasza. Na postawę lojalności chrześcijan wobec państwa wskazują pisarze wczesnochrześcijańscy232. Meliton z Sardes pisze do cesarza Antonina: Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród Twoich ludów, za wspaniałych rządów Augusta, przodka twojego, i dla Twoich zwłaszcza rządów dobrą była wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego władcą upragnionym Ty zostałeś i będziesz razem z Synem Swoim, jeśli opieką otoczysz filozofię, co wzro229 In Dn IV, 9. 2 Tes 2, 5-7. 231 Rz 13, 1nn. 232 Justyn, Apologia, 1, 12; List do Diogneta, 6. 230 40 czynniki kształtujące postawę chrześcijan wobec państwa dwa przeciwne sobie królestwa pozytywny stosunek do władzy w Nowym Testamencie dwie potęgi obok siebie �sła razem z państwem, a zrodziła się za Augusta, i którą przodkowie Twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak szczęśliwie powstającym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic złego nie przydarzyło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwalebnie według życzeń ogółu233. Państwo i chrześcijańska religia są przybranym rodzeństwem; należą w jakiś sposób do siebie; kształtują nowy etap historii. Godne podziwu jest to, że w czasie, gdy chrześcijaństwo było jeszcze małą trzódką, Meliton widzi równorzędność tych dwóch potęg. Ciekawie politykuje Orygenes twierdząc, że chrześcijaństwo kiedyś stanie się Bożym państwem obejmującym w sobie całą ludzkość, wszystkie narody i państwa, także cesarstwo rzymskie, łącząc je ze sobą i zastępując. Teolog przejmuje i po swojemu interpretuje platońską ideę świata światów234. Jeśli zgodnie ze słowami Celsusa wszyscy by postąpili tak jak ja, to jasne, że i barbarzyńcy zbliżywszy się do nauki Bożej będą przestrzegać praw i staną się ludźmi cywilizowanymi, zginą wszelkie wierzenia pogańskie, a zapanuje religia chrześcijańska; ona zresztą i tak zapanuje – wówczas, gdy Słowo Boże zawładnie większością dusz235. Nie jest Orygenes całkiem pewny, czy w doczesnej rzeczywistości taka jedność będzie możliwa. Wobec kwestii, czy Azja, Europa, Libia, Grecy i barbarzyńcy mogliby jednomyślnie przyjąć wspólne prawo, odpowiada: Może to jest niemożliwe do osiągnięcia dla tych, którzy żyją jeszcze w ciele, lecz na pewno możliwe dla tych, którzy zostali już uwolnieni od ciała236. Przecież „za dni Jego wzeszła sprawiedliwość, a obfitość pokoju” (Ps 72 [71], 7) zaczęła się w chwili Jego narodzin; Bóg bowiem przygotowując narody do przyjęcia Jego nauki oddał je pod władzę jednego cesarza rzymskiego, aby istnienie wielu królestw i brak wzajemnych kontaktów między narodami nie stanowiły dla apostołów zbyt wielkiej trudności w wypełnieniu polecenia Jezusa, który rzekł: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody”237. W dziele Przeciwko Celsusowi znajdujemy jeszcze jedną uwagę autora, trzeźwą i wnikliwą. W starochrześcijańskiej literaturze nie spotykamy porównywalnie wnikliwej wypowiedzi na ten temat: Według Celsusa zatem Apollo chce, aby Metapontyni zaliczyli Arysteasa w poczet bogów. Metapontyni jednak uznali, że dowody na to, iż Arysteas był człowiekiem, może nawet niesprawiedliwym, są pewniejsze niż wyrocznia, która ogłosiła go bogiem i istotą godną boskiej czci; nie chcieli więc posłuchać Apollona i dlatego nikt nie uważa Arysteasa za boga238. O Jezusie natomiast możemy powiedzieć następująco: było rzeczą pożyteczną dla ludzi, aby uznali Go za Syna Bożego, za Boga, który przybył w ludzkim ciele i duszy; fakt ten wydał się jednak szkodliwy dla łakomych i miłujących ciało ziemskie demonów oraz dla ludzi, którzy demony uznają za bogów. Dlatego demony ziemskie przez nieświadomych ludzi zaliczano do grona bogów oraz ich wyznawcy usiłowali przeszkodzić rozprzestrzenianiu się nauki Jezusa. Zdawali sobie bowiem sprawę, że jeśli przeważy nauka Jezusa, to znikną libacje i kadzidła, którymi karmią się demony. Bóg jednak, który posłał Jezusa, udaremnił spisek złych duchów i sprawił, że na całej ziemi zatryumfowała Ewangelia Jezusowa, aby nawrócić i naprawić ludzi... 233 Historia kościelna, IV, 26. In Jn VI, 38. 235 Przeciw Celsusowi, VIII, 68. 236 Przeciw Celsusowi, VIII, 72. 237 Przeciw Celsusowi, II, 30. 238 Herodot, Dzieje, IV 13-15: Następująca zaś rzecz, jak wiem, zdarzyła się Metapontynom w Italii w dwieście czterdzieści lat po drugim zniknięciu Arsiteasa, o czym przekonałem się, zestawiając ze sobą opowieści Prokonnezu i Metapontu. Metapontyni twierdzą, że sam Aristeas zjawił się w ich kraju i rozkazał im wznieść ołtarz dla Apollona, a obok niego ustawić posąg, noszący nazwę Aristeasa z Prokonnezu; powiedział bowiem, że Apollo przybył do ich kraju jako jedynych spośród Italiotów, a on, który teraz jest Aristeasem, towarzyszył mu; wówczas jednak, gdy towarzyszył bogu, był krukiem. A skoro to powiedział – zniknął. Oni sami, mówią Metapontyni, posłali do Delf i zapytali boga, co oznacza ta zjawa. Pitia zaś kazała im posłuchać zjawy, bo lepiej na tym wyjdą. Oni więc przyjęli tę odpowiedź i spełnili polecenie. I jeszcze dziś stoi posąg, noszący imię Aristeasa, obok samego ołtarza Apollona, a dookoła niego znajdują się drzewa wawrzynowe; ołtarz zaś wzniesiony jest na rynku. Tyle o Aristeasie. 234 41 chrześcijaństwo ponad państwami wielu nie chce przyjścia Chrystusa �Kościoły Boże wykształcone przez Chrystusa, jeśli się je porównuje ze zgromadzeniami ludowymi, z którymi sąsiadują, są jak „światła na ziemi”239. …Tak więc na przykład Kościół Boży w Atenach jest spokojny i stateczny w swym pragnieniu podobania się najwyższemu Bogu, natomiast zgromadzenie Ateńczyków jest wrzaskliwe i zupełnie nieporównywalne z Kościołem Bożym. To samo powiesz o Kościele Bożym w Koryncie i o zgromadzeniu Koryntian, to samo o Kościele Bożym w Aleksandrii i o zgromadzeniu mieszkańców tego miasta. Jeśli usłyszy o tym ktoś rozsądny, kto szuka prawdy w faktach, będzie pełen podziwu dla Tego, kto postanowił i sprawił, że Kościoły Boże wszędzie, w każdym mieście, sąsiadują ze zgromadzeniami ludowymi. Tak samo porównując Radę Kościoła Bożego z senatem poszczególnych miast stwierdzisz, że niektórzy członkowie Rady Kościoła byliby godni kierować państwem Bożym, jeśliby gdzieś na świecie istniało takie państwo, podczas gdy wszyscy senatorowie nie reprezentują zasad moralnych, które predestynowałyby ich do piastowania funkcji, dzięki której zdają się górować nad obywatelami. Jeśli w ten sposób porównasz przełożonego Kościoła z naczelnikami poszczególnych miast, zrozumiesz, że między członkami Rady i przełożonymi Kościoła Bożego nawet ci, którzy prowadząc spokojne życie i ustępują najaktywniejszym, przewyższają jednak senatorów i naczelników miast na drodze postępu ku cnocie240. obywatele Kościoła moralnie przewyższają obywateli państwa 8. Religia księgi i historii Chrześcijaństwo nigdy nie było religią księgi tak jak islam – w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu nadanym właśnie przez islam. Księga, najpierw Stary Testament, wywierała wpływ na chrześcijan i kusiła do tego, aby stali się wyznawcami religii samej tylko księgi. Paweł powstrzymywał rozwój religii w tym kierunku, uwalniając wiarę spod nadmiernych wpływów Prawa. Gnostycy poszli w odwrotnym kierunku, natomiast Kościół obronił księgi Starego Przymierza – ukształtowanie się kanonu nowych wymagało czasu –, uciekając się często do ich alegorycznej interpretacji. Księgi te, interpretowane duchowo, stały się kopalnią wielorakiej, wszechstronnej mądrości, niczym drugie stworzenie, bliźniacze względem pierwszego stworzenia, czyli kosmosu. Zwłaszcza na Grekach nowa religia wywierała wrażenie pod tym względem, tym bardziej że niektóre z tych ksiąg miały prastare pochodzenie. Dla niektórych Stary Testament był jedynym mostem prowadzącym do chrześcijaństwa. Tak stało się w przypadku Tacjana, który opisuje swoje nawrócenie następująco: Gdy więc zacząłem się nad tym wszystkim zastanawiać, wpadły mi w ręce pewne pisma barbarzyńskie, starsze od nauk Greków, bardziej jednak boskie niż błędy tamtych. I dałem się przekonać do nich ze względu na ich bezpretensjonalny styl, naturalne słowa, łatwą do zrozumienia prezentację wszystkich wydarzeń, przepowiednię przyszłości, wspaniałość nakazów i nauk, o tym, że całym wszechświatem rządzi jedna Istota. Gdy więc moja dusza została pouczona przez Boga, zrozumiałem, że wcześniejsze pisma, jakie znałem, prowadziły do potępienia, te nowe natomiast do wyrwania z niewoli, która jest w świecie, i uwolnienia nas spod władzy panujących i niezliczonych tyranów, a także do obdarzenia nas nie tym, czego nie posiadaliśmy wcześniej, lecz właśnie tym, co posiadaliśmy, tyle że oczyszczonym z błędu241. Tacjan wskazuje na takie oto walory Pisma Św.: • Nawet f o r m a księgi musiała wywierać głębokie wrażenie. Właśnie formę wyróżnia najpierw Tacjan, Syryjczyk łacińsko-greckiego pochodzenia. Przekonująca mowa proroków i psalmistów zapaliła człowieka, który przeszedł wcześniej przez wiele szkół retoryki i filozofii. Siła i prostota – to było to, co odróżniało te księgi od wielu innych, które Tacjan czytał. • Drugie, co wymienia Tacjan, to o p i s s t w o r z e n i a w Księdze Rodzaju. To jest również znamienne i zrozumiałe: wszyscy greccy filozofowie religii byli kosmologami, a w Genesis mamy do czynienia z wnikliwym i jasnym opi239 Flp 2, 15. Przeciw Celsusowi, III, 29-30. 241 Mowa do Greków, 29. 240 42 chrześcijanie mają Księgę, ale inaczej niż Żydzi Tacjan nawraca się pod wpływem Pisma Św. walory Starego Testamentu wg Tacjana �sem stworzenia. Nie wydawał się być ani filozofią ani zwyczajnym mitem, ale całkiem nowym gatunkiem, między i ponad tamtymi. Tego mógł tylko Bóg nauczyć! • Po trzecie, Tacjanowi zaimponowały p r z e p o w i e d n i e w księdze. Krótki wgląd w starochrześcijańskich pisarzy pokazuje, jak wielką rolę w ich apologetyce odgrywał dowód z proroctwa. • Dalej, ważną rolę odegrały m o r a l n e n a k a z y. Tacjan z pewnością ma na myśli przede wszystkim Dekalog. Nawet gnostykom, którzy odrzucali całość księgi, wydawał się do przyjęcia, dopełniony tym, co gnostycy brali skądinąd. Dekalog uchodził u chrześcijan wywodzących się z pogaństwa, jak widzimy to na przykład w Didache, za synonim obowiązującej moralności, uzupełniony o wskazania zawarte w Kazaniu na Górze. • Ostatnią, piątą rzeczą, którą Tacjan wymienia, jest najściślejszy m o n o t e i z m , odciskający znamię na całej księdze. Tacjan wymienia istotne walory ksiąg Starego Przymierza, które odegrały dla krzewienia się nowej wiary wielkie znaczenie. Znaczenie tych ksiąg dla Kościoła pierwszych trzech wieków możemy ująć, niezależnie od Tacjana, następująco: • Ze Starego Testamentu przejęto monoteistyczną kosmologię i refleksję nad naturą. Księgi nowotestamentalne zakładają tę wiedzę, ale jej nie rozwijają. • Wykazuje się na podstawie dawnych ksiąg, że osoba i dzieje Jezusa zostały przepowiedziane przed wiekami. Chrześcijaństwo jawi się więc jako religia spełnionej obietnicy Boga i wypełnionych dziejów. Przy czym istnieje napięcie pewnego niespełnienia, które zostanie spełnione na końcu czasów, tak jak spełniło się to, co wciśnij zostało zapowiedziane. Z pomocą Starego testamentu chrześcijańscy nauczyciele mogli datować chrześcijaństwo na sam początek rzeczy i wiązali je z aktem stworzenia. To stanowiło niezwykle przyciągający walor misyjnego przepowiadania, zwłaszcza dla bardziej wykształconych. Chrześcijaństwo otrzymywało taki punkt zaczepienia, jakim nie dysponowała żadna religia poza judaizmem. Równocześnie trzeba było się strzec przed tym, aby Starego Testamentu nie pojmować jako księgi wyłącznej przepowiedni, jeszcze bez spełnienia. W Ewangeliach znajduje ona swoje wypełnienie i razem z nimi stanowi pełne Objawienie Boże. • Ze Starego Testamentu wnioskowano w coraz większym stopniu o zasadach i instytucjach chrześcijańskiej wspólnoty, na przykład kapłaństwo, biskupstwo, nowe obrzędy. • Korzystano z tej księgi w celach paranezy, posługując się schematem a minori ad maius (od rzeczy mniejszej do większej): jeśli Bóg już wtedy tak wynagradzał i karał, to możemy oczekiwać od Niego czegoś znacznie większego, gdy znajdujemy się u kresu czasów i zostaliśmy powołani do obietnicy. • Ze Starego Testamentu wynika, że Izrael nie ma już przymierza z Bogiem i został przepowiedziany kres tego ludu. • Czytelnik Starego Testamentu budował się wypowiedziami na temat zaufania Bogu, pomocy Bożej, pokory i odwagi znamiennej dla jego bohaterów i proroków, a zwłaszcza tekstami Psalmów. Po tym, jak ukształtował się Nowy Testament – największe i najbardziej oczywiste dokonanie pierwotnego Kościoła, dzięki któremu uzasadnił swoją wiarę jako nową religię –, Stary Testament zeszedł pod pewnymi względami na drugi plan. Gnostycy dezawuowali księgi Starego Przymierza na rzecz Nowego; obrońcy prawowierności starają się wykazać ciągłość między tymi Przymierzami. Znaczenie Nowego Testamentu dla pierwotnego chrześcijaństwa, które tutaj jedynie sygnalizujemy, wymagałoby dłuższej refleksji242. 242 Harnack omawia je w jedenastu punktach, s. 298n. 43 znaczenie Starego Testamentu dla chrześcijan Nowy Testament ma pierwszorzędne znaczenie �9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii Jezus powiada: A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa243. Czytamy w Tradycji Apostolskiej z III w. na temat przygotowania do chrztu (16): Trzeba dalej dowiedzieć się, jakie zawody i zajęcia wykonują ci, których przyprowadza się na nauki. Jeśli jest ktoś właścicielem domu publicznego, powinien zaprzestać takiej działalności albo niech się go odprawi. Jeśli ktoś jest rzeźbiarzem lub malarzem, niech się mu nakaże, żeby nie wykonywał żadnych podobieństw bożków; winni się z tego wycofać albo niech się ich odprawi. Jeśli ktoś jest aktorem albo wystawia widowiska w teatrze, powinien z tym skończyć albo niech będzie odprawiony. Kto uczy dzieci, dobrze czyni, jeśli od tego odstąpi; jeśli jednak nie ma innego zawodu, niech będzie mu wolno. Podobnie powinien zaprzestać zawodu woźnica, zawodnik oddający się walkom (qui certat) albo ma być odprawiony. Jeśli ktoś jest gladiatorem albo szkoli gladiatorów, walczy ze zwierzętami, organizuje walki gladiatorów, powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Pogański kapłan albo stróż bożków powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Żołnierz, poddany rozkazom, nie powinien zabijać żadnego człowieka. Jeśli otrzyma taki rozkaz, nie powinien go wykonać, podobnie nie powinien składać przysięgi. Jeśli nie jest do tego gotowy, należy go odprawić. Jeśli ktoś ma władzę miecza albo jest zarządcą miasta, albo purpurę nosi, powinien zrezygnować ze stanowiska albo zostać odprawiony. Katechumen, a także wierny, który chce zostać żołnierzem, powinien być odprawiony, ponieważ Bóg pogardza nim. Nierządnica, homoseksualista, ten, który sam się okalecza, i każdy inny, który coś czyni, o czym nie godzi się mówić, powinien być odprawiony; są oni bowiem nieczyści. Mag nie będzie nigdy dopuszczony do egzaminu (iudicium); podobnie czarownik, astrolog, wiedźmin, wykładacz snów, szarlatan i ten, który obcina brzegi monet, jak również ten, kto sporządza amulety, oni wszyscy powinni zaprzestać takich zajęć albo zostać odprawieni. Czyjejś konkubinie, jeśli jest niewolnicą kogoś i wychowała dzieci, i pozostała wierna, wolno słuchać Słowa. W innym wypadku należy ją odprawić. Mężczyzna, który ma konkubinę, powinien z nią się rozstać i pojąć zgodnie z prawem żonę; jeśli tego nie chce, niech będzie odprawiony. Jeśli coś opuściliśmy, to same zajęcia nas nauczą. Wszyscy bowiem mamy ducha Bożego. Pierwotny Kościół prowadził walkę przeciwko politeizmowi, dostrzegając w nim przejawy działania demonów oraz źródło niemoralności. Walka ta nie była aż tak trudna w tej epoce, bo pospolity politeizm był już od dawna obiektem szyderczej krytyki ze trony filozofów, jak stoicy, sceptycy, a przede wszystkim cynicy, a także takich satyryków jak Lucjan. Sami poganie podważali swój kult. Na ofiarę często składano półmartwe i bez wartości zwierzęta; bezczeszczono podobizny bogów, na scenie amfiteatru wyśmiewano je; świątynie profanowano244. Jednak chrześcijańska polemika z pogaństwem nie była zbędna, w przeciwnym razie apologeci nie angażowaliby tyle sił na walkę z nim. Nowe religie przywracały świeżość dawniejszym i otrzymywały nową symbolikę. Poza tym istniał bardzo rozwinięty domowy kult bogów. Państwo wspierało kult, bo politycznie było nim zainteresowane. Apologeci z reguły zadowalali się zwalczaniem oficjalnego panteonu bogów. 1. Odwoływali się do moralnego smaku, wskazując na haniebne czyny bogów. 2. Uwypuklali niedorzeczność i bezsens przesłania i historii związanej z bogami. 3. Wskazywali na przyczynę tego, która sprowadza się do faktu, że bogowie są: • albo niczym, • albo dziełem demonów, które ukrywają się za martwymi kukłami, uczynionym po to, aby opanować człowieka, • albo – na co wskazywał już Euhemer, grecki filozof i mitograf (IV/III w. prz. Chr.) – zmarłymi ludźmi, ubóstwionymi ze względu na czyny, 243 244 J 17, 3. Tertulian, Apologetyk, 14; 42. 44 zawody zakazane kontekst walki Kościoła z politeizmem kim są bogowie? �• albo pustą baśnią i matactwem, nieraz wymyślonym, nie bezinteresownie, przez pogańskich kapłanów. Najwyższym obowiązkiem chrześcijanina było oczyszczenie się ze skalania wielobóstwem. Stanowił on negatywną stronę obowiązku wyznania prawdziwej wiary. Grzech bałwochwalstwa traktowano bardziej surowo aniżeli inne: Bałwochwalstwo jest głównym przestępstwem rodzaju ludzkiego, największym przewinieniem świata, wystarczającym powodem do jego oskarżenia245. Na rozgrzeszenie z tego grzechu Kościół zdecydował się z trudem i bardzo późno, dopiero pod presją sytuacji wynikłej z prześladowań za Decjusza, a więc po 250 r. Jest to zrozumiałe, gdyż pewna ekskluzywność była na początku warunkiem istnienia Kościoła. Kościół walczył o tożsamość nowej religii. Złagodził postępowanie, gdy jego instytucja już ukształtowała się: jego nauka, kult i zasady. Obowiązek wyznania wiary nie zawierał w sobie obowiązku, aby z siebie samego spieszyć się do takiego wyznania czy też wydać się w ręce prześladowców. W liście gminy ze Smyrny do Filomelium karci się taka postawę, którą reprezentowali montaniści namiętnie dążąc do męczeństwa. Podobnie walka z wielobóstwem nie pociągała za sobą obowiązku, aby walczyć z nim publicznie. Publiczne szydzenie z cesarza czy bożków albo znieważenie bez prowokacji lub strącenie ich podobizny było poddawane krytyce. Tu i ówdzie musiało to mieć miejsce, gdyż w kanonie 60. synodu w Elwirze czytamy: Jeśli ktoś zostałby zabity przy niszczeniu idoli, ponieważ w Ewangelii o tym nie napisano, ani nie ma tego u apostołów, uznano, by nie zaliczać go do grona męczenników. Aby skutecznie zwalczać wielobóstwo, nie powinno zważać się na filozofów czy inne autorytety, gdyż oni wszyscy w jakiś sposób związani są z idolatrią. Jednak pod tym względem apologeci różnią się między sobą. Byli jednomyślni co do tego, że żaden filozof nie odkrył całej prawdy, dalej, że żaden z nich nie jest stanie udowodnić prawdę, którą znalazł, upowszechnić ją i przekonać do niej innych aż po ich gotowość na śmierć. Niektórzy, tacy jak św. Justyn czy teologowie aleksandryjscy, poprzestawali na tych zarzutach i co do reszty, to cieszyli się z jednomyślności pomiędzy chrześcijaństwem i filozofią i głębią myśli niektórych filozofów. Dostrzegano pokrewieństwo nauki chrześcijańskiej z Platonem w zakresie nauki o bóstwie czy metafizyki, ze stoikami – w zakresie etyki, w Sokratesie dostrzegano herosa i zwiastuna prawdy. Niektórzy inni nie chcieli mieć nic wspólnego z żadną filozofią i jej nauczycielami, jak na przykład Tacjan czy Teofil z Antiochii, a częściowo – Tertulian. Znalezienie jakiegokolwiek śladu pogaństwa w danym filozofie prowadziło tego rodzaju myślicieli do odrzucenia całej ich nauki. Sokrates zalecił, aby po jego śmierci złożono w ofierze za niego koguta Asklepiosowi. Nie dostrzegano w tym subtelnej ironii, ale przejaw zwykłego bałwochwalstwa dający do podstawę do najsurowszej krytyki i odrzucenia myśli tego filozofa! Jednak to bardziej otwarta na świat myśl Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa czyniła chrześcijaństwo religią misyjną i rozwojową. Praktycznie większe znaczenie aniżeli walka z wielobóstwem miała walka z ubóstwianiem ludzi. Ta walka, której najwyższym przejawem był odrzucenie kultu cesarza, oznaczała równocześnie protest przeciwko mieszaniu religii z polityką, w sytuacji gdy państwo w osobie cesarza uznawało się za przedmiot kultu. Zasługą chrześcijaństwa było wyraźne rozróżnienie pomiędzy uwielbieniem Boga a szacunkiem do władzy świeckiej. Chrześcijaństwo wyeliminowało religię polityczną. Represje państwa względem chrześcijan nastąpiły niemal wyłącznie z powodu odmowy przez nich kultu cesarza. Władze imperialne uczyniły wyjątek dla Żydów, zwalniając ich z obowiązku takiego kultu, ale dla chrześcijan nie miały zrozumienia. Gdyby chrześcijanie odrzucili bogów Olimpu, a kompromisowo przystali na kult cesarza, najprawdopodobniej nie byliby represjonowani. Chrześcijanie odrzucali wszelki rodzaj kultu cesarza, nawet słowne formy uznania cesarza za istotę ponadludzką, uznając je za bałwochwalstwo. Bronili się przed oskarżeniem o brak szacunku i nielojalność względem władzy, zapewniając o swojej modlitwie za cesarza i 245 Tertulian, O bałwochwalstwie, 1. 45 bałwochwalstwo największym złem nie narażać się bez potrzeby konfrontacja z filozofią różne podejście do filozofii odnowa kultu cesarza modlono się za cesarzy �państwo. Modlitwy te miały od początku w liturgii swoje miejsce i formuły. Tertulian podaje ich treść: Modlimy się także za cesarzy, za jego sługi i władze, za istnienie świata, o spokój w państwach, o odwleczenie końca. …Zanosimy modły zawsze za wszystkich cesarzy, aby mieli szczęśliwe i długie życie, spokojne panowanie, pomyślność w domu, dzielne wojsko, wierny senat, lud uczciwy, pokój na ziemi, i to, czego sobie tylko jako ludzie i cesarze życzą246. Nawet przy najostrzejszej krytyce cesarza i państwa nigdy nie postanawiano zaniechać takich modlitw. Powiada Tertulian: Cesarz jest drugi po Bogu247, a nawet twierdzi, że Naszym jest cesarz przede wszystkim, jako przez naszego Boga ustanowiony 248. Walka z wielobóstwem była prowadzona również przez odrzucenie teatru i różnych widowisk, które były w starożytności ściśle związany z idolatrią. Dla wielu chleb i igrzyska były połową życia. Chrześcijańskie wspólnoty zabraniały zawodu aktora, gladiatora, nauczania aktorstwa i chodzenia na przedstawienia249. Te same pisma, w których nasi pisarze odrzucają tego rodzaju praktyki, na przykład O widowiskach Tertuliana, pokazują, że zakaz ten nie wszędzie był przestrzegany. Wydaje się, że większość chrześcijan w Kartaginie, gdzie działał Tertulian, uczęszczała na takie widowiska. Liberalni mistrzowie usiłują bronić widowisk. Nowacjan pyta retorycznie: Gdzie w Piśmie Świętym występuje zakaz widowisk? Przecież i Eliasz był woźnicą, i nawet Dawid tańczył przed arką przymierza! Czytamy o wszelkiego rodzaju instrumentach muzycznych i korowodzie. Również i Apostoł stawia nam bojowo przed oczy walkę na pięści i bój naszego zmagania się ze złymi duchami. A do tego: gdy bierze przykłady z toru wyścigowego, ukazuje dekorowanie wieńcem. Dlaczego miałoby być niedozwolone dla chrześcijanina patrzeć na to, o czym wolno było napisać w Piśmie Świętym?250. Ta obrona widowisk brzmi niemal frywolnie, ale były też poważniejsze konflikty. Również występowano przeciwko zbytkowi, o ile w pewnej mierze miał związek z politeizmem, a na pewno obnażał ducha pogaństwa i próżności. Nurtował także chrześcijan problem, do jakiego stopnia może chrześcijanin zaakceptować obyczaje i pracę zawodową w życiu codziennym, tak aby nie wyprzeć się swojej wiary i nie splamić się wielobóstwem. W czasach apostolskich palące były pytania, czy wolno spożywać mięso z pogańskich ofiar i brać udział w pogańskich ucztach251. Większość chrześcijan wywodziła się z klas niższych i nie miała obowiązku reprezentacji swego stanu podczas różnych uroczystości. Niebawem ich szeregi zasilą przedstawiciele innych stanów i powyższe pytania staną się bardziej palące. Stawiano pytanie: czy chrześcijanin w ogóle może wypełniać jakiś zawód bez splamienia się bałwochwalstwem? Surowsi mistrzowie zakazywali w zasadzie jedynie kilku zawodów, ale praktykowanie innych tak zawężali, że zawężanie to było bliskie zakazowi. Wobec skutków tak rygorystycznej postawy, które mogłyby kogoś prowadzić do wniosku: Nie mam nic do życia, Tertulian daje odpowiedź: Wiara nie boi się głodu252. Przede wszystkim Tertulian odrzuca rzemiosło bezpośrednio związane z bałwochwalstwem, a więc sporządzanie podobizn bożków. Obrońcy wykonywania takiego zawodu przez chrześcijan powiadali, że przecież i Mojżesz nakazał wykonanie miedzianego węża. Tertulian użala się: Czy od bożków chrześcijanin przechodzi do Kościoła? Czy przechodzi z wrogiego warsztatu do domu Bożego? Czy sprawczynie bałwanów wyciągają ręce do Boga Ojca? Czy wielbią Boga tymi rękami, które na zewnątrz wznoszą się przeciwko Niemu? Czy te ręce zbliżają się do Ciała Pańskiego, które składają ofiary z mięsa demonom? Ani nawet to nie wystarczy. Za mało byłoby, gdyby z innych rąk przyjmowali to, co plamią; lecz także te same 246 Apologetyk, 39. 30. Apologetyk, 30. 248 Apologetyk, 33. 249 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 12. 250 Nowacjan, O widowiskach, 2. 251 1 Kor 8. 252 O bałwochwalstwie, 12. 247 46 walka przeciw widowiskom liberalne stanowisko przeciwko zbytkowi problemy dnia codziennego rygoryzm Tertuliana nie przedstawiać podobizn bożków �ręce innym przekazują to, co splamiły. Twórców bałwanów zalicza się do porządku kościelnego253. W odróżnieniu od bardziej liberalnych pisarzy Tertulian zabrania wykonywania również rzeczy pośrednio związanych z kultem bożków, a więc rzemiosła cieśli, dacharza, dekarza itp. Nie wolno im niczego wykonywać, co miałoby znaleźć się pogańskiej świątyni254. Podobnie zabroniony jest zawód astrologów i magów. Powinni oni nawrócić się, czyli inną drogą wrócić do swojej ojczyzny255. Podobnie na liście Tertulianowych zakazów znajdują się nauczyciele ówczesnych nauk, gdyż przyczyniają się do krzewienia pogaństwa. Natomiast wolno się uczyć w pogańskich szkołach: Jak oddzielimy się od nauk pogańskich, bez których nie można nabyć także nauk Bożych?256. Tertulian jest skłonny zakazać wszelkiego handlu chrześcijanom, gdyż pobudza do chciwości, która jest formą bałwochwalstwa. Jednak ściśle zakazuje handlu tylko takimi artykułami, które mogłyby służyć pogańskiemu kultowi257. Zabrania również pożyczania na procent, której to praktyki nie odróżnia od lichwiarstwa258. Czy chrześcijanin może być urzędnikiem? Bardziej liberalni wskazywali na biblijne postacie Józefa i Daniela, którzy pełniąc wysokie urzędy na pogańskich dworach nie skalali się pogaństwem. Tertulian jest jednak sceptyczny: Przyjmijmy przeto, że sługa Boży może podjąć się zadań związanych z różnymi godnościami i urzędami, by postępować także we czci, już przez samo imię posiadające cześć. Nie może zatem składać ofiar, ani wykorzystywać swojej powagi przy sprawowaniu ofiar, ani rozmieszczać zwierząt ofiarnych; nie może wybierać zarządu dla świątyń, ani troszczyć się o ich podatki; nie może urządzać widowisk na własny lub publiczny koszt i czuwać nad ich przygotowaniem, ani ogłaszać i wydać edyktów na żadne uroczystości; nie może nawet tych spraw poręczać przysięgą; co więcej, w sprawach sądowych nie może on wyrokować o życiu i śmierci albo cywilnej czci kogokolwiek. W sprawach finansowych nie może nikogo skazać lub potępić, nikogo wtrącić też do więzienia, nikogo zamknąć tub poddać torturom, jeżeli jest prawdopodobne, że takie sprawy mogłyby się stać. …Jeżeli ty wyrzekłeś się przepychu diabła, zarazem winieneś wiedzieć, że bałwochwalstwem jest to wszystko, czegokolwiek z jego spraw się dotknąłbyś259. Zgadza się z Tertulianem Orygenes, które wielokrotnie wyraża pogląd, że chrześcijanin nie powinien względem nikogo stosować prawo miecza260. Tym samym niemożliwością jest, aby chrześcijanin był oficerem w wojsku. Czy wolno natomiast być zwykłym żołnierzem? Tertulian odpowiada przecząco. Przecież Pan Jezus nakazał Piotrowi schować miecz do pochwy261. Jest wiele innych rzeczy w życiu codziennym, których chrześcijanin powinien unikać. Nie należy w mowie odwoływać się na bogów, zaklinać się, przysięgać nich, na przykład na Herkulesa, składać pogańskich życzeń itp.262. Większość myślała inaczej niż Tertulian. On sam potwierdza w Apologetyku (42), że chrześcijan wszędzie jest pełno: uprawiają żeglugę, służą w wojsku, są w rolnictwie i handlu, nawet w senacie. Tylko świątynie pozostawili poganom. Sam kult bożków, w sensie ścisłym, odrzucali. Pod tym względem nie było kompromisów. Praktycznie byli obecni w każdym zawodzie. Nie należy jednak wyolbrzymiać skali tej obecności. Chrześcijaństwo nie ma charakteru masowego. Państwo i ustrój praktycznie nie ulegały zmianom. Dopiero na przełomie III i IV w. cesarski dwór, administracja i wojsko napełni się chrześcijanami. 253 O bałwochwalstwie, 7. O bałwochwalstwie, 8. 255 O bałwochwalstwie, 9; Mt 2, 12. 256 O bałwochwalstwie, 10 . 257 O bałwochwalstwie, 11. 258 Lichwa polega na pobieraniu wygórowanych procentów za pożyczone pieniądze i wykorzystywaniu trudnej sytuacji materialnej pożyczającego. 259 O bałwochwalstwie, 17. 18. 260 Harnack, s. 318. 261 O bałwochwalstwie, 19; Mt 26, 52. 262 O bałwochwalstwie, 20-23. 254 47 jak najdalej od pogaństwa wolno być urzędnikiem? żołnierzem? chrześcijanie wszędzie �Chrześcijaństwo wymagało dłuższego czasu, aby z prostej etyki pierwotnego okresu, w której zarysowały się dwie linie: ucieczki od świata i odnalezienia w nim właściwego miejsca, powstała całościowa i wielostronna myśl moralna. W interesującym nas okresie myśl ta dopiero kształtuje się. Ów rozwój widzimy na przykład u Tertuliana, zdolnego do ekstremizmu, a z drugiej strony – do trzeźwych i trafnych wniosków. W przyszłości oprze się ona na dwóch podstawach: prawie natury, tak mocno akcentowanym przez stoicyzm, i Piśmie Świętym. Przede wszystkim w łonie monastycyzmu zostanie wypracowana myśl ascetycznomoralna, przewidujące stopnie moralnej i duchowej dojrzałości. Dla oddziaływania misyjnego będzie to miało ogromne znaczenie. Po pierwsze, chrześcijańska myśl moralna wejdzie głęboko w kulturę grecko-rzymską swojej epoki, po drugie uwzględniając gradację moralnego stanu człowieka, nabędzie wymiaru uniwersalności. myśl moralna dojrzewa II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA 1. Misjonarze W pierwotnym języku misyjną posługę określano częstą triadą: apostołowie, prorocy, nauczyciele. Zanim przyjrzymy się bliżej pierwszym głosicielom Ewangelii, zastanowimy się nad pojęciem apostoł w najstarszych pismach chrześcijańskich oraz zbadamy judaistyczne – ewentualnie – wpływy tego triadycznego ujęcia. U Mateusza, Marka i Jana apostoł nie jest jakimś szczególnym i wyróżniającym tytułem najbliższych uczniów Jezusa. To najwęższe grono nazywane jest raczej mianem dwunastu albo dwunastu uczniów. Ich wybór i liczba nawiązuje do dwunastu plemion Izraela. Jezus wybrał ich i posłał w celu głoszenia Ewangelii. Mają oni w przyszłym świecie współkrólować z Synem Bożym i sądzić Izrael. Biorą udział w mesjańskiej funkcji Chrystusa. Inaczej jest u św. Pawła, który nigdy nie używa terminu dwunastu, ale wyłącznie – apostoł, aczkolwiek jego słownictwo nie jest jednoznaczne: • Apostołem Chrystusa nazywa s a m e g o s i e b i e; stał się nim przez Boże powołanie, a swój apostolat potwierdził czynem • Apostołami są j e g o m i s j o n a r z e, jak Barnaba czy Sylwan, ale nie wspierający go uczniowie, jak Tymoteusz i Sostenes • Apostołami są także i n n i, na przykład Andronik i Junias263; jednak pojęcie to nie pozwala na ścisłe rozgraniczenie, gdyż podobnie jak proroków i nauczyciel, tak i apostołów Bóg postawił w pierwszym szeregu w Kościele264; te charyzmatyczne rodzaje posługi są nieograniczone co do ilości, gdyż odpowiadają pragnieniu Boga, jakie żywi On w danej sytuacji. Do apostolatu należy, poza powołaniem przez Boga względnie Chrystusa, dokonywanie wiarygodnych cudów265 i jakieś dzieło266. Kto może się tym wykazać, jest apostołem. Także polemika z pseudoapostołami czy porównywanie się z wielkimi apostołami267 wskazuje, że pojęcie apostoł u Pawła nie wprowadza jakiegoś ilościowego ograniczenia. • Apostołem jest się w ścisłym sensie tylko dla tych, wśród których działa268. Nie bez znaczenia jest chronologiczna kolejność, w której zostało się powołanym do apostolatu269. Najstarszymi apostołami jest dwunastu powołanych do tej posługi przez Jezusa. Ich postawa i urząd są miarodajne dla późniejszych apostołów. Zatem d w u n a s t u wysuwa się jako apostołowie na pierwsze miejsce. Paweł wysuwa ich na nadrzędne miejsce. Aby we właściwym świetle ukazać godność własnego apostolatu, ukazuje ją 263 Rz 16, 7. 2 Kor 12, 28n. 265 2 Kor 12, 12. 266 1 Kor 9, 1n. 267 2 Kor 11, 13; 11, 5; 12, 11. 268 1 Kor 9, 2; Ga 2. 269 Rz 16, 7; 1 Kor 15, 8. 264 48 pojęcie apostoł apostoł u św. Mateusza u św. Pawła �z perspektywy owego pierwotnego apostolatu uczniów Jezusa. Wynosi ją ponad apostolat innych, ale nie ponad apostolat dwunastu. Przez pierwszeństwo dwunastu Paweł paradoksalnie wykazuje znaczenie i wielkość swego własnego apostolstwa. Język św. Łukasza jest uwarunkowany pierwotnym okresem synoptycznej tradycji (Mt, Mk), jak i językiem św. Pawła. Dwunastu nazywa więc po prostu apostołami, jak gdyby w ogóle nie było innych. Podkreśla, że Jezus sam ich tak nazywał270. Odnosi się wrażenie, że Łukasz nie zamierza nikogo innego nazywać apostołem, jak dwunastu. Wyjątek czyni dla Pawła i Barnaby271. Zresztą, Pawła w jednym tylko miejscu tak nazywa. Jednak według kryteriów, jakie podaje Łukasz w Dz 1, 21n., – a definicja tu podana staje się z czasem coraz bardziej miarodajna – Paweł nie należy do takiej kategorii. Są apostołami ci, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba. Paweł z Barnabą są więc apostołami w szerszym sensie tego słowa. W Janowej Apokalipsie (2, 2) mowa jest o apostołach, którzy za takich się podają, lecz nimi nie są. To stwierdzenie zakłada, że autor idzie za pierwotnym i szerszym rozumieniem tego słowa. Apostołami mogą być też inni, poza dwunastoma, nawet jeśli w obecnym stanie nimi nie są. Ojcowie Apostolscy w większości ograniczają miano apostołów do dwunastu272, niektórzy jednak rozszerzają ów krąg także do innych posłanych273. Z powyższego przeglądu wynika, że w pierwotnym okresie istnieje podwójne znaczenie pojęcia apostoł. Pierwsze, przeważające, odnosi je wyłącznie do dwunastu uczniów Jezusa i ewentualnie kilku innych, jak Paweł czy Barnaba. Drugie, rzadsze, przypisuje taki tytuł również innym wybranym przez Boga i posłanym do głoszenia Ewangelii, bez ścisłej ich definicji. Gdy chodzi o żydowskie inspiracje w zwyczaju ujmowania pierwszych misjonarzy w kategorii apostołów, proroków i nauczycieli, to judaizm w zasadzie nie zna takiej triady, aczkolwiek wszystkie trzy posługi, osobno wzięte, tam występują. Pod nazwą apostołów znamy urzędników z okresu po pierwszym zburzeniu Jerozolimy w VI w. prz. Chr. Jest nieprawdopobne, żeby takiego urzędu nie było już wcześniej. Byli nimi urzędnicy obdarzeni odpowiedzialnością za pobieranie opłat w diasporze na rzecz świątyni jerozolimskiej i za kontakty tych wspólnot z Jerozolimą i między sobą. Według relacji Justyna arcykapłani i nauczyciele żydowscy wysłali swoich zaufanych na cały świat, nakładając na nich ręce, aby opowiadali prawdę o Jezusie i Jego uczniach274. Były to środki podjęte przeciwko szerzeniu się chrześcijańskiej wiary. Synagoga uznawała więc chrześcijańskich apostołów właściwie za anty-apostołów. Że tych wysłanych ludzi należy identyfikować z żydowskimi apostołami odpowiedzialnymi za kontakty diaspory z Jerozolimą, potwierdza Euzebiusz z Cezarei: W pismach starożytnych odkryliśmy, że zamieszkujący w Jerozolimie kapłani i przełożeni narodu żydowskiego napisali listy do wszystkich narodów, do wszystkich pośród nich mieszkających Żydów, w których demaskują naukę Chrystusa jako nową i odwodzącą od Boga herezję i ostrzegają przed jej przyjęciem… a ich apostołowie, którzy wieźli ze sobą papirusowe listy, jeździli po całym świecie z oszczerczymi kazaniami o naszym Zbawcy. Apostołami Żydzi nazywają, zgodnie ze starym zwyczajem, nawet teraz tych, którzy przewożą okólne listy od swoich zwierzchników275. W relacji Euzebiusza apostołowie żydowscy mają przede wszystkim zadanie rozpowszechniać w diasporach okólne pisemne rozporządzenia z centrali. Kodeks Teodozjański 270 Łk 9, 10; 17, 3 etc. Dz 14, 4. 14. 272 Klemens Rzymski, List do Koryntian, 42, 1nn.; 47, 4; List Barnaby, 5, 9; 8, 3; Ignacy Antiocheński, Rz 4, 3 etc. 273 Pasterz Hermasa, Podobieństwa, IX, 15, 4. 5; 25, 2; 274 Dialog z Żydem Tryfonem, 17; 108; 117. 275 Commentarii in Isaiam 18, 1n. 271 49 u św. Łukasza u św. Jana u Ojców Apostolskich dwa zakresy pojęcia urzędy w synagodze instytucja apostoła u Żydów Ojcowie Kościoła o żydowskich apostołach �uznaje za przejaw niegodnej praktyki, aby przełożeni synagog czy żydowscy kapłani, czy też ci, których Żydzi nazywają apostołami, byli przez patriarchę żydowskiego wysyłani dla domagania się srebra czy złota276. Hieronim zaświadcza, że jeszcze w jego czasach patriarchowie żydowscy wysyłali swoich apostołów; wymienia ich obok posługi proroków: jedni byli zarówno prorokami, jak i apostołami, a drudzy tylko prorokami277. Epifaniusz z Salaminy wspomina o niejakim Józefie: Należał do ich [żydowskich] dostojników; tacy zajmują miejsce rangą zaraz po patriarchach i nazywają się apostołami; z takim patriarchą obradują i spędzają u niego wiele czasu w dzień i w nocy, aby służyć radą i wyjaśniać, czego wymaga prawo (w danym przypadku)… Został wysłany z listem do Cylicji i wrócił stamtąd, przywiózł z każdego miasta w Cylicji dziesięcinę i pierwociny od Żydów tamtej prowincji… Ponieważ jako apostoł miał najwyższą rangę i urząd, aby skutecznie czuwać nad utrzymaniem właściwego prawnego porządku, więc oddał się temu zadaniu i skłaniał do poprawy czy odsuwał wielu ustanowionych złych przełożonych synagog, kapłanów i starszych278. Podsumowując, należy stwierdzić, że żydowscy apostołowie: • byli wyświęceni i zajmowali wysokie stanowisko • byli wysyłani do diaspory w celu zebrania podatku • zawozili tam listy okólne, podtrzymywali związek prowincji z centrum; informowali o zamiarach władzy zwierzchniej i patriarchy • mieli rozkazy odnośnie do niebezpiecznych ruchów w diasporze i doprowadzali do ich zwalczania • sprawowali w diasporze władzę pewnego nadzoru i utrzymywania dyscypliny • tworzyli, gdy wrócili do ojczyzny, pewien rodzaj zgromadzenia doradzającego patriarsze czuwającego razem z nim nad przestrzeganiem prawa. Nie da się zaprzeczyć, że chrześcijańscy apostołowie byli jakoś związani z tradycją urzędu apostoła u Żydów. Nie tylko doznawali wrogości od żydowskich apostołów, lecz mogli także wiele się od nich nauczyć. Sam Paweł pełnił najpierw urząd żydowskiego apostoła. Czy zbieranie podatku było tym, co diametralnie odróżniało chrześcijańskiego apostoła od żydowskiego? Widzimy jednak, że Paweł podczas wypraw misyjnych zajmuje się składkami na rzecz wspólnoty jerozolimskiej. Inne gminy czują się zobowiązane do kolekty na rzecz Jerozolimy. Wydaje się, że jerozolimska wspólnota i grono apostolskie rozumiało się jako kościelne centrum, a zarazem reprezentacja prawdziwego Izraela, nakładając na gminy diaspory podobny podatek jak synagoga żydowska. Paweł prawdopodobnie widział sprawę inaczej, ale podporządkował się rozporządzeniom zwierzchnich władz Kościoła. Może późniejsze świętopietrze stanowi przedłużenie tej bardzo pierwotnej praktyki Kościoła? Apostołowie na ogół wyruszali w teren we dwóch279: Piotr i Jan, Barnaba i Paweł, Barnaba i Marek, Paweł i Silas, Tymoteusz i Erast. To, że Paweł coraz bardziej pracuje misyjnie w pojedynkę, wynika z jego szczególnej pozycji. Prawdopodobnie konieczne było na początku dla każdej większej wyprawy misyjnej szczególne posłanie ze strony Ducha Świętego. Gdy mandat wygasł, apostoł pozostawał nauczycielem bądź prorokiem, aż do nowego zlecenia. Co do proroków, to w pospolitej opinii w czasach Jezusa w Izraelu prorocy już wymarli. Jedynie Nowy Testament sprzeciwia się takiemu poglądowi. Wskazuje się przy tym na osobę Jana Chrzciciela, a także prorokinię Annę280; wspomina się o fałszywym proroku BarJezus na wyspie Pafos czy też przestrzega się przed innymi fałszywymi prorokami281. Również ze źródeł pozachrześcijańskich dowiadujemy się o prorokach pośród Esseńczyków czy innych. W apokaliptyce żydowskiej dar proroctwa nie tylko nie jest na wymarciu, ale doznaje 276 Cod. Theod. XVI, 8, 14. Ad Gal. 1, 1. 278 Panarion, 30, 4; 11. 279 Mk 6, 7; Łk 10, 1. 280 Łk2, 36 281 Dz 13, 6; Mt 7, 15 etc. 277 50 charakterystyka żydowskiego apostoła wpływ żydowskiej tradycji na chrześcijan misja apostoła żywa w Izraelu tradycja proroków �rozkwitu. Dla szerokich kręgów żydowskich nie było więc nic obcego w tym, że pojawił się nowy prorok w osobie Jana Chrzciciela. Wierzono nawet w powrót zmarłych niegdyś proroków. Uznawano za rzecz wiarygodną powstanie z martwych proroka mocą Boga. W tym sensie myślał Herod i część ludu o Chrystusie jako powstałym z martwych Janie Chrzcicielu282. Prorocy cieszyli się wielkim szacunkiem i chętnie słyszano w nich głos Boga, nawet jeśli temu nie towarzyszyły inne cuda. Na temat roli, jaką odgrywali uczeni w Piśmie i nauczyciele w narodzie żydowskim, nie ma potrzeby rozprawiać. Ale warto uznanie, jakim cieszyli się chrześcijańscy nauczyciele, dida,skaloi, odnieść do autorytetu żydowskich nauczycieli. Rabini domagali się od swoich uczniów tego samego szacunku, jakiego rodzice oczekiwali od dzieci. A zatem wszystkie trzy urzędy, który powstały we wczesnym chrześcijaństwie, istniały już u Żydów. Każdy z nich cieszył się dużym szacunkiem, ale w Izraelu nie łączono ich w taką triadę. W 4. rozdz. Didache, gdzie autor wymienia różne obowiązki we wspólnocie chrześcijańskiej, jako pierwsze przykazanie nakazuje się: Dziecko moje, o tym, kto głosi ci słowo Boże, pamiętaj dniem i nocą i czcij go jak samego Pana, bo gdziekolwiek jest głoszone panowanie Jego, tam jest i Pan. Całe pismo – zwłaszcza rozdz. 15 o biskupach i diakonach – pokazuje, że autor zna tylko jeden rodzaj ludzi cieszących się szczególnym autorytetem w gminie, mianowicie tych, którzy głoszą Słowo Boże, jako ministri evangelii. Wezwanie do podobnego szacunku spotykamy w Hbr 13, 7: Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże… Kim jest jednak ten głosiciel Słowa w Didache? Nie stały, wybrany kaznodzieja poszczególnej wspólnoty, ale przede wszystkim wolny nauczyciel, który opiera swoje powołanie na boskim mandacie czy charyzmacie. Między nimi rozróżnia się apostołów, proroków i nauczycieli. Tymi kaznodziejami są w czasach Didache zawodowi misjonarze przepowiadający Ewangelię (apostołowie), następnie ci, którzy przynoszą zbudowanie i są duchowym wsparciem w życiu gminy (prorocy i nauczyciele). Nie wybiera ich gmina, ponieważ tylko w odniesieniu do biskupów i diakonów zaleca się, aby ustanawiać ich przez nałożenie rąk283. Czytamy już u św. Pawła: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli284. Jak ów Boży mandat należy rozumieć co do apostołów, pozwala nam wyobrazić relacja z Dz 13. We wspólnocie w Antiochii pięciu mieszkających tam proroków i nauczycieli, Barnaba i Szymon zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, i Szaweł, otrzymali po modlitwie i poście polecenie od Ducha Świętego, aby wysłać Barnabę i Szawła jako apostołów285. Posługa apostoła nie wynikała automatycznie z urzędu proroka czy nauczyciela, ale wymagała mandatu od Ducha Świętego. Możemy przypuszczać, że i w innych przypadkach zachodziło podobne nadprzyrodzone powołanie do misji. Prorocy byli uprawomocnieni na podstawie ich głoszenia w formie przesłania od Ducha Świętego. Co do nauczycieli, to nie da się bliżej określić, w jaki sposób byli zatwierdzani. Pewnej wskazówki udziela nam Jk 3, 1: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Z tego wynika, że funkcja nauczyciela pozostawała sprawą osobistej decyzji, naturalnie na podstawie pewnego charyzmatu, którego było się świadomym. Także i nauczycielem był ten, który dla takiego zadania otrzymał Ducha Świętego. Czy ktoś był wiarygodnym nauczycielem, to stwierdzały wspólnoty, podobnie jak wiarygodność proroków286. Szczególne i trudne obowiązki, jakie spełniali apostołowie i prorocy, stwarzały naturalną barierę, tak iż niezbyt wielu niepowołanych kwapiło się do posługi głoszenia i misyjnego urzędu. Rozróżnienie na apostołów, proroków i nauczycieli było bardzo pierwotne i powszechne w najwcześniejszym Kościele. Autor Didache zakłada, że wszystkim wspólnotom 282 Mk 6, 14. Didache, 15, 1. 284 1 Kor 12, 28. 285 1 Kor 12, 28; Dz 11, 27; 15, 22. 32; 13, 1. 286 Didache, 13, 2; 11, 11; 13, 1. 283 51 autorytet nauczyciela w Izraelu apostoł, prorok i nauczyciel – znani u Żydów urzędy w Didache mandat apostolski w Dziejach i Listach Apostolskich posługi powszechnie znane �jest znane takie rozróżnienie. Kolejność wymienionych posług pozostaje identyczna z kolejnością podaną przez Pawła w 1 Kor 12, 28. A zatem jego początki dadzą się zlokalizować w latach pięćdziesiątych I w., a z pewnością takie rozróżnienie istniało jeszcze wcześniej. Posługi te istniały zapewne w całym Kościele. Pomiędzy świadectwem Dz 13, 1nn. i ostateczną redakcją Didache istnieje jeden wiek odległości. Dysponujemy świadectwami pośrednimi. 1 Kor 12, 28: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Ef 2, 20: jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków. Świadectwa te niewiele nowego wnoszą dla ustalenia charakteru rozpatrywanych posług. W Pasterzu Hermasa podobnie spotykamy triadę wymienionych posług, aczkolwiek nazwy proroków autor nie wymienia wprost, być może dlatego, że jest jednym z nich. Na przykład spotykamy taką wypowiedź: Te więc kamienie czworokątne, białe i przylegające do siebie spojeniami są to wszystko apostołowie, biskupi, nauczyciele i diakoni, którzy postępowali zgodnie z świętością Boga, wypełniając swoją posługę biskupa, nauczyciela czy diakona w sposób czysty i święty dla dobra wybranych Boga. Jedni z nich pomarli, inni jeszcze żyją287. Tak więc źródła wczesnochrześcijańskie potwierdzają istnienie ukształtowanych posług. Spośród nich apostołowie, prorocy i nauczyciele nie są rozumiani jako urzędnicy określonej wspólnoty, ale jako kaznodzieje ustanowieni przez Boga dla całego Kościoła, jeśli nawet nauczyciele z reguły pozostają na jednym miejscu. Nie byli wybierani przez wspólnotę, ale wyłaniani z natchnienia Bożego. Rozproszone chrześcijaństwo pierwotne dysponowało zatem więzią pozwalającą budować jedność – w osobie charyzmatycznych głosicieli Ewangelii nie związanych z jednym miejscem. Posługa ta była często niedoceniana m. in. ze względu na pojawiające się nadużycia. Obecność owych charyzmatyków pozwala wyjaśnić, w jaki sposób rozwój wspólnot w tak różnych warunkach rozmaitych prowincji cesarstwa zachowywał względną jednolitość. Ślady ich istnienia pozostały nie tylko w nielicznych starożytnych dokumentach, gdzie podaje się niewiele więcej jak tylko ich nazwę, ale przede wszystkim w obszarze literatury, w listach i różnych pismach. Przykładem takiej literatury są listy nowotestamentalne czy niektóre pisma Ojców Apostolskich, jak na przykład Didache i Pasterz Hermasa. Z czasem rozpatrywane posługi zanikły, gdy na pierwszy plan wysunął się monarchiczny urząd biskupa, który kształtował wymiar powszechno-apostolski Kościoła. Już Didache i Pasterz Hermasa pokazują osłabienie roli wspomnianych kaznodziei. W pismach św. Cypriana i pocyprianowych uznaje się biskupów jako apostołów, proroków, nauczycieli i arcykapłanów Kościoła. Biskup Smyrny, św. Polikarp, zostanie nazywany przez swoją gminę apostolskim i prorockim nauczycielem. Didache (11, 3) ujmuje apostołów i proroków razem, wskazując że w pełnieniu posługi mają się trzymać nauki (dogma) Ewangelii. Być może autor ma na myśli Mk 6, 8-9, gdzie określa się podstawowe reguły. Mówi się o apostolskim ubóstwie, wyzbyciu się posiadania. Orygenes w III w. będzie jeszcze poświadczał bezinteresowność pierwszych apostołów: …chrześcijanie starają, żeby ich nauka rozprzestrzeniła się po całej ziemi. Niektórzy podejmują wędrówkę po miastach, osiedlach i wsiach, aby doprowadzić innych ludzi do świętego kultu Boga. I nikt nie może powiedzieć, że czynią to dla zysku, ponieważ najczęściej nie przyjmują za swą naukę żadnej zapłaty. Jeśli zaś czasami bieda ich zmusza, aby przyjęli jakieś wynagrodzenie, biorą tylko tyle, ile jest niezbędne, choćby ludzie chcieli obdarować więcej. Skoro teraz wśród olbrzymiej ilości ludzi z radością witających naukę znajdują się bogacze, ludzie piastujący wysokie godności, kobiety szlachetne i dobrze urodzone, które chętnie przyjmują zwiastunów nauki, może ośmieli się ktoś powiedzieć, że niektórzy wykładają doktrynę chrześcijańską pociągani pragnieniem zaszczytów; na początku jednak, gdy nauczycie287 Pasterz Hermasa, Wizje, III, (5), 1. 52 1 Kor 12, 28; Ef 2, 20 w Pasterzu Hermasa synteza wiedzy o pierwotnych urzędach schodzą na drugi plan wobec urzędu biskupa reguły ich życia Orygenes: wymóg ubóstwa �lom zagrażało szczególne niebezpieczeństwo, podejrzenie takie nie mogłoby powstać. A i teraz większa jest ich niesława między obcymi niźli sława wśród swoich, chociaż i ona nie wszystkim przypada w udziale288. O ich działalności zaświadcza Euzebiusz: Istotnie, bardzo wielu było wówczas uczniów, których dusze Słowo Boże rozpaliło najgorętszą miłością do filozofii, tak że przede wszystkim wypełnili zachętę Zbawicielową i ubogim rozdali swe majętności. Potem poszli w świat i pełnili zadanie ewangelistów, zajmując się gorliwie opowiadaniem nauk i wiary tym, którzy jej dotychczas zgoła nie słyszeli, tudzież podawaniem księgi ewangelii Bożych. Zakładali w obcych stronach same tylko podwaliny wiary, a potem ustanawiali innych mężów jako pasterzy i powierzali im uprawę roli co dopiero zdobytej, sami zaś szli w inne strony i do innych narodów z łaską i pomocą bożą289. Na innym miejscu Euzebiusz odnosi się do końca II w: Od czasów niepamiętnych istniała w Aleksandrii szkoła nauk świętych, która przetrwała aż po dni nasze, i jak wiemy, stała pod kierownictwem mężów, odznaczających się wymową i gorliwością w sprawach bożych. Spośród nich miał wówczas najwięcej się odznaczać Pantajnos, który zresztą wyszedł ze szkoły filozoficznej tak zwanych stoików290. Drugą cechą owych misjonarzy, poza ubóstwem, był wędrowna działalność misyjna, bez stałego zamieszkania. Tę praktykę podobnie potwierdza Orygenes i Euzebiusz. Dzięki Didache wiemy, że ci wędrowni kaznodzieje na początku II w. nazywali się apostołami, a Orygenes i Euzebiusz potwierdzają, że istnieli oni jeszcze w II w. – Orygenes spotkał takich osobiście –, ale nie mieli już tytułu apostołów. Na przeszkodzie w określaniu ich tym zaszczytnym tytułem był wzrastający kult pierwszych Apostołów i rozpowszechniające się w II w. przekonanie, że już pierwsi Apostołowie zanieśli całemu światu Ewangelię. A więc następujący po nich misjonarze nie byli już ściśle biorąc apostołami, bo nie głosili jako pierwsi Ewangelii w różnych krajach. Wzrost rangi pierwszych Apostołów wynika ze sposobu myślenia Kościoła pierwszych wieków. Ich znaczenie wzrasta biorąc pod uwagę fakt, że są uzupełnieniem i przedłużeniem działalności ziemskiej Jezusa, który nie głosił Ewangelii poza Palestyną. Wiara w rychłe nadejście końca świata wymuszała niejako wyobrażenie, że Ewangelia jest już przepowiadana na całym świecie, gdyż dopiero po tym ma nadejść koniec. To Apostołom należy przypisać ową zasługę cudownego krzewienia się wiary. Ostatecznie, to wszystko, co obecnie jest chrześcijańskie, może być uwiarygodnione jako takie jedynie przez odwołanie się do tego, co najbardziej pierwotne, apostolskie. Posłanie Apostołów na cały świat zostanie nawet przyjęte do Credo. Dziś nie jesteśmy w stanie ogarnąć całej rzeczywistości, która znajdowała się u podstaw wiary we wszechobecną działalność misyjną Apostołów. Ale z pewnością wszystkie te wyobrażenia odsyłają do bogatego świata legend o Apostołach. O działalności misjonarzy w II w. nie wiemy w konkretach prawie nic, a poza imieniem Pontana i misją tego aleksandryjskiego nauczyciela w „Indiach”291, nie znamy żadnego innego imienia. Prawdopodobnie Papylus z Acta Carpi et Papyli (32) był misjonarzem, gdyż podczas przesłuchania stwierdza: W każdej prowincji i mieście mam dzieci w duchu Boga; może Attalus w Lyonie pełnił taka funkcję292, ale oba przypadki nie są pewne. Według Acta Pauli tytuł apostoła nosiła Tekla, jako jedyna kobieta, ale nie wiemy, czy jej kult ma jakieś uzasadnienie poza legendą. Sama legenda może zawierać pewną historyczną esencję. Na początku III w. istnieją tylko nieliczni kontynuatorzy posługi apostołów. Orygenes zauważa, że Kościół rozwija się, choć nie przybywa nauczycieli293. Nie da się przecenić ich roli dla rozwoju chrześcijaństwa. Jednak już w II w. doszło pewnie do zużycia się tej instytucji, skoro Didache dokonuje pewnych regulacji dla zwalczania nadużyć. Ponadto nie upo288 Przeciw Celsusowi, III, 9. Historia kościelna, III, 37. 290 Historia kościelna, V, 10, 2. 291 Historia kościelna, V, 10. 292 Historia kościelna, V, 1. 293 O zasadach, IV, 1, 1n. 289 53 w II w. tracą tytuł na korzyść pierwszych apostołów kult i legenda pierwszych Apostołów skąpe informacje o apostołach II w. najczęściej Słowo Boże nieśli nieurzędowi misjonarze �wszechniłyby się legendy i wyidealizowane wyobrażenia o pierwszych Apostołach, gdyby apostołowie II w. odgrywali wielką rolę. Zresztą, co do pierwszych Apostołów, to może nie jest zbyt śmiałe przypuszczenie, że Kościół miał dwóch wielkich Apostołów, Piotra i Pawła, a ponadto Jana Ewangelistę w Efezie. Trudno przypisać główną zasługę w krzewieniu się wiary owym innym apostołom, którzy wszakże zawodowo wykonywali tę posługę, rezygnując z majętności i swojego domu. W przeciwnym razie musielibyśmy o nich słyszeć i znać ich imiona. Ale już Euzebiusz wie o nich tyle, co my obecnie. Główna zasługa w krzewieniu się wiary, poza rolą wielkich Apostołów, przypadnie nieurzędowym apostołom i nauczycielom. Prorocy, chociaż według Didache i innych świadectw powinni być podobnie jak apostołowie ubodzy, nie należą do zawodowych misjonarzy. Ale odegrali dużą rolę w krzewieniu chrześcijaństwa, bo z zasady prowadzili wędrowne życie. Ich charyzmat uzdalniał do głoszenia Słowa Bożego. Nawet poganie przysłuchiwali się ich charyzmatycznym mowom i sam Paweł potwierdza, że wywierali oni na tamtych duże wrażenie294. Prorocy jako stan zachowali się w Kościele do końca II w. Tertulian już ich nie wymienia jako osobny stan. Takim prorokiem był Meliton z Sardes. Ruch montanistyczny doprowadził do nasilenia pierwotnego profetyzmu i jego kresu. Pojedynczy świadkowie tej posługi istnieją jeszcze później295, ale dla Kościoła nie mają już większego znaczenia, na ogół są przez duchowieństwo oceniani jako fałszywi prorocy. Podobnie jak apostołom, tak i prorokom zagrażało niebezpieczeństwo utraty swego właściwego charakteru. Rozporządzenia w Didache (11) pokazują, jakie musiały zostać podjęte w II w. środki ostrożności we wspólnotach, aby chronić je przed różnego rodzaju matactwem. Poganin Lucjan w swoje satyrze przeciwko chrześcijanom ukazuje Peregryna jako proroka, który to osiedla się w jakiejś gminie, to wędruje otoczony swoimi czcicielami. Prorocy nie byli związani z określoną gminą. Didache wymienia również nauczycieli296. Wykonywali podobną posługę co prorocy, mianowicie posługę słowa. Mieli prawo do utrzymania ze środków gminy. Nie byli jednak zobowiązani do rezygnacji z posiadania dóbr. Nie mieli obowiązku wędrowania, lecz z zasady pozostawali w jednej wspólnocie. Nauczyciele cieszyli się dużym autorytetem w II w., a także i później. O tym świadczy często czynione pokorne zastrzeżenie przez różnych pisarzy, że nie piszą w imieniu jakiegoś nauczyciela, ale własnym. Tak oto autor Listu Barnaby zaznacza: Nie napominam jak nauczyciel, ale jak jeden spośród was297. Tego rodzaju zastrzeżenie staje się z czasem standardową formułą deklaracji przez autora własnej skromności. Jakub Apostoł, odradzając swoim czytelnikom: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli298, pokazuje w jakiej cenie był ten urząd. Autor Pasterza Hermasa zastrzega z kolei, że tacy wyróżnieni otrzymywali Ducha Świętego dla swojej posługi299. Wspomina ich Klemens Aleksandryjski, ukazując ich międzynarodowe pochodzenie: To zaś dzieło moje nie jest utworem skomponowanym według zasad sztuki retorycznej, przeznaczonym na pokaz. Gromadzę w nim, jak w skarbcu, zapiski na starość jako lek przeciw zapomnieniu, miarę tylko i kontur tych wspaniałych i pełnych życia mów – których wysłuchać przypadło mi w zaszczytnym udziale – owych błogosławionych i naprawdę wartościowych mężów. Z tych jeden przebywał w Helladzie, drugi był Jończykiem, inni zamieszkiwali w Wielkiej Grecji... Inni przebywali na Wschodzie: jeden pochodził z Asyrii, drugi był Hebrajczykiem ze starego rodu w Palestynie. Gdym spotkał jednego z nich, jako ostatniego, a co do wpływu na mnie – pierwszego, zaprzestałem dalszych poszukiwań, wytropiwszy go w Egipcie, gdzie się ukrył. Był on istotnie sycylijską pszczołą i z łąki proroczego i apostolskiego na- 294 1 Kor 14, 24. Np. Firmian u Cypriana, Listy, 75, 10. 296 13, 2; 15, 1-2. 297 1, 8; 4, 9. 298 Jk 3, 1. 299 Pasterz Hermasa, Przypowieści, IX, 25, 2. 295 54 prorocy w starożytnym Kościele nauczyciele Klemens: hołd wdzięczności swoim mistrzom �tchnienia kwiaty wysysając w duszach swych słuchaczy krzewił czyste dzieło prawdziwego poznania300. W pseudoklementyńskim piśmie De virginitate (I, 11) spotykamy obszerniejsze pouczenie skierowane do nauczycieli: Bójcie się sądu Bożego, który grozi nauczycielom; bo surowy sąd spotka tych nauczycieli, którzy uczą, a sami tego nie czynią, podobnie jak tych, którzy fałszywie przyjmują imię Chrystusa i twierdzą, że nauczali prawdy, ale krążą i bezczelnie się panoszą, i się wynoszą, i chełpliwie się szczycą myśląc cieleśnie… Natomiast jeśli otrzymałeś rzeczywiście słowo poznania albo słowo nauki, albo słowo proroctwa, albo diakonii, to niech Bóg otrzyma za to pochwałę… Wraz z tym charyzmatem, który otrzymałeś od Boga, stań pośród duchowych braci, proroków, którzy zdołają rozeznać, czy jest to rzeczywiście Słowo Boga, które wypowiadasz, i przemawiaj mocą otrzymanego charyzmatu na zgromadzeniu Kościoła dla zbudowania twoich braci w Chrystusie. Z wypowiedzi tej wynika, że nauczyciele podlegali nadzorowi proroków i zachodziła konieczność wyjaśniania różnych poważnych nieporozumień. Niektórzy z nich zdobywali wyjątkową wiedzę i tworzyli teologiczną i intelektualną elitę. Charyzmatyczny urząd niepostrzeżenie przejdzie w urząd zwyczajny. Tak oto znajdujemy się u początków powstawania szkół teologicznych w chrześcijaństwie, na wzór pogańskich szkół filozoficznych. Do tego rodzaju działalności należy aktywność wędrownych apologetów, takich jak Justyn czy Tacjan, którzy zakładali szkoły w wielkich miastach301, czy innych założycieli szkół jak Rodon i dwóch Teodotów w Rzymie302. W wyniku takiej działalności powstała szkoła aleksandryjska, szkoły gnostyckie czy szkoła Lucjana w Antiochii. Często dochodziło do podziałów ze względu na istnienie różnych szkół. Dlatego słowo „szkoła” nabiera ironicznego znaczenia. Z tego między innym powodu nie wymierają nauczyciele charyzmatyczni, dida,skaloi nauczający w kościele, choć nie posiadający święceń. Są pewną przeciwwagą dla nurtu intelektualnego, bardziej podatnego na błędy. Choć upadła instytucja apostołów i proroków, ostała się dłużej posługa nauczyciela. Urząd ten istniał dopóty, dopóki prezbiterzy i biskupi nie nabyli dzięki odpowiednim kwalifikacjom statusu nauczycieli i nie przejęli odpowiedzialności za kościelne wychowanie i nauczanie. Przejęcie funkcji nauczania przez hierarchię kościelną w niektórych gminach, nawet dużych, nastąpiło dopiero w drugiej połowie III w. lub na początku IV w. Aż do tego momentu, tu i ówdzie zachowali się nauczyciele. Potem już nie pasowali do nowego porządku. Tertulian, dostrzegając tego rodzaju posługę, plasuje nauczycieli na trzecim miejscu w porządku pozahierarchicznym Kościoła, po wdowach i dziewicach, a przed męczennikami303. W niektórych aktach męczeńskich spotykamy tytuł presbyter doctor wskazujący na możliwość łączenia urzędu hierarchicznego i charyzmatycznego, a więc mógł ktoś być prezbiterem i nauczycielem naraz. Cyprian stwierdza, że w niektórych gminach nauczyciele byli zaliczani do kolegium prezbiterów i zlecano im egzaminy na posługę lektorów304. W drugiej połowie III w. spotykamy jeszcze nauczycieli na przykład w egipskich wioskach. Dionizy Aleksandryjski donosi o swoim pobycie w nich: Przywołałem prezbiterów i nauczycieli mieszkających razem po wioskach braci305. Ponieważ w wioskach tych nie było biskupów, należy wnioskować, że prezbiterzy razem z nauczycielami stali jeszcze wówczas na czele wiejskich wspólnot chrześcijańskich. W Egipcie, w Aleksandrii, instytucja nauczycieli, obok episkopalnej struktury gminy, zachowała się najdłużej, aczkolwiek wygasł zwyczaj przemawiania ich podczas liturgii. Jeszcze dość często spotykamy nauczycieli w dziełach Orygenesa; wspomina o nich też Klemens 300 Kobierce, I, 1, 11. Sycylia słynęła ze wspaniałego miodu; być może jest tu aluzja do pochodzenia Pantena, bezpośredniego nauczyciela Klemensa, kierownika szkoły aleksandryjskiej. 301 Acta Justini; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, I, 28. 302 Historia kościelna, V, 13; 28. 303 O proskrypcji heretyków, 3; 14. 304 Listy, 29. 305 Historia kościelna, VII, 24, 6. 55 PseudoKlemens: urząd nauczyciela poddany nadzorowi powstanie szkół recepcja urzędu nauczyciele w Aleksandrii – świadectwo Orygenesa �Aleksandryjski. Według Orygenesa nauczyciele stanowią szczególny stan w Kościele, paralelny do prezbiterów. Teolog ten dokonuje krytycznej uwagi: Często się bowiem zdarza, że kto ma nędzne i podłe myśli, kto rozmyśla o sprawach ziemskich, ten osiąga wysoką godność kapłańską albo zasiada na profesorskiej katedrze, ten zaś, kto jest „człowiekiem duchowym” i wolnym od ziemskiego sposobu życia tak bardzo, że może „rozsądzać wszystko i przez nikogo nie być sądzonym”306, posiada niższy stopień posługiwania (kapłańskiego) albo nawet ginie w tłumie pospólstwa307. Gdzie indziej: Otóż również w Kościele kapłani i nauczyciele mogą płodzić synów…308. Owi zatem nauczyciele Kościoła rodząc w ten sposób następne pokolenia niekiedy mają przepasane spodnie i powstrzymują się od płodzenia dzieci – wówczas, gdy spotykają takich słuchaczy, o których wiedzą, iż nie mogą w nich mieć owocu309. Zatem w czasach Orygenesa, w pierwszych dekadach III w., w Aleksandrii i Cezarei, istniał jeszcze stan nauczycieli, obok hierarchicznego urzędu biskupów, prezbiterów i diakonów. Zresztą, biografia Orygenesa pokazuje, iż on sam pełnił taką funkcję. Napięcie miedzy nim a biskupem Aleksandrii Demetriuszem wskazuje na to, że relacje między tymi urzędami nie były bezproblemowe. Od połowy III w. nauczycielami w Kościele są niemal wyłącznie duchowni. Oni też zajmą się formacją katechumenów. Starożytni nauczyciele kościelni byli też misjonarzami. Tertulian czyni spostrzeżenie, że heretyccy nauczyciele nie zajmują się dziełem misji, tylko katoliccy: O posłudze słowa cóż mam powiedzieć, skoro ich zadaniem jest nie nawracanie pogan, lecz podkopywanie wiary naszych? …Bo tak już jest, że łatwiej zrujnować stojące budowle, aniżeli podnieść w ruinach leżące310. Do ich szkół uczęszczali nie tylko katechumeni, ale i poganie. Do pogan przemawiał Justyn, Tacjan. Orygenes nierzadko nawracał pogan w prowadzonej przez siebie szkole w Aleksandrii311. Rzeczą znaną jest, że cesarzowa Julia Mamea, matka Aleksandra Sewera, zaprosiła go do Antiochii, aby słuchać jego wykładów312. Dysponujemy kilkoma wzmiankami o nawróceniach znamienitych pogan przez owych nauczycieli313. Co do dzieł apologetycznych adresowanych do cesarzy, nie mamy informacji, czy rzeczywiście dotarły do rąk adresatów. Tertulian uskarża się: Bardzo daleko do tego, żeby ludzie uznali nasze pisma, do których dostęp mają tylko chrześcijanie314. Na przykład Celsus w polemice nie odnosi się do chrześcijańskich apologii, mimo że w jego okresie było ich już niemało. Apologie podejmowały krytykę pogańskiej i państwowej religii, ustosunkowywały się do greckiej filozofii, poddawały moralnej ocenie życie publiczne i prywatne, kulturę, system wykształcenia. Przy tym równocześnie ukazywały istotę chrześcijaństwa, podstawowe prawdy teologiczne i moralne. Broniły go przed pogańskimi zarzutami. Apologeci prowadzili także publiczne dysputy z poganami. Często nazywali siebie uczonymi w Bogu, chociaż nie należeli w sensie ścisłym do nauczycieli w oparciu o charyzmat, lecz w oparciu o swoją solidną wszechstronną formację. Na początku szkoły apologetów były przez publiczność i policję rozumiane jako szkoły filozoficzne, dlatego przez pewien okres, zanim władze zorientowały się w ich religijnym charakterze, były wolne od represji. Na Zachodzie, w następnym pokoleniu, wczesnochrześcijańscy nauczyciele nie wywierali większego wrażenia na pogańskiej publiczności i ich zasługa dla misji była niewielka. Działa swoje adresowali niemal wyłącznie do chrześcijan i pochłaniały ich wewnętrzne spory związane z odpieraniem błędów heretyckich. W zasadzie poganin nie brał ich dzieł do ręki. Laktancjusz będzie się skarżył na to, że pisma chrześcijan pozostają bezskuteczne315. 306 1 Kor 2, 15. Hom. do Lb, II, 1. 308 Gal 4, 19; 1 Kor 4, 15. 309 Hom. do Kpł, VI, 6. 310 Proskrypcja przeciw heretykom, 42; Przeciwko Marcjonowi, II, 1. 311 Historia kościelna, VI, 3. 312 Historia kościelna, VI, 21. 313 Justyn, Apologia, II, 2; Akta Saturna i Datiwusa etc. 314 Świadectwo duszy, 1. 315 Institutiones divinae, V, 1. 307 56 misyjna działalność nauczycieli apologeci zachodni nauczyciele chrześcijańscy mniej przyciągają elity �Inaczej było na Wschodzie dzięki pisarzom takiego formatu jak Orygenes czy Tertulian. Wprawdzie przeciwnik chrześcijaństwa, Porfiriusz, stwierdza, że i Orygenesa można pominąć, ale fakty mówią o tym, że wdał się w polemikę z nim i musiał uznawać jego autorytet. Orygenes wywarł duże wrażenie na pogańskich uczonych. Jednak decydujące jego oddziaływanie w świecie filozofii nastąpiło po śmierci, w IV w., w osobie jego pilnych uczniów, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. To, że w III i IV w. wykształceni Grecy czy w ogóle hellenizm został pozyskany dla chrześcijaństwa, to bezpośrednio czy pośrednio, wielka zasługa Orygenesa. Na początku IV w. na Zachodzie nie było rozwiniętej nauki chrześcijańskiej, która miałaby walor misyjny i pociągała wykształcony świat pogański. Natomiast na Wschodzie nauka była już wtedy ważną pomocą dla misji. Jest nas coraz więcej, ilekroć kosicie nas: Nasieniem jest krew chrześcijan. …Sam ten upór, który nam zarzucacie, jest nauczycielem316 – woła Tertulian. Najwięcej misjonarzy, i to najbardziej skutecznych, nie było w szeregach zawodowych nauczycieli. Ale byli nimi zwykli wyznawcy wiary, o ile pozostawali wierni i silni duchowo. Jakże mało słyszymy o dokonaniach tych pierwszych, a jak dużo o dokonaniach tych drugich! Przede wszystkim to wyznawca i męczennik był misjonarzem. Umacniał nie tylko już przekonanych do wiary, ale pozyskiwał przez swoje świadectwo i śmierć nowych wyznawców. Mamy wiele relacji w aktach męczeńskich, które o tym donoszą. Wątek ten zbyt rozszerzałby ramy naszego studium, dlatego nie będziemy nim się zajmować. Ich świadectwo robiło wrażenie: gdy wyznawcy ci siedzieli w więzieniu, gdy stawali przed sędziami, gdy szli na miejsce egzekucji, gdy wykonywano na nich karę śmierci, a nawet po śmierci. O Potamienie, aleksandryjskiej męczennicy z czasów Septymiusza Sewera, donosi się we współczesnych jej źródłach317, że zaraz po śmierci pokazywała się w mieście nawet niechrześcijanom i skłoniła ich do przyjęcia nowej wiary. Nie jest to bynajmniej niewiarygodne, gdyż egzekucje męczenników – przecież było wtedy państwo prawa – sprawiały wstrząsające wrażenie na szerszych kręgach i stawiano pytanie, kto tu jest winien, oskarżany czy oskarżyciel. Gdy widziano ofiarne męstwo i wytrwałość tych chrześcijan, trudno było uważać ich za winnych. Stwierdzenie, ż krew jest nasieniem wiary, które skądinąd nie występuje tylko u Tertuliana, nie pozostawało pustym słowem. Nie tylko wyznawcy i męczennicy byli misjonarzami. Nową religię cechowało to, że każdy poważny wyznawca oddawał się jej krzewieniu. Tertulian zauważa, że nawet przez 316 Apologetyk, 50. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 5: Jako siódmego można do nich zaliczyć Bazylidesa. Prowadził on na śmierć Potamienę, której chwałę jej rodacy jeszcze dziś w rozlicznych opiewają pieśniach. Niepoliczone bowiem stoczyła walki z tymi, którzy czyhali na czystość jej ciała i zdobiące ją dziewictwo… Tysiączne wycierpiała katusze, a wreszcie… razem ze swą matką, Marcelą, śmierć poniosła ogniową. Opowiadają, że sędzia, któremu na imię było Akwilas, kazał ciężkimi ranami całe jej porozdzierać ciało, a wreszcie zagroził, że ją na pohańbienie wyda w ręce gladiatorów. Tedy ona na krótką chwilę skupiła swe myśli, a gdy ją zapytano, jakie powzięła postanowienie, dała podobno taką odpowiedź, że to jej oświadczenie w ich oczach w wstrętnie bluźnierczym przedstawiło ją świetle. Zaledwie ostatnie wypowiedziała słowo, zapadł przeciwko niej wyrok, a Bazylides, jeden z straży żołnierskiej, zabrał ją i na śmierć prowadził. Tłum tymczasem zaczął przeciwko niej groźną przybierać postawę i obrzucać ją obelgami. Tedy Bazylides odsuwał i odpychał napastników, okazując jej jak największą litość i współczucie. Potamiena przyjęta przychylnie dowody jego życzliwości i zwróciła się do niego z wezwaniem, by skrzepił ducha swego. Będzie się bowiem po śmierci za niego modliła do swego Pana i wkrótce mu się odwdzięczy za to, co dla niej uczynił. Po tych słowach poniosła odważnie śmierć męczeńską. Wrzącą smołę lano na wszystkie części jej ciała, od stóp aż do głowy, zwolna i stopniowo… Niedługo potem zażądali od Bazylidesa jego towarzysze broni z jakiegoś powodu złożenia przysięgi, na co on oświadczył, że mu w ogóle przysięgać nie wolno, jest bowiem chrześcijaninem i otwarcie to wyznaje. Zdawało się początkowo, że to żarty, gdy jednak z całą stanowczością trwał przy swej odmowie, stawiono go przed sędzią, a gdy również wobec niego uczynił niezłomne wyznanie, wtrącono go do więzienia. Przyszli tam do niego bracia jego w Bogu i pytali go o przyczynę tak nagłego i nadzwyczajnego postanowienia, na co wówczas podobno oświadczył, że Potamiena w trzy dni po swej śmierci męczeńskiej w nocy mu się ukazała, włożyła mu wieniec na głowę i powiedziała, iż prosiła Pana dla niego o łaskę i została wysłuchaną, tak że jej wkrótce dostąpi. Na to udzielili mu bracia pieczęci Pańskiej, on zaś dnia następnego poniósł wspaniale męczeństwo i został ścięty. 317 57 teologowie wschodni pozyskują świat uczonych bardziej pociągało świadectwo męczenników świadectwo zwykłych chrześcijan �handel krzewi się nowa wiara318. Przecież życie cieszy się także z bezgłośnej filozofii319. Poganie widzieli uczynki chrześcijan. Żyjąc zgodnie ze swoją wiarą chrześcijanie oddziaływali misyjnie. Wielkie misyjne dzieło chrześcijaństwa dokonywało się w istocie przez niezawodowych misjonarzy. Obok Pisma Świętego, przyciągało pogan do nowej religii obyczajne życie jej wyznawców. Jak życie to różni się od zwykłego biegu codzienności, jak ma stawać się nieustannym kazaniem, kreśli Tertulian w piśmie do swojej żony, zaklinając ją, aby po jego śmierci nie wychodziła za mąż za poganina320. Należy przyjąć, że właśnie kobiety odegrały wielką rolę w krzewieniu się nowej religii. Co do grup zajmujących szczególne miejsce w społeczeństwie, to nie jesteśmy w stanie stwierdzić, kto najbardziej służył dziełu misji. 2. Drogi misyjnego oddziaływania Gdy pytamy o metody misyjne, to trzeba odwołać się do tego, już zostało powiedziane wcześniej. Ewangelia przepowiadana słowem i czynem oddziaływała na innych. W ten sposób misyjne przepowiadanie stawało się równocześnie metodą. Powyżej ukazaliśmy główne składowe owej siły przyciągania chrześcijaństwa. Obecnie dokonamy pewnego przeglądu sposobów, w jakie chrześcijaństwo docierało do pogan. Pozyskiwano nowych wyznawców przez głoszenie Słowa Bożego. Treść podstawowego kerygmatu spotykamy na przykład w 1 Kor 15, 3-5: Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu. Mowę misyjną wygłasza Paweł Apostoł w Dz 13, w której łączy elementy pierwotnego kerygmatu z własną teologią. W Dz 17, podczas występu w areopagu, pozostawia nam wzór misyjnej mowy do wykształconych pogan. Obok tradycyjnej formy kaznodziejskiej, istniała, jak już wspominaliśmy, skłonność do ujmowania Ewangelii jako pewnego systemu nauki, filozofii. Stąd drugą formą przepowiadania był wykład. Ponadto na usługach przepowiadania była poezja. Elementy taki spotykamy na przykład w różnych starochrześcijańskich hymnach. Często tym, co pobudzało do przyjęcia nowej wiary, było jakiś jednorazowego, wstrząsające przeżycie. Paweł Apostoł nawrócił się dzięki niezwykłemu widzeniu. Dworzanin etiopskiej królowej Kandaki nawrócił się dzięki objaśnieniu przez Filipa Apostoła proroctwa Izajasza (Iz 53). Z pewnością dla wielu proroctwo to było pomostem prowadzącym do chrześcijaństwa! Tekla nawróciła się dzięki kazaniu o dziewictwie i modlitwie (7). Apokryficzne Dzieje Apostolskie donoszą o tym podobnych rzeczach tak często, że trudno wątpić w ich faktyczność i znaczenie takiego motywu nawróceń. Nawracały na chrześcijaństwo egzorcyzmy, wypędzanie złych duchów, wstrząsające kazania o sądzie Bożym i jego rychłym nadejściu. Pociągał do wiary sposób postępowania chrześcijan i świadectwo męczeńskie ich wiary. W czasach Justyna świadectwo życia chrześcijan musiało być szczególnie przekonywujące321. Często było tak, iż ktoś z zewnątrz tak został ujęty nową wiarą, że bez większego zastanowienia i nagle skłaniał się do niej. Chrześcijaństwo odpowiadało najgłębszym religijnym potrzebom. Dusza jest chrześcijańska w najistotniejszej swej głębi (anima naturaliter christiana) – stwierdził Tertulian322. Nie słyszymy natomiast o przypadkach pozyskiwania nowych kandydatów motywami finansowymi. W III w. urozmaiciły się i pomnożyły się sposoby docierania nowej wiary do mas. Aleksandryjska szkoła, a przede wszystkim Klemens i Orygenes, przez nieznużony wysiłek wywalczyli dla nauki w Kościele prawo do istnienia. Od tego momentu chrześcijaństwo będzie prowadzić działalność misyjną także przez naukę w słowie i piśmie, szczególnie na Wschodzie. W szczególny sposób przejawiała się jego siła pozyskiwania nowych członków w liturgii, która 318 Apologetyk, 46. Tertulian, O płaszczu, 6. 320 Do żony, II, 4-6. 321 Apologia, I, 16. 322 Apologetyk, 17, 6. 319 58 jak chrystianizowano? głoszenie kerygmatu wykład, poezja jednorazowe wydarzenie różne aspekty chrześcijaństwa przyciągały �systematycznie sprawowana, stawała się silną więzią jedności323. Najbardziej skutecznym środkiem misyjnym w III w. staje się Kościół w swojej całości. Chrześcijaninem stawał się każdy przez chrzest. Tertulian powiada, że chrześcijanie się stają takimi, a nie nimi rodzą (Fiunt, non nascuntur christiani)324, wskazując na fakt, że chrześcijanami stawali się dorośli, wychowując się w środowisku pogańskim. Takich, co urodzili się z rodziców chrześcijańskich, czyli vernaculi Ecclesiae325, było niewielu. Taki stan istniał do ponad połowy II w. Ale potem następuje naturalne krzewienie się chrześcijaństwa, które od rodziców przechodzi na dzieci. Od tego momentu zaczyna się praktyka chrztu dzieci. Chrzest był od początku rozumiany jako wielkie misterium chrześcijaństwa. W środowisku nawróconych pogan, wywodzących się ze świata bogatych misteriów religijnych, liturgia chrześcijańskiego wtajemniczenia sprawiała wielkie wrażenie. Do rytu tego ciągle dodawano nowe obrzędy. Nie mniej ważne od chrztu było przygotowanie się do tego sakramentu. Chrztu udzielano po okresie próby, którym był katechumenat. Przygotowanie miało gruntowny charakter i wprowadzano katechumena w szczegóły nauki chrześcijańskiej; roztaczano przed nim dwie drogi życia. Katechumen zobowiązywał się do wyrzeczenia się grzechu i posłuszeństwa prawu Ewangelii. Biskup dopuszczał go do sakramentu dopiero wtedy, gdy przekonał się, że kandydat poznał nową naukę i pragnie za nią iść326. W obliczu zagrożenia gnostycyzmu katechumenów przygotowywano też pod kątem apologii i obrony swojej wiary. Poza chrztem, tożsamość chrześcijańskiej wiary i stosownego życia umacniała praktyka pokuty. Groźba wieloletniego wykluczenia z Kościoła pozwalała dyscyplinować wielu wiernych. Ekskomunika była potężną bronią Kościoła odstraszającą od wielkich przewinień. Po prześladowaniach za Decjusza stał się możliwy powrót do Kościoła nawet po dopuszczeniu się grzechu bałwochwalstwa, chociaż wymagał długotrwałej pokuty. Poluzowaniem tej dyscypliny gorszyli się tacy poganie jak Porfiriusz czy Julian Apostata. U przyczyn złagodzenia kar leżała pewnie obawa biskupów, iż ekskomunikowani na zawsze wierni mogą wrócić do pogaństwa alba zasilić szeregi heretyków. Nie spotykamy świadectw wskazujących na to, by groźba kościelnych kar ograniczała misyjny dynamizm Kościoła. Surowa dyscyplina nie zniechęcała tych, którzy zostali przeniknięci duchem wiary. Natomiast jest raczej pewne, że szerokie kręgi pogan, niezdolne do przyjęcia surowych chrześcijańskich wymagań, stroniły od Kościoła. Niestety, nie posiadamy z pierwszych trzech wieków biografii, które by opisywały czyjeś nawrócenie, wewnętrzny wzrost i dojrzewanie. Nie dlatego, że zaginęły, ale pewnie dlatego, że nie zostały napisane. Nie znamy biografii Pawła aż do nawrócenia pod Damaszkiem. Justyn opisuje swoje nawrócenie, jak szukał prawdy w różnych szkołach filozoficznych327, ale opis jest tak retorycznie stylizowany, że ma niewielką wartość informacyjną. Najwięcej jeszcze o wewnętrznym dochodzeniu do wiary mówi pismo Cypriana Ad Donatum. Jak głęboko musiały nawrócenia dotykać sfery małżeńskiej, rodzinnej, ile wywoływały napięcia, niepokoju, podziału, gdy jedna część rodziny przyjmowała nową wiarę, a druga 323 Frapujące jest, jak sytuacja przedstawiała się z uczęszczaniem do kościoła w pierwszej połowie III w.: Bo czyż nie jest dla Kościoła powodem smutku i płaczu to, że nie zbieracie się, aby słuchać słowa Bożego, że zaledwie w dni świąteczne przychodzicie do kościoła, a i to powodowani nie tylko pragnieniem słuchania słowa, ile raczej chęcią świętowania oraz dla otrzymania publicznego odpuszczania? …Większość tego czasu, może nawet prawie cały swój czas poświęcacie na świeckie zajęcia: część czasu tracicie na rynku, część na załatwianie interesów, część na polu, część w sporach sądowych – na słuchanie słowa Bożego nikt albo prawie nikt nie ma czasu. …Nawet będąc obecni, nawet przebywając w kościele nie okazujecie gorliwości, lecz zajmujecie się pospolitymi baśniami i plecami się odwracacie od Słowa Bożego i boskich tekstów (Orygenes, Hom. do Rdz, X, 1). Niektórzy z was odchodzą, kiedy tylko usłyszą odczytywaną lekcję. Nie wypytują się nawzajem o przeczytany tekst, nie rozmawiają o nim… Inni nawet nie czekają cierpliwie na odczytanie lekcji w kościele. Jeszcze inni nie wiedzą nawet, czy kapłan czyta lekcję, bo po kątach domu Pańskiego zajmują się świeckimi opowieściami (Hom. do Wj, XII, 2; XIII, 3). 324 Apologetyk, 18. Por. O świadectwie duszy, 1: fieri non nasci solet christiana anima. 325 O duszy, 51. 326 Justyn, Apologia, I, 65. 327 Dialog z Żydem Tryfonem, 1nn. 59 brak chrześcijańskich tradycji rodzinnych rola chrztu rola pokuty skąpe świadectwa o nawróceniach �pozostawała przy starej! Jezus powiada: Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy328. Tertulian powiada, że to proroctwo nie spełniło się na żadnym z apostołów, więc spełnia się na nas: żaden bowiem Apostoł nie przeżył tego, żeby jego brat czy ojciec stał się dla niego zdrajcą, co wielu z nas już przeżyło329. Skarży się na innym miejscu: Jesteśmy wydawani przez naszych najbliższych330. To samo stwierdza Justyn: Mordują nas nasi krewni331. Najbliżsi są gotowi, by zadenuncjować333. Klemens Aleksandryjski pisze: Oto możemy pomyśleć, że odbywa się jakby rozprawa sądowa. Wyobraź sobie, że staje przed tobą ojciec i mówi: „Ja cię spłodziłem i wychowałem, pójdź za mną, czyń zło razem ze mną i nie słuchaj prawa Chrystusowego”… A z drugiej strony posłuchaj Zbawiciela: „Ja cię odrodziłem, gdyś był w zły sposób przez świat na śmierć zrodzony; uwolniłem cię, uleczyłem, odkupiłem. Ukażę ci oblicze Boga, Ojca dobrego; nie nazywaj sobie ojcem nikogo na ziemi334; niechaj umarli grzebią umarłych, a ty pójdź za, mną335…, Jam twój żywiciel: samego siebie jako Chleb daję, a nikt, kto chleba tego skosztuje, nie zazna śmierci… Za ciebie ze śmiercią walkę stoczyłem i poniosłem śmierć twoją, na którą ty zasłużyłeś przez grzechy i niewierność wobec Boga”. …Kiedyś wysłuchał tych mów stron obydwu, sam swoją sprawę rozsądź i oddaj głos za własnym zbawieniem. A jeśliby podobnie mówił brat albo żona, czy ktokolwiek inny, niech przed wszystkimi Chrystus w tobie zwycięża336. W Recognitiones (II, 9) stwierdza autor: W każdym domu musi powstać wojna, gdy nastąpi różnica pomiędzy wierzącym i niewierzącym; niewierzący walczą przeciwko wierzącym, a wierzący zwalczają w tamtych stare błędy i grzeszne wady. Euzebiusz z Cezarei pisze: Zauważamy, że żadne słowo człowieka, czy to filozofa, czy proroka, czy to Greka, czy barbarzyńcy, nigdy nie okazało takiej mocy jak te słowa, jak również i to, że Chrystus włada całym światem, dzieli wszystkie rodziny, rozdziela i rozłącza wszystkie pokolenia, tak iż jedni myślą po swojemu, drudzy natomiast zajmują całkiem przeciwne stanowisko337. Justyn opowiada o pewnym rzymskim małżeństwie szlachetnego pochodzenia; żona nawróciła się na chrześcijaństwo; nie mogła wytrzymać przy mężu poddanym różnym wadom, dlatego wniosła o rozwód, a on zadenuncjował ją i jej nauczyciela w wierze prefektowi miasta338. Tertulian stwierdza podobną rzecz, że pogańscy mężowie często szantażowali chrześcijańskie małżonki groźbą natychmiastowego donosu339. Podobnie w Acta Pauli czytamy, że Tekla jako chrześcijanka nie chciała mieć nic wspólnego ze swoim narzeczonym, dlatego narzeczony denuncjuje jej nauczyciela sędziemu; Tekla opuszcza rodzinny dom. Celsus maluje w drastycznych kolorach, jak chrześcijańscy fanatycy z niższych sfer sieli niezgodę w swoich rodzinach. Obraz, chodź ukazany przez przeciwnika chrześcijaństwa, zasługuje na uwagę: Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą 328 Mt 10, 34-36. Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 9. 330 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 10 i 11. 331 Dialog z Żydem Tryfonem, 35. 333 Justyn, Apologia, II, 1. 334 Mt 23, 9. 335 Mt 8, 22. 336 Który człowiek bogaty może być zbawiony?, 23. 337 Teofania, IV, 12. 338 Apologia, II. 339 Do żony, II, 5. 329 60 konflikty w rodzinie z powodu wiary Klemens Aleksandryjski Recognitiones Tertulian, Justyn, Acta Pauli Celsus o nieokrzesanych nauczycielach chrześcijan �dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśniać dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i i okrucieństwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni, szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość340. Mamy tu szkic sytuacji, który, pomijając złą intencję autora, jakoś oddawał rzeczywistość w czasach Antoninów. Gdy jednak, pół wieku później, polemizuje z nim Orygenes, był już mało aktualny341. Wstrząsające są sceny, które zachodziły między Perpetuą i jej ojcem. Najpierw pragnie ją odwieść od męczeństwa siłą, potem płaczem i prośbą342. Przyszedł też z miasta i mój ojciec, sterany zgryzotą. Podszedł do mnie i pragnąc mnie odwieść, powiedział: Córko, miej litość dla mojej siwizny; ulituj się nad ojcem, jeżeli jestem godzien, byś mnie ojcem nazywała. Bo jeśli moje ręce ciebie wypiastowały i doprowadziły do kwiatu wieku, w jakim się znajdujesz, jeśli ukochałem ciebie bardziej niźli braci twoich, to nie skazuj mnie na hańbę wśród ludzi. Pomyśl o swoich braciach, pomyśl o swojej matce i ciotce, pomyśl o swoim dziecku, które nie będzie mogło żyć po twojej śmierci. …W ten sposób mówił – z miłości do mnie – jak ojciec. Całował też moje ręce, rzucał mi się do nóg i pośród łez nie nazywał mnie już swą córką, lecz panią. … A kiedy stojący w pobliżu ojciec starał się mnie odwieść, Hilarian kazał go wyrzucić i wymierzyć mu chłostę. Cierpiałam z powodu tego, co wydarzyło się ojcu, jak bym to ja sama otrzymała te razy; tak bardzo współczułam jego nieszczęśliwej starości. ...Gdy dzień igrzysk był już bliski, znowu przyszedł do mnie mój ojciec. Nieprzytomny z bólu zaczął wyrywać sobie włosy z brody, rzucał się na ziemię, upadał na twarz, przeklinał swą starość i mówił takie słowa, które wzruszyłyby wszelkie stworzenie. Do męczennicy Agatoniki w Pergamum w Małej Azji woła lud: Zlituj się nad swoim synem. Ona odpowiada: On ma Boga, który może się nad nim zmiłować. Wołają ze współczuciem pogańscy widzowie podczas egzekucji chrześcijan: Z pewnością ma dzieci, bo w domu towarzyszy mu żona, a jednak nie idzie za więzami rodzinnymi ani nie odstępuje od swego postanowienia z miłości do kobiety i dziecka343. Mąż, już nie potrzebujący być zazdrosny, wyrzuca żonę skromną; ojciec, przedtem cierpliwy, wydziedzicza syna posłusznego; pan, dawniej tak łagodny, przepędza z oczu wiernego niewolnika344. Zdarza się niekiedy coś przeciwnego, iż mianowicie rodzina zachęca do jeszcze większego posłuszeństwa swojej wierze. Orygenes, jeszcze prawie dziecko, pisze do swego ojca zamkniętego w więzieniu z powodu wiary: Uważaj, byś ze względu na nas nie zmienił swego zapatrywania346. Jakże nierzadkie były przypadki, w których mąż był poganinem, a żona chrześcijanką! Często relacje małżeńskie pozostawały nienajgorsze, czego przykład mamy w domu rodzinnym Augustyna, w którym wszyscy byli wierzący poza ojcem, ale on nie utrudniał innym praktyki wiary347. Jednak ile troski i cierpienia niosły ze sobą w większości przypadków takie małżeństwa! Szczególnych metod żywa wiara nie potrzebuje, aby dalej się krzewić, pokonując wszelkie trudności, i nawet najsilniejsze odczucia natury nie są w stanie jej zdławić. Misyjne przepowiadanie miało od początku na celu budowanie wspólnoty i kształtowanie jedności pośród wiernych. Chrześcijaństwo to ecclesia, święte zgromadzenie. Pierwot340 Przeciw Celsusowi, III, 55. Przeciw Celsusowi, III, 56. 342 Męczeństwo św. Perpetui i Felicyty, 3; 5; 9. 343 Pseudo-Cyprian, De laude martyrii, 15. 344 Tertulian, Apologetyk, 3. 346 Historia kościelna, VI, 2. 347 Wyznania, I, 11. 341 61 Perpetua nie ugina się przed ojcem inne świadectwa rozwój spontaniczny wiary �ną strukturę wspólnoty chrześcijanie przejęli z synagogi. W diasporze wzorowano braterską wspólnotę wiary na gminach żydowskich w ich powiązaniu ze społecznością prozelitów. Takiego rodzaju religijno-społeczna wspólnota, nie oparta na politycznych podstawach, a obejmująca całość życia prywatnego, była czymś niesłychanym i nowym w społeczności greckorzymskiej. Tak uformowana wspólnota stanowiła niezwykłe oparcie dla swoich członków. Dysponowała ogromną siłą przyciągania. To wspólnota jako taka, a nie pojedynczy ewangelista czy apostoł, odgrywała największe znaczenie na polu misyjnym. Wolno nam przyjąć jako rzecz pewną, że samo istnienie i stałe oddziaływanie poszczególnych wspólnot było pierwszą przyczyną krzewienia się chrześcijaństwa. Dlatego jednak pojawia się ciągłe wezwanie: Nie opuszczajmy naszych wspólnych ze348 brań . Od początku istniały postawy zagrażające trwałości wspólnoty. W każdym okresie byli na przykład tacy, którzy sądzili, że religijne dobra w wierze chrześcijańskiej można tak samo przyjąć jak w kulcie Izydy czy Wielkiej Matki, a następnie wycofać się. Niektórych lenistwo, lekkomyślność i opieszałość popychały do opuszczenia wspólnoty. Inni rezygnowali z uczestniczenia w liturgii i jedności wspólnoty uważając się za kogoś lepszego i mogącego się obejść bez pomocy gminy. Inni byli się władz i prześladowań, obawiając się rozpoznania podczas uczestniczenia w liturgii349. Niedzielna Eucharystia była uważana za obowiązek. W pozostałe dni bracia powinni możliwie jak najczęściej się spotykać. W Didache (4, 2) zaleca się: Szukaj codziennie towarzystwa świętych, abyś mógł znaleźć oparcie w ich słowach. Eucharystia musiała przyciągać pogan, nie dysponujemy jednak świadectwami na ten temat. W III w. wiara stała się dla wielu praktyką zwyczajową. Więc zachodziło zjawisko opuszczania się w niej, naruszania jej świętości przez rozmowy podczas Mszy świętej, wychodzenia przedwczesnego z kościoła, ograniczania się do wizyt w nim tylko podczas większych świąt. Na takie zachowanie skarży się Orygenes. Niekiedy dokonywało się to pod wpływem strachu przed represjami350. Synod w Elwirze, w kanonie 21, nakłada stosowne kary: Jeśli jakiś mieszkaniec miasta przez trzy niedziele nie przyjdzie do kościoła, należy go wykluczyć na krótki czas, aby dał oznaki poprawy. Następuje rozwój kościelnego ustroju przez prawodawstwo dotyczące poszczególnych Kościołów, jak i prowincji kościelnych. Kościół coraz bardziej staje się, między innymi dzięki synodom, jednym organizmem. Umacnia się świadomość wiernych przynależenia do wielkiej społeczności sięgającej granic cesarstwa. Taki rozwój mobilizował do działalności misyjnej. Powszechny charakter Kościoła współkształtowały, czynniki wewnętrzne i zewnętrzne: • jego wewnętrzna chrześcijańska świadomość tworzenia społeczności ogólnoludzkiej • żydowski uniwersalizm, otwarty na prozelitów • stoicka idea przynależności wszystkich do jednego świata i kosmosu • obywatelska świadomość przynależności do jednego imperium. Współprzyczyniając się do budowania i umacniania świadomości Kościoła, zarówno judaizm jak cesarski imperializm, z czasem popadły w bankructwo. Na ich gruzach jeszcze bardziej wzrastała potęga chrześcijańskiej religii. Kościół z czasem nabrał ustroju monarchicznego episkopatu. Było to najważniejszy element ustroju gminy. Biskupi byli rozumiani jako następcy Apostołów. Cyprian nazywa ich sędziami w zastępstwie Chrystusa. Orygenes, chociaż sam prowadził spór z biskupem Aleksandryjskim, porównuje ich do królów: Jeżeli miano „królów” pochodzi od królowania, to słusznie zwać się będą królami ci, którzy królują w Kościołach Bożych351. Jakie wsparcie gminom dawali ich zwierzchnicy, biskupi wraz z innymi duchownymi, pokazuje walka, którą cesarstwo im wytoczyło w III w. Na przykład biskup Dionizy z Koryntu pisze do gminy ateńskiej list po śmierci męczeńskiej ich biskupa Publiusza, gdy gmina bliska była apostazji, a oto 348 Hbr 10, 25. Tertulian, O ucieczce podczas prześladowań, 3. 350 Np. Hom. do Rdz, XI; Hom. do Wj, XII, 2. 351 Hom. do Lb, XII, 2. 349 62 apostolstwo wspólnoty obowiązek wierności wspólnocie częsta Eucharystia umacnia się ustrój kościelny nieodzowna rola biskupa �nastał nowy biskup, Kwadratus, który na nowo ją zebrał i tchnął w nią nowego ducha wiary352. Tertulian zauważa, że trzoda bez pasterza często staje się łupem dzikich zwierząt: Taka sytuacja najwyraźniej ma miejsce, gdy podczas prześladowania kler opuszcza Kościół353. Cyprian opowiada o biskupie Trofimie, który podczas prześladowań wyrzekł się wiary wraz z większością gminy i złożył ofiarę, potem jednak do niej powrócił odprawiając pokutę, a za nim wrócili inni: Oni wszyscy nie powróciliby do Kościoła bez Trofima354. Podobnie gdy Cyprian pozostawał w ukryciu za Decjusza, gminie groził rozpad. Podczas prześladowań tym bardziej uwidacznia się rola biskupa: z nim wspólnota upada, z nim zachowuje wytrwałość. Do biskupa Achatiusza zwraca się pogański sędzia: Z tobą wróci [do starych bogów] cały lud; zależy on od twojej decyzji (Venit tecum omnis populus; ex tuo pendet arbitrio). Wakat biskupi albo schizma zawsze stwarzały wielkie niebezpieczeństwo dla gminy. Zdawał sobie z tego sprawę Julian Apostata, walczący chrześcijaństwem, i stosował odpowiednią politykę. Biskup nie będąc ściśle misjonarzem, odgrywał wielką rolę w dziele misji. Często misjonarz zakładający daną wspólnotę stawał się jej pierwszym biskupem355. Przede wszystkim chronił swoich wiernych przed powrotem do pogaństwa. Biskup, który właściwie wypełniał swoje zadania, pozyskiwał wielu nowych wiernych, jak to widzimy na przykład w przypadku Cypriana z Kartaginy czy Grzegorza Cudotwórcy. Powstaje pytanie, ważne dla kościelnej statystyki: jak silna była tendencja do budowania samodzielnych gmin z własnym biskupem? Czy było wiele gmin, a nawet prowincji, które zadowalały się jedynie prezbiterem albo diakonem? Krótko mówiąc, w połowie III w. w większości prowincji, poza Egiptem, regułą było ustanawianie w każdej gminie biskupa, nawet jeśli gdzieś mieszkała niewielka ilość chrześcijan albo sama miejscowość, w której mieszkali, była niewielka. Poza tym jest ważne, czy nawet ważniejsze, że od początku istnieje tendencja, aby w danej miejscowości, niezależnie od jej wielkości, wszyscy chrześcijanie tworzyli jedną tylko gminę. Tu i ówdzie, w dużych miastach, mogło być kilka gmin, ale zasada jednej gminy w jednym mieście była powszechnie stosowana. Wskazuje na to wczesne kościelne prawodawstwo. Taka naturalna organizacja stawała się niezwykle mocna i trwała. U końca III w. trudno mówić o pojedynczych przyczynach warunkujących misyjną atrakcyjność Kościoła. Kościół jako taki, przez swoją obecność, stawał się ipso facto misyjny, gdyż jawił się pod każdym względem jako uwieńczenie i dopełnienie całej dotychczasowej historii religii. Około 300 r. społeczność basenu Morza Śródziemnego po prostu należy do Kościoła, o ile ceni sobie w ogóle religię, moralność i wyższe poznanie. Chrześcijańska religia wkroczyła w historię, od początku oferując pewną uniwersalność, dzięki której ujęła w swoje ramy całe życie, z wszystkimi jego wymiarami. Ta właśnie totalność religii zapewniła jej zwycięstwo. To, że Jezus jest Logosem i jedynym Zbawicielem, religia chrześcijańska udowodniła właśnie przez swoją uniwersalność. Jako jedna z wielu religii, a więc pozostając obok nich, na dłuższą metę nie mogła utrzymać się. Nie mogła też tym jeszcze bardziej upaść. Jako jedyna oferowała pewną całość, kompletność. biskup w każdej gminie społeczeństwo nie mogło oprzeć się chrześcijaństwu 3. Misyjny rozwój Po tym, jak doszła do skutku misja wśród pogan dzięki Pawłowi i Barnabie, i nieznanym nam bliżej hellenistom, cały świat zaczęto rozumieć jako pole misyjnego działania. Nie istniała już żadna granica, gdy chrześcijaństwo wyszło poza krąg Izraela. Do tego, aby całemu światu możliwie prędko obwieścić Dobra Nowinę, ponaglało apostołów oczekiwanie na rychłe przyjście ponowne Chrystusa i sąd ostateczny. Koniec jest już blisko, a dzieło misyjne musi przedtem zostać wykonane. Ewangeliści zapowiadają znaki końca czasów, konstatując: Lecz najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom356. 352 Historia kościelna, IV, 23. O ucieczce podczas prześladowań, 11. 354 Listy, 55, 11. 355 Orygenes, Hom. do Lb, XI, 4. 356 Mk 13, 10; Mt 24, 14. 353 63 koniec świata ponagla do misji �W takiej atmosferze rodzi się wyobrażenie, nie całkiem oparte na faktach, że Ewangelia rzeczywiście dociera już na krańce świata. Być może tak należy rozumieć zamysł autora Dziejów Apostolskich (Dz 2), który pokazując jak w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy zgromadzili się przedstawiciele wszystkich narodów, chce powiedzieć, że oto może już nadejść koniec świata, skoro Ewangelia do nich wszystkich już dotarła! Tak oto powstają misyjne legendy aż do XVI w. Niemal dla każdego kraju wymyśla się pewną misyjną historię związaną z jakimś Apostołem. Na Zachodzie, skoro przyjmuje się twierdzenie, że spośród Apostołów jedynie Piotr przybył na Zachód, Rzym staje się jedynym centrum misyjnej działalności. Ale już na przykład w Mediolanie wskazywano na apostoła Barnabę jako założyciela tamtejszego Kościoła i nie brakło prób, aby powiązać takie czy inne gminy chrześcijańskie w metropoliach z określonym Apostołem albo uczniem Pańskim, albo innym mężem apostolskim. Próby te przypadają jednak dopiero na okres średniowiecza. Jest wiele pierwotnych świadectw dających wyraz takiemu wyobrażeniu, że Ewangelia bardzo wcześnie rozprzestrzeniła się na całym świecie357. Już Paweł Apostoł twierdza: Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić358. W Pasterzu Hermasa czytamy: Owo drzewo wielkie, osłaniające góry i równiny i wszystką ziemię, jest to prawo Boże dane całemu światu. A prawem tym jest Syn Boży, głoszony aż po krańce ziemi. …Te dwanaście gór to dwanaście pokoleń, które zamieszkują świat cały. To im właśnie głosili Apostołowie Syna Bożego. …Dwanaście pokoleń zamieszkujące cały świat to dwanaście narodów. Są one różnorodne w swoim sposobie myślenia i w swoich dążeniach359. To świadectwo jest o tyle ważniejsze, że ilustruje już potoczne przekonanie o tym, że Ewangelię głosi się już na całym świecie. Na temat rzeczywistego szerzenia się chrześcijaństwa powyższe świadectwa mówią niewiele, ale wskazują na dynamizm chrystianizacji zarówno barbarzyńców, jak i Greków i Rzymian. Na świecie istnieje dwanaście narodów i dwunastu apostołów głosi im Dobrą Nowinę. Na temat intensywności chrystianizacji czytamy w Dz 21, 20: Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu [Pawłowi]: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło. Cenne jest również pod tym względem świadectwo Pliniusza Młodszego w jego liście do Trajana (96), w którym donosi cesarzowi o niebezpiecznie rozrastającej się liczbie chrześcijan w Bitynii. Bardzo wielu ludzi (multi) jest narodzonych na ich wpływ – każdego wieku, stanu i płci. Ich wiara dociera nie tylko do miast, ale i do wiosek i prowincji (civitates, vici, agri). Pierwsze z nich zaświadcza, że podczas ostatniego pobytu Pawła w Jerozolimie, a więc w latach pięćdziesiątych I w., ilość chrześcijan wśród palestyńskich Żydów wynosiła kilka tysięcy. Pliniusz Młodszy pewnie przesadza nakreślając obraz chrześcijaństwa niemal wszechobecnego – chcąc nakłonić cesarza do działań profilaktycznych, aczkolwiek nie do powszechnych krwawych represji –, ale pokazuje istotną rzecz, iż chrześcijaństwo miało w sobie ogromny potencjał i mogło szybko się rozkrzewić. Godne uwagi jest także multitudo ingens (ogromna masa) chrześcijan rzymskich, o której wspomina Tacyt w okresie prześladowań za Nerona i Klemens Rzymski360. U Justyna cenne jest wskazanie, że Ewangelia dotarła do arabskich nomadów i do 361 Scytii . Justyn pochodził z Samarii i być może jego wiedza opiera się na rzeczywistych relacjach. Tenże autor stwierdza, że chrześcijanie wywodzący się z pogan przewyższyli pod względem liczby judeochrześcijan. Wyraźniej to stwierdza nieco później autor pseudoklementyńskiego listu362. Mieszkający w Rzymie (biskup Soter?) daje ok. 170 r. świadectwo, 357 Harnack zestawił trzydziestu dwóch różnych autorów, biblijnych, chrześcijańskich i antycznych, donoszących o krzewieniu się pierwotnego chrześcijaństwa, s. 530-543. 358 1 Tes 1, 8. 359 Przypowieści, VIII, 3; IX, 17. 360 Tacyt, Annales, XV, 44; Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 6. 361 Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 117 etc. 362 II Cor 2. 64 Apostołowie wszechobecni? Ewangelia szerzy się na całym świecie chrześcijanie – milia, multi chrześcijanie w sąsiedztwie Żydów �nawet jeśli jest ono jeszcze wyrazem pewnej rywalizacji z Żydami, że chrześcijanie są liczniejsi tam niż Żydzi. Ireneusza relacja na temat Kościołów w Hiszpanii, Germanii i wśród Celtów w Galii wydaje się być wiarygodna, bo jej autor mógł ja opierać na własnej wiedzy. Autor zdawkowo wspomina krzewienie się wiary w tych regionach, podkreślając jej jedność pomimo różnorodności języków i kultur363. Ireneusz stara się ze względu na misyjną działalność nauczyć się celtyckiego364. Było to wielki wyjątek, bo misjonarze tego okresu nie zabiegali o znajomość miejscowych języków. Biskup Polikrates z Efezu donosi ok. 190 r., niezależny od jakichś teoretycznych założeń, że zna chrześcijan z wszystkich regionów świata, to jest cesarstwa365. Tertulian woła: Prawie większość w każdym mieście jest chrześcijańska!366 Zapewne przesadza, ale w Kartaginie i w Afryce Prokonsularnej ok. 197 r. chrześcijaństwo musiało mocno się rozwinąć; w przeciwnym razie Tertulian nie posługiwałby się taką retoryką. W czasach Konstantyna Wielkiego te strony musiały być w większości chrześcijańskie, gdyż cesarz nazywa je chrześcijańską krainą367. Między Apologetykiem Tertuliana a Konstantynem działał w Kartaginie Cyprian. Musiały być wtedy tysiące chrześcijan w tym mieście. Cyprian stwierdza, że codziennie podczas prześladowań za Decjusza wystawia się tysiące litterae pacis, czyli listów polecających za upadłymi, pisanych przez wyznawców368. Godna uwagi jest także uwaga Tertuliana, że chrześcijanie, razem wzięci, stanowią liczniejszy naród niż jakikolwiek inny369. Świadectwo Orygenesa ma o tyle dużą wartość, iż jako pierwszy i jedyny donosi z kolei o szczupłej ilości chrześcijan. Wskazuje na fakt, że chrześcijaństwo nie przeniknęło jeszcze wszystkie narody, i to nie tylko barbarzyńskie, ale i nasze370. Nie ma jeszcze takiego miasta, które byłoby całkowicie chrześcijańskie371. W poszczególnych miastach ilość chrześcijan jest stosunkowo niewielka372. Są wprawdzie jeszcze całkiem nieliczni, ale w stosunku do początków, jest ich mnóstwo373. Na podstawie faktu stałego i silnego wzrostu liczby chrześcijan przewiduje, że kiedyś wyeliminują inne religie i sami będą panować374. Co do stwierdzenia Orygenesa, że nie ma jeszcze na świecie w pełni chrześcijańskiego miasta, to dwa pokolenia później Lucjan Męczennik mówi już o urbes integrae (całych miastach), które są chrześcijańskie375. Był Syryjczykiem, a wypowiedzi takiej udzielił w Nikomedii. W istocie możemy stwierdzić, że w Syrii i we Frygii w Azji Mniejszej na początku IV w. były całkowicie chrześcijańskie miejscowości. O Frygii i sąsiednich prowincjach wyraził się już Dionizy Aleksandryjski, że były tam najbardziej ludne kościoły376. Obserwując takie środowisko Lucjan twierdził, że niemalże większa część świata (pars paene mundi iam maior) wyznaje chrześcijańską wiarę. W niektórych regionach ilość chrześcijan mogła rzeczywiście sięgać połowy. Taka statystyka jest dość wiarygodna, podczas gdy pozostaje niewiarygodna u Tertuliana, który dokonuje podobnego szacowania 110 lat wcześniej. Opinię Lucjana 363 Adversus haereses, I, 10, 2. Adversus haereses, I, prolog. 365 Historia kościelna, V, 24, 7. 366 Do Skapuli, 2: Tanta hominum multitudo, pars paene maior civitatis cuisque. 367 Historia kościelna, X, 5, 18. 368 Ep. 20, 2. 369 Do pogan, I, 8. 370 Comment. in Mt 24, 9. 371 Przeciw Celsusowi, III, 30. 372 Hom. I in Ps. 36. 373 Przeciw Celsusowi, III, 10. 374 Comment. in Mt 24, 9. 375 W: Rufin z Akwilei, Historia Kościoła, IX, 6. Lucjan z Antiochii (240-312) – teolog, znany też jako Lucjan Męczennik. W nauce o Logosie był przedstawicielem subordynacjanizmu. Jego poglądy miały duży wpływ na rozwój arianizmu. Przez długi czas był wykluczony ze swej macierzystej gminy. Został do niej ponownie przyjęty przed swym męczeństwem. Spalony na stosie przez prześladowców. 376 Historia kościelna, VII, 7. 364 65 wzmianka Ireneusza o Galii Polikrates: chrześcijanie wszędzie liczne chrześcijaństwo w Kartaginie niewielu ich jeszcze wobec wszystkich na początku IV w. tu i ówdzie już połowa to chrześcijanie �potwierdza reskrypt Maksymina Dai, prześladowcy chrześcijan, który obserwują ten sam region, a więc Syrię i Azję Mniejszą, niepokoi się tym, że prawie wszyscy ludzie wyrzekają się wiary w bogów i przyłączają się do chrześcijan377. Znamienne, że Euzebiusz w swojej Historii nie zajmuje się ideą rozwoju misyjnego Kościoła. Owszem, nie dysponował odpowiednimi źródłami. Ale kierował się także pewnymi dogmatyczno-historycznymi przesłankami, które nie dopuszczały raczej koncepcji stopniowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, lecz jedynie jego intensywne dojrzewanie. Pod względem zasięgu, chrześcijańska wiara została już upowszechniona na całym świecie przez dwunastu Apostołów, którzy zadaniem tym podzieli się między sobą. Co więcej, już sam Chrystus swoim świętym imieniem napełnił cały świat378. Już do Niego przyszły tysiące z najodleglejszych nawet krain379. W tym kontekście wielkie znaczenie dla Euzebiusza miała legenda o wymianie korespondencji pomiędzy Agarem, królem Edessy, a Jezusem. Relacja ta, rekompensując brak innych, stanowi dowód na to, że Jezus swoją misję rozszerzył daleko poza Żydów i Palestynę. Euzebiusz relacjonuje pewien szczegół na temat Maksensjusza Dai, iż pierwotnie sprzyjał on chrześcijanom, aby przypochlebić się rzymskiemu ludowi, który był chrześcijański380. Dopiero potem, zdjął nałożoną maskę. Taka interpretacja wydaje się być mało prawdopodobna. Euzebiusz patrzy na Rzym z perspektywy Wschodu. Jego horyzont sięgał od Aleksandrii, przez Palestynę aż po Syrię i Nikomedię. Tam chrześcijanie byli rzeczywiście najliczniejsi. Jednak w pierwszej dekadzie IV w. na Zachodzie sytuacja nie przedstawiała się tak samo. Tam chrześcijanie byli jeszcze w mniejszości. Podsumowując, w pierwszych trzech wiekach mamy do czynienia ze stały wzrostem chrześcijaństwa, które najsilniej rozwija się w drugiej połowie III w. W czasach apostolskich, przez pierwsze półtora wieku religia chrześcijańska rozwija się przede wszystkim w obrębie domu rodzinnego i miasta. W drugiej połowie II w. i pierwszej połowie III w. staje się ważnym czynnikiem życia prowincji czy nawet całego cesarstwa. Później nabiera zasięgu całej ekumeny. Wypiera inne religie, zajmując ich miejsce jako religia publiczna. Wywiera coraz większy wpływ na moralność, łagodząc dzikie obyczaje barbarzyńskich ludów. Zachowując krytycyzm wobec przytoczonych świadectw na temat rozprzestrzeniania się wczesnego chrześcijaństwa należy stwierdzić, że żadna inna religia nie dysponuje choćby podobną dokumentacją na temat jej rozwoju. Żadna inna religia nie ukształtowała takiej silnej samoświadomości jak chrześcijaństwo, podobnie jak nie dokonała tak skutecznego dzieła misyjnego. Ową świadomość, która od początku występuje, że ta nowa religia została przeznaczona dla wszystkich ludzi i natychmiast zwróciła się do wszystkich krajów, w pewnych swoich korzeniach, była inspirowana prorockim i eschatologicznym nauczaniem judaizmu; ale pod innymi względami była z pochodzenia czysto chrześcijańska. Chrześcijan rozumiał siebie jako ucznia Chrystusa zjednoczonego z Duchem Boga, który pragnie i może pozyskiwać ludzkość, przenikać ją i doprowadzić do pełni liczbę wybranych ze wszystkich ludów. 377 Historia kościelna, IX, 9. Historia kościelna, I, 3, 12. 379 Historia kościelna, I, 13, 1. 380 Historia kościelna, VIII, 14, 1. 378 66 Euzebiusz: już Apostołowie zanieśli wiarę na cały świat wbrew Euzebiuszowi, w Rzymie – jeszcze w mniejszości dynamiczny rozwój chrześcijaństwa …jak żadnej innej �Spis treści I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA ____________________________________ 2 Uwagi wstępne_________________________________________________________________ 3 1. Podstawowy kerygmat ________________________________________________________ 3 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu ___________________________________________ 5 3. Walka przeciwko demonom___________________________________________________ 10 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu __________________________________________ 17 a. jałmużna w powiązaniu z kultem______________________________________________________ b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy______________________________________________ c. wspieranie wdów i sierot ____________________________________________________________ d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy____________________________________ e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach ________________________________________ f. pochówek ubogich i innych zmarłych __________________________________________________ g. troska o niewolników ______________________________________________________________ h. pomoc w losowych nieszczęściach ____________________________________________________ i. zapewnienie pracy _________________________________________________________________ j. troska o przybyszów i inne gminy _____________________________________________________ 18 20 20 20 21 22 23 25 26 27 5. W duchu i mocy_____________________________________________________________ 32 6. Religia prawdy i przebóstwienia _______________________________________________ 36 7. Religia jednego ludu _________________________________________________________ 38 8. Religia księgi i historii________________________________________________________ 42 9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii ________________________________________ 44 II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA________________________________________ 48 1. Misjonarze _________________________________________________________________ 48 2. Drogi misyjnego oddziaływania________________________________________________ 58 3. Misyjny rozwój _____________________________________________________________ 63 Spis treści ____________________________________________________________________ 67 67 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource kościół wczesnochrześcijański Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Nieścior, Leon (oprac.) Title A name given to the resource Misyjny wymiar chrześcijaństwa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Description An account of the resource Na podstawie książki: Adolf von Harnack "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage, Leipzig 1924 (reprint 1965). Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: <a href="http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html">http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html</a> (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: <a href="http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm">http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm</a> (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/20/Ojciec-Marian-Zelazek.pdf c80462bd00fee4b71326b9dd388dfac3 PDF Text Text OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers ��Praca zbiorowa pod redakcją Tomasza Szyszki SVD OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers Warszawa 2008 �©? Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: ? Praca zbiorowa pod redakcją ks. Tomasza Szyszki SVD Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-448-1 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl �Spis treści Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach . . . . . . . . . . . . . 15 Rafał Wiśniewski Otwarcie sympozjum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Waldemar Wesoły SVD Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri . . . 43 Raphael Cheenath SVD Fr. Marian Zelazek SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patientsand the Poor in Puri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Andrzej Danilewicz SVD Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Thazhathuveetil Kurian SVD Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Tomasz Szyszka SVD Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . 99 Michał Studnik SVD Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce . . . . . . . . . . . . 125 Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla . . . . . . . 135 �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Uchwała Senatu Rzeczypospolitej Polskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Grażyna Marta Dziurok III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 . . . . . . . . . . . 175 Noty o autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 �Wprowadzenie Encyklika misyjna Jana Pawła II Redemptoris missio w rozdziale zatytułowanym „Misyjne drogi” zawiera dwie ciekawe myśli. Pierwsza odnosi się do dzieła misyjnego: „Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby…” (RMis 41). Druga myśl oscyluje wokół wartości świadectwa, zwłaszcza w kontekście pracy misyjnej: „Człowiek współczesny bardziej wierzy świadkom, aniżeli nauczycielom, bardziej doświadczeniu, aniżeli doktrynie, bardziej życiu i faktom, aniżeli teoriom” (RMis 42). Powyższe myśli można odnieść do długoletniego zaangażowania misyjnego ojca Mariana Żelazka SVD w Indiach. Ojciec Marian Żelazek przepracował w Indiach dwie trzecie swojego długiego życia. Do Indii – swojej nowej ojczyzny – dotarł w okresie powojennym, a zmarł dwa lata temu, tj. w 2006 roku. Zmarł na terenie założonego przez siebie leprozorium w Puri. Świadkami jego odejścia z tego świata byli właśnie trędowaci, którzy nazywali go pieszczotliwie „Bapa”, co oznacza ojciec. Zasłużył sobie na to określenie długoletnią, wytrwałą i pełną poświęcenia pracą pośród najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa chorych na trąd. Był pośród nich nade wszystko świadkiem Ewangelii. O Jezusie Chrystusie nie tyle nauczał chorych na trąd Hindusów, ile świadczył o Nim codzienną posługą i zaangażowaniem wszystkich sił. Sam mówił, że najważniejsze w pracy misjonarza jest głoszenie Ewangelii słowem, ale też uczynkami miłosierdzia. Taka właśnie postawa zjednała mu przychylność i uznanie nie tylko ze strony szukających u niego pomocy trędowatych, ale również hinduskiego otoczenia, na czele z Najwyższym Kapłanem wielkiej świątyni Jagannath. W życiu ojca Mariana Żelazka widać też bardzo wyraźnie, jak złożoną rzeczywistością są misje oraz na jak wiele różnych sposobów są one realizowane. Dobrze przemyślana i kompleksowa posługa trędowatym to jeden z aspektów działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. Po przybyciu do Indii pracował jako misjonarz, zakładał szkoły i przez wiele lat pełnił funkcję dyrektora i inspektora powierzonych mu szkół. Mając prawie 60 lat został poproszony o przeniesienie się do Puri i podjęcie w tym wyjątkowym miejscu dla hinduistów posługi misyjnej. Można zatem bez przesady powiedzieć, że posługa misyjna ojca Mariana Żelazka była naprawdę �ENGLISH VERSION Introduction In the second chapter of his encyclical „Redemptoris Missio”, entitled The Paths of Mission, John Paul II says: „Mission is a single but complex reality, and it develops in a variety of ways” (RMis 41). Later on, he adds: „People today put more trust in witnesses than in teachers, in experience than in teaching, and in life and action than in theories” (RMis 42). It may be safely said that was very much true about the missionary work of Father Marian Żelazek SVD in India. Fr Marian Żelazek worked in India for two-thirds of his long life. He went there after the Second World War, and died two years ago, in 2006. He died in Puri, at the Karulanaya Leprosy Care Centre, which he had founded. The witnesses of his death were the lepers, who used to call him ‘Bapa’, which in Hindu means: ‘Father’. He fully deserved that name by his long, relentless and committed service to the poorest of the poor: people affected by the leprosy, who were rejected and chased away from the rest of society. Fr Żelazek was most of all a witness to the Gospel. For he was not so much teaching the people affected by the leprosy about Jesus Christ, as giving a witness to Him by everyday service and commitment. He used to say that the most important thing in a missionary’s life was preaching the Good News about Christ by words and by deeds of charity. That attitude won him a favour and recognition of not only the lepers, seeking his assistance, but of the entire local Hindu community, including the Highest Priest of the Jagannath Temple. In the life and work of Fr Marian Żelazek SVD, it can be clearly seen how complex the mission work is, and the multitude and variety of channels it may adopt for the task of spreading of the Gospel. Well thought-over and holistic service to the lepers is just one of many examples of Fr Marian’ missionary activities. After arriving in India he worked as a „bush” missionary. Later on he has set up some schools. For many years he was a school head-master and an educational school inspector. At the age of 60 he was asked to start a mission in Puri, a city which holds an exceptional significance to the Hinduists. There is no exaggeration in a statement forwarded after his death that by his multifaceted missionary service Fr Żelazek had become an „icon of the missionaries throughout the whole world”. �Wprowadzenie � wieloaspektowa i wielopłaszczyznowa. Ta prawda kryje się w sformułowaniu użytym po jego śmierci, że był „ikoną misjonarzy na całym świecie”. Posługa misyjna w Indiach ojca Mariana Żelazka była tematem przewodnim międzynarodowego sympozjum misjologicznego „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, zorganizowanego przez sekcję misjologii Wydziału Teologicznego UKSW, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji Księży Werbistów w Polsce wraz z Departamentem Współpracy Rozwojowej MSZ. Sympozjum to odbyło się 22 maja 2007 roku w auli Jana Pawła II na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Licznie przybyłych gości powitał ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek, rektor UKSW, a otwarcia sympozjum i okolicznościowej wystawy dokonał pan Rafał Wiśniewski, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. Referaty były rozdzielone na dwie sesje tematyczne. Pierwsza sesja nosiła tytuł „Polski misjonarz w Indiach”. W pierwszym referacie ks. dr hab. Waldemar Wesoły SVD (UWM) przedstawił tematykę kształtowania się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka w okresie przedwojennym i podczas II wojny światowej. Drugi referat wygłosił prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW), który przedstawił kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. Następnie referaty wygłosili goście przybyli z Indii. Pierwszy zabrał głos arcybiskup Rafael Cheenath SVD (ordynariusz diecezji Cuttack-Bhubaneswar) z Indii. Tytuł jego referatu brzmiał „Fr. Marian Żelazek, SVD ‘Bapa’ (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri”. Abp R. Cheenath przedstawił dwie główne fazy posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach, czyli okres pracy w Sambalpur oraz w Puri (w stanie Orisa), jak również omówił najbardziej charakterystyczne jego zalety ludzkie i duchowe. W dalszej kolejności referat „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued” wygłosił ojciec Thazhathuveetil Kurian SVD z Indii, następca i kontynuator dzieła ojca Mariana Żelazka w Puri. Jak sugeruje tytuł tego referatu, przedstawione zostały możliwości kontynuowania, a nawet rozwijania projektów, których głównym inicjatorem był ojciec Marian Żelazek. Po półgodzinnej przerwie rozpoczęła się druga sesja, zatytułowana „Promocja osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka”, podczas której zostało wygłoszonych pięć referatów. Prof. dr hab. Adam Biela (Senat RP) odniósł się do tematu „Ojciec Marian Żelazek SVD. Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześci- �10 Introduction The missionary service of Fr Marian Żelazek in India was the topic of an International Symposium on „The Contribution of Fr Marian Żelazek Into the Process of Shaping of the Mission Identity in Poland”, held at the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (UKSW) on May 22, 2007. The symposium was organized jointly by the Missiology Department of the Faculty of Theology of UKSW, the Mission Secretariat of the Polish Province of the Society of the Divine Word, and the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs. The Symposium was divided into two sessions: „The Polish Missionary in India”, and „Promotion of Life and Work of Father Marian Żelazek”. It was opened by Mr Rafał Wiśniewski, Under-Secretary of State of the Ministry of Foreign Affairs. The participants were greeted by Rector of the University, Rev. Fr. Prof. Ryszard Rumianek. The first speaker, Rev. Fr Dr Waldemar Wesoły SVD (University of Warmia), recalled a history of the missionary vocation of Fr. Marian Żelazek before and during the Second World War. Next, Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW) drew a broad sketch of a religious and cultural context of Fr Żelazek’s missionary work in India. After that, Rt. Revd. Rafael Cheenath SVD, the Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Diocese in India, delivered a lecture on „Father Marian Żelazek SVD, Bapa (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri.” In it, he outlined two most important periods in Fr Marian Żelazek’s missionary service in India, which were his work in Sambalpur and in Puri in Orisa State. He also praised some of the most distinctive human and spiritual qualities of Fr Żelazek. Fr Thazhathuveetil Kurian SVD, who is now in charge of the Karunalaya Centre in Puri, gave a talk on „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD Continued”. Fr Kurian presented the possibilities of a continuation and development of various projects initiated by Fr Żelazek in Puri. In the second part of the Symposium, focused on the promotion of work of Fr Marian Żelazek, there were five lectures. First speaker, Prof. Senator Adam Biela, described Fr Żelazek in the light of the award granted to him by the Senate of the Republic of Poland: „Father Marian Żelazek SVD – A Role Model of a Pole Overcoming the Barriers Between People in the Spirit of Christian Ecumenism and Universalism”. Next, Dr Jacek Wójcik (PAN), spoke on „Father Marian Żelazek – a Candidate For the Nobel Peace Prize”. He told the listeners about the history of announcing Fr Żelazek for the Nobel Peace Prize, and some of the repercussions relating to the �Wprowadzenie 11 jańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. Następnie został wygłoszony referat przez dra hab. Jacka Wójcika (PAN) „Ojciec Marian Żelazek. Kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, w którym prelegent przedstawił historię i reperkusje związane z procedurami zgłoszenia ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Ojciec Marian Żelazek otrzymał wiele nagród, a o nim samym oraz o jego dziele ukazało się wiele artykułów prasowych i publikacji książkowych, jak również powstało kilka wystaw oraz audycji radiowych i filmów. Wszystkie dane związane z tą tematyką zostały zebrane i przedstawione w referacie o. dra Michała Studnika SVD (Wydawnictwo „Verbinum”) „Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce”. Kolejny referat „Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach” o. dra Tomasza Szyszki SVD (UKSW) miał na celu ukazanie wieloaspektowej pomocy, jaka docierała przez kilka dekad z ojczyzny do ośrodka misyjnego w Puri, na ręce o. Mariana Żelazka. Po śmierci ojca Mariana pojawiły się sugestie i pytania, czy ten wielki misjonarz z Indii nie będzie w przyszłości beatyfikowany? Właśnie ta problematyka została poruszona w referacie „Ojciec Marian Żelazek kandydatem na ołtarze?”, prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, ojca Andrzeja Danilewicza SVD. Na zakończenie tego sympozjum przewidziana była jeszcze dyskusja panelowa, zatytułowana „Nie jest trudno być dobrym. Wystarczy tylko chcieć”. Uczestnikami panelu byli: pani redaktor Anna Pietraszek (TV), pan redaktor Franciszek Kucharczak („Mały Gość Niedzielny”), ojciec Wiesław Dudar SVD (Referat Misyjny w Pieniężnie), pani mgr Marta Dziurok (katechetka), kleryk A. Erragudi SVD (pochodzący z Indii i studiujący w Pieniężnie) oraz Klara Góral (warszawska licealistka). Moderatorem dyskusji był o. dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW). Punktem końcowym, zamykającym sympozjum był pokaz filmu Anny Pietraszek: „Testament Ojca Mariana Żelazka”. Niniejsza publikacja w głównej mierze opiera się na materiałach z sympozjum „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, które odbyło się 22 maja 2007 roku na UKSW. Jednakże materiał zamieszczony w tej publikacji wykracza poza ramy referatów wygłoszonych podczas tego sympozjum. Pierwsza część, na którą składają się przemowy i referaty z sympozjum ukazujące osobę ojca Mariana Żelazka SVD, jest poprzedzona tekstem prof. dra hab. Eugeniusza Sakowicza (UKSW), zatytułowanym „Kontekst kulturowy posługi ewangeliza- �12 Introduction procedures following his candidacy. During his lifetime, Father Marian Żelazek received many awards. He was a subject of many press articles, books, TV and radio documentaries and exhibitions. All information related to that was presented by Fr Michał Studnik SVD (Verbinum Publishing House) in his talk „Awards, Exhibitions and Publications about Father Marian Żelazek in Poland”. Next speaker, Fr Dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), in his talk „Assistance of the Polish Catholic Church in the Work of Father Marian Żelazek in India”, spoke of the extensive and sustained assistance that Fr Żelazek was receiving for many years from his home country. After Father Marian’s death, many people have put forward an issue of his possible beatification. The matter was taken up by Fr Andrzej Danilewicz SVD, the Provincial Superior of the Society of the Divine Word in Poland, in his lecture on „Father Marian Żelazek SVD – a Candidate for the Altar?”. The Symposium ended with a panel discussion „It is not difficult to be good; all it takes is to want to.”. In the exchange of views, led by Fr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), took part Ms Anna Pietraszek (TVP), Mr Franciszek Kucharczak (a journalist of Mały Gość Niedzielny), Fr Wiesław Dudar SVD (Mission Procure in Pieniężno), Ms Marta Dziurok (a catechist), Frt A. Erragudi SVD (an Indian SVD student of theology studying in Pieniężno), and Ms Klara Góral (a student). The last item of the symposium was presentation of a documentary by Anna Pietraszek: „Testament Ojca Mariana” (Testimony of Father Marian). The following publication, divided into three parts, is mainly based on lectures and talks given during the Warsaw symposium, though its scope is much broader. The first part opens with an interesting discourse by Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW): „The Cultural Context of the Gospel-like Ministry of the Catholic Church in India”. His study may help us to acquaint ourselves better with the complex issue of coexistence of many religious traditions in India, which, in turn, helps to understand the background of the evangelical ministry of Fr Żelazek. After that follow the texts of lectures and talks from the Symposium about Fr Marian Żelazek. The second part of the book contains texts dealing with work and missionary service of Fr Żelazek in India. It also describes various forms of assistance Fr Żelazek was receiving from his home-country, as well as instances of cooperation and mutual influence. In the last, the third part of the book there is a collection of documents relating to the promotion of life and work of Fr Marian Żelazek in his native Poland. �Wprowadzenie 13 cyjnej Kościoła w Indiach”. Tekst ten pozwala zapoznać się z problematyką współistnienia wielu tradycji religijnych w Indiach, czyli pośrednio z kontekstem posługi ewangelizacyjnej ojca Mariana Żelazka. W drugiej części publikacji zostały zamieszczone teksty nawiązujące do pracy i posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach. Zostały przedstawione różnorodne formy pomocy, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z ojczyzny, jak również formy współpracy i wzajemnego oddziaływania. W trzeciej części znajduje się zebrana dokumentacja związana z promocją osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka w Polsce. Oprócz oficjalnych dokumentów związanych np. z kandydowaniem do Pokojowej Nagrody Nobla, czy też ogłoszeniem ojca Mariana Żelazka „Człowiekiem Roku” przez Senat RP, zamieszczony jest również tekst, w którym jest mowa o przygotowaniu i przeprowadzeniu szkolnej olimpiady misyjnej (wraz z całą dokumentacją), poświęconej ojcu Marianowi Żelazkowi. Chciałbym wyrazić wdzięczność i skierować słowa podziękowania do wszystkich osób i instytucji, które przyczyniły się do przygotowania i przeprowadzenia sympozjum oraz opublikowania niniejszego materiału. Podziękowania należą się gospodarzom, czyli władzom Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ks. prof. drowi hab. Romanowi Bartnickiemu, dziekanowi Wydziału Teologicznego UKSW, prodziekanowi i kierownikowi Sekcji Misjologii tegoż wydziału ks. prof. UKSW drowi hab. Jarosławowi Różańskiemu, jego współpracownikom oraz studentom Koła Naukowego Misjologów UKSW. Sympozjum to mogło się odbyć dzięki zainteresowaniu i wsparciu Departamentu Rozwoju Ministerstwa Spraw Zagranicznych, które współfinansowało zorganizowanie tego sympozjum oraz przygotowało wielkoformatową wystawę zdjęć „Ojciec Marian Żelazek SVD”, która była prezentowana przez dwa tygodnie w holu przed aulą Jana Pawła II na UKSW. Słowa podziękowania są skierowane również do zarządu Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego – za wsparcie i współpracę w zorganizowaniu tego sympozjum, jak również wcześniejszej konferencji prasowej z zaproszonymi gośćmi z Indii w siedzibie Konferencji Episkopatu Polski. Słowa wdzięczności są kierowane również do wszystkich uczestników sympozjum, a zwłaszcza do prelegentów, autorów tekstów zamieszczonych w tej publikacji, jak również tłumaczy oraz korektorki. Podziękowanie należy się również ojcu Wiesławowi Dudarowi SVD, prezesowi Fundacji Świętego Józefa z Szantungu, za sfinansowanie niniejszej publikacji. Tomasz Szyszka SVD �14 Introduction Readers may find there such official documents like, for example, papers relating to Fr Żelazek’s candidacy for the Nobel Peace Prize, or a proclamation of Fr Marian Żelazek by the Polish Senate as „The Man of the Year”. There is also a summary (plus a whole documentation) of a missionary competition on Fr Marian Żelazek organized in the Polish schools. I would like to express my gratitude and sincere thanks to all people and institutions who have helped in organizing the Symposium and in publishing this book. I would like to thank the teaching and managing staff of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (CSWU), especially Fr. Prof. Roman Bartnicki, Dean of the Faculty of Theology, Fr. Prof. Jarosław Różański OMI, Vice-Dean and Head of the Missiology Department and his co-workers, as well as students of the Missiology Circle of UKSW. Organization of the symposium was possible due to its co-financing by the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs, which also prepared a large-format photo exhibition on Father Marian Żelazek. I would like to thank the Polish Province of the Society of the Divine Word for its support and cooperation in organizing both the Symposium and a press conference with our Indian guests in the Secretariat of the Conference of the Polish Bishops’ in Warsaw. I am grateful to all participants of the Symposium, especially the speakers, the co-authors of this book, translators and copy editors. I would like to thank also Fr Wiesław Dudar SVD, the Managing Director of The Joseph of Shantung Foundation, for his sponsorship of the book. Fr Tomasz Szyszka SVD Tłumaczenie z języka polskiego: br. Marek Wojtaś SVD �Eugeniusz Sakowicz UKSW Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach Azja – kolebką wielkich religii� Kontynent azjatycki jest kolebką wielkich religijnych tradycji ludzkości. Współczesny Europejczyk, czy też ogólnie mówiąc przedstawiciel kultury Zachodu, nie zawsze jest świadomy, iż właśnie na tym kontynencie powstawały i kształtowały swoje doktrynalne fundamenty oraz struktury instytucjonalne wielkie religie świata. W Azji wyróżnić można cztery centra religiotwórcze (religiogenetyczne): zachodnioazjatyckie, wschodnioazjatyckie, wschodnioindyjskie oraz zachodnioindyjskie. W pierwszym z nich, tj. zachodnioazjatyckim, powstały i ukształtowały się trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Każda z nich przypisuje sobie prawo do wyjątkowości i oryginalności na tle wszystkich innych religii świata. Centrum wschodnioazjatyckie sięga od Chin, poprzez Koreę, aż do Japonii. W Chinach, w jednej z najstarszych cywilizacji świata ukształtował się chiński uniwersyzm, którego integralnymi częściami są: konfucjanizm, taoizm oraz tzw. buddyzm chiński. Kolejne dwa centra religiotwórcze usytuowane są w Indiach. Należą do nich: centrum zachodnioindyjskie, zajmujące dolinę rzeki Indus (dzisiejszy Pakistan) oraz centrum wschodnioindyjskie w dolinie Gangesu. Na subkontynencie indyjskim we wskazanych centrach zrodziły się następujące religie: wedyzm i braminizm (wcześniejsze fazy hinduizmu, dziś nieistniejące, ale określane terminem „hinduizm”, co ma podkreślać ciągłość tradycji religijnych Indii), hinduizm, buddyzm oraz dżinizm. W Indiach powstał też sikhizm, bahaizm oraz islam ahmadijja. Hinduizm zaczął rozwijać się na Półwyspie Indyjskim od ok. 500 r. przed Chrystusem. Dwie pierwsze fazy hinduizmu to wedyzm oraz braminizm. Okres wedyjskiego rytuału przypadał na lata od ok. 1500 do 1000 przed Chrystusem. Od ok. Zob. E. Sakowicz, Pryncypia dialogu Kościoła katolickiego z religiami Dalekiego Wschodu i Indii, Warszawa 2006; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 9-96. � �16 Eugeniusz Sakowicz 1200 r. przed Chr. nastąpił rozwój literatury wedyjskiej. Literatura ta dała światu najstarsze znane zabytki piśmiennictwa człowieka. Święte księgi – Wedy – stały się fundamentem doktryny religii subkontynentu indyjskiego. Na lata od 800 przed Chr. do 500 po Chr. przypadł w Indiach okres medytacji i poznania intuicyjnego – braminizm, w którym świętymi tekstami były Upaniszady. Od 500 r. przed Chr. do 500 r. po Chr. powstały i rozwinęły się w Indiach systemy klasycznej filozofii bramińskiej. Po fazie wedyzmu i braminizmu rozpoczął się Indiach w V w. po Chr. okres hinduistycznej bhakti, który trwa do czasów obecnych. We wszystkich sprawowanych w hinduizmie kultach odkryto jedną niewzruszoną zasadę – ideę bezinteresownej miłości człowieka do Boga. Ruch bhakti reprezentowany jest od wieków przez dwa odłamy hinduizmu: śiwaizm (centrum religii to bóg Śiwa) oraz wisznuizm (skoncentrowany na bogu Wisznu). U schyłku panowania Wielkich Mogołów w Indiach (koniec XVIII w.) w hinduizmie pojawiły się ruchy reformatorskie, które za cel stawiały również działania polityczne. W II połowie XX w. doktryna hinduizmu zainspirowała formowanie się nowego kształtu społeczno-politycznego Indii. W XX w. wybitną rolę w wyzwoleniu się państwa spod jarzma kolonializmu odegrał Mohandas Karamchand Gandhi – „ojciec niepodległych Indii”. Ekspansja islamu przypadająca na XI-XVIII w. spowodowała zmiany liczbowe wyznawców hinduizmu. Od końca XVIII w. stosunek procentowy praktykujących tę religię jest w Indiach stały. Większość ludności to hinduiści; na początku lat 70-tych stanowili oni ok. 95% społeczności państwa. Pozostałe ok. 5% hinduistów mieszkało w innych państwach azjatyckich oraz w diasporach na całym świecie. Niewielka społeczność hinduistów zamieszkiwała w Pakistanie, a także na Cejlonie (Sri Lanka). Hinduiści na Sri Lance to Tamilowie, którzy przybyli z Indii Południowych do tego państwa oraz ich potomkowie. Hinduistów spotkać można w buddyjskiej Birmie, na wyspie Bali w Indonezji, w Malezji (gdzie wierzenia hinduistyczne przemieszały się z wierzeniami religii pierwotnej archipelagu oraz z elementami tamtejszego buddyzmu). Liczna diaspora hinduistów znajduje się w Republice Południowej Afryki (niewielkie diaspory spotkać można w innych państwach Afryki), a także w Trynidadzie i Tobago w Ameryce. W państwach kultury Zachodu od dziesięcioleci ma miejsce liczna emigracja ekonomiczna hinduistów. Na początku XXI w. wyznawcy hinduizmu stanowili ponad 80% ludności Indii oraz 90% mieszkańców Nepalu – państwa, w którym powstał buddyzm. Cechą cha- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 17 rakterystyczną religijności hinduistów są pielgrzymki. Do 150 miejsc pielgrzymkowych hinduizmu w Indiach (święte rzeki, święte miasta, święte gaje i wzniesienia) pielgrzymuje każdego roku od 50 do 70 mln wiernych. W tym samym regionie religiogenetycznym, czyli na subkontynencie indyjskim, powstał i rozwijał się, a następnie „wywędrował” z niego buddyzm – pierwsza w historii kultury religia misyjna. Buddyzm, który powstał w VI w. przed Chr. na terenie dzisiejszego Nepalu, bardzo szybko rozszerzył się na obszar całej Azji. Na VII i VIII w. po Chr. przypadł szczyt rozwoju buddyzmu w Indiach, po czym religia ta została zredukowana na korzyść hinduizmu oraz islamu. Buddyzm zakwestionował wybujały rytualizm hinduizmu oraz podważył autorytet braminów jako jedynych wiarygodnych nauczycieli życia duchowego. W buddyzmie pierwotnym nie podjęto refleksji teodycealnej. Problem istnienia czy nieistnienia Boga nie zajmował Buddy; nie można jednak z braku wypowiedzi o Bogu wnioskować, że Budda był ateistą. Buddyzm zachował jednak szereg kategorii doktrynalnych właściwych dla hinduizmu (dharma, reinkarnacja). Poprzez zanegowanie porządku doktrynalno-społecznego buddyzm uznany został za nieortodoksyjną religię Indii. Powszechnie uchodzi za religię niwelacji ludzkiego cierpienia. Ekspansja buddyzmu to konsekwencja misyjnego charakteru tej religii. Tradycja przypisuje Buddzie zlecenie wszystkim, którzy wstąpili na ścieżkę tej religii, mandatu misyjnego. Buddyzm jest pierwszą poprzedzającą chrześcijaństwo o kilka wieków religią misyjną, a zatem również religią uniwersalistyczną. Ośrodkami kultu buddyjskiego są miejsca w Nepalu i Indiach związane z życiem Buddy. Najważniejszym jest drzewo w Bodhi Gaja w Nepalu, gdzie Budda dostąpił oświecenia oraz „wprawił w ruch koło prawa”, odkrywając zasadę przyczynowości i skutku odnoszącą się wprost do cierpienia wszechobecnego w ludzkim życiu. W Indiach znajdują się liczne stupy, w których przechowywane są relikwie – doczesne szczątki Buddy. Na początku lat 70-tych XX w. największe społeczności buddyjskie zamieszkiwały w Tybecie oraz w Kambodży (85% mieszkańców), Laosie (65%) i Nepalu (50%). W latach 60-tych XX w. w Indiach było mniej niż 1% buddystów na ogólną liczbę mieszkańców państwa. Wzrost liczby buddystów w Indiach, w porównaniu z okresem bezpośrednio po uzyskaniu suwerenności przez to państwo, wiązał się ze społecznym ruchem na rzecz przywrócenia statusu obywatelskiego oraz religijnego bezkastowcom, czyli „niedotykalnym”, których M.K. Gandhi nazywał „dziećmi Bo- �18 Eugeniusz Sakowicz żymi”. Mimo zniesienia systemu kastowego w Indiach, wciąż funkcjonuje on w ramach prawa zwyczajowego. Inną nieortodoksyjną religią Indii jest dżinizm, który powstał w tym samym okresie co buddyzm – w VI w. przed Chrystusem. Obecnie około 0,5-1% mieszkańców Indii przyznaje się do wyznawania dżinizmu. Praktykujący tę religię żyją głównie w północno-wschodnich stanach Indii. Dżinistów spotkać można ponadto w Bangladeszu, Pakistanie, Birmie, Singapurze i Sri Lance. W wyniku fuzji elementów hinduizmu i islamu powstał sikhizm. Do tego systemu wierzeń przyznaje się w Indiach około 2,5% mieszańców. Żyją oni przede wszystkim w północno-zachodnich stanach tego państwa. Najważniejszym ośrodkiem kultu sikhów jest ich Złota Świątynia w Amritsar. Tak więc Azja charakteryzuje się wielkim bogactwem tradycji religijnych. Pluralizm religijny idzie w parze z pluralizmem kulturowym. Historia wielkich religii świata: chrześcijaństwa, judaizmu, islamu, hinduizmu i buddyzmu, na zawsze związana została z kontynentem azjatyckim. Coraz bardziej dynamiczne religie Dalekiego Wschodu są atrakcyjnymi propozycjami religijności dla mieszkańców Zachodu. Religie Dalekiego Wschodu przeniknęły na Zachód, „regulując” życie milionów ludzi mieszkających w świecie cywilizacji łacińskiej. Chrześcijanie stanowią w Azji około 2-3% ogółu ludności. Pierwsze gminy chrześcijańskie powstały w Azji – w Palestynie i na terytoriach Azji Mniejszej – w czasach Chrystusa oraz w czasach Apostołów i ich uczniów. W kolejnych wiekach, chrześcijaństwo dotarło do Persji, Armenii, Gruzji, a w późniejszych wiekach do Indii, Chin, Japonii, Korei i wielu innych krajów azjatyckich. Chrześcijanie różnych Kościołów i wspólnot kościelnych stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji zdecydowaną mniejszość. Działalność misyjna – głoszenie Ewangelii oraz zakładanie Kościoła – prowadzona jest na wielkich azjatyckich przestrzeniach, pośród wszystkich azjatyckich religii określanych jako religie Dalekiego Wschodu. Chrześcijaństwo w Indiach Według przekazów tradycji chrześcijańskiej, wyznawcy hinduizmu po raz pierwszy zetknęli się z chrześcijaństwem już na początku istnienia religii Jezusa. Pierwszym głosicielem Ewangelii w Indiach miał być św. Tomasz Apostoł. Od jego imienia wyznaw- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 19 ców chrystianizmu w Indiach nazwano Tomatystami, czyli Chrześcijanami Świętego Tomasza. Po rozproszeniu uczniów Jezusa Chrystusa, jak poświadczają m.in.: Orygenes, św. Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Doroteusz oraz św. Hieronim, św. Tomasz głosił Ewangelię Partom i ewangelizował różne ludy, w tym mieszkańców Indii. Autorzy ci wskazują na Kalaminę jako miejsce śmierci św. Tomasza. Potwierdza to również rozpowszechniona w VI w. tradycja. Poświadczyć ten fakt mieli wcześniej św. Ambroży, a następnie św. Grzegorz z Nazjanzu oraz Nicefor, a także Paulin z Noli. Według niektórych autorów św. Tomasz miał działać w państwie króla Gundafara. Śmierć męczeńską miał ponieść natomiast w Mailapur, nieopodal dzisiejszego Madrasu. Pod koniec lat 70-tych XX w. hipotezę tę uwiarygodniły wykopaliska archeologiczne. W tym czasie nie zidentyfikowano jednak nazwy Kalamina. Być może Kalamina była położona na szczycie Góry św. Tomasza w Mailapurze lub w jej pobliżu. W 1547 r. na górze tej zbudowany został kościół poświęcony św. Tomaszowi. W 1547 r. natomiast odkryty został tam krzyż pochodzący z IV-VIII w., na którym znajdował się napis w języku pahlawi. Jak potwierdza tradycja, aż do II w. relikwie św. Tomasza znajdowały się w Indiach. Znaczna ich część została w III w. przeniesiona do Edessy, gdzie były przechowywane aż do 1258 r., kiedy to przewieziono je na wyspę Chios. Późnij dotarły one do Oriony. Począwszy od IV w. do Indii napływać zaczęli chrześcijanie syryjscy oraz chrześcijanie perscy. Jako miejsce osiedlania się obrali Wybrzeże Malabarskie. Ich również nazywano Chrześcijanami Świętego Tomasza. W 512 r. przeszli pod jurysdykcję katolikosa nestoriańskiego. Świadectwa historyczne potwierdzają nieprzerwaną obecność chrześcijan w Indiach od VI w. aż do czasów obecnych. Hindusi uważali Chrześcijan Świętego Tomasza za odrębną kastę. Z tej właśnie racji kontakty hinduistów z chrześcijanami były raczej poprawne. „Kasta” chrześcijan harmonijnie wkomponowywała się w strukturę życia społecznego Indii. W miarę zgodne relacje hinduistów i chrześcijan utrzymywały się aż do XVI w., kiedy to na Wybrzeże Malabarskie przybyli Portugalczycy, którzy zaczęli latynizować chrześcijan Indii, zwalczając ponadto hinduizm oraz islam. Nawracali przede wszystkim pariasów (czyli niedotykalnych), którzy bardzo często wiązali konwersję na chrześcijaństwo z poprawą warunków bytu oraz zmianą statusu społecznego. Prozelityzm był przyczyną rozlicznych napięć i konfliktów pomiędzy kolonizatorami a tubylczą ludnością. �20 Eugeniusz Sakowicz Bardzo dynamiczną działalność misyjną w Indiach podjęli jezuici już w czasach swojego założyciela, św. Ignacego Loyoli. Prowadząc ją, kierowali się dewizą zakonu: „Ad maiorem Dei gloriam” („na większą chwałę Bożą”). W 1542 r. (dwa lata po zatwierdzeniu zakonu przez Stolicę Apostolską) misje w Indiach zaczął prowadzić jeden z największych misjonarzy katolickich w dziejach Kościoła – św. Franciszek Ksawery, patron (wraz ze św. Pawłem Apostołem i św. Teresą od Dzieciątka Jezus) dzieła misyjnego Kościoła. W 1561 r. blisko 150 misjonarzy jezuickich głosiło Ewangelię w 12 stacjach misyjnych. Nieliczni misjonarze katoliccy prowadzili w Indiach działalność w oparciu o metodę akomodacji misyjnej. Najbardziej znanym i zasłużonym w propagowaniu tej metody był włoski jezuita Roberto de Nobili (1577-1656). Przyjął on zewnętrzny styl życia braminów. Wszedł w kontakt z wyższymi kastami hinduistycznymi wywierającymi wpływ na społeczeństwo hinduistów. Według przekazów tradycji sam miał ochrzcić około 100 tys. Hindusów. Pod koniec XVII w. jezuici prowadzili w Indiach 4 drukarnie, gdzie drukowali Biblię oraz katechizmy w tubylczych językach i narzeczach. Odnieśli szczególne zasługi w dziedzinie językoznawstwa. Pierwszą gramatykę sanskrytu wydał wspomniany R. de Nobili. Wybitnym znawcą świętych ksiąg Indii był J. Calmette�. Metoda akomodacyjna podzieliła ówczesnych misjonarzy katolickich. Zyskała oddanych zwolenników oraz zdecydowanych, wręcz zaciekłych wrogów. Spór o sposób prowadzenia ewangelizacji (czyli tzw. spór akomodacyjny) generowany i podsycany był przez mocarstwa ówczesnej Europy. Akomodacja misyjna została w XVII w. obwarowana szeregiem ograniczeń. W 1744 r. papież Benedykt XIV całkowicie jej zakazał. Przez kolejnych 200 lat głosiciele Ewangelii w Indiach nie uwzględniali zasadniczo ani kulturowych uwarunkowań, ani mentalności mieszkańców subkontynentu. Dzieło chrystianizacji postrzegane było przez Hindusów jako forma „kolonizowania ducha” ludów Indii. Stanowiło według nich narzędzie kolonizatorów, którzy chcieli wpierw ujarzmić, a następnie zniszczyć świat wierzeń i tradycji religijnych Indii. Znalazło to wyraz w uprzedzeniu Hindusów wobec kolonizatorów i misjonarzy, utrwalonym przez wieki. Tak jak akomodacja misyjna życzliwie przyjmowana była przez niektórych Hindusów, tak chrystianizacja bez akomodacji wzbudziła powszechny opór miejscowej ludności. Od XVIII w. jawiła się ona bardziej jako westernizacja, czyli narzucanie, najczęściej siłą i przebiegłością, wartości kultury Zachodu innym kulturom. W okresie � E. Sakowicz, Indie, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 117-121 (bibliografia). �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 21 tym utrwalił się stereotyp, według którego chrześcijanami w Indiach są ci, którzy spożywają mięso i piją alkohol. Do rozpowszechnienia się tego stereotypu przyczyniła się niemoralność licznych kolonizatorów mieniących się jako chrześcijanie, ich nieobyczajność, buta, nieokiełznana żądza władzy i wyzysku. Europeizacja Hindusów była w gruncie rzeczy antyewangelizacją. Konsekwencje odrzucenia akomodacji odczuwane są w Indiach po dzień dzisiejszy, gdzie nawet w organizacji życia instytucjonalnego Kościoła obecny jest wciąż obcy dla Indii model kultury Zachodu�. Odrzucona przez Stolicę Apostolską akomodacja misyjna praktykowana była przez protestantów. Daleki Wschód, w tym głównie Indie, stanowiły bardzo ważny kierunek ekspansji misyjnej protestantyzmu różnej proweniencji, rozlicznych wspólnot kościelnych i denominacji. Na początku XVIII w. w działalności ewangelizacyjnej w Trankebarze w Indiach południowo-wschodnich wyróżnili się luteranie. Zaś w Serampurze w północno-wschodnich Indiach istniał silny ośrodek baptystyczny. Nieocenioną zasługą protestantów było dokonanie przez nich przekładu Biblii na liczne języki tubylcze. Prozelityzm uznany został przez Hindusów za akt przemocy wymierzony w mieszkańców Indii. Wspomniana westernizacja społeczności Indii podważała odwieczny porządek religijno-społeczno-mityczny Indii. Konwersję pobratymców na chrześcijaństwo oceniano jako: akt zdrady plemienia, odrzucenie dziedzictwa pokoleń, zerwanie więzi rodzinnych, klanowych, kastowych, pogardę dla odwiecznej dharmy – kosmicznego porządku. I chociaż chrześcijanie rozwinęli w Indiach ośrodki medyczne oraz szkolnictwo, to jednak rozliczne okoliczności życia rzutowały negatywnie na przybyszów, wręcz intruzów z Zachodu. Co więcej, chrześcijanie nie brali zasadniczo udziału w działalności na rzecz wyzwolenia się spod jarzma kolonizatorów brytyjskich, a wcześniej – innych narodowości. Fakt ten również utrwalił negatywny stosunek Hindusów do wyznawców Chrystusa. Do XIX w. hinduiści nie byli zainteresowani chrześcijaństwem jako religią. Odpowiedzią na dynamiczną działalność w XIX w. nowych katolickich zgromadzeń zakonnych, w tym zgromadzeń misyjnych, a także protestanckich towarzystw misyjnych, było otwarcie się hinduizmu na wartości obcej im religii – chrześcijaństwa. W XIX i XX w. powstał w Indiach w ramach hinduizmu nurt reformatorski – neohinduizm. Wybitni przedstawiciele tego nurtu zaczęli interesować się przede wszystkim postacią Jezusa Chrystusa. Reformatorzy hinduizmu „wkomponowywali” naukę o Jezusie we � F. Zapłata, Akomodacyjny spór, w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 253-254. �22 Eugeniusz Sakowicz własny system doktrynalny. Neohinduiści zaakceptowali Jezusa jako awatara, czyli jedno z licznych wcieleń boskiej rzeczywistości – boga zstępującego na ziemię. Instytucje oraz organizacje misyjne chrześcijan stały się wzorem do powołania do istnienia neohinduistycznych organizacji misyjnych, szerzących tradycję hinduistyczną w świecie kultury Zachodu – w Europie i Stanach Zjednoczonych. W dziejach wzajemnych relacji chrześcijaństwa i hinduizmu, ujętych na płaszczyźnie teologicznej oraz w wymiarze chronologicznym, wskazać można na dwie przestrzenie ich spełniania się. „Środowiskiem naturalnym” spotkania wyznawców tych religii były Indie (i szerzej – kraje Dalekiego Wschodu). Nie mniej ważną sferą obustronnych odniesień jest kultura Zachodu, gdzie począwszy od XVIII w. zaczęła docierać filozoficzna religijna myśl Indii. Wcześniejsze świadectwa podróżników czy raporty kolonizatorów zasadniczo prezentowały hinduizm z pewną dozą pogardy. Jezuita francuski Abbe Dubois w dziele pt. Zwyczaje, tradycje i ceremonie Hindusów (w 1815 r. książka przełożona została na język angielski) podjął próbę obiektywnego zaprezentowania wierzeń hinduistycznych. W epoce romantyzmu pod wpływem idei religii hinduistycznej pozostawali niektórzy poeci i pisarze. Przestrzenie dialogu międzyreligijnego Kościół katolicki w Azji, w tym w Indiach, będący świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, dostrzega wyraźnie różne przestrzenie dialogu. Żywo uczestniczy w dialogu z kulturami, dialogu z religiami oraz dialogu z ubogimi. Podejmuje trudne dzieło inkulturacji, czyli wcielania wartości ewangelicznych w świat innych niż chrześcijańska kultur. Chce dziś, spełniając nakaz misyjny dany chrześcijanom przez Jezusa Chrystusa, być obecnym wszędzie, gdzie żyje, rozwija się i umiera człowiek�. Dialog z kulturami Każda kultura będąca sposobem istnienia człowieka jako jednostki w społeczeństwie ma wielką wartość sama w sobie. Chrześcijanin nie może postrzegać kultur Azji jako sfer hermetycznie zamkniętych na Ewangelię czy wręcz wrogich Dobrej Nowinie. W. Piwowarski, J. Górski, S. Janeczek, R. Murawski, Inkulturacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, kol. 234-237. � �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 23 Kultury azjatyckiego kontynentu charakteryzują się „dostojeństwem” starożytności. Są one przedchrześcijańskie, czyli czasowo starsze od chrystianizmu. Przepowiadający Chrystusa w Azji powinien mieć świadomość, że spotyka się z autentycznym dziedzictwem kulturowym, które przez wieki było i wciąż jest skarbcem azjatyckich społeczności. Proces „wchodzenia” w świat kultury i mentalności Dalekiego Wschodu, poznawanie nie tylko zwyczajów, wierzeń i obrzędów, ale i mechanizmów, które nimi kierują, jest długotrwały, „bolesny” i naznaczony rozlicznymi sytuacjami kryzysowymi. W dokumentach Kościoła z zakresu misji i dialogu interreligijnego tematem kluczowym jest właśnie kultura, dzięki której człowiek staje się tym, kim jest. Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał i wskazuje na osobę Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela człowieka i jego kultury. Świadek Ewangelii Chrystusa, prowadząc dialog z kulturami różnych ludów i narodów Azji, wstępuje na różne areopagi kultury, zawsze proklamując orędzie odkupienia kultury. Z tej właśnie racji angażuje się w dzieło dialogu. Opowiadając się za opcją preferencyjną na rzecz kultury wraz z Jezusem Chrystusem współuczestniczy w dziele odkupienia tychże kultur. Szczytem misyjnego dialogu z kulturą jest inkulturacja, która w Azji, jak zresztą na każdym kontynencie, przebiegać powinna na różnych płaszczyznach: kultyczno-liturgicznej oraz moralno-obyczajowej. Dialog z religiami Świadek Jezusa Chrystusa podejmując dialog z religiami Indii, każdego dnia uczestniczy w jego różnych formach. Przede wszystkim zaangażowany jest w dialog życia prowadzony w jego środowisku egzystencji, która zawsze jest koegzystencją. Dialog ten, realizowany wytrwale we wszelkich okolicznościach życia i w różnym czasie, uczy wyrozumiałości, współczucia, tolerancji. Jest codzienną lekcją braterstwa, służy pogłębianiu siostrzanych relacji. W dialogu tym świadczy się innym dobro, okazuje radość lub współczucie�. Dialog społecznego zaangażowania, zwany inaczej dialogiem dzieł, podejmowany jest w obronie praw człowieka oraz na rzecz sprawiedliwości. Wierni różnych religii R. Łukaszyk, R. Miś, H. Zimoń, Dialog. IV. z religiami pozachrześcijańskimi, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1979, kol. 1277-1281. � �24 Eugeniusz Sakowicz azjatyckich żyją w świecie wielorakich społecznych uwarunkowań i zależności. Prawo człowieka do narodzin i godnego życia, do wolności, szacunku dla człowieczeństwa i kultury, pokoju są prawami ogólnoludzkimi. Będą one w pełni respektowane, gdy w ich obronie staną solidarnie wyznawcy różnych religii. W kontekście wierzeń w reinkarnację oraz funkcjonującego systemu kastowego nie będzie to łatwe zadanie. Przepowiadający Jezusa Chrystusa w Azji powinni żywo uczestniczyć w dialogu modlitwy, zwanym również dialogiem religijnego doświadczenia. Polega on na solidarnym współuczestnictwie w modlitwie. Dialog ten wskazuje na człowieka jako istotę z natury ukierunkowaną na Boga. Wyznawcy różnych religii, którzy „są razem, aby się modlić”, świadczą, iż centrum ich życia wyznacza Bóg. Wszechmogący Stwórca człowieka i świata jest tym, który wzywa ludzi (braci i siostry w człowieczeństwie) do zwrócenia się ku Niemu. Ci, którzy zwracają się do Boga poprzez akty modlitewnego uwielbienia, czci, adoracji, poświadczają, iż wyłącznie Bóg stanowi sens ich życia. Jedynie On jest źródłem pokoju, który ma rozliczne odniesienia: pokój z własnym sumieniem, pokój z bliźnimi, pokój z różnymi społecznościami ludzkimi, pokój z przyrodą, pokój z nienarodzonymi, pokój ze zmarłymi. Zbudowanie przez ludzi zgodnego społeczeństwa będzie możliwe, gdy będą oni zwracać się do Boga. Pokój między narodami nie zaistnieje dopóty, dopóki nie będzie pokoju między ludźmi różnych religii. Dialog religijnego doświadczenia jest dialogiem ludzi na rzecz pokoju z Bogiem i między sobą. Niektórzy chrześcijanie i niechrześcijanie Azji mogą brać udział w tzw. dialogu doktrynalnym, zwanym też dialogiem ekspertów, dialogiem teologicznym, dialogiem wymiany teologicznej. Ma on szczególne znaczenie z uwagi na tzw. „wnikanie w głąb”. Chodzi w nim o zrozumienie doktryny, w której wyrażają się istotne treści każdej religii. Kluczowym tematem podejmowanym w ramach tego dialogu jest tajemnica Boga oraz problematyka relacji człowieka do Niego, przy uwzględnieniu doczesnego i eschatologicznego wymiaru życia. Obecni w Indiach świadkowie Ewangelii mają sposobność zaangażowania się w tzw. dialog intermonastyczny, w którym uczestniczą mnisi różnych tradycji religijnych: katolickiej, hinduistycznej, buddyjskiej i innych. Mnisi katoliccy, świadkowie Boga w świecie, którego pewne przestrzenie całkowicie uległy sekularyzacji, solidarnie wskazują na najgłębsze i najwyższe źródło prawdy oraz sensu życia – na Boga. Mnisi niechrześcijanie przekonują partnerów dialogu, iż żaden człowiek ni- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 25 gdy nie ucieknie od pytań o sens narodzin, życia, cierpienia i śmierci. Dialog intermonastyczny nie jest tylko okazjonalnym spotkaniem zainteresowanych stron. Polega na mieszkaniu mnichów różnych tradycji pod jednym dachem, na dzieleniu jednego stołu, na byciu razem w jednej kaplicy czy świątyni, bez względu na jej charakter. Mnisi niechrześcijańscy, żyjąc przez rok lub dwa lata w klasztorach chrześcijańskich, chcą znaleźć odpowiedź na pytania: Kim jest Jezus Chrystus dla chrześcijan? Jaki jest sens krzyża, znaku, któremu tak wielu się sprzeciwia? Mnisi katoliccy, mieszkając przez pewien czas w klasztorach niechrześcijańskich, mogą bardziej uświadomić sobie duchowy wymiar życia ludzkiego, podejmując praktyki duchowe i cielesne, które nie muszą być przeciwne chrześcijańskiej doktrynie. Trapista Thomas Merton oraz benedyktyn-kameduła Bede Griffiths to katoliccy mnisi, którzy przekroczyli progi klasztorów niechrześcijańskich w Tajlandii i Indiach, by świadczyć tam, iż sensem ich życia jest Bóg w Trójcy Jedyny, który dał Swojego Syna – Jezusa Chrystusa – całemu światu jako Boży dar wyzwalający człowieka z rozmaitych zniewoleń. Żyli oni w aśramach chrześcijańskich, promując duchowe spotkanie Wschodu i Zachodu. Dialog z ubogimi Bardzo ważnym rodzajem dialogu w Indiach jest dialog z ubogimi, przynależącymi do różnych kultur, wyznającymi różne religie. W religiach Dalekiego Wschodu podejście do ubóstwa jest ambiwalentne. W hinduizmie nie jest ono uważane za tragedię czy zło. Ten, który żyje w ubóstwie, a w skrajnym przypadku – umiera na ulicy w przysłowiowym „rynsztoku” (mijany przez przechodniów nie zwracających na niego uwagi), zasłużył na swój los. Jego kondycja egzystencjalna to konsekwencja czynów dokonanych w poprzednim wcieleniu. Reinkarnacja kieruje się nieubłaganym prawem. Daje jednak nędzarzowi nadzieję. Jeśli w swoim „podłym życiu” kierował się on dobrem, to ma szansę na ponowne narodzenie w lepszych okolicznościach – bez biedy i niedostatku. W buddyzmie przywiązanie do materii i w ogóle chęć posiadania stanowi przeszkodę na drodze do oświecenia, czyli wyzwolenia uszczęśliwiającego człowieka. Pochodzący z książęcego rodu Budda, żyjący w przepychu i zbytkach, wszystko porzucił, by poznać prawdę o ludzkim istnieniu. Budda twierdził, iż �26 Eugeniusz Sakowicz nie tylko ten, kto jest przywiązany do rzeczy (a także do ludzi), ale również ten, kto ich pragnie czy pożąda, jest pogrążony w niewoli. Ideałem w buddyzmie jest mnich z żebraczą miską w ręku, gardzący żądzą posiadania. Najważniejsza jest wyzwalająca człowieka asceza, którą można praktykować jedynie w ubóstwie. Ascetyczny stosunek do ubóstwa wyróżnia nie tylko buddystów oraz wyznawców innej religii subkontynentu indyjskiego – dżinizmu, ale również mnichów chrześcijańskich. Wyznawcy różnych religii uważają, iż ubóstwo przeżywane z myślą o Bogu oczyszcza ludzkie serce. Czyni je współczującym, otwiera na Boga i potrzeby innych ludzi. Systemy religii świata nie akceptują jednak ubóstwa będącego gorzkim owocem niesprawiedliwości, przemocy, struktur zła i grzechu. Podejmują działania mające na celu wyzwolenie człowieka z ubóstwa. Czyni tak np. tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Ideał ubóstwa charakterystyczny dla kultur Azji konfrontowany jest z rzeczywistością życia. Ubóstwo z wyboru jest dobrodziejstwem, natomiast nędza strukturalna, obok której kwitnie przepych i dostatek nielicznych, jest przekleństwem. Rzesze Azjatów żyją na granicy uwłaczającej godności człowieka, doświadczając wielkiej nędzy, która często jest zawiniona przez świat kultury Zachodu. Pozostawione przez kolonializm struktury organizacyjne życia polityczno-społeczno-gospodarczego najczęściej nie przystawały do mentalności określonych ludów. Niski poziom technologii, eksploatacja złóż naturalnych, będąca właściwie gospodarką rabunkową, infiltracja przeróżnych totalitarnych, antyludzkich ideologii wpędziły liczne społeczności oraz kulturową przestrzeń życia Azjatów w stan trwałej nędzy. Niesprawiedliwość społeczna, zinstytucjonalizowana przemoc, wyzysk to powszechna w Azji rzeczywistość. Azjatycki Kościół katolicki chce wyzwalać człowieka z niezasłużonej nędzy, głosząc konieczność realizacji żywej komunii ludzi z Bogiem. Jest ona bowiem podstawą ludzkiej komunii braci i sióstr. Zaś symbolem integralnego wyzwolenia człowieka jest zmartwychwstały Jezus Chrystus. Kościół ma być nie tylko „Kościołem dla ubogich”, ale „Kościołem ubogich i z ubogimi”. Jest to perspektywa niezwykle ważna i potrzebna w kontekście azjatyckim. Powołaniem świadka Jezusa jest dialog z ubogimi materialnie, którzy często nie mają możliwości spożycia nawet raz dziennie przysłowiowej „garści ryżu”. �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 27 Chrześcijanin-Azjata, wierny naśladowca Jezusa-Azjaty, prowadzić ma niezmiernie trudny dialog z nędzarzami moralnymi, niejednokrotnie całkowicie zdemoralizowanymi i upadłymi ludźmi. Ma czynić wolnymi dzieci ulicy, których tysiące błądzi w metropoliach Azji, ma odważnie przeciwstawiać się i piętnować tzw. turystykę seksualną, której ofiarami stają się liczne kobiety i dziewczynki. Chrześcijanin, a tym bardziej posłany przez Kościół misjonarz, angażując się w dialog z ubogimi nie może jawić się wśród nich jako bogacz, któremu niczego nie brakuje, jako ten, kto żyje ponad stan konsumując dobra, którymi winien dzielić się z potrzebującymi. Dialog ten będzie owocny, jeśli wyznawca Chrystusa będzie rzeczywiście (a nie jedynie deklaratywnie) biedny, ubogi zgodnie z duchem Jezusowego Kazania na górze. Ubogi ewangelizator jest świadkiem ubogiego Kościoła. Kościół, który nie będzie wybierał ubóstwa, który codziennie nie będzie stawał się Kościołem ubogim, nigdy nie zostanie wiarygodnym świadkiem i heroldem Ewangelii na azjatyckiej ziemi. Kościół misyjny w Azji i azjatycki Kościół partykularny ma być Kościołem ubogim i jako taki ma równocześnie być wzorcem dla Kościoła bogatego, a nawet bardzo bogatego w wielu zachodnich państwach. Chrześcijanie stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji, w tym w Indiach, zdecydowaną mniejszość. Jest to właściwie „śladowa” obecność uczniów Chrystusa na kontynencie Jego narodzenia. Kościół katolicki w Azji, będący świadkiem Chrystusa pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, powołany został do dialogu międzyreligijnego. Kościół podejmuje trudne dzieło spotkania z drugim człowiekiem w głównych azjatyckich przestrzeniach dialogu, którymi są: dialog z kulturami, dialog z religiami oraz dialog z ubogimi. Misjonarze katoliccy przybywający do Azji są świadomi, iż nie występują tam jako promotorzy kultury Zachodu, rzekomo lepszej i bardziej doskonałej. Podkreślanie przez niektóre kręgi „oświeconych” Europejczyków, iż kultura Zachodu jest lepsza (bo skoncentrowana na jednostce) od kultury Wschodu (rzekomo umasowionej, gdzie „ginie” osoba ludzka) jest wielkim aktem niesprawiedliwości. Posługa dialogu z kulturami oznacza nie tylko zaangażowanie się w „rozmowę” z dziedzictwem duchowym wielkich i mniejszych kręgów społecznych. Jest ona spotkaniem z człowiekiem, z jego „sposobem bytowania”, z jego „sprawą i sprawa- �28 Eugeniusz Sakowicz mi”, które wyznaczane są przez azjatycki kontekst i uwarunkowania. Katolicy azjatyccy – konwertyci – powinni z głębokim szacunkiem odnosić się do kultur, które ich zrodziły i ukształtowały. Konwertyta, który z pogardą patrzy na swoje kulturowe „gniazdo”, jest człowiekiem koniunktury, a nie osobą nawróconą. Chrześcijaństwo przyjęte przez Azjatów nie jest „religią-wyzwolicielką” z mroku błędów i zagubienia, w których dotychczas mieli być oni rzekomo pogrążeni. Stanowi „pieczęć” i „dopełnienie” określonej kultury – wszystkich kultur Azji. Jezus Chrystus – Odkupiciel Człowieka – jest równocześnie Odkupicielem kultur Dalekiego Wschodu, Odkupicielem Indii. W azjatyckim kontekście katolicy nie mogą nie prowadzić dialogu z wyznawcami różnych tradycji religijnych. Zamknięcie się na dialog oznacza odizolowanie się od rzeczywistości i wpędzenie siebie w świat hermetycznie zamkniętej ułudy. Prowadząc dialog, Kościół uświadamia jeszcze bardziej, iż duchowy wymiar człowieka, tak bardzo charakterystyczny dla duchowości azjatyckiej, jest stanem ontycznym każdego człowieka, gdziekolwiek by on żył i umierał. Poprzez dialog z religiami Indii i w ogóle Dalekiego Wschodu Kościół odkrywa wyraźniej swoją katolickość, ubogaca nie tylko parterów spotkania, ale czyni bogatszym duchowo i siebie. Kościół katolicki, podejmując dialog z kulturami i z religiami Azji, nie może uciec od odpowiedzialności za los tych, którzy są ich podmiotami, a którzy doświadczają nędzy, ubóstwa, poniżenia godności osobowej. Wierni Kościoła angażują się w dzieło dialogu z ubogimi. W posłudze tej Kościół nie może jawić się jako „bogacz” czy triumfator. Dialog z ubogimi Azji będzie owocny, jeśli prowadzony będzie przez Kościół ubogi. Kościół azjatycki, zresztą tak, jak cały Kościół powszechny, ma być Kościołem ubogim i Kościołem ubogich. Wówczas całą ufność i nadzieję pokładać będzie w Bogu, a nie w jakichkolwiek działaniach powodowanych nieszczerymi intencjami. Zapewne jedną z przyczyn braku wyraźnych owoców działalności Kościoła w Azji była jego postawa triumfalizmu, demonstrowana w przeszłości wobec ludów i narodów tego kontynentu. Dialog w kontekście azjatyckim (zresztą w każdym kontekście) może być pojmowany tylko i wyłącznie jako posługa Kościoła spełniana w duchu pokory. W najgłębszym sensie dialog w Azji jest i powinien być szukaniem i realizacją Królestwa Bożego wśród ludów i narodów tego kontynentu. �SUMMARY Summary The Asian continent is a cradle of several great religious traditions. One may distinguish there four big, religion shaping centres. Within one of those centres, three monotheistic religions have taken their forms. The other two, situated in India, have given birth to such religions like Vedism, Brahminism, Hinduism, Buddhism, and Jainism. The Asia is extremely rich in religious traditions, which translates itself into a religious and cultural pluralism, where Christianity constitutes barely around 2-3 per cent of the population. According to a long-held tradition, Christianity was brought to India by Saint Thomas the Apostle. But it took roots only in the fourth century, thanks to the Syrian and Persian Christians, who settled on the Malabar Coast. The sixteenth century saw a dynamic mission activity of the Jesuits in India. Unlike other missionaries, the Jesuits, in their pursue of the evangelization, put the main stress on a missionary accommodation method. An outstanding example of that approach was Roberto de Nobili SJ. Unfortunately, a process of a westernization was assuming a growing importance, and the consequences of a so-called accommodation controversy from that period are still perceptible even in our days. Modern Church is aware of the fact that a fulfillment of the missionary task, and the grow of the Church in India itself, must rely on the principles of inculturation. That is why the Church does not evade a challenge of an intercultural and interreligious dialogue. Especially great importance, in the Indian context, has a dialogue with the poor, particularly when taking into account some very differing views on poverty in various religions. In the Asian (Indian) setting, the Catholics cannot afford not to enter into a dialogue with the adherents of other religious traditions. Doing that would equal to a self-detachment from reality, and opting to live in a kind of a hermetically closed world of illusion. In the Gospel-like ministry of the Church in India, taking into consideration a cultural context, means seeking a genuine dialogue which, in turn, is nothing else but seeking and building the Kingdom of God among the local cultures and religions. ��Minister Rafał Wiśniewski Departament Współpracy Rozwojowej MSZ Szanowny Księże Rektorze, Szanowni Goście, Szanowni Państwo�*, To wielka przyjemność móc otworzyć sympozjum poświęcone osobie i dziełu ojca Mariana Żelazka. Przyjemność tym większa, że w roku bieżącym zasługi ojca Mariana Żelazka zostały w sposób szczególny wyróżnione uchwałą Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, uznającą go za wzór Polaka. Ojciec Marian Żelazek jest postacią szczególną. O jego zasługach zarówno w wymiarze religijnym, jak i szeroko pojętym humanistycznym – z uwagi na działania podejmowane na rzecz najbardziej potrzebujących w poszanowaniu odmienności kulturowej i religijnej – usłyszymy zapewne wiele dzisiejszego dnia. Ja chciałbym wskazać na te elementy jego pracy, które dla polskiej obecności w Indiach są istotne i które polska służba dyplomatyczna chciałaby otaczać szczególną troską. Ojciec Marian Żelazek był osobą, której zaangażowanie na rzecz trędowatych, wyrzuconych na margines społeczeństwa, było w sposób jednoznaczny odbierane pozytywnie i szanowane, tak w Indiach, jak i poza ich granicami. Dowodem międzynarodowego uznania było czterokrotne poparcie jego kandydatury do Pokojowej Nagrody Nobla, a w Polsce przyznanie Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski przez Prezydenta RP w roku 1999 oraz dyplomu Ministra Spraw Zagranicznych za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w roku 2001. Dla polskiej dyplomacji ojciec Marian Żelazek jest „twarzą Polski w Indiach”. Pozytywne skojarzenia łączące się z jego osobą przekładają się na pozytywny stosunek do Polski i budują wizerunek naszego kraju za granicą. Dlatego podtrzymanie pamięci o polskich korzeniach ojca Mariana poprzez stałe zainteresowanie losami dzieła, które zainicjował, uważamy za ważną misję stojącą w pierwszym rzędzie przed polską ambasadą i służbami konsularnymi w New Delhi. Postać ojca Mariana Żelazka jest dla nas ważna również w innym wymiarze: jego praca od lat 50. XX wieku to – avant la lettre – praktyczna realizacja zadań stojących * Tekst przemowy wygłoszonej na sympozjum. � �32 Rafał Wiśniewski przed polską pomocą zagraniczną, a więc walka z ubóstwem, zapewnienie opieki zdrowotnej, edukacji i stwarzanie szans na pracę i godny byt. Pomoc zagraniczna jest nową formą obecności Polski w świecie i instrumentem polityki zagranicznej, którego znaczenie z roku na rok wzrasta. Jest to instrument szczególny, gdyż przekłada pragmatyzm materii politycznej, często pozostającej w sferze słowa, na konkretne dowody międzyludzkiej solidarności: żywność, lekarstwa, pomoce szkolne, ale również działania niematerialne: dzielenie się wiedzą, umiejętnościami, polskimi doświadczeniami na różnych polach. Polska pomoc jest więc istotnym elementem budowania międzynarodowej pozycji Polski jako kraju zaangażowanego i aktywnie działającego na rzecz rozwiązania problemów globalnych, a jednocześnie wehikułem przekazywania polskich doświadczeń, promowania polskiego modelu przemian politycznych i ekonomicznych oraz niesienia pomocy humanitarnej. Niezależnie od uzupełniania działań pomocowych o nowe użyteczne elementy wywodzące się z praktyk biznesowych, włączanie kryteriów efektywności i komplementarności, ewaluacji opartej o rezultaty, jej celem pozostaje niezmiennie jak najlepsze wykorzystanie powierzonych środków publicznych na pomoc ludziom w różnych częściach świata. Priorytetowymi obszarami naszego działania są Europa Wschodnia i Azja Centralna. Nasze projekty realizujemy jednak również w Afryce i na Bliskim Wschodzie. Należy w tym miejscu podkreślić trudną do przecenienia rolę polskich misjonarzy w realizacji polskich projektów pomocowych. W jaki więc sposób środki polskiej pomocy zagranicznej będą mogły wspomóc kontynuację dzieła ojca Mariana Żelazka? Za pośrednictwem ambasady w New Delhi przygotowane zostały projekty wsparcia dla szkoły dla dzieci, których rodzice są dotknięci trądem, oraz szpitala Centrum Trędowatych w Puri. Projekty te zostaną zrealizowane w ciągu roku bieżącego, jednak będzie możliwa ich kontynuacja w przyszłości. Mamy nadzieję, że to początek działań długofalowych. Liczymy jednocześnie na współpracę z licznymi przyjaciółmi dzieła ojca Żelazka, osobami i instytucjami zaangażowanymi w podtrzymanie działalności Centrum. Jesteśmy otwarci na nowe inicjatywy, czy to poprzez nasze przedstawicielstwo dyplomatyczne w New Delhi, czy też Departament Współpracy Rozwojowej MSZ. �Departament Współpracy Rozwojowej MSZ 33 Przy okazji dzisiejszego sympozjum mamy również przyjemność przedstawić Państwu wystawę poświęconą ojcu Marianowi Żelazkowi, którą Departament Współpracy Rozwojowej przygotował wspólnie ze Zgromadzeniem Księży Werbistów. Na koniec pozwolę sobie dodać kilka słów o naszej współpracy z ojcami werbistami. Dzieło ojca Żelazka nie jest pierwszą okazją, przy której się spotykamy. Od 2004 r. rozbudowujemy i uzupełniamy wyposażenie szpitala im. Świętego Łukasza w Kifangondo w Angoli. Wysoko cenimy te kilkuletnie już kontakty, dlatego możliwość ich kontynuacji w innym zakątku świata niezmiernie nas cieszy. Dziękuję Państwu za uwagę. �SUMMARY Summary Mr Rafał Wiśniewski underlined the fact that Fr Marian Żelazek was a wellknown person with many outstanding achievements. His international reputation was confirmed by his four-time candidacies for the Nobel Peace Prize. In 1999, the President of Poland awarded him one of the highest Polish orders, Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski. In 2001 he received a award of the Polish Ministry of Foreign Affairs for his extraordinary merits in promoting the image of Poland abroad. To the Polish diplomacy Fr Żelazek was like a ‘face of Poland in India’. In recognition of that, the Polish Embassy in New Delhi has supported the school and hospital in the Leprosy Care Centre in Puri, and it is possible that they will continue to do that in the future. �Waldemar Wesoły SVD UWM Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka� Ojciec Marian Żelazek to wielce utytułowany człowiek. Polak. Werbista. Misjonarz z Indii. Ojciec trędowatych. W roku 2000 odznaczony Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski i Medalem im. Karola Marcinkowskiego na Akademii Medycznej w Poznaniu «za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym». W roku 2002 został odznaczony Bursztynowym Orderem Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla Dzieła Misyjnego, nadanym przez Fundację MisyjnoCharytatywną Księży Werbistów im. św. Józefa z Szantungu w Pieniężnie. W tym samym roku otrzymał statuetkę „Złotego Hipolita” – nagrodę Towarzystwa im. Hipolita Cegielskiego w Poznaniu. W roku 2002 również był nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla przez Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. W tym samym roku otrzymał medal „Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem” nadany przez Senat RP. Zmarł 30 kwietnia 2006 roku i został ogłoszony Człowiekiem Roku 2006. Dnia 23 lutego 2007 roku Senat RP jednogłośnie podjął uchwałę o uznaniu ojca Mariana Żelazka, werbisty, „za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. W tym wystąpieniu chcemy się przejrzeć pierwszej części życiorysu ojca Mariana, czyli od narodzenia do święceń kapłańskich. Dzieciństwo Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 roku we wsi Palędzie, pod Poznaniem. Palędzie jest dumne, że to właśnie stąd wyszedł najbardziej znany polski misjonarz. „Do tej pory nikt większy w naszej wiosce się nie urodził” – mówi Andrzej Baranowski, sołtys Palędzia�. � � Tekst referatu wygłoszonego na sympozjum. S. Zasada, Bapa ubogich, Śp. Marian Żelazek SVD, w: Misyjne drogi 4 (2006)10. �36 Waldemar Wesoły SVD Dom państwa Żelazków znajdował się kilometr od wioski. Przy domu był wielki ogród warzywny. Żelazkowie byli właścicielami młyna (wiatraka) oraz 20-hektarowego gospodarstwa rolnego. Marian był siódmym dzieckiem państwa Stanisławy i Stanisława Żelazków. Rodzina składała się z szesnastu osób: rodziców, ośmiu synów i sześciu córek, a właściwie z osiemnastu, ponieważ rodzice zaadoptowali jeszcze dwoje sierot. Na tak liczną gromadkę ojciec Stanisław musiał ciężko pracować w młynie i w gospodarstwie. Był nadto przewodniczącym miejscowego Kółka Rolniczego. Niestety, wielka inflacja w połowie lat dwudziestych XX wieku zniszczyła go finansowo. W roku 1928 rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania. Tu zamieszkali w trzypokojowym domu z kuchnią na ulicy Górna Wilda nr 107. Ojciec prowadził detaliczny sklep spożywczy. Skromne dochody ze sklepu musiały teraz wystarczyć na wyżywienie i wykształcenie wszystkich dzieci. W związku ze sklepem w rodzinie Żelazków wydarzył się taki incydent. Było to w roku 1930. Matki nie było przez całe trzy dni w domu, a jej nieobecność była otoczona tajemnicą, którą wyznała dopiero synowi kapłanowi po wojnie. Otóż pewnego wieczoru, z powodu sporej liczby klientów, sklep nie został zamknięty o przepisowej godzinie. Policjant wystawił mandat: karę stu złotych, co było wówczas ogromną sumą, z zamianą na trzy dni więzienia. I matka poszła do więzienia. Potem powiedziała: „Tak mi było wstyd... przez całe trzy dni nic nie jadłam”. Ojciec Marian wspominał swoją matkę jako dzielną i świętą. Po II wojnie otrzymała nawet medal za prowadzenie wzorowej rodziny�. Państwo Żelazkowie mimo różnych przeciwności losu sprostali rodzicielskiemu zadaniu i dobrze wychowali wszystkie dzieci, a także zaszczepili w nich żywą wiarę w Boga i umiłowanie Kościoła. W rodzinie tej był głęboko zakorzeniony kult maryjny. Szczególnie w maju i październiku odmawiano wspólnie dłuższe modlitwy. Marian mile wspomina swoje dziecinne lata i powiada, iż „miał radosne dzieciństwo”�. Swoją edukację rozpoczął w szkole podstawowej w Dopiewie, a Pierwszą Komunię Świętą przyjął w kościele parafialnym w Skórzewie. Już jako mały chłopiec chciał być księdzem. Gdy rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania, Marian został ministrantem w kościele Zmartwychwstania Pańskiego. Grupa ministrantów składała się z 200 chłopców. Duszą tej grupy był brat Jan, zmartwychwstaniec, który � � Por. J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 16-17. M. Żelazek, Indie – moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 139. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 37 swoją osobowością wywierał ogromny wpływ na całą gromadkę ministrantów. Efekt był taki, że ponad dziesięciu chłopców zostało księżmi. Między innymi księdzem, zmartwychwstańcem i misjonarzem w Brazylii został Stanisław, rodzony brat Mariana. Marian o swoim powołaniu misyjnym pisze tak: „Pewnego dnia w zakrystii kościoła spotkałem starego misjonarza, emeryta (ojca Mariańskiego SVD), który przez trzydzieści lat pracował w Argentynie, zanim powrócił na stałe do ojczyzny. Zostawił on w zakrystii czasopismo misyjne „Nasz Misjonarz”. Przeczytałem w nim, że chłopców, którzy zamierzaliby zostać misjonarzami, przyjmuje się do gimnazjum misyjnego w Górnej Grupie. Opłata miesięczna wynosiła sto złotych. Po rozmowie z rodzicami – zgłosiłem się. Tatuś napisał, że z powodu licznej rodziny może płacić tylko 15 złotych miesięcznie. Podanie zostało wysłane do Górnej Grupy, a ja spędziłem wiele godzin przed ołtarzem Matki Boskiej w naszym kościele, prosząc Najświętszą Panienkę, aby w Górnej Grupie nie przerazili się tymi piętnastoma złotymi i mnie przyjęli. Interwencja Matki Bożej okazała się skuteczna. Po dwóch tygodniach nadeszła wiadomość, że zostałem przyjęty”�. Pierwsze dwa lata Marian spędził w gimnazjum Marii Magdaleny w Poznaniu, trzecią klasę rozpoczął już w gimnazjum misyjnym w Górnej Grupie. Był dobrym uczniem. Z nauką nie miał żadnych problemów. Miał zdolności językowe. Jego hobby były sport i muzyka. Lubił piłkę nożną, tenis stołowy i siatkówkę. Nauczył się grać na klarnecie. Był członkiem gimnazjalnej orkiestry i chóru. Pięć lat spędzonych w Górnej Grupie ojciec Marian zawsze wspominał jako czas bardzo szczęśliwy. Młodość Dnia 8 września 1937 r. klasa, w której był Marian, rozpoczęła nowicjat w Chludowie pod Poznaniem. Mistrzem nowicjatu i opiekunem nowicjuszy był ojciec Ludwik Mzyk (wraz z 108 błogosławionymi wyniesiony do godności ołtarzy przez papieża Jana Pawła II w Warszawie 13 czerwca 1999 r.). W opinii nowicjuszy był sprawiedliwy, ale i surowy, wymagał wiele od nowicjuszy, ale także od siebie. Marian w nowicjacie czuł się znakomicie. Lubił śpiewać. Zawsze wiedział, czego chce. Miał dobre „notowania” u magistra�. � � J. Krasicki, dz. cyt., s. 17. Por. J. Krasicki, A. Sujka, Drogami miłosierdzia, Warszawa 2000, s. 14. �38 Waldemar Wesoły SVD W drugim roku nowicjatu kandydaci do kapłaństwa rozpoczęli studia filozoficzne. Wykładowcą był m.in. ojciec Jan Chodzidło, długoletni misjonarz w Brazylii. Obaj ojcowie (Mzyk i Chodzidło) wywarli wielki wpływ na osobowość Mariana Żelazka. Były to niespokojne czasy. 1 września 1939 r. wybuchła druga wojna światowa. Z tego powodu 4 września kurs nowicjusza Mariana złożył pierwsze śluby zakonne. Już następnego dnia cały nowicjat (36 osób) ewakuował się pieszo przez Poznań w stronę Warszawy. 16 września, ze względu na bezpieczeństwo, uciekinierzy rozbili się na małe grupy (po siedmiu). Siódemka ojca Mariana przeżyła bombardowanie. Ale nikomu nic się nie stało. 18 września chludowscy klerycy dostali się do niemieckiej niewoli. Pozwolono im wrócić do domu. Mogli zatem kontynuować drugi rok studiów filozoficznych. Kleryk Marian zdał egzamin końcowy z filozofii. Od stycznia 1940 r. Chludowo stało się miejscem internowania okolicznych księży. Dnia 22 maja 1940 r. nadjechały ciężarówki gestapo i zabrały internowanych księży wraz z grupą młodych werbistów – nowicjuszy i filozofów – najpierw do fortu siódmego w Poznaniu, a następnego dnia – po upchaniu w wagonach kolejowych – do Dachau. Ojciec Marian tak opisuje te koszmarne chwile: „Od chwili zamknięcia się za nami bramy obozu koncentracyjnego staliśmy się cząstką najbardziej znienawidzonej przez gestapo grupy Pfaffów, czyli księży, i tak, za drutami obozu, zaczął się nasz powtórny nowicjat. Trwał on pięć długich lat. Najdłuższych w moim życiu. Ale nie były to lata stracone dla przyszłej pracy misyjnej. Tam dojrzewałem, tam zrozumiałem głębię człowieka i życie. Fakt, że ta «szkoła» została opłacona ogromnymi kosztami”�. Spomiędzy dwudziestu sześciu zabranych do obozu młodych werbistów dwóch zostało zwolnionych, ale czternastu złożyło życie w całopalnej ofierze za swój ideał kapłana-misjonarza i za Ojczyznę. Ich proces beatyfikacyjny trwa�. Ocalało ich tylko dziesięciu. Tu, w obozie, ojciec Marian obiecał sobie i Bogu, że jeżeli przeżyje, poświęci się służbie chorym i pokrzywdzonym przez los. Po latach powiedział: „Jako kleryk w koncentracyjnym obozie Dachau – Gusen – Dachau, w ciągu długich nie kończących się 5 lat («prawie już nie wierzyłem, że mogę stąd wyjść»), chciałem zawsze, choćby na czworakach, wyjść z tego grobu obozowego i zostać misjonarzem. Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych H. Włodarczyk, Ojciec trędowatych, Grudziądz 2005, s. 9. Por. Drugi proces beatyfikacyjny werbistowskich męczenników II wojny światowej, w: Misjonarz 3 (2006)32-33. � � �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 39 umarł w obozie (z grupy 26 zginęło czternastu), biorąc za sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem – misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą i jego powołania”�. Życie obozowe było bardzo ciężkie. Każdego dnia można było zginąć. Każdego dnia więźniów ogarniało jedno pragnienie – najeść się do syta, ale tego pragnienia nie można było spełnić. Racje żywnościowe były obliczone na wyniszczenie organizmu: nie dość, żeby żyć i nie za mało, żeby umrzeć. Głód stawał się jakby drugą naturą więźniów. „Szatan zaś czyhał – i w tym pragnieniu i w strachu – aby doprowadzić do zwątpienia w Opatrzność i Miłosierdzie Boże. Okazuje się jednak, że w piekle stworzonym przez człowieka można jeszcze bardziej zbliżyć się do Boga, który nie pozostaje dłużny i odpłaca człowiekowi skazanemu na nieludzkie cierpienie łaską niezłomnej wiary i woli służenia innym”10. Więźniowie obozu wykonywali morderczą pracę w kamieniołomach. „Nosiliśmy kamienie z kamieniołomu prawie trzy kilometry. Z chwilą, gdy się weszło do obozu, już się zaczynała gehenna. Bo za każdym zaułkiem ktoś siedział z kijem i uderzał, na oślep. To pastwienie się nad nami przeszło w ich naturę. Nie odczuwali, że robią źle... Gdy ktoś był w bardzo biednym stanie, to go brali do ustępu. Przyszedł Blockälteste, starszy blokowy, niemiecki kryminalista i mówi: «Ty klecho, ty taki czy taki... Pfaffe – to po niemiecku klecha. Tak czy tak długo nie pożyjesz”11. W obozie zdarzały się także rzeczy nadzwyczajne. Starania nuncjatury w Berlinie sprawiły, że pod koniec 1940 roku hitlerowcy zaczęli trochę lepiej traktować wszystkich duchownych uwięzionych w Dachau. W baraku 26 urządzono nawet kaplicę, w której codziennie odprawiano Mszę świętą. Klerycy mogli w niej uczestniczyć, ale kosztem snu. Jednak 15 sierpnia 1941 roku polskich księży oddzielono i umieszczono w dwóch blokach (28 i 30). I znów zastosowano wobec nich najgorszy terror oraz przeznaczano do najtrudniejszych prac12. Amerykanie wyzwolili obóz koncentracyjny w Dachau w niedzielę 29 kwietnia 1945 roku. Jak się później okazało, hitlerowcy nie zdążyli wykonać osobistego rozA. Labudda, Kalendarium życia o. Mariana Żelazka SVD. Cytat autobiograficzny, Internet: http:// www.seminarium.org.pl/news/news_2006/04/mz/kalendarium.html (25.02.2007). 10 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 17. 11 A. Pietraszek (red.), Szpital pod niebem. Wywiad z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 9-10. 12 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 21. � �40 Waldemar Wesoły SVD kazu Himmlera – wymordowania wszystkich więźniów. Wśród wyzwolonych więźniów był późniejszy kapłan i misjonarz Marian Żelazek. Kapłaństwo Po wyzwoleniu z obozu, młodzi werbiści przebywali w werbistowskim domu w Ingolstadt i przechodzili niezbędną kwarantannę z powodu epidemii tyfusu. 7 lipca biskup polowy Józef Feliks Gawlina udzielił werbistowskim klerykom tonsury i niższych święceń. Wszyscy myśleli o kontynuowaniu przerwanych studiów. Sześciu udało się do Innsbrucka, natomiast Marian Żelazek i Bruno Kozieł do Rzymu, gdzie miała się realizować ich dalsza formacja do kapłaństwa. W czasie podróży do Włoch na granicy niemiecko-austriackiej zatrzymano pociąg. Amerykanie przeprowadzali dokładne sprawdzanie dokumentów. Szukano przestępców wojennych. Nasi klerycy Żelazek i Kozieł żadnego dokumentu nie mieli. Musieli opuścić pociąg i ze smutkiem wrócić do Ingolstadt. We wrześniu 1945 r. biskup polowy Gawlina zorganizował dla swoich diecezjalnych kleryków wyjazd do Rzymu. Podstawiono wojskową ciężarówkę, do której wsiadło 16 kleryków, a wśród nich dwóch werbistów – Marian Żelazek i Bruno Kozieł. Podróż obfitowała w przygody. Pod Florencją samochód uległ wypadkowi, ale po trzech dniach dojechał do Wiecznego Miasta. Nasi klerycy najpierw zamieszkali w Instytucie Polskim przy Via Pietro Cavallini 38. Po tygodniu jednak przenieśli się do werbistowskiego Collegio del Verbo Divino. Sytuacja w Collegio była trudna. Mieszkańcy stanowili środowisko międzynarodowe, ale przeważali Niemcy. Aby uniknąć drażliwych po wojnie dyskusji i wyładowywania emocji, obowiązywało ścisłe milczenie, także pewnego rodzaju izolacja. Z biegiem czasu sytuacja zaczęła się zmieniać. Klerycy Żelazek i Kozieł czuli się w tym środowisku coraz lepiej, byli akceptowani i rozumiani13. Dokładnie 12 listopada 1945 r. student Marian Żelazek podjął studia teologiczne na Collegio Anselmiano, które prowadzili benedyktyni. Już na samym początku trzeba było wykazać się znajomością języka hebrajskiego. Z łaciną nie było żadnych kłopotów. Po 5 latach przerwy w studiach, wycieńczeniu obozowym, jakoś sobie w nauce radził. Po miesiącu już imponował pilnością i wiedzą. O swoich studiach 13 Por. H. Kałuża, Co naprawdę ma sens?, Nysa 2005, s. 60. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 41 Marian powiedział: „Studia w Rzymie pogłębiły nie tylko moją wiedzę teologiczną, ale przede wszystkim to, co Ojcowie Kościoła nazywają sentire cum Ecclesia – czuć razem z Kościołem”14. W roku 1948 kleryk Marian Żelazek zaczął się intensywnie przygotowywać do święceń. Odnawiał śluby czasowe i wreszcie 12 marca złożył śluby wieczyste, natomiast 22 maja tegoż roku otrzymał święcenia diakonatu. Święcenia kapłańskie, wraz z Brunonem Koziełem, przyjął w kościele San Marcelo al Corso 18 września 1948 roku z rąk ks. bpa Tralia, późniejszego kardynała. Nie było nikogo z rodziny, ani z bliskich. Była to skromna uroczystość. Obecnych było paru ojców i kilka starszych kobiet. Zresztą to nie było ważne. Ważne było, iż wreszcie na zawsze należeli do Chrystusa. To nic, iż była to droga przez mękę, że tyle kosztowała. Tak wielu współbraci nie doczekało chwili święceń kapłańskich, oddało swoje życie konsekrowane własną krwią. Ojciec Marian doczekał tej chwili. Wraz z ojcem Brunonem Koziełem odprawił Mszę świętą prymicyjną w rzymskiej bazylice Santa Maria Maggiore, Matki Bożej Większej. Stał przed cudownym obrazem Najświętszej Maryi Panny, Auxilium Populi Romani, której tak wiele zawdzięczał. Przez rok po święceniach pracował wśród polskich uchodźców w Bagnoli koło Neapolu. Kończył także studia, uzyskując licencjat z teologii na Uniwersytecie św. Anzelma w Rzymie. Z domu otrzymywał listy. W jednym z tych listów matka użalała się: „Jeśli nie przyjedziesz do domu przed odjazdem na misje, już cię nigdy nie zobaczę”. Pojechał do Poznania na jeden miesiąc. Na tak krótko po dziewięciu latach rozłąki. Odprawił prymicje. Pożegnał matkę i liczną rodzinę. Matka umarła w następnym roku. Spełniła swoją misję. Ojciec Marian wspomina: „W najbardziej krytycznych momentach mego życia – a było ich niemało – ona czuwała nade mną, to przynosiło mojej duszy spokój i przywracało równowagę”15. W roku 1950 ojciec Marian Żelazek wyjechał na misje do nowej werbistowskiej stacji misyjnej Sambalpur, w północnej części indyjskiego stanu Orisa. Tu pracował wśród biednych Adibasów, a od 1975 roku – w Puri, wśród trędowatych. W swej pracy misyjnej okazał się jednym z największych polskich misjonarzy. Pozostawił nam piękne powiedzenie: „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć!”. 14 15 J. Krasicki, dz. cyt., s. 19. Tamże, s. 20. �SUMMARY Summary Fr Marian Żelazek was born into a large family. He finished his secondary education in an SVD school in Górna Grupa. In 1937 he entered the SVD novitiate in Chludowo. A year later he began studies of philosophy. His religious formation was interrupted by the outbreak of the Second World War. In 1940 he was arrested and sent into a Nazi concentration camp, first in Dachau, and then in Gusen. He spent five long years in the concentration camps. After the liberation in 1945, he went to Rome, where he took continued his studies of theology. He was ordained a priest in Rome in 1948. The missionary vocation of Fr Żelazek was being moulded during difficult times, between two world wars, the experience of the concentration camps and studies in the Eternal City. In 1950 he left Europe for the missions in India. �Raphael Cheenath SVD Arcybiskup Cuttack-Bhubaneswar Orisa, Indie Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri�* „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć”. Te słowa ojca Mariana wyrażały jego postawę i stały się mocnym fundamentem jego życia osobistego i pracy przez 56 lat misji w Indiach. Te słowa były zaproszeniem, aby czynić dobro, bez względu na to, gdzie się ktoś urodził i jaką wiarę wyznawał. Ojciec Marian zawsze chciał czynić dobro. Szczęśliwie przeżył 88 lat, dzieląc się dobrem ze wszystkimi, a szczególnie z ubogimi i pacjentami leprozorium – jedną z żyjących najbardziej na marginesie grup społeczeństwa indyjskiego. Dane biograficzne Ojciec Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 r., w roku zakończenia I wojny światowej. Przyszedł na świat w zwyczajnej polskiej rodzinie, w której było 17 dzieci, a z których troje wcześnie zmarło. Rodzina mieszkała na opłotkach wsi Palędzie, ok. kilometra od centrum wioski. Byli dobrze sytuowani, mieli 20 hektarów uprawnej ziemi, wiatrak i ogród warzywny. Była to także rodzina głęboko religijna. Długie godziny spędzane na kolanach na modlitwie, szczególnie odmawianie Różańca w maju i październiku, pozostawiły trwały ślad na wrażliwych umysłach dziecięcych. Do szkoły podstawowej ojciec Marian chodził w latach 1925-1932. W roku 1932 wstąpił do Gimnazjum Misyjnego Zgromadzenia Słowa Bożego w Górnej Grupie, z zamiarem pozostania kapłanem zakonnym i misjonarzem. Do nowicjatu w Chludowie wstąpił w roku 1937, a pierwsze śluby zakonne złożył 4 września 1939 roku. W następnych latach odbywał studia filozoficzne, a już wiele później dokończył studia teologiczne w Kolegium Anzelmianum w Rzymie. Święcenia kapłańskie przyjął 18 września 1948 roku. Już jako kapłan studiował przez kolejne dwa lata, uzyskując magisterium z teologii. * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum. � �44 Raphael Cheenath SVD Czasy obozowe w Dachau Kapłańska formacja ojca Mariana została przerwana, kiedy wraz z 25 towarzyszami z Domu Misyjnego w Chludowie został uwięziony i zabrany do nazistowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau. Ojciec Marian tak opowiadał o tamtym czasie próby: „Miałem wtedy 22 lata i byłem studentem teologii w moim kraju w Polsce. Zawirowania II wojny światowej były odczuwalne wszędzie. Dnia 20 maja 1940 roku, dwie wypełnione gestapowcami ciężarówki, tajną niemiecką policją, zatrzymały się przed domem biorąc nas, 26 młodych studentów, do obozów koncentracyjnych Gusen, Mauthausen i Dachau. Było oczywistym, że nie pasowaliśmy do idei nazistowskiego systemu zwanego „narodowym socjalizmem”. Dlatego trzeba było nas wyeliminować. Uwięzienie nas było częścią niemieckiego programu „Rastravad”. Dachau i Gusen były obozami zagłady. Nie trzeba było dużo czasu, byśmy sobie uzmysłowili, że jesteśmy w obozach śmierci. W okresie półtora roku od uwięzienia, 14 moich kolegów zmarło. Wszyscy byliśmy w grupie wiekowej od 20 do 22 roku życia. Koledzy nie zmarli od kul czy przemocy, ale z wyczerpania – skutkiem nieludzkich warunków życia w obozie”. Można powiedzieć, iż czas jego życia obozowego w Dachau w latach 1940-1945 był okresem uczenia się jak radzić sobie w przyszłości, podczas misji w Indiach. Kiedy „Trust” Fundacji Dra Radhanath nadawała ojcu Marianowi odznaczenie, posłużyła się cytatem: „Cudem ludzkim nie jest to jak mocno ktoś jest przegranym, ale to jak wspaniale zmartwychwstaje”. Ojciec Marian zmartwychwstał z otchłani wyzutych z ludzkich praw w Dachau, uzyskując miano człowieka Bożego, ojca trędowatych i ubogich. Traumatyczne doświadczenia z kamieniołomów, gdzie zmuszano więźniów do pracy, systematyczne wyniszczanie tysięcy ludzkich istnień, wliczając w to jego towarzyszy, a nawet krewnych, złe traktowanie i upokorzenia, które on sam cierpiał, nie były w stanie zniszczyć jego niezłomnego ducha ani napełnić go zgorzknieniem. Im bardziej doświadczał brutalnej destrukcji życia w Dachau, tym większe było jego zdeterminowanie, by żyć i pomagać innym, jeśli wyjdzie kiedyś z obozu. Wyzwolenie nadeszło dnia 29 kwietnia 1945 roku od armii amerykańskiej. Jeden z najbardziej ohydnych i okropnych epizodów nienawiści przeciw ludzkości napisało Dachau. Ojciec Marian powstał do życia na nowo, by wieść życie zde- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 45 cydowanego apostoła, który pomaga tym, co zmagają się i cierpią, aby żyć godnie. Od tamtego czasu zawsze jakby umniejszał swoje doświadczenie horroru z Dachau. Zamiast tego, zajmował się tym, co mogło wyeliminować nienawiść, zemstę, przemoc i terror, tym, co było promocją służby, miłości, troski i braku przemocy. Jego zatroskanie o życie w pełni rozwinęło się w tysiące pięknych kwiatów miłości i służby drugim podczas 56 lat jego misjonarskiego życia w Orisa, w Indiach. Życie, które rozkwitło w Indiach Pierwsza faza posługi Po ukończeniu studiów teologicznych w Rzymie, ojciec Marian został skierowany do młodej misji werbistowskiej w Sambalpur, w stanie Orisa, w Indiach. Tak więc Orisa, gdzie dotarł 21 marca 1950 roku, stała się jego Ziemią Obiecaną. Wkrótce po przyjeździe rozpoczął naukę miejscowych języków. Od marca do listopada 1950 roku mieszkał w parafii Kesramal w diecezji Sambalpur, aby poprawiać znajomość języka sadri (lingua franca – język powszechnie używany) ludności plemiennej zachodniej Orisy. Następnie od listopada 1950 do maja 1951 roku mieszkał w Bhanjanagar w diecezji Berhampur, gdzie uczył się języka stanowego oriya. W czerwcu 1951 r. misję sambalpurską podniesiono do rangi diecezji. Po nauczeniu się – w stopniu wystarczającym do rozpoczęcia pracy – dwóch języków, rozpoczęła się pierwsza faza jego pracy misyjnej w diecezji Sambalpur. A był to rok 1951. Z niewyczerpaną energią pracował w tej diecezji aż do roku 1975. Tam jego ostatnim zadaniem była praca duszpasterska w parafii Bondamunda na przedmieściach znanego z przemysłu ciężkiego miasta Rourkela (lata 1968-1975). Ludność tamtejszej diecezji była w większości ludnością plemienną. Ojciec Marian zastał tam ubogich analfabetów, zacofanych ekonomicznie, uciskanych przez klasy wyższe tamtego społeczeństwa. Jego gorzkie doświadczenie Dachau, jego zdecydowanie, aby żyć i pomagać innym żyć godnie, sprawiło, iż bardzo ukochał tę ludność. Poświęcił się całkowicie sprawie ich kształcenia, poprawie sytuacji ekonomicznej, wyzwoleniu ich ze „szponów” wierzycieli, którzy ich wykorzystywali, i ciemiężców, którzy ich uciskali i nękali. Wizja i marzenia, które się kształtowały w nim samym w Dachau, powoli znajdowały swój konkretny wyraz wśród ubogiej i zmarginalizowanej ludności misji Sambalpur. W taki oto sposób 25 lat jego pracy �46 Raphael Cheenath SVD misyjnej w diecezji Sambalpur było realizacją jego pragnienia promocji życia. Robił to, co najlepsze, aby kochać i świadczyć o życiu. Ludzkie zalety ojca Mariana Optymizm Ze stert ludzkich prochów, wyprodukowanych przez krematoria Dachau, zmartwychwstał ojciec Marian jak Feniks, aby bronić i promować życie. Nigdy też nie żywił w swoim sercu urazy przeciw komuś, nigdy nie był człowiekiem zgorzkniałym. Jego postawa, aby widzieć zawsze to, co u kogoś pozytywne, chroniła go przed negatywnym wpływem obozu koncentracyjnego. Jakiekolwiek zwrócenie uwagi na negatywne strony naszego codziennego życia wyciszało go. I faktycznie było tak, że nikt nie potrafił go rozzłościć czy spowodować jego zgorzknienia. Zawsze był optymistą. W swojej obecności z zasady nie tolerował destruktywnego krytycyzmu – szczególnie wobec Kościoła, życia zakonnego czy przełożonych. Jeśli takowe rzeczy miały miejsce, odpowiadał nie wprost lub opowiadał jakąś historię. Niezłomny duch Praca ojca Mariana w Indiach nie zmieniła w nim ducha niezłomnego Polaka. Pełniąc liczne apostolaty, zachowywał zawsze własne zdanie i szybko podejmował decyzje. Przy swoim głębokim zaangażowaniu w promowanie życia, rozwijał to dzieło w sposób spójny. Dlatego był niechętny przyjmowaniu pomocy ze źródeł rządowych, czy innych agencji, które mogłyby zakłócić czy mieszać się w jego pracę. Oczywiście taka polityka miała też swoje słabe strony, których doświadczył Ishopanthi Ashram zaraz po jego śmierci. Ojciec Kurian SVD, który przejął schedę po ojcu Marianie, boryka się z trudnościami, aby sfinansować wiele dzieł tego centrum i przychodzi mu to z dużym trudem. Nauczyciel Ojciec Marian dobrze wiedział, że kamieniem milowym rozwoju jest wykształcenie. Nie bez powodu wyznaczono go w roku 1951 na dyrektora Hamirpur High School w Rourkela. Był też odpowiedzialnym za internat w tej szkole. W latach 19641975 był diecezjalnym sekretarzem szkół katolickich w diecezji Sambalpur. Pełniąc urząd sekretarza, spowodował, że wszystkie szkoły katolickie znalazły się pod jednym kierownictwem i zatroszczył się o to, aby nadać im właściwy kierunek i dyscy- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 47 plinę. Do dnia dzisiejszego wiele szkół tej diecezji przywołuje w pamięci skuteczność działania i kierownictwo, jakim cieszyły się w osobie Mariana Żelazka. Był uznanym pedagogiem, który pozostawił trwały ślad na całym systemie szkolnym w diecezji Sambalpur. Popularyzator Pół wieku temu, kiedy to Sobór Watykański II w dekrecie o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica” z roku 1963, pierwszym kiedykolwiek wydanym na ten temat dokumencie, donośnie wzywał cały Kościół do szerszego wykorzystania mediów, ojciec Marian miał już przenośny zestaw medialny, na który składał się generator, projektor filmowy itp. Z takim wyposażeniem wędrował od parafii do parafii, od szkoły do szkoły, aby pokazywać filmy, przeźrocza i promować dzieła kultury. Pierwotną koncepcję Centrum Mediów Katolickich dla stanu Orisa należałoby przypisać więc jemu. Dobrze funkcjonujące Centrum Medialne Arnold Vikas Sanchar w Jharsuguda to realizacja pierwotnej koncepcji, zaprzątającej już wcześniej myśli ojca Mariana. Poliglota Język jest kluczem, który otwiera serca ludzi. Dlatego każdy misjonarz musi osiągnąć dużą sprawność posługiwania się językiem tego ludu, wśród którego zamierza głosić Dobrą Nowinę. Ojciec Marian bardzo szybko nauczył się trzech języków: sadri (lingua franca – wspólny język wielu plemion żyjących na zachodzie Orisy), oriya (język urzędowy stanu) i hindi (język narodowy Indii). Zyskiwał uznanie i wywierał mocne wrażenie na chrześcijanach, jak również na wyznawcach innych religii i urzędnikach rządowych, kiedy to, ku ich największemu zdumieniu, rozmawiał z nimi, posługując się płynnie trzema ich językami. Rzeczywiście jako poliglota łatwiej docierał do serc wielu różnych ludzi, którym służył. Niepunktualny Ojciec Marian był znany ze spóźniania się na spotkania i zebrania. Denerwowało to często tych, którzy musieli na niego czekać. Zdarzało się, iż jego spóźnienie było spowodowane tym, iż zatrzymano go, aby pomógł komuś w nagłej potrzebie. Pewnego razu ojciec Marian dotarł już na sam koniec posiedzenia Rady Diecezjalnej, której był członkiem. Uczestniczący wyrazili swoje zdenerwowanie z powodu jego �48 Raphael Cheenath SVD spóźnienia. Później delikatnie poinformował zebranych o powodach spóźnienia. Miał już wyjeżdżać na spotkanie, kiedy to wozem ciągniętym przez woły podjechali ludzie z kobietą w ciąży, prosząc go o pomoc, bo szpital powiatowy odmówił jej przyjęcia. Dla tej kobiety była to sytuacja życia i śmierci – miała problemy z urodzeniem dziecka. Ojciec Marian zabrał ją do swojego jeepa, zapukał do drzwi kilku lekarzy, aż w końcu znalazł jednego, który pomógł rodzącej. Innym razem bp Hermann Westermann SVD, pierwszy biskup Sambalpur, zaprosił na obiad swoich współpracowników. Obiad dobiegał końca, kiedy to zauważono, iż powolnym krokiem zbliża się ojciec Marian. Biskup nakazał, aby sprzątnąć jedzenie ze stołu, dając tym samym lekcję spóźnialskiemu. Ojciec Marian wszedł do refektarza, ukląkł przed biskupem, ucałował go w pierścień i prosił, aby wybaczył spóźnienie. Biskup nie oczekiwał, iż ojciec Marian postąpi w ten sposób i polecił, aby przyniesiono jedzenie z powrotem. Promotor jedności Zgromadzenie Słowa Bożego to wspólnota wielonarodowa, a współbracia pochodzą z różnych krajów. W okresie przyjazdu ojca Mariana Żelazka do Sambalpur, na tym terytorium misyjnym pracowali misjonarze z Niemiec, Ameryki, Australii, Anglii, Irlandii, Słowacji, Brazylii i Polski. W prowincji było dwóch Polaków: o. Bernard Bona i o. Marian Żelazek. Kiedy wzrastały napięcia wśród współbraci, jak zwykle opanowany ojciec Marian zawsze pełnił rolę „pacificusa” – rozjemcy, który nie zważając na płynące stąd własne niedogodności, usiłował wytworzyć atmosferę jedności i zrozumienia pośród członków prowincji. Zalety duchowe ojca Mariana Życie wartościami ewangelicznymi wymaga ofiary, zdyscyplinowania i wyrzeczeń. Ojciec Marian zawsze był gotów poświęcić się jakiejkolwiek pracy na rzecz Królestwa Bożego, gdyż zawsze ufał Bogu. Dlatego nie zważał na słabości własne czy innych lub na niepowodzenia, ponieważ najważniejszą dla niego sprawą było Królestwo Boże. Żadne poświęcenie nie było dla niego zbyt wielkie, jeśli była to pomoc ubogim czy potrzebującym. 56 lat realizowanych w wielkim tempie dzieł misyjnych i głoszenia Słowa Bożego w Indiach, z jego bezgraniczną cierpliwością i sercem otwartym dla wszystkich, �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 49 wyraźnie wskazuje na to, że ojciec Marian był Mężem Bożym, który żył nieustannie w komunii z Bogiem. Swoją duchową moc czerpał z modlitwy, celebracji Mszy św. i swego doświadczenia Boga, płynącego z umiłowania posługi ubogim i cierpiącym. Jego duchowość doprowadziła go do odkrycia oblicza Jezusa w ubogich. Dnia 30 kwietnia 2006 r., kiedy ojciec Marian upadł pośrodku pacjentów leprozorium, niejako sam Pan Jezus podniósł go rękami ludzi, którym służył z tak wielką miłością i oddaniem. Wraz z nagłą śmiercią ojca Mariana, Zgromadzenie Słowa Bożego, a szczególnie Wschodnia Prowincja Indii, a także mieszkańcy Puri utracili wielkiego Bożego człowieka, oddanego misjonarza i „Bapa” – Ojca ubogich i dotkniętych trądem. Także stan i Kościół w Orisie utraciły heroicznie poświęcającego się misjonarza. Ojciec Marian bardzo szybko dostrzegł brak miejscowych powołań z terenów misyjnych, dlatego też zajął się duszpasterstwem powołaniowym. Jako dyrektor ds. powołań, wkrótce otworzył pierwsze niższe seminarium w Hamirpur, Rourkela, celem rekrutacji i kształcenia lokalnych powołań. Ta jego inicjatywa bogato procentuje, jako że po dziś dzień spora liczba chłopców i dziewcząt idzie do seminariów i zgromadzeń zakonnych. Maleńkie ziarno, które zasiał ojciec Marian pół wieku temu, rodzi stokrotny plon. Trzej biskupi w Orisie: bp Alphonse Bilung SVD (biskup Rourkela), bp Lucas Kerketa SVD (biskup Sambalpur), bp John Barwa SVD (biskup pomocniczy w Rourkela) – są owocem tej dalekowzrocznej polityki powołaniowej ojca Mariana. Spora liczba werbistowskich kapłanów pochodzących z Orisy pracuje dziś w całych Indiach oraz w kilku placówkach misyjnych za granicą kraju. Z Orisy pochodzi też pokaźna liczba kapłanów diecezjalnych i zakonnych. Tak więc ojciec Marian jest postrzegany jako skuteczny i gorliwy misjonarz, żarliwy pedagog, skuteczny duszpasterz powołań, w szczególności wśród chrześcijan pochodzenia plemiennego w zachodniej Orisie. Doświadczenie obozu Dachau sprawiło, że był zdecydowany, aby bronić życia i polepszać wszędzie warunki życia ludzi. O swoje życie nie troszczył się jednak wiele. Pewnego dnia upadł w zakrystii klasztoru sióstr adoratorek w Puri. Lekarz zalecił mu całkowity odpoczynek. Wieczorem jednak można było go widzieć, jak prowadził swojego jeepa. Zapytany, dlaczego to robi, odpowiedział w typowy dla siebie sposób: „Ja umarłem wielokrotnie w Dachau, ale Bóg dał 50 lat więcej życia w Indiach, czego �50 Raphael Cheenath SVD więc mam się martwić. Chciałbym upaść śmiertelnie podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Pomimo swoich dolegliwości fizycznych i słabego zdrowia, zawsze był gotów, aby pomóc innym, jak „zraniony uzdrowiciel”. Był bardzo znany z powodu umiejętności wyszukiwania wody zarówno dla studni otwartych, jak i głębinowych. Poproszony, jechał gdziekolwiek i kiedykolwiek, aby pomóc ludziom w znalezieniu wody na działce, na której proponowali wykopanie studni. Wodę traktował jako źródło życia i był bardzo zdeterminowany, aby stała się ona dostępna dla potrzebujących. Drugi okres życia w Orisa: „Bapa” dla ubogich i potrzebujących Parafia w Puri Drugi okres życia ojca Mariana w Orisa rozpoczął się na parafii w Puri, w archidiecezji Cuttack-Bhubaneswar. Parafia w Puri została założona w roku 1948, choć pozostała przez długi czas zwykłą kapelanią z małym kościołem, z nieliczną grupą katolików i kapłanem. Nawet dzisiaj parafia w Puri należy do małych – liczy raptem 65 rodzin. Przeniesienie ojca Mariana z dniem 1 czerwca 1975 roku do Puri było dla niego podróżą w nieznane. 25 lat jego pasterzowania w tętniącym życiem Kościele diecezji Sambalpur było energiczne, udane i wdzięczne. Długie obcowanie z ludźmi z plemion diecezji Sambalpur sprawiło, że umiłował ich język, zwyczaje i mentalność. Otrzymał miano, które nadano nielicznym misjonarzom: „nasz ojciec”, co było znakiem szczególnego związania jego osoby z życiem mieszkańców. Sytuacja Puri, jednego z pięciu świętych miast hinduizmu w Indiach, była całkiem odmienna. Puri jest miastem kosmopolitycznym, gdzie żyją wspólnie różne grupy religijne, takie jak hinduiści, muzułmanie, chrześcijanie. Dlatego, aby rozpocząć pracę w Puri, ojciec Marian potrzebował wielkiego serca i otwartości, a tym się wyróżniał. Chociaż był tak bardzo zżyty z ludnością plemienną, dzięki autentycznemu przyjęciu nowych wartości potrafił się przystosowywać do mentalności i potrzeb mieszkańców Puri. Ojciec Marian bezzwłocznie zaczął budować kościół i umacniać wspólnotę parafialną. Podczas 9 lat swego proboszczowania zorganizował parafię w taki sposób, że katolicka wspólnota stała się prawdziwie „wspólnotą świadectwa”. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 51 Wybudował przestronny i piękny kościół, z którego mógł patrzeć na świątynię Pana Wszechświata (Jagannath). Zwykle pielgrzymi przybywający do Puri zatrzymywali się i przypatrywali kościołowi, niektórzy nawet wchodzili na jego teren. Dlatego ojciec skonstruował werandę, na której odwiedzający mogli usiąść i pomodlić się, nie wstępując do kościoła. Na terenie przykościelnym zbudował także czytelnię i bibliotekę. Czytelnia cieszy się popularnością wśród mieszkańców Puri i tych, którzy odwiedzają miasto. Marzeniem ojca Mariana było, aby każdego wieczoru odbywało się w kościele spotkanie modlitewne z muzyką i czytaniem Pisma Świętego. Miał nadzieję, że ludzie przychodzący do czytelni przyłączą się i do modlitwy, będą słuchać i radować się muzyką sakralną. Miał nadzieję, iż czytelnia i biblioteka staną się centrum dialogu międzyreligijnego, gdzie ludzie wszystkich religii mogliby się wspólnie spotykać i dzielić swoim doświadczeniem Boga. W ten sposób dowodził, że miłość może stać się trwałym fundamentem wzajemnego zrozumienia i dialogu, nawet w takim miejscu jak Puri – centrum ortodoksyjnego hinduizmu. Dystrykt Puri, z racji swego położenia w pasie przybrzeżnym, jest podatny na klęski naturalne. W sezonie deszczowym powodzie wielokrotnie zalewają tereny niżej położone. Ludzie i zwierzęta muszą szukać schronienia w miejscach wyżej położonych, często na szczytach pagórków otoczonych wodami powodziowymi, które wyglądają wtedy jak wyspy. Kiedy zdarzały się takie nieszczęścia, ojciec Marian organizował programy pomocy żywieniowej dla pozostawionych na łasce losu ludzi, uzyskując przedtem wymagane zezwolenie władz cywilnych. Miał w zapasie duże naczynia do gotowania i inne przybory kuchenne. Kiedy więc takie tragedie się zdarzały, mógł rozpocząć „program pomocy” bez zbędnych uprzednich przygotowań. Siostry i inni wolontariusze zwykle jechali z nim, aby podjąć pracę na rzecz dotkniętych powodzią. Opinia publiczna bardzo doceniała te szybkie działania pomocowe, które podejmowano w czasie takich tragedii. To właśnie na południowych obrzeżach Puri ojciec Marian zorganizował kolonię dla trędowatych, która była owocem jego wizji ochrony życia i nieutrudzonej pracy, pełnej miłości dla najbardziej sponiewieranych. Choć sam był obcokrajowcem, ludzie, o których się troszczył, bardzo go szanowali i kochali. Będąc człowiekiem innego wyznania, akceptował ich i szanował inne tradycje religijne wraz z ich rytuałami. Chciał przez to dowieść, że jest tylko jeden Bóg, a Jego cechą szczególną jest miłość. Tamtejsi ludzie dobrze rozumieli postawę tego obcego człowieka, który dzięki temu �52 Raphael Cheenath SVD stawał się ich bliskim przyjacielem. Uczył ich przykładem swojego życia, że miłość jednej osoby do drugiej jest jedyną skalą, na której można mierzyć swoją miłość wobec Boga. Ojciec Marian skrupulatnie wystrzegał się prozelityzmu, przedkładając nad to bycie żywym świadkiem wartości ewangelicznych. Sam fakt, że otrzymał wymagane zezwolenie, aby zbudować kościół pośrodku miasta Puri, jest wystarczającym potwierdzeniem czystości jego intencji i pozytywnej postawy wobec ludzi wszystkich religii, w szczególności wobec braci i sióstr hinduistów. Okrucieństwa, których doznał w Dachau, nie zgasiły w nim ducha miłości do życia. Dlatego zwykł włączać się do każdego radosnego jego świętowania i celebrowania, aż do chwili śmierci, która to „uprowadziła” go z jego ziemskiego mieszkania do wiekuistego zamieszkania u Ojca w niebie. W kilka miesięcy po przyjeździe do Puri, czuło się już w mieście obecność ojca Mariana. Zapoznał się z „pandas” – kapłanami świątyni hinduistycznej. Nawiązał kontakty z wieloma ważnymi osobistościami życia publicznego, przedstawicielami władz i życia społecznego. Jego otwartość ujmowała wszystkich, a styl życia wytwarzał atmosferę porozumienia pomiędzy wyznawcami różnych religii. Potrafił nawiązać dobre stosunki ze wspólnotą hinduistyczną. Najwyższy Kapłan świątyni Pana Świata stał się jednym z bliskich jego przyjaciół. Pewnego razu, po Pasterce, Najwyższy Kapłan świątyni Jagannath przyszedł do ojca Mariana i podarował mu bożonarodzeniowy dar. Był to piękny krzyż, który od tamtego Bożego Narodzenia ojciec Marian dumnie wystawił w swoim biurze. Jednakże sam ojciec Marian nigdy nie miał sposobności, aby odwiedzić świątynię Pana Świata. Wejście do świątyni jest zastrzeżone tylko dla hinduistów. To zastrzeżenie „tylko dla hinduistów” jest widoczne na marmurowej płycie przy głównym wejściu. Zapytany, dlaczego nigdy nie usiłował wejść do świątyni, mając tak wielu w niej przyjaciół, zwykł odpowiadać: „Ja szanuję ten zakaz i nie chciałbym urazić uczuć religijnych moich braci i sióstr hinduistów, wchodząc do świątyni i ją profanując, bo nie jestem hinduistą”. Nigdy też nie był oburzony z tego powodu, że nie dane mu było odwiedzić tej świątyni. Ojciec Marian w dużym stopniu i z powodzeniem zintegrował wspólnotę pacjentów leprozorium ze wspólnotą lokalną. Szkoła Beatrix jest jednym z tych narzędzi, które przyczyniły się do integracji. Do szkoły bowiem uczęszczają dzieci rodziców wolnych od trądu wraz z dziećmi, których rodzice zostali dotknięci trądem. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 53 Posługa trędowatym Ishopanthi Ashram Ojciec Marian przybył do parafii w Puri w roku 1975 i został tam duszpasterzem Kościoła katolickiego. I właśnie wtedy zaczął się angażować w kolonii trędowatych. Stopniowo rósł zakres jego pracy w kolonii, a to wymagało więcej czasu i osobistego zaangażowania. Dlatego w roku 1991, ojciec A. Tom Alexis SVD został mianowany duszpasterzem parafialnym w Puri. Dzięki temu ojciec Marian mógł zmienić miejsce zamieszkania i przeniósł się w miejsce zwane Ishopanthi Ashram, które obecnie ma pieczę nad wszystkimi dziełami, które ojciec Marian tworzył. Nazwa, pod którą Ishopanthi Ashram jest zarejestrowany, brzmi Karunalaya (przedsionek miłosierdzia). Leprozorium Pacjentom leprozorium powinno poświęcić się maksimum uwagi i troski. Natomiast z powodu piętna trądu są ze społeczeństwa wykluczani, nawet przez swoich krewnych, gdyż trąd jest uważany za chorobę nieuleczalną, a nawet przekleństwo. Jakiekolwiek zbliżenie się do trędowatych traktowane jest przez pacjentów podejrzliwie. W diecezji Sambalpur ojciec Żelazek pracował tylko z jednowyznaniową ludnością plemienną, ale w Puri, mieście kosmopolitycznym, istnieją różne grupy religijne: hinduiści, muzułmanie itp. Pomimo tego, iż ojciec Marian był związany z jednowyznaniową ludnością plemienną, potrafił jednak przystosować się do nowych warunków i był otwarty na inne religie. Ojciec Marian, który przeszedł test w ogniach Dachau, nie był zaniepokojony nowymi wyzwaniami. Bardzo szybko i jasno nakreślił cel swojej misji w Puri. Jego misja polegała na niesieniu pomocy i przywracaniu godności trędowatym. Realizował ją z wielką determinacją, mając możliwość służenia setkom pacjentów w leprozorium, żebrakom i ludziom biednym, których życie było pełne cierpienia. Dlatego postanowił całkowicie im się poświęcić, gdyż pełnia życia, która jest darem Bożym należnym każdemu, w brutalny sposób była im odbierana. Cywilne władze powiatu Puri nie były w stanie poradzić sobie z dużą liczbą pacjentów leprozorium. Dla zdrowych byli oni utrapieniem i zagrożeniem. Pewnego razu urzędnik powiatowy zwołał spotkanie organizacji pozarządowych działających w Puri, aby przedyskutować problem trądu. Ojciec Marian był wśród zaproszonych. Nawet po długiej dyskusji uczestnicy spotkania nie znaleźli żadnego rozwiązania. �54 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian podjął wyzwanie, choć nie miał ani przygotowania, ani wiedzy jak obchodzić się z dotkniętymi trądem. Z pomocą książek odbył stosowne przygotowanie i uczył się w oparciu o doświadczenie innych. Z miską wody i odrobiną środków dezynfekujących rozpoczął swą misję wśród najbardziej wzgardzonych w społeczeństwie. Jego wielkoduszne i bez obaw obcowanie z chorymi na trąd stało się zaproszeniem dla innych, by wspólnie połączyć ręce w tym dziele. Miejscowe Siostry Miłosierdzia były pierwszymi, które włączyły się w to dzieło, później dołączyli jego przyjaciele, następnie administracja cywilna. Trudne lekcje, które przerobił w obozie koncentracyjnym, przygotowały go do tej pracy. Wielu innych by się jej nie podjęło chociażby z obawy zarażenia się trądem. Dla ojca Mariana wydawało się to czymś zwyczajnym i naturalnym, gdyż trudności, jakich doświadczał w Puri, były niczym w porównaniu z koszmarem, którego doznał w Dachau. Ojciec Marian rozpoczynał swój dzień odwiedzinami trędowatych w kolonii. Jednak piętno trądu powodowało, iż kontakty z trędowatymi uważane były za sprawę wstydliwą. Początkowo pacjenci nie dowierzali, że ojciec Marian przychodzi, aby być jednym z nich, pracuje dla ich dobra, dąży do przywrócenia im należnej godność, do której każda istota ludzka ma naturalne prawo. Dlatego domagali się „Prosimy, przychodź i odwiedzaj nas tylko od czasu do czasu”. A wtedy zwykł odpowiadać „Będę z wami całe moje życie”. I pozostał wśród nich, aż pośród nich umarł. Duch ojca Mariana jest ciągle obecny w kolonii. Ludzie z czułością wspominają swojego „Bapa”. Już jako duszpasterz w Puri, aby otoczyć opieką chorych na trąd, ojciec Marian założył klinikę na terenie przykościelnym, gdzie lekarze mogli zdiagnozować chorobę. Klinikę nazwał „Izba przyjęć Arnolda Janssena” na cześć św. Arnolda Janssena, założyciela Zgromadzenia Słowa Bożego, aby uniknąć złej opinii, jaka by nad nią ciążyła, gdyby nazwano ją „Centrum diagnostyczne trędowatych”. Wiele osób dobrze sytuowanych i z klasy średniej mogło tam otrzymać pomoc bez zwracania uwagi opinii publicznej na to, że się zarazili trądem. Ojciec Marian bardzo szybko zdał sobie sprawę, że cierpiący na trąd są jego braćmi i siostrami, a zostali pozbawieni prawa do życia oraz godności ludzkiej. Dlatego nie tylko im służył, ale ich rzeczywiście kochał. Dla niego ta posługa ubogim i pacjentom leprozorium była nie tylko aktem dobroczynnym, ale świętym aktem religijnym, który spełniał z dużym oddaniem i miłością. Dlatego sam regularnie �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 55 przemywał ich rany, choć niektóre z nich były zakaźne i bardzo śmierdzące. Swymi rękoma zmieniał im bandaże i czyścił je środkami medycznymi. Arcybiskup Henry D’Souza, który zaprosił ojca Mariana do Puri, tak pisze: „Pewnego dnia ojciec Marian powiedział mi, że odczuwa potrzebę fizycznego dotykania i przemywania ran na rękach i stopach swoich pacjentów w leprozorium, ponieważ pomaga mu to pogłębiać swoją kapłańską duchowość. To była lekcja, której nigdy nie zapomnę”. Wynikiem 31-letniej, bezinteresownej i oddanej służby w Puri, tamtejsza wspólnota chorych posiada dzisiaj: – dobrze zorganizowaną kolonię trędowatych, z ponad tysiącem pacjentów wyleczonych z trądu, – szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów chorych na trąd, – miniszpital dla pacjentów w kolonii, – kuchnię miłosierdzia dla tych, którzy nie mogą sobie pomóc sami, – internat dla dzieci, których rodzice są chorzy na trąd, – kilka instytucji przynoszących dochody, jak i programy samopomocowe: warsztaty krawieckie, tkackie, produkcji bandaży, wytwarzania sznurów, wytwarzania cegieł, ogród, ferma kur itp. Szkoła Beatrix i internat Szkoła Beatrix to jeszcze jeden kamień milowy w działalności misyjnej ojca Mariana na rzecz pacjentów leprozorium. Celem oddzielenia dzieci pacjentów leprozorium i zapewnienia im wykształcenia, zapoczątkował nauczanie w ich języku rodzimym oriya, w szkole zwanej Beatrix. Na początku planowano, aby była ona przeznaczona tylko dla dzieci rodziców trędowatych, jednakże również rodzice nie chorujący na trąd posyłają swoje dzieci do tej szkoły. W celu całkowitej separacji dzieci od swoich zarażonych rodziców ojciec Marian założył dla nich internat. Tym sposobem niebezpieczeństwo zakażenia chorobą trądu zostało zminimalizowane. Centrum Duchowości Zapewne ostatnim z marzeń ojca Mariana było Centrum Duchowości w Ishopanthi Ashram. Trzy miesiące przed śmiercią, 21 stycznia 2006 roku, arcybiskup Raphael Cheenath SVD to Centrum poświęcił, a ojciec Antoni Pernia SVD, przełożony generalny Zgromadzenia Słowa Bożego, uroczyście zainicjował jego działal- �56 Raphael Cheenath SVD ność. Obecnie Centrum oferuje dni skupienia, rekolekcje i seminaria. Przewiduje się, by było miejscem spotkań służących ożywieniu dialogu międzywyznaniowego. Gesty uznania dla pracy ojca Mariana 22 lutego 2007 roku Senat Rzeczypospolitej Polskiej podjął uchwałę w sprawie uznania ojca Mariana Żelazka SVD za „wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”, wyrażając tym samym wielkie uznanie dla jego wieloletniej posługi ubogim i chorym. W ciągu ostatnich kilku lat życia ojca Mariana, kilka lokalnych, narodowych i międzynarodowych organizacji i instytucji oraz środków społecznego przekazu wyraziło swoje uznanie dla jego humanitarnej służby i uhonorowało go różnymi nagrodami, wyróżnieniami i pismami pochwalnymi, a także nagrodami pieniężnymi. Kilka lat temu ojciec Marian znalazł się na liście kandydatów do Pokojowej Nagrody Nobla. Wielu urzędników państwowych, a także wybitne osobistości poparły jego kandydaturę. Także osoby różnych profesji i przynależności religijnej poparły pisemnie nominację. Choć imię jego ostatecznie nie pojawiło się na liście nagrodzonych, ojciec Marian był zbudowany, widząc akcję tak wielu ludzi różnych religii i zawodów, którzy podpisali się i poparli rekomendację. Ojciec Marian został odznaczony za swoje przykładne życie, za wkład w dzieło misyjne w Indiach, za pełne poświęcenia życie wśród pacjentów leprozorium w Puri „Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski”, wręczonym przez Krzysztofa Mroziewicza, Ambasadora RP w Indiach. Uroczystość ta miała miejsce 1 sierpnia 2000 roku. To odznaczenie było najwyższym polskim wyróżnieniem przyznanym przez rząd Polski w owym roku. W maju 2001 roku, sieć telewizyjna BBC transmitowała 45-minutowy program zatytułowany „Nowe oblicze trądu”, który przedstawiał pracę ojca Mariana w Karunalaya i centrum rehabilitacyjne dla chorych na trąd. Również Polska Telewizja wiele razy transmitowała dokumenty o życiu i pracy ojca Mariana. 5 marca 2003 roku, Instytut Xavier Labour Relation w Jamshedpur nagrodził ojca Mariana Medalem Sir Jehangir Ghandy przyznanym za „Pracowitość i Pokój Społeczny”. Jest to złoty medal z cytatem pochwalnym. W Rourkela Szkoła im. Świętego Pawła zorganizowała spotkanie podczas dorocznego święta szkoły 16 listopada 2003 r., dziękując ojcu Marianowi za jego humanitarną służbę. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 57 W roku 2005 Stanowa Organizacja Społeczno-Kulturalna Neelachakra z Orisa uhonorowała ojca Mariana prestiżowym odznaczeniem „Neelachakra”, na które składało się słowo pochwalne i piękny medal z brązu, wykonane wg wzoru, jaki znajduje się na wierzchołku Świątyni Pana Świata w Puri. Polski misjonarz otrzymał to odznaczenie w uznaniu za służbę ludziom dotkniętym trądem w Puri. Dnia 6 grudnia 2005 roku ojciec Marian przyjmuje kolejne prestiżowe odznaczenie „Dr Radhanath Rath Seva Samman Award” w uznaniu za bezinteresowną i przekonującą służbę dla dobra pacjentów chorych na trąd w Puri. Otrzymał wtedy długi szal, dyplom i 10.000.00 rupii. Ostatnia wola ojca Mariana Pewnego razu ojciec Marian powiedział arcybiskupowi Raphaelowi Cheenath SVD: „Pragnąłbym umrzeć podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Bóg, jego Ojciec Niebieski, wypełnił to życzenie 30 kwietnia 2006 roku. Śmierć i pogrzeb Mieszkańcy Karunalaya – kolonii trędowatych, którą ojciec Marian stworzył, zorganizowali u siebie w niedzielę 30 kwietnia 2006 roku wielką uroczystość religijną. Ojciec Marian osobiście zajechał samochodem do kolonii, aby wziąć udział w uroczystości. Tam też ze swymi ukochanymi spożył obiad, w którym również uczestniczył ojciec Kurian. Krótko przed obiadem przyłączył się jeszcze do ludzi śpiewających „Kirtan” – powtarzający się tekst pieśni, wykonywanych przez mieszkańców. Około godziny 13.45 ojciec Marian udał się w kierunku swego samochodu, aby wrócić do Ashramu. W drodze, około 100 stóp od samochodu upadł. Towarzyszący mu trędowaci wszczęli alarm i wezwali ojca Kuriana, który przybył pośpiesznie i zarządził, aby natychmiast zabrać ojca Mariana do izby przyjęć. Tam stwierdzono, że ojciec Marian ma bardzo ostre bóle w klatce piersiowej, dlatego też bezzwłocznie przewieziono go do szpitala powiatowego w Puri. To tam, około godziny 14.00, lekarze stwierdzili jego zgon. Dnia 1 maja o godz. 7.00 w kościele parafialnym w Puri odprawiono Mszę św. za spokój duszy ojca Mariana. Po Mszy św. wierni mogli przez kilka godzin oddawać �58 Raphael Cheenath SVD hołd swemu zmarłemu „Bapa”. O godz. 10.00 ciało zabrano do domu arcybiskupa do Bhubaneswar, aby tam mieszkańcy stolicy Orisy mogli złożyć swoje ostatnie uszanowanie temu, który odszedł z tego świata. Stamtąd jego szczątki doczesne przewieziono do werbistowskiego domu prowincjalnego w Jharsuguda. Dnia 2 maja o godz. 9.00 w kościele parafialnym p.w. Św. Arnolda w Jharsuguda odprawiono Mszę św. pogrzebową. Po Mszy św. ciało ojca Mariana złożono w grobie na werbistowskim cmentarzu przy domu prowincjalnym w Jharsuguda. Z pewnością wiemy już obecnie, że w życiu, które przeżywał ojciec Marian po ocaleniu z obozu koncentracyjnego, jego świętość nie była w żaden sposób mniejsza niż świętość jego już beatyfikowanych towarzyszy. Dla tych z nas, którzy znali ojca Mariana, nie ma żadnej wątpliwości, że jest teraz w niebie wraz ze swoimi beatyfikowanymi towarzyszami. Tłumaczenie: o. Ireneusz Piskorek SVD �ENGLISH VERSION Raphael Cheenath, SVD Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Orisa, India Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Purii�* „It is not difficult to be good, provided one wants to be so”. These words of Fr. Marian Zelazek, SVD, articulated his fundamental attitude to life, and provided a strong foundation for his own life and work in India for fifty-six years. These words are also an invitation from him to all „to do good”; irrespective of where they were born or what religion they professed. In life, Fr. Marian always wanted „to be good”. He successfully lived that life for 88 years, sharing his goodness with all, especially with the poor and with the leprosy patients, one of the most ostracized people of the Indian society, Bio-data Fr. Marian Zelazek was born on January 30, 1918, the year World War I ended. He was born in an ordinary Polish family with 17 children, 3 of whom died very young. The family lived on the outskirts of the village of Paledizie, about a kilometer away from the center of the village. It was a happy family with a 20-hectare plot of cultivable land, a windmill for grinding the grain and a large vegetable garden – all signs of a financially sound farming family. The whole family was deeply religious. The long hours of prayers on their knees, specially praying the rosary during the months of May and October, left a lasting impression on the tender minds of the children. He did his elementary schooling from 1925 to 1932. In the year 1932, he joined the Mission Gymnasium of the Society of the Divine Word (SVD) in Gorna Grupa with the intention of becoming a religious missionary priest. He joined the SVD Novitiate at Chludowo in 1937 and made his first profession on September 04, 1939. For the next two years he did his studies in Philosophy. Later, he completed his studies * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum � �60 Raphael Cheenath SVD in Theology at Collegio San Anselmo in Rome and was ordained a priest on September 18, 1948. As a priest, he continued his theological studies for two more years in Rome to obtain a Master’s Degree in Theology. Life in Dachau Fr. Marians’ priestly formation was interrupted when he, together with his 25 companions, were taken prisoners and forced into a Nazi Concentration Camp in Dachau. Fr. Marian himself narrates the ordeal: „I was 22 years old and a student of Theology in my own country, Poland. The vibrations of the World War were palpable everywhere. On May 20, 1940, two enclosed trucks of the Gestapo, the German Secret Police, stopped in front of our college building and took us, 26 young students, to the concentration camps of Gusen, Mauthausen and Dachau. Obviously, we did not fit into the Nazi system of a „National Socialism”. Therefore, we had to be eliminated. Our imprisonment was the part of a German „Rastravad” program! Dachau and Gusen were extermination camps. It did not take too long for us to realize that we were in the death camps. In the first year and a half, 14 of my colleagues died. They were all in the age group of 20-22. They did not die of bullets or of any violence; but out of exhaustion due to the harsh and inhuman living conditions in the camp”. His life in the concentration camp at Dachau from 1940 to 1945 was a time of learning for him for his future life as a missionary in India. Dr. Radhanath Foundation Trust, while conferring an award on Fr. Marian cited that „the miracle of a man is not how far he has sunk, but in how magnificently he has risen”. Fr. Marian rose from the abyss of human deprivation at Dachau to the stature of a man of God, and a father of leprosy patients and the poor. The traumatic experience at the stone quarry where the prisoners were forced to work, the systematic extermination of thousands of persons, including his own companions and even relatives, the ill-treatment and humiliations he himself suffered, could not destroy his indomitable spirit of hope nor make him embittered. The more he witnessed the brutal destruction of life at Dachau, the greater was his determination to live on and to help others to survive, if ever he got a chance to come out of Dachau. He was liberated on April 29, 1945 by the soldiers of the Allied American Forces. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 61 One of hideous and horrifying episodes of hatred against humankind was written at Dachau. But Fr. Marian emerged from there with the determination to continue to live and with the spirit of an apostle to help all those who are struggling and suffering to live with dignity. Since then, wherever he went he declined to highlight the horrors of Dachau. Instead, he pursued the path that could eliminate hatred, revenge, violence and terror, and promote service, love, care, non-violence and compassion. His concern for life bloomed endlessly into thousands of beautiful flowers of love and service to others during the 56 years of his missionary life in Orisa, India. Life began to bloom in India After completing his ecclesiastical studies in Rome Fr. Marian was assigned to the new SVD mission in Sambapur, in the State of Orisa in India. Orisa thus became his Promised Land, where he arrived on March 21, 1950. Soon after his arrival in Orisa, he began learning the languages of the people of the place. From March to November 1950 he was at the parish of Kesramal in the diocese of Sambalpur to master Sadri, the lingua franca of the tribal people in western Orisa. Then from November 1950 to May 1951 he was at Bhanjanagar in the diocese of Berhampur to learn Oriya, the State language of Orisa. In June 1951, the SVD Mission of Sambalpur was raised to the status of a diocese. After he had acquired a working knowledge of two languages spoken in Orisa, he began the first phase of his missionary life in the diocese of Sambalpur in 1951. With his never-fading energy he worked in the diocese of Sambalpur till 1975. His last assignment in the diocese of Sambalpur was from 1968 to 1975 as pastor of the parish of Bondamunda in the suburb of the steel town of Rourkela. The people that waited for him in Sambalpur Mission were predominantly tribal. Fr. Marian found them poor, illiterate, economically backward and oppressed by the upper caste people of the area. His bitter experience in Dachau and his determination to live on and help others to live on with human dignity made him fall in love with the tribal population. He dedicated himself totally to educate them, to make them economically better and liberate them from the clutches of the moneylenders who exploited them and the oppressors who harassed them. The vision and the dreams that he formulated within himself at Dachau slowly began finding concrete expressions amidst the poor and the marginalized people of the Mission of �62 Raphael Cheenath SVD Sambalpur. Thus 25 years of missionary work in the diocese of Sambalpur was the realization of his desire for promoting life. He did his best to love and to witness to life in all its forms. Human Qualities of Fr. Marian An Optimist From the ash-heaps, produced by the gas chambers and crematoriums of Dachau, Fr. Marian rose like a phoenix to defend and promote life. He never entertained any resentment or bitterness against anyone in his heart. His attitude to see the positive side of anyone or anything always truly spared him from the negative impact of a concentration camp. Because of this experience, any reference to the negative elements of our everyday life would quieten him down. It was a fact that no one could ever make him angry or bitter. He was indeed an optimist. As a rule he did not tolerate destructive criticism in front of him, especially about the Church, religious life and superiors. If that ever happened in his presence, he would try to change the topic with an evasive answer or a story. An indomitable spirit Fr. Marian’s life in India did not change the indomitable spirit of a Pole in him. In all his multifarious apostolates he had an independent mind and an aptitude for making quick decisions. With his deep commitment to fostering of life, he went ahead with one heart and mind. So, he was reluctant to take help coming from the government sources and from other agencies, which would interfere with his work. Of course, such a policy had also its weaknesses, which the Ishopanthi Ashram experienced immediately after his death. Fr. Kurian T.K., SVD, who stepped into the shoes of Fr. Marian, even though the shoes did not fit him, is now struggling to maintain the many activities of the center with great difficulty. Educationist Fr. Marian knew that education is the stepping-stone to progress. So, he was appointed Headmaster of Hamirpur High School in the town of Rourkela in 1951. He also took charge of Hamirpur High School hostel. From 1964 to 1975 he was the Diocesan Secretary of Catholic Schools in the diocese of Sambalpur. In that capacity as Secretary, he brought all the Catholic-run schools under one management and �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 63 gave them appropriate orientation and discipline. Even now, many schools in Sambalpur diocese recall the efficiency and direction they received under Fr. Marian. He was a renowned educationist who left a lasting impression on the whole system of schools in Sambalpur diocese A Communicator Half a century ago, when the Second Vatican Council was making the clarion call to the Church at large for greater media involvement with „Inter Mirifica” (1963), the Church’s first-ever Council document on Communications Media, Fr. Marian already had a mobile media unit, which consisted of a generator, a film projector and other facilities. With it he went from parish to parish and from school to school to show films, slides and to promote other cultural activities. The original concept for a Catholic Communications Media Center for Orisa should be credited to him. The well-established media center, Arnold Vikas Sanchar, at Jharsuguda is the fulfillment of that original concept floated by Fr.Marian. A Polyglot Language is the key that opens the hearts of people. Therefore, every missionary had to master the language of the people to whom he is to preach the Good News. Fr. Marian was quick enough to learn three languages, Sadri, the lingua franca of the many tribes (adivasis) living in Western Orisa, Oriya, the official language of the State of Orisa and Hindi, the national language of India. He gained appreciation from all and made a deep impression on Christians as well as on the people of other religions and Government officials, when he, to their utter amazement, spoke to them fluently in three Indian languages. As a polyglot, therefore, he did open the hearts of all sections of the people that he served. Notorious Late Comer Fr. Marian was known for being late for meetings and other common gatherings. It often annoyed the others who had to wait for him. Often his late arrival used to be that he was held-up somewhere for rendering some urgent service to a very needy person. Once Fr. Marian came almost at the end of a meeting of the Diocesan Council, of which he was a member. The members present expressed some annoyance at his �64 Raphael Cheenath SVD late arrival. Later on, he gave the reason for his late arrival. As he was getting ready to start his trip to Bishop’s House, some people brought a pregnant woman in a bullock cart asking Fr. Marian to help them because the district hospital had refused to admit the woman. It was a life or death situation for the woman. She had problem in delivering the baby. Fr. Marian took the woman in his jeep to several doctors until he found one doctor who finally helped the woman to deliver the baby safely. Once Rt. Rev. Hermann Westermann, SVD, the first Bishop of Sambalpur was having lunch with his staff. As they were about to finish the meal, the Bishop saw Fr. Marian strolling in. The Bishop told his staff „to remove all food from the table so that they could teach Fr. Marian a lesson for coming late”. Fr. Marian entered the refectory, knelt down in front of the Bishop, kissed his ring and asked his pardon for being late. The Bishop had not expected that Fr. Marian would act in this way. So, the Bishop told the others „please bring the food back”! Confrere „Pacificus’ The Society of the Divine Word is an international community having confreres from many countries. At the time of his arrival in Sambalpur, the mission territory had missionaries from Germany, America, Australia, England, Ireland, Slovakia, Brazil and Poland. The Province had two Polish missionaries: Fr. Bernard Bona and Fr. Marian Zelazek. When tensions built up among his confreres, the cool-headed Fr. Marian always played the role of a ‘pacificus’, a peacemaker, who without minding the inconveniences to himself, tried to create and foster an atmosphere of unity and understanding among the members of the Province. Spiritual Quality of Fr. Marian Fr. Marian, the man who lived the Gospel values. Living the Gospel values demands sacrifice, discipline and self-surrender. Fr. Marian was always ready to offer himself for any work for the kingdom of God, for he trusted in God. Therefore, he was able to ignore his own weaknesses, failures and that of others because for him the most important thing was God’s Kingdom. „Set your hearts on his kingdom first and on his righteousness, and all the other things will be given to you as well” (Mt. 6: 33). Therefore, no sacrifice was too great for him, if it were to help the poor and needy. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 65 Man of God Fifty-six years of hectic activities and fearless preaching of the Word of God in India with his limitless patience and open-heartedness towards all, clearly indicate that Fr. Marian was a man of God who lived continuously in communion with God. He drew his spiritual strength from prayer, the celebration of the Eucharist and his experience of God in loving and serving the poor and the suffering. His spirituality led him to discover the face of Jesus in the poor. On April 30, 2006, when Fr. Marian collapsed in the midst of leprosy patients, the same Jesus lifted him up through the people whom he had served with great love and dedication. Model In the sudden demise of Fr. Marian Zelazek, SVD, the Society of the Divine Word (SVD), especially the members of the INE Province, and the people of Puri, have lost a great man of God, a dedicated missionary and a „Bapa” (Father) of the poor leprosy affected people of Puri. Along with it, the State of Orisa and the Church in Orisa too lost a heroic model of a self-sacrificing missionary in the death of Fr. Marian. Promoter of Vocations Fr. Marian was quick to perceive the lack of local vocations in the mission. So, he began to foster vocations. He was vocation director and soon opened the first-ever minor seminary in Hamirpur, Rourkela, for recruiting and training local vocations. His initiative is bearing rich dividends today, as large number of boys and girls are joining the seminaries and religious congregations these days. The tiny seed, which Fr. Marian planted half a century ago, is producing a hundred-fold harvest. Three of the Bishops in Orisa, Most Rev. Alphonse Bilung, SVD, Bishop of Rourkela, Most Rev. Lucas Kerketta, SVD, Bishop of Sambalpur, Most Rev. John Barwa, SVD, Co-Adjutor of Rourkela, are the fruits of Fr. Marian’s foresight to recruit local vocations. A large number of SVD priests from Orisa are now working elsewhere in India and in several mission territories abroad. We also have a large number of diocesan priests and religious, who are from Orisa, working in Orisa. Thus Fr. Marian distinguished himself as an efficient and zealous missionary, an ardent educationist, and an efficient vocation promoter, especially among tribal Christians of Western Orisa.. �66 Raphael Cheenath SVD Death was no threat to Fr. Marian His experience in Dachau made him determined to save and enhance life everywhere; but he did very little to enrich it in his own case. One day he collapsed in the sacristy of the convent chapel of Sisters Adorers in Puri. The Doctor advised him complete rest. But in the evening he was found driving his jeep. When asked why he did that, his reply was very typical of his attitude:” I died many times in Dachau, but God gave me 50 years more in India; so why should I worry. I would like to fall dead while I am still working for the poor and the needy.” In spite of his physical frailty and ill-health, he would always be ready to help other people in their need, like a „wounded healer”. He was well-known for his skill and aptitude for divining water for open as well as tube wells. On request, he would go to any place at any time to help people to divine water in the plot they are proposed to dig a well. Water was the source of life for him and he was always determined to make it available to the needy. Second Phase of his life in Orisa: ‘Bapa’ to the poor and the needy Life in the Parish of Puri The second phase of his life in Orisa began in the parish of Puri, in the Archdiocese of Cuttack-Bhubaneswar. Puri parish was established in 1948; but it remained a simple chaplaincy for a long time with a small church, a few Catholics and a resident priest. Even today Puri parish remains a small parish with 65 families. The transfer of Fr. Marian on June 1, 1975, to Puri was for him like a journey to the unknown. His 25 years of life with a vibrant tribal Church in the diocese of Sambalpur, was full of life, successful and rewarding. His long association with the tribals in Sambalpur Diocese had made him fall in love with their language, customs and mentality. He had in fact, earned the covetous title which very few missionaries are accorded with, namely „our father” because of one’s closeness to their life. But the situation in Puri, one of the five Holy Cities of Hindus in India, was quite different because Puri is a cosmopolitan city where other religious Groups, like Hindus, Muslims, Christians and so on live together. Therefore, in order to begin his life in Puri, Fr. Marian needed a large heart and openness which he had. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 67 Even though he was used to the Tribal population he was able to adjust himself to the people of Puri by genuinely assuming a new mindset. Fr. Marian lost no time in building up the parish and strengthening the parish community. During his life in the parish for nine years, Fr. Marian organized the parish in such a way that the Catholic Community truly became a witnessing community. Church, reading room and Library Fr. Marian constructed a spacious and beautiful church from which he could see the temple of Lord Jagannath. The pilgrims to Puri would stop and look at the church; some even entered the church compound. So, around the church he constructed a veranda where visitors could sit and pray without entering the church. He also constructed a reading room and a library in the church compound. The reading room is very popular with the residents of Puri and the visitors to Puri. It was his dream that every evening there would be a prayer session in the church with bhajans, music and reading from the Scriptures. He had hoped that the people who come to the reading room would come and join the prayer and the bhajans and listen to and enjoy the sacred music. He hoped that the reading room and the library would become a centre for inter-religious dialogue. In this way he wanted to create and promote an atmosphere of inter-religious dialogue, where people of all religions could come together and share their God experience with each other. Thus, he proved that love for others could become a solid foundation for mutual understanding and dialogue, even in a place like Puri, a center of orthodox Hinduism. Response to Disasters Puri district being on the coastal belt of Orisa, is a disaster prone area. In the rainy season, time and again, floods would inundate much of the low-lying areas and the affected people, cattle and other living creatures would then have to find shelter on some high ground, which often were hill-tops and surrounded by the flood waters, looked like islands. When such disasters took place, Fr. Marian would organize a feeding program for the marooned people, after obtaining the required clearance from the local civil administration. He had a stock of large cooking vessels and other �68 Raphael Cheenath SVD kitchen utensils, so that when such disasters struck, he could begin his „relief program” at very short notice. Sisters and other volunteers would go with him to carry out the work. The general public had a great appreciation for these quick relief programs he carried out in times of such tragedies. Openness to other religions It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Zelazek organized a leprosy colony, which is a product of his vision for life and his untiring work filled with love for the most downtrodden. Although he was a foreigner himself, the people he cared for, revered and loved him deeply, because, despite his being a man of another faith, he accepted and respected their religious traditions and rituals. Thus he proved that there is only one God and love is his attribute. They understood well the attitude of this stranger, who had become one of their closest friends. He taught them by the example of his life that one person’s love for another person is the only scale with which we can measure his love for his God. Fr. Marian scrupulously abstained from proselytizing, preferring to be a living witness of the Gospel values. The very fact that he received the required permission to build a church right in the middle of Puri town was proof enough of his honest intentions and positive attitude towards the people of all religions, especially towards his Hindu brothers and sisters in Puri. He never involved himself in proselytizing. The atrocities that he suffered at Dachau had not extinguished Fr. Marians’ zest for life. Hence, he was able to join the exuberance of the people at a feast-day celebration, until moments before death snatched him away from his earthly dwelling to the eternal dwelling place of his Father in heaven. Fr. Marian and spirit of integration Within a few months after his arrival in Puri, the town began to feel his presence. He got acquainted with the „pandas”, the priests of the Hindu temple of Puri. He got in touch with many important personalities from among the civil authorities and the general public. His openness embraced all. His life style in the holy city of Lord Jagannath created and fostered an atmosphere of understanding among the followers of various religions. He was able to build up a good rapport with the Hindu community in Puri. The High Priest of the Temple of Sri Jagannath became one of his close �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 69 friends in Puri. Once after a Christmas Midnight Mass, the high priest of the temple came to Fr. Marian and gave him a Christmas present. It was a beautiful crucifix, which Fr. Marian proudly exhibited in his office since that Christmas. However, Fr. Marian never had an opportunity to enter the Sri Jagannath Temple of Puri, as entry into the temple is restricted to the Hindus only. This restriction, „only Hindus are allowed” is prominently displayed on a marble slab at the main entrance to the Temple. When asked why, he never attempted to enter the temple with the many friends he had in the temple complex, his response used to be: „I respect this longstanding restriction and I would not like to hurt the religious sentiments of my Hindu brothers and sisters by entering the temple and „defiling” it, as I am a non-Hindu”. Thus he never nurtured any resentment against anyone that he never got a chance to enter the temple. Fr. Marian even succeeded to a large extend to integrate the community of leprosy patients into the local communities. Beatrix School was and is still one of the means through which he achieved this integration, where children whose parents are not leprosy patients also attend classes together with the children of leprosy patients. Life in the institutions Ishopanthi Ashram Fr. Marian came to Puri parish in 1975 and his first assignment at Puri was as the parish priest of Catholic Church, Puri. It was as the pastor of Puri church that he began to involve himself in the colony of the leprosy patients. Gradually, his workload in the colony increased and it began to demand more of his time and personal involvement. Therefore, in 1991, another priest, Fr. Thomas R.A, SVD, was appointed as the new parish priest of Puri. Then Fr. Marian moved to a new place in Puri, called Ishopanthi Ashram, which now looks after all the activities in which Fr. Marian was involved. The registered name of Ishopanthi Ashram is „Karunalaya”, ‘hall of mercy’ Life among the Leprosy Patients Leprosy patients require maximum attention and care from society. Instead they are ostracized from society even by their own kith and kin because of the stigma attached to leprosy, as an incurable disease and even as a curse! Any approach to �70 Raphael Cheenath SVD them was looked upon with suspicion by the patients. Most of the time the distance between them and the society was too great to bridge the gap. In the diocese of Sambalpur he was fully for the tribals; but Puri, one of the five Holy Cities of Hindu India, was a cosmopolitan town where other religious groups like Hindus, Muslims etc. existed. Even though Fr. Marian was used to the tribal populations he was able to adjust himself and be open to all religions by effecting a total change of mindset. Fr. Marian, who was tested by the fires of Dachau was not perturbed by the new challenge. Very soon he clearly perceived his mission in Puri. His mission and his determination to save life, found an opportunity in the lives of hundreds of leprosy patients, beggars and poor people whose lives were maimed and tortured. Therefore, he made up his mind to dedicate himself totally to them, because the fullness of life which is God’s gift to everyone, was brutally denied to them. The civil administration in Puri district was not able to grapple with the large population of leprosy patients who were seen all over Puri town. For the well to do and healthy people, they were a nuisance and a ‘menace’. Once the District Collector called a meeting of the NGOs (Non-governmental Organization) working in Puri to discuss how the problem of leprosy could be handled. Fr. Marian was also among them. Even after lengthy discussion, no proper response came from those invited. Fr. Marian took up the challenge; but he had neither the training nor expertise to deal with leprosy patients. So he trained himself by means of books and through the experience of others. With a basin of water and some disinfectant, he began the mission to the most neglected in the society. His generous and fearless association with the leprosy patients invited others to join hands with him. The Sisters of Charity in Puri were the first to join him; then came some of his friends. Later, the civil administration pitched in. The hard lessons he leaned in the concentration camp had equipped him for the job, which many others refused to take up or were afraid to enter in. But for Fr. Marian it was easy and natural, because the difficulties he experienced in Puri were nothing at all compared to the trauma that he had gone through in Dachau. Fr. Marian began the day with his daily visits to the colony of leprosy patients, who were ostracized by society. Even the relations of the patients were ashamed to associate with them for fear of a social stigma attached to such contacts. Initially, the �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 71 patients did not realize that Fr. Marian had come to be one among them to work for their well-being and to accord to them the dignity to which every human being had a natural right. So, they requested him to „please come and visit us occasionally”. Then he used to respond: „I shall be with you all my life”. He stayed with them till he died in their midst. The spirit of Fr. Marian is still in the colony. The people fondly continue to cherish the sweet memories of their ‘Bapa’ (Father). Even as the parish priest of Puri, in order to assist the leprosy patients he started a clinic in the church compound, where the doctors could diagnose the disease. He called it „Arnold Janssen Dispensary”, after St. Arnold Janssen, the Founder of the Society of the Divine Word, to evade the stigma that would have been attached to it, if it were called „Leprosy Diagnostic Center”. Several wellplaced and middle class persons were able to get treatment through the Arnold Janssen Dispensary without drawing the attention of the general public that they had contracted the disease. Fr. Marian soon realized that those suffering from leprosy are his own brothers and sisters, who were deprived of their right to life and to human dignity for no fault of theirs. So, he was not merely serving them, but really loved them. For him, serving the poor and the leprosy patients was not merely an act of charity, but a sacred religious act, which he did with much dedication and love. So, he himself would regularly wash their wounds, some of which were highly infected and foul-smelling. But he would change their bandages with his own hands and rub on the wounds the required medication. Archbishop Henry D’Souza who had invited Fr. Marian to Puri wrote:” One day Fr. Marian shared with me that he needed to physically touch and wash the wounds on the hands and feet of leprosy patients, so that he might deepen his spiritual life as a priest. It was a lesson I have never forgotten. As a result of his selfless and dedicated service of 31 years in Puri the community of leprosy patients has today: • A well organized colony with a population of over 1, 000 leprosy patients • A school, called Beatrix School for the children of leprosy patients. A Mini hospital for the patients in the colony. • A „mercy kitchen” for those who cannot help themselves. A hostel for the children of leprosy patients who could be protected from contracting the disease from living with their parents �72 Raphael Cheenath SVD • Several income generating and self-help programs, like weaving, bandage making, rope fabrication, brick making, sewing, gardening, chicken farm, and so on. Beatrix School and Hostel Beatrix School is another important milestone in his mission to the leprosy patients. In order to separate the children of leprosy patients and give them education, he began a school in the native language, Oriya, called Beatrix School. In the beginning it was meant for the children of the leprosy patients; but children of non-leprosy parents also sent their children to this school. In order to make the separation of children from their parents total he also started a hostel for them. In this way the danger of children contracting leprosy was minimized. Spirituality Center Perhaps, the last of the dreams of Fr. Marian was the Spirituality Center at Ishopanthi Ashram. On January 21, 2006, three months before he died, His Grace Most Rev. Raphael Cheenath, SVD, blessed the Center and Very Rev. Fr. Antonio Pernia, SVD, the Superior General of the Society of the Divine Word inaugurated it on the same day. The Center is now being used for conducting renewal programs, retreats and seminars. It is also to be used to organize and foster inter-faith activities for dialogue between people of various religious affiliations. Fr. Marians’ Life Achievements On February 22, 2007, the Government of Poland posthumously declared Fr. Marian as the „Man of the Year” in Poland for his life-long service to the poor and the sick. That was not the first accolade that Fr. Marian had received. In the last few years of Fr. Marian’s life, several local, national and international organizations and media institutions had recognized his humanitarian services and honored him with awards, tributes, citations and cash prizes. A few years back, the name of Fr. Marian was proposed for the Nobel Peace Prize for the year 2001 and 2003. Letters from the State officials and important personages had recommended his nomination. Many persons of various occupations and religious affiliations had signed up in support of the recommendation. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 73 Although his name did not figure in the final list he was very happy to see the response of so many persons of all faiths and occupations who had signed the recommendations. Fr. Marian was aptly rewarded for his exemplary life, contribution to the Indian missions and his self-sacrificing life among leprosy patients in Puri, when Mr. Krzyszt of Morziewicz, Ambassador of the Republic of Poland to India, conferred on him the „Chivalry Cross of the Order of the Rebirth of the Republic of Poland” on August 01, 2000. This honour was the highest national civilian award of the Polish Government that year. In May 2001, the British Broadcasting Corporation (BBC) telecasted a 45-minute video program entitled” „The New Face of Leprosy”, which featured the work of Fr. Marian at „Karunalaya”, the rehabilitation center for leprosy patients. The Polish National Television too telecast the life and works of Fr. Marian many times. On March 5, 2003, the Xavier Labour Relation Institute (XLRI) of Jamshedpur awarded Fr. Marian with the Sir Jehangir Ghandy Medal for Industrial and Social Peace with a gold medal and a citation. St. Paul’s School, Rourkela, felicitated Fr. Marian during the Annual Day of the school on November 16, 2003, for his humanitarian services. In 2005, the Neelachakra Socio-Cultural Organization of Orisa, honoured Fr. Marian with its prestigious award of a” Neelachakra”, consisting of a citation and a beautiful bronze model of the Neelachakra found on top of Sri Jagannath Temple, Puri, for his well recognized service to the leprosy-affected people of Puri. The city council of Poznan in Poland, Fr. Marian’s native town, honoured him with the „Honoured Citizen of Poznan” award on June 29, 2005. On December 6, 2005, Fr. Marian received the prestigious „Dr. Radhanath Rath Seva Samman Award” for his selfless and committed service to the leprosy patients of Puri. He was honoured with a shawl, a certificate and Rs. 10, 000.00. Fr. Marian’s Last Wish Fr. Marian once told his Grace, Most Rev. Raphael Cheenath, SVD: „I would like to fall dead while I am still working for the poor and needy!” Evidently, God, his Heavenly Father, granted him his wish on April 30, 2006, �74 Raphael Cheenath SVD Death and Funeral The inmates of „Karunalaya”, the colony for the leprosy patients, which Fr. Marian had built up, had organized a grand religious function on Sunday, April 30, 2006, in the colony. Fr. Marian had personally driven his jeep to the colony to join them in their celebrations. He had lunch with them in the colony along with Fr. Kurian T.K. Before lunch, they had joined the people for the „Kirtan”, repetitive singing of devotional songs, performed by the inmates of the colony. At about 1.45 pm, as he was walking back to his jeep to return to his Ashram, Fr. Marian collapsed when he was just about 100 feet away from the jeep. The inmates of the colony, who had accompani ed Fr. Marian, alerted Fr. Kurian, who was still in the colony. Fr. Kurian rushed to the spot and made arrangements to take Fr. Marian to the dispensary of the colony immediately. Finding that Fr. Marian was suffering from a severe chest pain, they rushed him to the district hospital at Puri. There the doctors declared him dead at about 2.00 pm. At 7.00 am on Monday, May 01, Holy Mass was celebrated at the Catholic Church in Puri for the repose of the soul of Fr. Marian; then his body was kept in the Church for a few hours for the public to pay their respects to their „Bapa”. By 10.00 am the body was taken to Archbishop’s House in Bhubaneswar for the people of the Capital City to pay their last respects to the departed. Then his mortal remains were taken to the SVD Provincial House at Jharsuguda. The Funeral Mass was celebrated at St. Arnold’s Parish Church, Jharsuguda, at 9.00 a. m. on May 2nd and immediately after that, Fr. Marian’s body was laid to rest at the SVD cemetery in the Provincial House complex at Jharsuguda. But we know for certain by now that in the life that Fr. Marian lived after he survived the concentration camp, his holiness was in no way less than the holiness of his beatified companions. For those of us who have known Fr. Marian, there is also no doubt that he is now in heaven with his beatified companions. �Eugeniusz Sakowicz UKSW­ Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiachi�* Życie każdego człowieka stanowi w pewnym sensie „tekst” – zapis słów i czynów, opis działań, inicjatyw, decyzji. „Tekst” egzystencji ludzkiej nie byłby do końca zrozumiały, gdyby nie kontekst stanowiący środowisko generujące, czy też stymulujące zachowanie, postępowanie, co więcej – kształtujące postawę danego człowieka. Kontekst w potocznym rozumieniu to tekst, „którego częścią jest dany wyraz lub wyrażenie”. W tym właśnie sensie mówi się o „kontekście zdaniowym”, czy też o „zdaniu wyrwanym z kontekstu”. Ojciec Marian Żelazek spełniał przez całe swoje życie posługę misyjną, począwszy od czasu budzącego się powołania zakonnego w rodzinnym domu (niezwykły kontekst wielodzietnej rodziny – kilkanaścioro rodzeństwa naturalnego i dwoje rodzeństwa przybranego!), poprzez traumatyczny, graniczny kontekst życia w koncentracyjnych obozach umierania, głównie w Dachau, po liczący kilkadziesiąt lat kontekst indyjski – ziemi szczególnej, cierpiącej, ubogiej materialnie i bogatej duchowo, ziemi przenikniętej duchem, uduchowionej. Spójrzmy na ten jeden ze wskazanych kontekstów – Indie. Nazwa tego państwa, w języku polskim wyrażona w liczbie mnogiej, wskazuje na wielość, różnorodność. W języku angielskim India to jedność. Rzeczywiście Indie to India i India to Indie. W Indiach przeszłość jest teraźniejszością, czas mityczny jest jak najbardziej czasem realnym, wydarzenia opisane przez wielkie hinduistyczne epopeje to nie wspominanie czegoś, czego nie było, lecz proklamacja mitu jako dzisiejszej rzeczywistości. W Indiach urzeczywistnia się „coincidentia oppositorum” – „jedność przeciwieństw”, o której wypowiadał się inny „duchowy obywatel” Indii – Mircea Eliade. Wielki fenomenolog religii w tym państwie uczył się czytać znaki religii obecne i jawiące się w świecie, również tym zdechrystianizowanym, odreligijnionym. * Tekst referatu wygłoszonego podczas sympozjum. � �76 Eugeniusz Sakowicz Wierzenia Indii opisywane w podręcznikach religioznawstwa drukowanych na zachód od Gangesu (np. w Polsce) przedstawiane bywają jako politeistyczne. Sami hinduiści – wyznawcy odwiecznej dharmy (niezmiennego ładu kosmicznego i harmonii) mówią o swojej religii jako wiecznotrwałym, nieprzemijającym porządku, harmonii. Podkreślają nadto bardzo wyraźnie, iż „jeden jest byt, którego wieszcze (poeci) różnorako zowią”. Politeizm w Indiach jest monoteizmem! Hinduista zrozumie to zdanie bez cienia wątpliwości. Europejczyk – racjonalista, o przerośniętym intelekcie i skurczonym sercu będzie miał poważną wątpliwość, czy zdanie to jest prawdziwe. Logika hinduistów jest różna od tej, którą się kierują ludzie Zachodu. Ważnym kontekstem życia i posługi ojca Mariana Żelazka był kontekst serca. Hinduiści myślą sercem! W Indiach uwyraźnia się bardzo mocno, dobitnie duchowy wymiar życia ludzkiego. Cała rzeczywistość przeniknięta jest „duchem”. W Indiach Duch Święty był zawsze obecny. Jest tajemniczo obecny w sercach i sumieniach niechrześcijan. Przenikał i przenika niechrześcijański świat religii i kultur subkontynentu indyjskiego. W Indiach obecny był i jest „nieznany Chrystus hinduizmu” (Raimondo Pannikar), „ukryty Chrystus tej religii” – Zbawiciel i Odkupiciel każdego człowieka, każdej religii i kultury. W Indiach przetrwać może tylko ten, kto jest pokorny. Kolonialiści brytyjscy przede wszystkim, ale i francuscy również, byli ludźmi wielkiej buty, pychy. Przybysze z Zachodu – chrześcijanie określani byli przez hinduistów przez dziesiątki lat jako ci, którzy piją alkohol i jedzą mięso. Skoro tak, to burzą oni nieustannie odwieczną harmonię kosmosu, świata. Kolonialistów o chrześcijańskim rodowodzie nikt nie nazywał wyzwolicielami, propagatorami cywilizacyjnych osiągnięć, dobrodziejami, czy dobroczyńcami. Nawet jeśli zakładali i prowadzili szkoły i szpitale, traktowano ich z nieufnością. Ojciec Marian Żelazek, sługa Słowa Bożego, czynił wszystko w miłości tego Słowa. Poświadczył swoim życiem wobec całego swojego kontekstu, iż są wśród chrześcijan również i tacy, którzy co dzień żyją (a nie tylko deklarują) zapisanymi w Ewangelii Ośmioma Błogosławieństwami, tymi Drogowskazami, które fascynowały Ojca niepodległych Indii – Mahatmę Gandhiego. „Ośmioraka ścieżka” – jedna ewangeliczna ścieżka!, wyznaczona Ośmioma Jezusowymi Błogosławieństwami z Kazania na górze, kreśliła duchowy kontekst życia i posługi ojca Żelazka. Indie po latach braku własnej państwowości wyszły z „Europy – domu niewoli”. Po przywróceniu Indiom suwerenności i wyzwoleniu się z europejskiego ujarz- �Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach 77 mienia, zniesiony został system kastowy. Decyzje polityczno-administracyjne niczego jednak nie zniosły. Kontekst wyznaczony przez warny, kasty, subkasty wciąż w Indiach jest żywy. W tym właśnie środowisku – kontekście kastowym – posługę misyjną prowadził bezkastowiec ojciec Żelazek. Wyznawca religii Chrystusa został jednak zaakceptowany przez członków różnych „narodów”, którymi w gruncie rzeczy są kasty. Nie był ojciec Żelazek niedotykalnym, obcym, nie narzucał bowiem hinduistom wartości świata Zachodu jako rzekomo wartości uniwersalnych. Pełnił posługę misyjną wobec Jezusa Azjaty obecnego w hinduistach, Jezusa Hindusa, który będąc jako człowiek Azjatą, upodobnił się w pełni do swoich pobratymców, jak i wobec wszystkich ludzi. W pokorze służył Chrystusowi Trędowatemu – obecnemu w twarzach, w dłoniach, w sercach ludzi trędowatych. Jezus Chrystus Trędowaty był jego patronem i przewodnikiem w posłudze miłości – bezgranicznej i bezwarunkowej afirmacji drugiej osoby ludzkiej. Jezus poprzez akt Wcielenia upodobnił się w jednakowy sposób do każdego człowieka – bez względu na jego wiarę czy niewiarę. Każdego w równy sposób wyzwolił poprzez akt Odkupienia! Skoro Jezus upodobnił się do hinduisty, to jest on (hinduista) z natury pro-Chrystusowy. Skoro Jezus obecny jest w chrześcijanach i chrześcijankach, to również żyje On w hinduistach i hinduistkach. Rozumiał to ojciec Żelazek bez cienia wątpliwości. Wiedział, że prawda ta wpisana jest w krzyż misyjny, będący drogowskazem i laską pasterską każdego misjonarza. W tym rozumieniu kryje się tajemnica wielkich misjonarzy – wielkich swoją pokorą, skromnością, bezinteresownością. Kontekstem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach był Jezus Chrystus. Indie szczycą się z tego, iż stanowią najstarszą demokrację świata. Wielość religii, filozofii, języków, stylów życia, mentalności, rozmaitość ludów i plemion stanowi różnorodność, która jest jednością. Przez dziesiątki lat kontekst religijno-kulturowy Indii zagrożony był destrukcyjnym wpływem ideologii sowieckiej, która wdzierała się do sfer nie tylko rządzących. Co raz w Indiach wykluwały się demony nietolerancji religijnej. Wyznawcy hinduizmu i islamu oraz innych religii burzyli nawzajem swoje świątynie i budowle sakralne. Tolerancja i nietolerancja również funkcjonowały w Indiach jako „jedność przeciwieństw”. Liczni hinduiści, którzy szczycą się świętymi pomnikami – dostojnymi księgami wiedzy, mądrości i ducha – Wedami są dziś niepiśmienni. Z drugiej strony liczni �78 Eugeniusz Sakowicz młodzi ludzie żyją pasją nauki, zdobywając wykształcenie wg standardów światowych. W przekonaniu Europejczyków Indie są państwem ubogim. Według analityków ekonomii Indie wraz z Chinami mogą wyznaczyć nową drogę w światowych ekonomicznych trendach. Indie – kontekst życia ojca Mariana Żelazka, to rzeczywistość niezwykle brzemienna w doświadczenia ducha, dynamiczna z racji na młodość i płodność, która jest jej siłą. Państwo to było drugą Ojczyzną ojca Żelazka. Nie raz to przekonanie z całą mocą wyrażał werbista – sługa Słowa Bożego w kontekście indyjskim. Ojczyzna to miejsce urodzenia i pochodzenia. Ojciec Marian Żelazek pochodził i z Polski, i z Indii – on sam stał się świadkiem i potwierdzeniem owej „coincidentia oppositorum”. W tym wyraziła się wielkość pokornego i pokora wielkiego. Ojciec Marian Żelazek urodził się w Indiach! Wszyscy hinduiści, których spotykał ojciec Marian, byli jego najstarszymi braćmi i siostrami w wierze w Boga. W Indiach chrześcijanie dostępują niezwykłej łaski Boga. Tu uświadamiają sobie, że oprócz starszych braci w wierze – Żydów i braci młodszych – muzułmanów, mają jeszcze najstarszych braci – hindustów i hinduistów. Indie są kontekstem, w którym zrozumieć można prawdę o Bogu Trójjedynym, który stanowi wzór dla wszystkich ludzkich relacji. Nie ma innej rzeczywistości, jak: ja, ty, on (ona, ono). Ojciec Marian Żelazek wiedział, że ja ma tylko sens, gdy istnieje dla ty i dla niego (niej). Zrozumiał w domu rodzinnym, a następnie w obozie koncentracyjnym, wreszcie w indyjskim kontekście, iż życie ludzkie ma sens jedynie przez swą treść dla innych. Uczył się od Boga w Trójcy Jedynego czynów miłości. �SUMMARY Summary A very important aspect of life and work of Fr Marian Żelazek was, so to say, a ‘heart factor’. He understood that the Hinduists ‘think with heart’, or ‘through heart’, and that in India the spiritual dimension of life plays a much more important role than in Europe. India prouds itself of being the oldest democracy in the world. Its multiplicity of religions, philosophical systems, languages, styles of life and mentality, ethnical and tribal variety; all that constitutes – at one and the same time – diversity and unity. It is a complex and dynamic reality, abounding in spiritual encounters, which draws the strength from its youthfulness and vitality. Such was the cultural setting of Fr. Marian Żelazek missionary service in India. ��Andrzej Danilewicz SVD prowincjał Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze?�* Kilka tygodni temu do naszego prowincjalatu wpłynął e-mail z zapytaniem: „Czy można modlić się za wstawiennictwem ojca Mariana Żelazka?”. W świetle dotychczasowych wystąpień postać ojca Mariana Żelazka jawi się jako wyjątkowa pod każdym względem. Ową wyjątkowość w języku kościelnym możemy nazwać heroicznością cnót. To właśnie na tej podstawie, potwierdzonej przez cud – najczęściej uzdrowienia – dostępuje się wyniesienia na ołtarze. Aby tak się stało, należy wykazać wykraczającą ponad przeciętność miłość Boga i bliźniego danej osoby. Należy także zwrócić uwagę, czy świętości ontologicznej – pochodzącej z daru łaski Bożej, odpowiada świętość moralna – wynik wysiłków człowieka. Kolejnym kryterium świętości jest doskonałe zjednoczenie z Chrystusem. Choć świętość jest jedna – przybiera różne formy wyrażania się, zgodnie z warunkami i stanem życia człowieka, gdyż jest skutkiem działania Ducha Świętego. Ważne, aby z łatwością można było ukazać jej eklezjalny charakter. Zgodnie z ustawodawstwem Jana Pawła II wyrażonym w konstytucji Divinus perfectionis Magister proces beatyfikacyjny powinien rozpocząć się między 5 a 30 rokiem od śmierci kandydata na ołtarze. Od tych terminów może istnieć dyspensa lub prawnie przewidziane wyjątki. Aby rozpoczął się proces, ktoś musi wystąpić w roli powoda i wnieść do biskupa miejsca śmierci sługi Bożego o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Po uzyskaniu zgody Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych biskup wszczyna sprawę. Zostaje powołany postulator – pełnomocnik powoda, odpowiedzialny za zebranie materiału dowodowego, oraz promotor sprawiedliwości, który stara się, by nikt niegodny nie dostąpił chwały ołtarzy. Powołuje się również biegłych historyków, teologów, psychologów oraz inne osoby zaangażowane w proces, jak sekretarze i notariusze. Samo postępowanie przygotowujące ogłoszenie błogosławionym składa się z trzech głównych etapów. Pierwszym z nich jest dochodzenie diecezjalne, które* Tekst przemowy wygłoszonej podczas sympozjum. � �82 Ks. Andrzej Danilewicz SVD go celem jest zebranie wszystkich środków dowodowych odnoszących się do życia, działalności, śmierci, opinii świętości oraz dowodów ewentualnych cudów dokonanych za wstawiennictwem sługi Bożego. Po tym etapie następują dwa dalsze w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w Rzymie. Są to: studium materiału i przygotowanie wyczerpujących pozycji na temat życia i heroiczności cnót oraz na temat cudów. Następnie odbywają się dyskusje teologiczne z udziałem członków Kongregacji. Po zakończeniu tych etapów sprawa zostaje przekazana ojcu świętemu, który po konsultacji z zainteresowanymi wyznacza datę i miejsce beatyfikacji. Do tego czasu należy powstrzymać się z jakimkolwiek kultem publicznym, który według Kodeksu Prawa Kanonicznego przysługuje jedynie tym sługom Bożym, którzy autorytetem Kościoła zostali zaliczeni do grona świętych lub błogosławionych (kan. 1187). Przykładem kultu niewłaściwego byłoby np. powstawanie bractw modlitewnych pod wezwaniem kandydata na ołtarze, organizowania nowenn, procesji, nabożeństw itp. Konieczność powstrzymywania się od kultu publicznego nie stoi na przeszkodzie w szerzeniu kultu prywatnego. Wręcz przeciwnie – szerzenie go jest jednym z zadań postulatora i powoda w procesie beatyfikacyjnym. Co można więc czynić? Można zadbać odpowiednio o miejsce pochówku. Wolno wykonywać i rozpowszechniać podobizny sługi Bożego. Nie wolno jednak na nich umieszczać aureoli lub innych znaków przysługujących osobom kanonizowanym lub beatyfikowanym. Nie wolno tych podobizn umieszczać na ołtarzu. Do takiej podobizny można dołączyć krótki życiorys i modlitwę o beatyfikację. Można też wystawić księgi z prośbami i podziękowaniami za łaski otrzymane za wstawiennictwem sługi Bożego. Można wydawać artykuły i książki dotyczące okoliczności życia, dzieł i charyzmatu kandydata na ołtarze. Można też podawać przykłady z jego życia w kazaniach lub w czasie katechezy, jednak bez niezdrowej przesady. Publikacje dotyczące sługi Bożego powinny posiadać odpowiednią aprobatę kościelną. Można rozpowszechniać i odmawiać, nawet zbiorowo, modlitwy zawierające prośbę o wstawiennictwo kandydata na ołtarze i o pomyślny i szybki przebieg procesu beatyfikacyjnego. Modlitwom takim nie powinien jednak przewodniczyć kapłan ubrany w strój liturgiczny. Można powoływać stowarzyszenia, fundacje i towarzystwa nazwane imieniem sługi Bożego. Można też urządzać muzea i poświęcone mu izby pamięci. Można, a wręcz należy, kontynuować dobre dzieła rozpoczęte przez sługę Bożego. �Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? 83 Na koniec warto zadać sobie pytanie, co konkretnie można zrobić, by przyczynić się do procesu beatyfikacyjnego ojca Mariana Żelazka oraz kto, jak i kiedy może to zrobić? Otóż pierwszą sprawą, którą można i należy rozpocząć już dziś, to zebranie rzetelnego materiału na temat życia i działalności ojca Żelazka. Należałoby zgromadzić wspomnienia różnych osób, które stykały się z ojcem Marianem; unikając przy tym wszelkiego przesładzania czy zatajania spraw trudnych i niewygodnych. Należy też rzetelnie zebrać wszystkie materiały pisane i pamiątki po ojcu Żelazku. Wskazane jest, aby zajęło się tym Zgromadzenie Słowa Bożego. Nie byłoby sprawą dobrą, gdyby tę akcję przeprowadzały też inne ośrodki bez porozumienia z werbistami. Sprawa ta dotyczy tak Indii, jak i Polski. Mile widziane byłyby naukowe opracowania, zwłaszcza z zakresu historii, teologii i religioznawstwa dotyczące osoby ojca Mariana Żelazka. Tu liczymy na współpracę z ośrodkami akademickimi i możemy służyć materiałem archiwalnym. Pożyteczne byłoby także podjęcie akcji informacyjnej i popularyzującej osobę i dzieło ojca Mariana Żelazka. Trzeba też jasno powiedzieć, że można i należy modlić się do Boga, aby wsławił swe imię przez beatyfikację ojca Mariana, jak również można prosić o potrzebne łaski za wstawiennictwem tego wielkiego misjonarza. O otrzymanych łaskach należy powiadomić Zgromadzenie Słowa Bożego. 1 maja 2011 roku można wystąpić z powództwem do biskupa diecezji CuttakBhubaneswar o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Naturalnym kandydatem na powoda wydaje się być Zgromadzenie Słowa Bożego. Potem pozostaje mieć nadzieję, że ojciec Marian Żelazek szybko zostanie wyniesiony do chwały ołtarzy, przez co Kościół da nam go oficjalnie jako wzór do naśladowania i wsparcie w różnych aspektach naszego życia. �SUMMARY Summary Is Fr. Marian Żelazek a candidate for the altar? Many people believe that he is. According to the Canon Law, a period of at least 5 years must pass before a beatification process may commence. A beatification process consists of three main stages: appointment of a postulator; completion of necessary documents; a beatification ceremony itself. What could actually be done to speed a potential beatification process of Fr. Marian Żelazek? First of all, there should be a collection of all reliable materials relevant to life and work of Fr. Żelazek, such as his writings and things that belonged to him, testimonies of those who had any contacts with him, etc. It would be also good to undertake some steps promoting his cause among a wider public. At the same time, however, it would be important to beware of all attempts of brightening up his image, or concealing things that might be difficult or inconvenient. It must be clearly said that it is permissible, even laudable, to pray God to glorify His name through the beatification of Fr. Marian. One may also already pray through an intercession of that great missionary. �O. Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD�* „Jeśli, z pomocą Bożą, kiedykolwiek wydostanę się z tego piekła na ziemi, zrobię wszystko, aby dać chleb głodującym i ulżyć ludzkiemu bólowi i cierpieniu”. Ojciec Marian Żelazek złożył tę obietnicę w obozie koncentracyjnym w Dachau. W Puri wypełnił ją bardziej, niż przypuszczał. Poczytuję za błogosławieństwo, iż dane mi było znać o. Mariana na przestrzeni ponad trzydziestu lat, a podczas ostatnich dwóch lat jego życia mieszkać razem z nim. Wizja i misja ojca Mariana Wizją, która prowadziła ojca Mariana, było zdanie z Ewangelii św. Jana: „Aby mieli życie, i to życie w pełni” (J 10, 10). Dzięki tejże wizji ojciec Marian był pełen życia i entuzjazmu. Zwykł był opowiadać na różne sposoby, jakim cennym darem było dla niego życie i jak wdzięczny był Bogu za darowanie mu życia, to znaczy za niejako powtórne narodzenie po pobycie w obozie koncentracyjnym. Cenił swoje życie, cieszył się nim i pragnął, by inni również się nim cieszyli. Na początku swojej misji w Puri ojciec Marian nie miał jasnej wizji ani planu działania. Gdy przełożeni poprosili go, aby udał się do Puri, nie miał pojęcia, co go oczekuje. Czuł się jedynie prowadzony słowami Jezusa: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12; 14, 6). Ojciec Marian rozpoczął swoje życie i misję w Puri z otwartością i ufnością w Boga i w ludzi. Z tej otwartości, ufności i oddania ukształtowała się jego wizja i potrójna misja, którą ojciec Marian zainicjował pod auspicjami Aszramu Iszopanti (Ishopanthi Ashram). Ta wizja i misja mają również swoje podstawy w hinduskiej tradycji trzech dróg: Jnana (znajomość prawdy), Bhakti (pobożność) oraz Karma (życiodajne działanie). * Referat wygłoszony podczas sympozjum. � �86 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Ojciec Marian nadał prawdziwie chrześcijański wymiar duchowi i praktyce dialogu. Wszedł w dialog z ludźmi innych wierzeń poprzez wzajemne dzielenie się i zgłębianie doświadczenia Boga. Wynikiem owego dialogu były jego stosunki z wieloma sanyaskimi i hinduskimi kapłanami. Z głębokim szacunkiem do innych religii i kultur, i we współpracy z nimi, ojciec Marian ofiarował różnorodne posługi ubogim i odsuniętym na margines mieszkańcom Puri, promując tym samym prawdziwą duchowość. Na początku jego posługiwania pacjentom leprozorium, bliskim jego współpracownikiem był bramiński lekarz, a główny kapłan świątyni Jagannath znalazł w nim przyjaciela i mistrza. Zachować i dawać wyraz chrześcijańskim i ludzkim wartościom, którymi żył ojciec Marian Wizja ojca Mariana urzeczywistniała się poprzez takie ewangeliczne wartości, jak: współczucie, szacunek i miłość do wszystkich ludzi jako dzieci Bożych, otwartość na wszystkich w duchu dialogu. Jak Dobrego Samarytanina, tak i ojca Mariana przepełniało współczucie dla wszystkich, którzy do niego przychodzili, i dla każdego cierpiącego. Nie mógł powiedzieć „nie” nikomu, kto cierpiał lub był w potrzebie. Poczynając od życzliwych słów, ofiarował wszystko, co mógł. Kiedy napotykał chorych i leżących bezsilnie na ulicy, podnosił ich i udzielał im pomocy, często odprowadzając ich do szpitala. Odnosiło się to szczególnie do ludzi dotkniętych trądem. Nigdy nikogo nie oskarżał ani nie osądzał. Zawsze znajdował powód do usprawiedliwienia czyjegoś nagannego zachowania, mówiąc, iż osobie znajdującej się w tak nędznym położeniu trudno byłoby zachować się inaczej. Miał czas dla każdego. Był bardzo cierpliwy. Nigdy nie widziałem go tracącego spokój. W wiosce dla trędowatych wielu mówiło: „Ojciec uczynił ze mnie istotę ludzką”. Chorzy na trąd, potępieni przez społeczeństwo i traktowani przez nie z góry, którzy często żyli w nędzy i w nieludzkich warunkach, zawsze znajdowali przychylność u ojca Mariana. Podchodził do nich z miłością i szacunkiem. W im bardziej nieludzkich warunkach ktoś żył, tym bardziej ojciec Marian widział w nim podobieństwo Boga. Bóg Ojciec uczynił swego jedynego Syna osobą ludzką, aby ludzie stali się bardziej ludzcy. Pewnego razu ojciec Marian dostąpił przywileju zasiadania w Rydwanie Pana Jagannath (głównego bóstwa słynnej świątyni w Puri). Stało się to dzięki jego do- �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 87 bremu przyjacielowi, głównemu kapłanowi tejże świątyni. Jego spontaniczną odpowiedzią na ów zaszczyt było objęcie statuy Pana Jagannath. Był otwarty na wszystkich i obejmował wszystkich, niezależnie od przynależności do danej kasty, kultury czy wyznania. Pośród religijnego fundamentalizmu i nietolerancji, jego doceniająca i akceptująca postawa i podejście do ludzi innych religii były czymś nadzwyczajnym. Był uważany za osobę prawdziwie religijną, ludzie zatem oczekiwali jego błogosławieństwa i uzdrawiającego dotyku. Aby kontynuować wizje i misję ojca Mariana, pierwszą rzeczą, do jakiej musimy dążyć, jest zachowanie wyżej wymienionych wartości. Każdy i każda z nas, żyjących i pracujących w Aszramie Iszopanti, musi ich strzec jako jednego z ważnych aspektów swego życia i misji w tym miejscu. Kontynuacja posług zapoczątkowanych przez ojca Mariana Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya (leczenie, opieka i profilaktyka trądu) W 1976 roku, odpowiadając na prośbę ówczesnego administratora dystryktu Puri, ojciec Marian założył Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya. Rozpoczął swoją misję, nadając ludzki wymiar niedotykalnym – chorym na trąd – poprzez obmywanie i opatrywanie ich ran gołymi rękoma. Przywrócił ludziom dotkniętym trądem ich godność i poczucie wartości i umożliwił im stanie się częścią normalnego społeczeństwa. Obecnie Karunalaya zamieszkuje 225 rodzin (ponad 1000 osób) dotkniętych trądem. Większość z nich to ludzie odrzuceni przez swoje rodziny i społeczeństwo z powodu ich choroby. Niektórzy z nich opuścili swoje rodziny dobrowolnie w obawie przed ostracyzmem ze strony lokalnej wspólnoty, z jakim spotkałyby się ich rodziny, gdyby zostali. Zadaniem dla nas jest zreorganizować i kontynuować: • Leprozorium: Szpital dla obłożnie chorych, głównie na trąd, niezależnie od ich pochodzenia kastowego i wyznania (22 łóżka i dziewięcioosobowa obsługa). • Apteka: Darmowe lekarstwa dla mieszkańców osady i innych potrzebujących. �88 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Klinika dentystyczna: Chorzy na trąd nie są przyjmowani w zwyczajnych klinikach dentystycznych. Jedynym zatem sposobem na zapewnienie im leczenia jest posiadanie własnego gabinetu. W naszej klinice pracują dentysta oraz wolontariusze z Włoch, Polski i innych krajów. Opieka nad niepełnosprawnymi i osobami w podeszłym wieku • Kuchnia Miłosierdzia, wydaje posiłki trzy razy dziennie dla ok. 80 osób, które w żaden sposób, nawet żebrząc, nie są w stanie zapewnić sobie utrzymania. Oprócz pożywienia ośrodek Karunalaya dba również o ich inne potrzeby, takie jak odzienie, lekarstwa, rzeczy osobiste, aż po godziwą kremację ciała po śmierci. • Posiłki dla dzieci: Ponad 200 dzieci w Karunalaya objętych jest szczególną opieką w postaci różnorodnych programów żywieniowych. Rehabilitacja • Rehabilitacja terapeutyczna ✓ Obuwie ortopedyczne – Ośrodek produkuje i zaopatruje chorych na trąd w buty i sandały wykonane ze specjalnej, mikrokomórkowej gumy, która absorbuje ucisk wywoływany przez wszelkie szkodliwe obiekty, chroniąc w ten sposób pozbawione czucia stopy pacjentów. • Rehabilitacja ekonomiczna i programy zatrudnienia ✓ Uzdalnianie ludzi dotkniętych trądem do maksymalnego wykorzystania swoich możliwości i umiejętności. ✓ Motywowanie i uwalnianie ich od niewoli żebractwa jako głównego źródła utrzymania. ✓ Uzdalnianie ich do zarabiania na życie poprzez udział w różnorodnych zadaniach indywidualnych i wspólnych. • Projekty wspomagające rehabilitację ✓ Mała przedsiębiorczość wytwarzająca takie rzeczy, jak liny i maty przed drzwi, w której zatrudnionych jest 35 osób. ✓ Zakład krawiecki dla ok. 20 kobiet. Płace pochodzą ze sprzedaży wyrobów. Ośrodek pomaga w utrzymaniu budynku, narzędzi itp. ✓ Niewielki ogród warzywny oferujący terapeutyczną pracę dla siedmiu osób. Dochód pokrywa ok. 15% całości wydatków. Resztę potrzeb pokrywa ośrodek. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 89 ✓ Farma drobiu (oczekuje na otwarcie, potrzeba kapitału inwestycyjnego). ✓ Grupy samopomocy dla kobiet (chów zwierząt i ryb, produkty z muszli morskich itp.). Nowe wyzwania ✓ Zreorganizować i promować usługi realizowane już przez ojca Mariana, stosownie do aktualnych potrzeb i możliwości. ✓ Poprawiać i wzmocnić wysiłki w zakresie opieki rehabilitacyjno-socjalnej, psychologicznej i duchowej. ✓ Nadać orientację zawodową i motywować ludzi do większej odpowiedzialności za samych siebie. ✓ Zapewnić większą różnorodność zdobycia kwalifikacji zawodowych. ✓ Promować ducha współpracy i zapewniać większy udział osób w projektach. ✓ Przygotowanie ankiety ewaluacyjnej i planowanie nowych projektów jest w toku. Szkoła Beatrix i Dom dla Dzieci Karunalaya Pracując z ludźmi Karunalaya, ojciec Marian zdawał sobie sprawę, iż dzieci chorych na trąd nie mogły dostać się do żadnej szkoły z powodu socjalnego i religijnego piętna trądu i wynikającej z tego dyskryminacji. Założył zatem Szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów dotkniętych trądem. Niegdyś szkoła dla odrzuconych dzieci trędowatych, stała się z biegiem czasu centrum integracji między ludźmi dotkniętymi trądem i resztą społeczeństwa. Szkoła jest znana z dobrego poziomu akademickiego i dyscypliny. Obecnie uczy się w niej 621 dzieci, od poziomu przedszkolnego do klasy VII. Dom dla Dzieci Karunalaya, który jest częścią naszej szkoły, zapewnia dach nad głową dla 60 dzieci pacjentów chorych na trąd. Przedział wiekowy wynosi od 6 do 14 lat. Dzieci pochodzą z różnych osad dla trędowatych, odległych od Puri nawet o 350 km. Zapewniamy im nie tylko dobre wykształcenie, ale również opiekę medyczną, wsparcie moralne i emocjonalne, a także możliwości wszechstronnego rozwoju. Staramy się uformować z nich dobrych ludzi i szlachetnych obywateli świata. �90 O. Thazhathuveetil Kurian SVD W przyszłości należałoby nadal dążyć do: • Pogłębienia świadomości społecznej i rozwijania programów integracyjnych dla dzieci, wyzwalających je z poniżeń i stygmatów społecznych. • Rozwijania wspólnych programów edukacyjnych z dziećmi z innych szkół. • Nawiązywania kontaktów pomiędzy dziećmi ze Szkoły Beatrix i dziećmi w Polsce, we Włoszech, w Niemczech i innych krajach. Centrum Dialogu i Duchowości (Ishopanthi Ashram) Centrum Dialogu i Duchowości, ostatni z wielu snów ojca Mariana, jest owocem jego wizji prawdziwego dialogu i religijności. Puri jest jednym z najświętszych miejsc dla Hindusów w Indiach. Ojciec Marian był znany ze swojego dialogu z ubogimi i marginalizowanymi poprzez swą służbę ludziom dotkniętym trądem. Jednocześnie utrzymywał bliskie kontakty z wyznawcami innych religii – hinduistami, buddystami, z ich mistrzami (gurus i sayasis), ze świątyniami i aśramami. Ojciec Marian zdążył ukończyć ponad połowę konstrukcji budynku oraz wyposażył go w meble i ekwipunek. Centrum Dialogu i Duchowości jest blisko związane z Karunalaya, Szkołą Beatrix i pracą duszpasterską wśród ludności miasta Puri. Realizuje ono programy podkreślające współzależność tych trzech posług. Celem Centrum jest szeroko pojęta współpraca z innymi aśramami, grupami religijnymi i socjalnymi. W Centrum organizowane są również różnorodne projekty promujące międzyreligijne zrozumienie i harmonię. W Puri, jako jednym z najważniejszych ośrodków religijnych i kulturalnych regionu Orisa, pragniemy mieć udział w religijnym i kulturalnym dziedzictwie jego mieszkańców i razem z nimi promować religijne i kulturalne wartości. We wszystkich programach i wysiłkach nasze Centrum zawsze będzie się skupiało na rzeczywistości, w której żyją ubodzy i marginalizowani. Uczestnicy różnorodnych programów będą mieli sposobność bezpośredniego kontaktu z pacjentami dotkniętymi trądem, niepełnosprawnymi fizycznie i psychicznie, oraz innymi podobnymi grupami. Z wyposażenia Centrum będą mogli również korzystać wszyscy ci, którym bliska jest idea aśramu, jak na przykład wspólnoty religijne, organizacje pozarządowe i sektor gospodarczy, dla przeprowadzania seminariów, warsztatów, konferencji itp. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 91 Dalsze kroki na drodze do zachowania i promowania pamięci o ojcu Marianie Ojciec Marian żyje w sercach tych, którzy go spotkali i doświadczyli jego dobroci. Oprócz propagowania wartości, którymi żył, i kontynuowania jego posługi, niektóre znaki i symbole pogłębią jego obecność wśród ludzi. Oto kilka zamierzeń, które poprowadzą nas ku temu celowi: • Centrum dokumentacyjne na temat trądu w Ishopanthi Ashram, noszące imię ojca Mariana. • Szkolenia i kursy podnoszące kwalifikacje zawodowe dla personelu paramedycznego opiekującego się pacjentami chorymi na trąd. • Przeprowadzanie sympozjów na tematy związane z trądem. • Przygotowanie ekspozycji prezentującej życie i dzieło ojca Mariana. • Publikacja biografii ojca Mariana. • Regularne międzywyznaniowe modlitwy i nabożeństwa w kaplicy aśramu. • Doroczny dzień wspólnej celebracji. • Powołanie do życia sekretariatu do promowania jego sprawy. • Ukończenie budowy i umeblowanie Centrum Dialogu i Duchowości. • Zakup książek i programów audiowizualnych o tematyce duchowości, o kulturze i o trądzie. Zakończenie Ojciec Marian często wspominał doświadczenie skręcającego kiszki głodu w obozie koncentracyjnym. Opowiadał, iż wraz z towarzyszami niedoli zwykli byli trzymać w kieszeniach mały kawałek chleba, zaoszczędzony z mizernych racji. Kiedy nie mogli już dłużej znieść bólów głodu, dotykali owego kawałka chleba w kieszeni, przekonując samych siebie, że nie umrą dopóty, dopóki mają kawałek chleba w kieszeni. Ojciec Marian dotykał w swoim życiu również chleba eucharystycznego i ciał trędowatych – i w ten sposób odnajdywał życie. Wierzył słowom Jezusa: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” oraz że wszyscy są zaproszeni na niebiańską biesiadę. Ojciec Marian przybył do Indii, aby mieszkańcy, zwłaszcza ci, których dotknął trąd, mieli nowe życie i aby znaleźli się wśród tych, którzy są godni zaproszenia na tę biesiadę. Tłumaczenie: br. Marek Wojtaś SVD �ENGLISH VERSION O. Thazhathuveetil Kurian SVD Puri Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued�* Introduction „God willing if ever I come out of this hell on earth I will do everything to give bread to the hungry and to alleviate human pain and suffering”, by Father Marian made this promise while he was in the concentration camp at Dachau. He also fulfilled this promise in Puri much more than he had envisaged. I consider it a blessing to have known Father Marian for over 30 years and to have lived with him during the last two years of his life. How to continue the vision/mission of Father Marian? A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. C. Take further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Vision and Mission of Father Marian Father Marian began his life and mission in Puri with openness to and trust in God and the people. From his openness, trust and commitment evolved his vision and the three fold mission Father Marian initiated under the umbrella of Ishopanthi Ashram. His vision and mission have their basis also in the Indian traditional three fold paths of Jnana (Knowledge of the Truth), Bhakti (loving devotion to the Divine) and Karma (Life giving action) – Dialogue at all levels. * Referat wygłoszony podczas sympozjum � �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 93 A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. The Values that empowered Father Marian for his mission Father Marian’s vision was actualized in the following Gospel values: A. 1. Compassion: Like the Good Samaritan he was filled with compassion for all those who came to him and anyone he found suffering. He always found an excuse to justify the misbehavior of others saying the person is in such miserable condition that it would have been hard for him/her to behave differently. He had time for everyone. He was very patient. I never saw him loosing his cool at any time. A. 2. Respect and love for all human beings as God’s children: There are many in the Karunalaya Leprosy Colony who tell me – ‘Father mothe manushya bonayile – Father made me a human being’. Leprosy patients, condemned and looked down up on by the Society, who often lived in misery and under inhuman conditions always found favor with Father Marian. He reached out to them with love and respect. The more inhuman the conditions under which someone lived, the more he saw in him the image of God. God the Father made his only Son a human person so that people would become more human. A. 3. Openness to all in the spirit of Dialogue: His appreciative and accepting attitude and approach to people of other faiths was outstanding in the midst of religious fundamentalism and intolerance. He was accepted as a genuinely religious person, and so people sought his blessing and his healing touch. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. The three fold mission of Marian and of Ishopanthi Ashram B. I. Karunalaya leprosy care center – (Cure, care and prevention of leprosy) Father Marian started the Karunalaya Leprosy Care center in 1976, following an appeal by the then District Magistrate and Collector (the civil administrator) of Puri. He began his mission by giving a human touch to the untouchable leprosy patients, washing their wounds and bandaging them with his bare hands. He restored the confidence and dignity of leprosy affected people and enabled them to be part of the normal society. �94 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Now Karunalaya is home to 225 families (over 1000 individuals) who are affected by leprosy. Most of them are people rejected by their families and/or society because of their illness. Some of them left their families voluntarily because they were afraid that their families would be ostracized by the local community if they continued to say with their families. To be reorganized and continued: 1. Leprosy Hospital: A 22 bed hospital with a staff of nine, where serious patients, mainly leprosy patients, irrespective of their caste and creed are cared for. 2. Medical Dispensary: Medicines are given to the inmates of the colony and other deserving patients free of cost. 3. Dental clinic: Leprosy patients will not normally be admitted to a common dental clinic. So the only way to provide treatment to the leprosy patients is to have a separate clinic. Our clinic at the Colony is looked after by a visiting dentist and volunteers from Italy, Poland and other places. Care of the disabled people and the retired 1. A Mercy kitchen is run to provide meals three times a day for about 80 people who are not able to earn their living in any way, not even by begging. Along with the meals their other needs like clothing, medicine, personal necessities, a respectable cremation when they die are met by Karunalaya. 2. Nutrition for children: Over 200 children of Karunalaya are given special care through various nutrition programs. Rehabilitation 1. Therapeutic rehabilitation Orthopedic shoes – shoes and sandals made of microcellular rubber which is able to absorb the pressure of any hurting objects and protect the senseless feet of the leprosy patients, are manufactured and supplied in the colony. 2. Economic rehabilitation and employment programs • Enabling the leprosy affected people to maximize their capabilities and skills • Motivating and freeing them from the slavery of begging as the main source of earning livelihood �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 95 • Enabling them to earn their livelihood through various individual and collective tasks. 3. Some Projects towards Rehabilitation • Small scale industries (cottage industries) to make coir and jute products like ropes and door mats, providing employment for about 35 people. • A tailoring unit (training cum production units) for about 20 ladies. • Wages are paid from their earnings. Help is given for maintenance of the building, tools etc. • A small vegetable garden provides therapeutic employment to seven people. The income covers about 15% of the total expenses. The additional expenses are met by the center. • Poultry farm (to be activated, needs capital investment). • Women’s self-help groups (animal raring, products with sea shells, fish cultivation etc.) Our challenges ✓ Prioritize and reorganize the services provided by Father Marian, according to the present needs and possibilities. ✓ Reorganize and strengthen the Rehabilitation efforts – social, psychological and spiritual. ✓ Job orientation and motivating people to become self reliant. ✓ Creating more job opportunities. ✓ To promote and ensure more and more participation and collaboration of the people, a survey cum evaluation and planning is under way. B. II. Beatrix School & Karunalaya Children’s Home Working with the people of Karunalaya, Father Marian realized that the children of the leprosy patients could not get admission to any school because of the social and religious stigma attached to leprosy and the consequent discrimination. So he started Beatrix School for the children of the leprosy patients. Once a school of segregated children of the leprosy patients, it has now become a center of integration between leprosy affected people and the rest of the society. The school is known for �96 O. Thazhathuveetil Kurian SVD its good academic standard and discipline. The current school year we have 621 children from nursery to class VII. Karunalaya Children’s Home Karunalaya Children’s Home attached to our school provides a home for 60 children of leprosy patients. They come under the age group five to fourteen. They hail from different leper colonies located up to 350 Kilometers from Puri. We provide them not only good education but also health care, moral and emotional support and opportunities for over all development. We strive to form them as good human beings and noble citizens of the world. ✓ Social awareness and integration programs for children so that the children will be freed from inhibitions and social stigmas. ✓ Joint programs with children of other schools. ✓ Promote Relationship and support between the children of Beatrix School and the children in Poland, Italy, Germany and elsewhere. B III. The Center of Dialogue and Spirituality (Ishopanthi Ashram) The center of Dialogue and Spirituality is the last of the many dreams of Father Marian. It is the flowering of his vision of genuine dialogue and religiosity. Puri is one of the most holiest places in India for Hindus. Father Marian has been known for his dialogue with the poor and marginalized through the holistic welfare services rendered to the leprosy affected people. Along with it, he also has been in close contact with the people of other faiths – Hindus, Buddhists – their gurus and sanyasis, temples and Ashrams. Father Marian completed more than half of the construction of the building, furnishing and equipping of the center. The center of Dialogue and Spirituality is closely associated with Karunalaya, Beatrix school and the pastoral assistance to the people in the city. It is an extension of Ishopanthi Ashram and hence a part of the Ashram. ✓ The Center organizes programs to promote the interrelatedness of the three ministries ✓ The Center aims to offer regular programs in collaboration with other Ashrams and religious and social groups �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 97 Programs of the Center The Center organizes/offers various programs to promote inter-religious understanding and harmony. Puri being the most important religious and cultural center of Orisa, we will try to share in the religious and cultural heritage of the people and join hands with them to promote the religious and cultural values. The Center, through all its programs and other efforts, will keep in focus the reality of the poor and marginalized. The participants of various programs will have the opportunity to be directly in touch with the leprosy patients, mentally and physically challenged people and other similar groups. The facilities of the Center will be made available to those who concur with the vision of the Ashram, like religious communities, NGOs and the corporate sector, for seminars, workshops, conferences etc. C. Further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Father Marian is alive in the heart of those people who have met him and those who have experienced his goodness. Along with pursuing the promotion of the values he lived and the continuation of his services some signs and symbols and reminders will further his presence among the people. The following are some of the plans that will lead us to this goal: Ishopanthi Ashram will develop a documentation center on leprosy in honor of Father Marian. Organize training and refresher programs for paramedical persons serving leprosy patients. (Even with the claim of elimination of leprosy there are more than a 150, 000 new cases every year) • Conduct occasional symposia on leprosy related concerns. • Prepare an exhibition to present the life and work of Father Marian. • Publish a biography of Father Marian. • Organize regular inter-religious prayer services in the chapel of the ashram. • Organize an annual day celebration. • Promote greater participation of the people. • Set up a secretariat to promote his cause. • Complete and furnish the centre of Dialogue and Spirituality. �98 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Procure Books/Audiovisual programs on spirituality, religions, culture, and leprosy. Conclusion Father Marian used to narrate how in the concentration camp they experienced excruciating hunger. He and his companions used to preserve a small piece of bread saved from the meager supply of bread in the pocket of the shorts they wore. When they could not bear with hunger pangs they would touch the piece of bread in their pocket and convinced themselves that they will not die as long as they have bread in their pocket. He touched the Eucharistic bread and the body of the leprosy patients and found life. He believed in the words of Jesus: „There are many mansions in my Father house” and „all are invited to the banquet”. He came to India that the people of India, especially the leprosy patients may have a new life who would be among those invited. �Tomasz Szyszka SVD UKSW Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach Słowo wstępne Ojciec Marian Żelazek pracował w Indiach jako misjonarz Zgromadzenia Słowa Bożego 56 lat (od 1950 do 2006). Jego pobyt na misjach można podzielić na dwa zasadnicze okresy. Pierwszy obejmuje pracę ewangelizacyjną w diecezji Sambalpur, do roku 1975. Drugi okres to praca w Puri (31 lat), w zupełnie innych niż poprzednio warunkach kulturowo-społecznych. W ramach swojej działalności misyjnej ojciec Marian Żelazek zajmował się edukacją, pomocą charytatywną, a później pracą na rzecz trędowatych oraz dialogu międzyreligijnego�. Pracując na rzecz ubogich i potrzebujących, korzystał z pomocy otrzymywanej z różnych krajów. Polska włączyła się w ten szeroki nurt pomocy dla dzieła ojca Mariana dopiero w latach 70-tych. W tamtym okresie szersza współpraca z dziełem misyjnym była bardzo utrudniona ze względu na sytuację polityczno-gospodarczą w Polsce i miała „tylko duszpasterski charakter”�. Początkowe, nieśmiałe inicjatywy przybierały jednak coraz bardziej zorganizowane formy, a przekazywana pomoc materialna zyskiwała postać coraz bardziej wymierną. Z tej pomocy korzystał ojciec Marian i za wszelką otrzymaną pomoc był bardzo wdzięczny, co pięknie oddają jego listy. W latach 80-tych pisał: „Chcę Was serdecznie pozdro­wić i podziękować za wszystko, coście dla mnie zrobili w czasie 33 lat pracy misyjnej, a szczególnie w czasie ostatnich ośmiu lat w Puri, mojej nowej placówce misyjnej. Dziękuję za życzliwość oka­zaną przez listy, paczki, ofiary pieniężne, a przede wszystkim przez modlitwę”�. Zaś w liście do polskich przyjaciół i dobrodziejów, SVD Mission 2006, Rome 2006, s. 141-145; K. Keler, Dialogi Ojca Mariana Żelazka, w: 7-8(2006)3-7. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 78; W. Kuflewski, Działalność Episkopatu Polski na rzecz misji poprzez Komisję Episkopatu do Spraw Misji, w: E. Śliwka (red.), Wymiar misyjny Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 27-39. � Marian Żelazek, Indie. Moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 96. W roku 1983 lista przyjaciół i dobrodziejów ojca Żelazka liczyła 139 osób – por. Archiwum, nr 81 / katalog A. � � �100 Ks. Tomasz Szyszka SVD na Boże Narodzenie w roku 2003, pisał o swoich marzeniach „młodego 85-letniego misjonarza” (jak sam się określił): „W 53-letnim życiu misjonarskim wiele snów stało się rzeczywistością bez wątpienia dzięki Twoim modlitwom i dzięki Twojej pomocy materialnej”�. Ojciec Marian Żelazek podkreślał nie tylko wartość materialną otrzymywanej pomocy, ale za cenny dar uważał również wsparcie modlitewne: „Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”�. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie wieloaspektowej pomocy, jaką ojciec Marian Żelazek otrzymywał przez wiele lat z Polski od licznych i rozmaitych środowisk kościelnych (i nie tylko) w Polsce. Użyte w tytule artykułu sformułowanie „Pomoc Kościoła w Polsce” odnosi się do bardzo szeroko rozumianej grupy ludzi wierzących, którzy co prawda z różnych powodów, ale współpracowali z dziełem ojca Mariana Żelazka i bez wątpienia była to pomoc bardzo konkretna. Na uwagę zasługuje chociażby inicjatywa grupy przyjaciół ojca Mariana, aby zgłosić jego kandydaturę do Pokojowej Nagrody Nobla. Sam ojciec Marian przyznał, że nagroda tej rangi i wysokości pozwoliłaby na zrealizowanie wielu cennych inicjatyw dla dobra trędowatych. Inne inicjatywy były podejmowane przez liczne grupy dobrodziejów i przyjaciół dzieła misyjnego w Puri, przez grupy misyjne i parafialne, przez fundację „Redemptoris Missio” oraz „Maitri”, jak również przez Miva Polska, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji (SVD) i referaty misyjne Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Pomoc, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z Polski, była wielowymiarowa i wielopłaszczyznowa. Były to m.in.: wysyłanie paczek i lekarstw; przekazywanie ofiar pieniężnych; wysyłanie darów w postaci wyposażenia dla leprozorium i centrum dialogu; zakup samochodów; wolontariat (lekarze, studenci pracujący i pomagający w Puri); realizacja projektów: adopcja na odległość; kubek mleka; wspomaganie szkoły w Puri; wysyłanie intencji mszalnych i innych ofiar; utrzymywanie struktur pozwalających organizować pomoc w Polsce i przekazywać ją na rzecz dzieła misyjnego w Puri. Ojciec Marian był świadom ofiarności ludzi w Polsce i był wdzięczny za wszelką � � List na gwiazdkę 2003, w: Archiwum Referatu Misyjnego w Pieniężnie [bez sygnatury] List na gwiazdkę 1994, w: Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 126. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 101 pomoc otrzymywaną z Ojczyzny. Jak sam to określił, pomoc otrzymywana z Polski pozwalała mu realizować jego ambitne, zakrojone na szeroką skalę misyjne marzenia i zadania. Pomoc dla placówki misyjnej w Puri Ojciec Marian Żelazek pełną poświęcenia i twórczą działalnością misyjną wpisał się w ducha Soboru Watykańskiego II i innych posoborowych dokumentów misyjnych, które przypominają, że misje pośród niechrześcijan są wciąż aktualne i wymagają autentycznego zaangażowania oraz że „Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia” (por. RMis 4; 39). Jednym z ważkich elementów dzieła misyjnego i posługi ewangelizacyjnej Kościoła jest szeroko pojęta promocja ludzka. Nie jest ona żadną „taktyką” Kościoła, z ukierunkowaniem na pozyskanie jak największej liczby sympatyków dzieła misyjnego w kraju misyjnym. Program promocji ludzkiej wynika z samej istoty przekazu ewangelicznego, z którego jasno wynika, że nie można koncentrować się wyłącznie na płaszczyźnie duchowej, z pominięciem warunków socjalno-bytowych, zwłaszcza jeżeli dzieło misyjne jest realizowane pośród ludzi najbiedniejszych�. Wspomina o tym adhortacja „Ecclesia in Asia”: „Chrześcijanie, którzy mówią o Chrystusie, muszą wcielać w swoje życie orędzie, które głoszą” (EA 23) oraz „Solidarność z ubogimi staje się bardziej wiarygodna, jeśli sami chrześcijanie żyją prosto, naśladując przykład Jezusa. Prostota życia, głęboka wiara oraz prawdziwa miłość do wszystkich, szczególnie do ubogich i odrzuconych, są świetlanymi znakami Ewangelii wprowadzonej w czyn” (EA 34)�. Przedmiotem szczególnej troski Kościoła misyjnego byli zawsze ubodzy. Przypominają o tym liczne kościelne dokumenty, a Sobór Watykański II mówił o nich jako o przedmiocie chrześcijańskiej caritas�. Pojawia się w tym miejscu ważne pytanie o adekwatne formy niesienia pomocy biednym i potrzebującym. Ojciec Marian ŻeJ. Różański, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 22-32; 156nn. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 71. � K. Müller, Nowe tendencje w misjologii w dwudziestoleciu posoborowym, w: J Pawlik (red.), W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 191-193. � � �102 Ks. Tomasz Szyszka SVD lazek poszukiwał owych adekwatnych form pomocy i wypracowywał stosowne strategie. Konkretnym przykładem jest jego szeroko pojęta posługa trędowatym w Puri. Od samego początku zdawał sobie sprawę z tego, że zajmowanie się trędowatymi, jako nieuleczalnie chorymi oraz całkowicie marginalizowanymi w tamtejszym społeczeństwie, musi przybrać kształty rozwiązań kompleksowych. Stąd przekonanie ojca Mariana o konieczności założenia wioski dla trędowatych, szpitala, warsztatów, gospodarstwa, a nawet szkoły dla dzieci z rodzin trędowatych. W tym przedsięwzięciu nie chodziło tylko o zabezpieczenie podstawowych warunków egzystencjalnych dla tych ludzi. Ojcu Marianowi chodziło o coś więcej. Pomoc była tak organizowana, aby sami potrzebujący zdali sobie sprawę z konieczności współpracy w poszczególnych projektach i aktywnie włączyli się w ich realizację. Sami trędowaci mieli stać się promotorami swojego rozwoju, rozpoznając swoje potrzeby, a zarazem możliwości zaradzania im poprzez wypracowywanie środków na ich realizację. Sami trędowaci mieli zadbać niejako o promocję swojej utraconej godności i tożsamości poprzez podjęcie konkretnych zadań. Dlatego tak ważnym elementem, promowanym przez ojca Mariana, było utrzymanie wioski przez samych zainteresowanych. Prowadzone przez nich warsztaty, mini-zakłady produkcyjne i usługowe pozwoliły wielu trędowatym uwierzyć w siebie i podjąć wyzwania nowego życia. Zamiast prosić o jałmużnę, wielu z nich oferuje swoje fachowe usługi, czym zarabiają na utrzymanie swoich rodzin. Kreatywna działalność misyjna ojca Mariana odzwierciedla myśl zawartą w deklaracji Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach: „Nie może być żadnego znormalizowanego wzorca duszpasterskiego i misyjnej działalności. Każdy Kościół lokalny musi przeto pozostając wiernym Chrystusowi, wypracować swe własne wzorce, aby sprostać wymogom sytuacji”� oraz „ewangelizacji nie można przeto sprowadzać do kwestii organizacji kościelnej; musi ona pozostać charyzmatyczną działalnością Kościoła”10. Właśnie ta poniekąd nowatorska działalność ojca Mariana w Puri była często opisywana w prasie polskiej oraz pokazywana na filmach11. Bardzo trafnie oddają charakter wieloletniej posługi Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 9, w: M. Dhavamony (red.), Ewangelizacja, dialog i rozwój, Warszawa 1986, s. 15. 10 Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 21, w: M. Dhavamony, dz.cyt., s. 19. 11 M. Żelazek, Co jest najważniejsze w pracy misjonarza?, w: Misjonarz [numer specjalny] (2002)1113; J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 98-111, 117-144; Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 21-25. � �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 103 ojca Mariana w Indiach dwa tytuły artykułów w „Rzeczypospolitej”: „Apostoł roztropnej dobroci” oraz „Nauczyciel miłosierdzia”12. W realizacji owych zamierzeń nieodzownym elementem była dla ojca Mariana Żelazka pomoc finansowa, materialna oraz fachowa, przychodząca z zagranicy, w tym z Polski. Pozwalała ona na rozwijanie kolejnych, ważnych projektów, ale zawsze z przeświadczeniem, że nie projekt sam w sobie jest najważniejszy, ale człowiek, któremu ów projekt ma służyć. Tak więc pomoc napływająca do Puri była przyjmowana z jednej strony jako środek, który powinien zaradzić aktualnym potrzebom. Służyły temu celowi nadsyłane z Polski lekarstwa i paczki oraz zakup pojazdów, zorganizowanie szpitala i gabinetu dentystycznego, jak również praca licznej siły fachowej w postaci wolontariuszy (lekarzy, dentystów i innych fachowców) z Polski. Z drugiej strony chodziło o stworzenie możliwości i stosownej przestrzeni (środowiska) do realizacji programów samopomocy dla trędowatych. Temu celowi służyło zaś bezpośrednio wysłanie z Polski np. warsztatu stolarskiego i ślusarskiego, jak również finansowe zabezpieczenie funkcjonowania kuchni miłosierdzia oraz Szkoły Beatrix. Dla ojca Mariana Żelazka sprawa kompleksowej pomocy trędowatym odgrywała kluczową rolę. Dlatego na uwagę zasługuje sam fakt rozłożenia priorytetów w realizacji poszczególnych projektów, ale zarazem sposób, w jaki zostali wciągnięci do współpracy w ich realizacji dobrodzieje, np. z Polski. Ojciec Marian regularnie przysyłał listy, w których opisywał swoje plany i potrzeby, nie zapominając o corocznym podziękowaniu dobrodziejom i rozliczeniu się z otrzymanej pomocy. Dobrodzieje wspierający dzieło misyjne w Puri mieli przez to okazję uczestniczyć w powstawaniu kolejnych ważnych projektów, a zarazem kształtować (być może korygować) swój obraz misji i celowość udzielanej pomocy. Wydaje się, że jednym z większych ówczesnych problemów było przezwyciężenie tendencji o charakterze paternalistycznym w odniesieniu do ludzi, tj. do adresatów przekazywanej pomocy13. Postawa ojca Mariana oraz forma realizacji przez niego poszczególnych projektów w Puri nie pozwala dostrzec przejawów źle pojętego współczucia, zmierzającego do upokorzenia albo do uzależnienia od siebie potrzebujących osób. Przejawem paternalizmu E. Misiak, Apostoł roztropnej dobroci, w: Rzeczpospolita 26-28 marca (2005)10; R. Kostrzyński, Nauczyciel miłosierdzia, w: Rzeczpospolita 2-3 maja (2006)10. 13 L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 7980. 12 �104 Ks. Tomasz Szyszka SVD bowiem byłoby przeświadczenie, że potrzebujący trędowaci są tak całkowicie niezaradni, że nie są w stanie sami zatroszczyć się o siebie, ponieważ nie są zdolni do podjęcia jakiejkolwiek inicjatywy. Stąd też zaproszenie do współpracy licznych dobrodziejów z Polski w realizacji projektów w Puri miało bez wątpienia korzyść dwustronną. Potrzebujący w Puri otrzymywali pomoc materialną, a projekty zyskiwały wsparcie finansowe. Jednocześnie kształtowała się dojrzała świadomość misyjna w Polsce, że w dziele misyjnym chodzi o „dostosowanie zasad wiary do konkretnego życia narodu i o powiązanie wiary z praktyką życia, która musi przetworzyć sytuację antyewangeliczną w sytuację ewangeliczną”14. Mówiąc jeszcze inaczej, uczestnicząc w dziele misyjnym ojca Mariana, wiele teoretycznych pojęć, jak np. „posługa miłości”, „pomoc w rozwoju”, „troska o ubogich”, stawało się bardziej zrozumiałych i niejako namacalnie odczuwalnych. Wszyscy, którzy w większym lub mniejszym stopniu włączyli się w dzieło prowadzone przez ojca Mariana, mieli okazję zanurzyć się w „autentyczną współpracę”, o której mówi „Cooperatio missionalis”: „Cały Kościół jest wezwany do zaangażowania się w ową misję przez autentyczną współpracę. Każdy bowiem chrześcijanin na mocy chrztu i bierzmowania włącza się w nurt działania nadprzyrodzonego, w wieczny plan samego Boga dotyczący powszechnego zbawienia. (…) Nikomu zatem nie można utrudniać uczestnictwa we wzajemnej wymianie miłości i misyjnego dynamizmu Kościoła”15. Ten sam motyw akcentuje encyklika misyjna Jana Pawła II „Redemptoris missio”. W tym ważnym dokumencie omawiającym naturę misyjną Kościoła znajduje się rozdział zatytułowany „Współpraca w działalności misyjnej”, gdzie jest mowa o materialnych potrzebach misji. W kontekście niniejszych rozważań na uwagę zasługują dwa zdania: „Liczne są materialne i ekonomiczne potrzeby misji: chodzi nie tylko o założenie Kościoła z najkonieczniejszymi strukturami, (…) ale także o utrzymanie dzieł charytatywnych, wychowawczych i popierających rozwój człowieka, co stanowi bardzo szerokie pole działania, zwłaszcza w krajach ubogich. Kościół misyjny oddaje to, co otrzymuje; rozdaje ubogim to, co jego bogatsi członkowie oddają mu wielkodusznie do dyspozycji” (RMis 81). Jest tam zatem mowa o materialnych poPor. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, s. 154. Cooperatio missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o współpracy misyjnej, Warszawa 1999, s. 9; 11. 14 15 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 105 trzebach misji i o dzieleniu się poprzez przekazywanie tego, co się otrzymało, z ubogimi i potrzebującymi. Kiedy w roku 1990 ukazała się encyklika „Redemptoris missio”, ojciec Marian pracował już 15 lat w Puri, wprowadzając w życie to, o czym jest mowa w przytoczonym dokumencie papieskim. Należałoby też wspomnieć pokrótce o znaczeniu Prowincjalnego Sekretariatu ds. Misji Księży Werbistów (zwanego w przeszłości prokurą misyjną) oraz o roli referatów misyjnych poszczególnych domów werbistowskich w Polsce. Jednym z zadań tych jednostek jest troska o fundusze na rzecz misji i wspierania misjonarzy w ich działalności misyjnej. Referaty poszczególnych domów organizowały pomoc dla ojca Mariana Żelazka albo też pośredniczyły w przekazywaniu zebranych darów. Wiele w tym zakresie uczyniono w Pieniężnie, w Lublinie, w Chludowie oraz w innych domach. Referenci organizowali tzw. patronat misyjny i promowali akcje, mające na celu zebranie funduszy na potrzeby Puri, organizowano wystawy, spotkania i odczyty, uroczystości o charakterze religijnym itd. Ojciec Marian ochoczo włączał się w te akcje w ramach swoich możliwości. Spotykał się z dobrodziejami oraz grupami przyjaciół i dobroczyńców, uczestniczył w programach radiowych i telewizyjnych, przyjmował też wielu gości w Puri oraz chętnie przyjmował zaproszenia do złożenia rewizyty w Polsce. Z biegiem czasu stało się tradycją, że ojciec Marian jest „do dyspozycji wszystkich” i na ile pozwalały mu siły, nie oszczędzał się. Przyjeżdżając na urlop albo na leczenie do Polski, z wielką pokorą, ale zarazem z wielkim zaangażowaniem i stanowczością wskazywał na materialne potrzeby dzieła misyjnego, które rozwijał w Puri z tak wielką determinacją. Mówił o swoich planach, o kolejnych zrealizowanych projektach, a zarazem prosił o wsparcie i był wdzięczny za wszelką otrzymaną pomoc. Spotykając się ze swoimi przyjaciółmi i dobrodziejami dziękował im za wsparcie duchowe oraz za wszelkie złożone i przesłane do Puri ofiary pieniężne i materialne. To samo czynił, pisząc regularnie listy. Paczki i lekarstwa Tradycja wysyłania paczek z pomocą dla ojca Mariana Żelazka, to ciekawy aspekt budzącej się świadomości misyjnej w Polsce. W latach 70-tych Polska nie była krajem ani bogatym, ani nawet zasobnym. Tym bardziej zasługuje na podkreślenie fakt, że grono przyjaciół ojca Mariana zdobywało wiele cennych rzeczy, które były wysyłane do Indii w mniejszych i większych paczkach. Dokładne oszacowa- �106 Ks. Tomasz Szyszka SVD nie liczby paczek wysłanych z Polski w ostatnich trzech dekadach na potrzeby ojca Mariana w Indiach jest raczej niemożliwe, ale z pewnością jest to cyfra sięgająca kilku tysięcy. W roku 1975 ojciec Marian został przeniesiony do Puri. Z tamtego okresu pochodzi list, w którym wspomina, że już po jego przeniesieniu do Puri, na jego stary adres przyszło owego roku, w okresie od czerwca do września, prawie 800 paczek z Polski. Była to odpowiedź z Ojczyzny na apel ojca Mariana: „Pomóż przebrnąć aż do żniw”. Inicjator tej akcji mógł wtedy napisać: „Więcej niż tysiąc biednych z wdzięcznością wspominać będzie polską hojność”16. W roku 1976 pisał w swoim sprawozdaniu, że od listopada 1975 roku do końca 1976 roku przyszły 192 paczki. Na uwagę zasługuje skrupulatność ojca Mariana w sprawozdaniach dla darczyńców17. Innym ciekawym aspektem w tradycji wysyłania paczek do Puri jest pokonanie kryzysu w Polsce w drugiej połowie lat 80-tych i wysyłanie polskich przesyłek z Czechosłowacji, w postaci paczek jedno-, dwukilogramowych. W 1986 roku wysłano tą drogą 290 paczek, a w roku następnym z Czechosłowacji do Indii dotarło 310 paczek. W tym samym okresie z Polski przychodziły nieliczne paczki, które ojciec Marian określał jako „małe jaskółki” z Ojczyzny i komentował to: „Gdy w jednym miejscu drzwi możli­wości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”18. Na uwagę zasługuje szczególna wysyłka z roku 1987, zorganizowana przez „Maitri”, kiedy to wysłało do Puri wyposażenie gabinetu dentystycznego, a nieco później warsztat stolarski. Nie mniej ważnym aspektem w kontekście pomocy w postaci paczek jest również to, kto wysyłał te paczki i jaka była ich zawartość. Oprócz lekarstw, witamin, środków opatrunkowych były wysyłane do Puri artykuły sportowe, higieniczne, zabawki, zeszyty, wózki inwalidzkie, gazety i książki (na użytek własny ojca Mariana Żelazka)19. O zawartości przesyłek pisze bardzo ciekawie w swoich listach sam zainteresoMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 67-68. Przykładem sumienności ojca Mariana Żelazka w sporządzaniu sprawozdań jest list z 24 października 1978 roku, w którym czytamy o otrzymanych paczkach: 12.06.78 - 15 paczek; 24.01.78 - jedna paczka od Ciebie (od Kazika Tomaszewskiego, referenta misyjnego z Lublina); 25.08.78 - jedna paczka; 25.09.78 - dwie paczki; 29.09.78 - jedna paczka; 24.02.78 - 7 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 18.03.78 - 10 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 19.04.78 - 20 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 26.06.78 - 23 paczki na adres Sióstr Miłosierdzia; 28.07.78 - 18 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 05.08.78 - 6 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia. Jak wynika z tego sprawozdania, w roku 1978 nadeszło do Puri ponad 100 paczek. Por. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 89. 18 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 112; Archiwum, nr 153 / katalog A / s. 4. 19 Archiwum Misyjne w Pieniężnie, 12.02.92, nr 162; 30.12.93, nr 163. 16 17 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 107 wany. Dlatego zostaną tutaj przytoczone dłuższe cytaty z jego listów, gdzie porusza ową kwestię. Z listu datowanego na koniec roku 1976 dowiadujemy się, jakie rzeczy są przydatne, a co jest nieprzydatne. Jest tam bowiem dyskretna, ale jednoznaczna aluzja wypowiedziana w kierunku dobroczyńców, aby przysyłali mniej rzeczy, ale dobre: „Jeszcze ważna zasada odnośnie do paczek: niewiele, ale dobre. Z lekarstw najbardziej są pożyteczne: bandaże, gluconate, calcium, przeciwbólowe, witaminy, lekarstwa na oczy i dobre maści do czyszczenia cuchnących ran i ich gojenia”20. W liście z 3 lutego 1978 roku, pisze: „Dziękuję za list i składam równocześnie po­dziękowanie za 13 paczek przysłanych na moje nazwisko. Wymie­nione paczki dotarły bez przeszkód. (…) W paczkach były bardzo pożyteczne rzeczy, za które dziękuję. (…) Dziękuję za artykuły przesłane dla mnie na adres Sióstr Miłosierdzia w Puri. Gdy te wszystkie wymienione rzeczy nadejdą, będzie wielka radość. Oprócz lekarstw, przydadzą się bardzo świece, piłki sportowe i mydło. Zegarki, chociaż dozwolone na wywóz z Polski, łamałyby przepisy celne tutaj w Indiach, dlatego trzeba z nich zrezy­gnować. Z lekarstw najbardziej obecnie potrzebne są: rondomycina, antybiotyki, sulfamidy i lekarstwa na kaszel. Ostatnio jak gwiaz­da zabłysło tutaj nowe lekarstwo rifampicin. Jest ono bardzo skuteczne w leczeniu trądu. O ile to możliwe, proszę przysłać kilka paczek tego lekarstwa, może nawet używając mego adresu. Rów­nież, jeżeli to możliwe, proszę przesłać pewną ilość pocztą lotniczą. Arechinu mam zapas na dwa miesiące”21. W swoich listach ojciec Marian Żelazek wspomina też o trudnościach, jakie napotykały polskie przesyłki w drodze do adresata w Puri. Jedną z nich była niesolidność firm kurierskich, a drugą brak stosownych dokumentów celnych: „Najpierw dziękuję serdecznie za cztery skrzynie z rzeczami oso­bistymi, które nadeszły do Bombaju w lutym. Tym razem było dość dużo trudności z ich odebraniem. Dnia 30 marca 1978 r. cztery skrzynie zostały odesłane z Bombaju do Puri. Ktoś w drodze musiał bardzo się nimi interesować, bo nadeszły do Puri dopiero 30 kwietnia, a więc jeden miesiąc tylko wędrowały „expressowym transportem drogowym”. Skrzynie zrobione w Pieniężnie wytrzy­mały wszelką ciekawość przygodnych złodziei i przyszły nienaru­szone, że aż się ucieszyłem. Niestety dwie skrzynie zrobione w Poznaniu 20 21 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 73. Tamże, s. 82-83. �108 Ks. Tomasz Szyszka SVD bardzo ucierpiały i nosiły wyraźne znaki, że ktoś na gwałt je chciał otworzyć. Jeden zamek był sforsowany, drugi poważnie uszkodzony itd., jednak polska stal zdała pięknie egzamin. Ponieważ martwiłem się losem rzeczy, (…) pojechałem przedwczoraj do Kalkuty. Przy pomocy polskiego wicekonsula wpadłem na ślad skrzyni. (…) Jednakowoż brakuje najważniejszego dokumentu, a mianowicie tak zwanego „Original Bill of Landing”22. Ten sam motyw, czyli brak stosownego dokumentu pojawia się też w innych listach. Niefrasobliwość wysyłających albo też złośliwość urzędników po drodze z Polski do Puri przysparzały wielu kłopotów przy odbiorze przesyłek z Polski23. Kilka miesięcy później do Polski dochodzi kolejny list z podziękowaniem, w którym ojciec Marian Żelazek zawiadamia o przesyłkach otrzymanych z Lublina: „Na mój adres z Lublina nadeszło: 27 stycznia 1978 r. – 13 paczek. Dziękuję za ich zawartość. O ile cho­dzi o lekarstwa, jest dobry dobór. Gdybyście tak mogli przysłać całą masę Rifampicin. Jest to cudowne lekarstwo na złośliwe reakcje trądu i wielu ludziom przy­wróciło ludzki wygląd. Isomiasid (I N 4), prothonamide, isoprodian, thiacetazone, lampren. Dużo potrzeba lekarstw na oczy. (…) Drodzy, mogę tylko wyrazić moją wdzięczność: „Niech Pan Bóg Wam wynagrodzi!”. Wasza akcja pomaga bardzo wielu w ulżeniu doli biedaków. Jeżeli chodzi jeszcze o lekarstwa, zapotrzebowanie na: witaminy, żelazo, lekarstwa moczopędne, antybiotyki i sulfa jest wielkie. (…) Dziękuję za książki. Dzisiaj, 27 maja, właśnie przyszły materiały problemowe, Biblioteka Kaznodziejska, luty-kwiecień. Trochę spóźnione, ale dziękuję. Narzędzia doszły. Z Bogiem! Wdzięczny za wszystko”24. Bardzo wymowny jest list z 29 maja 1979 roku: „(…) po l maja otrzymałem znowu dwie paczki. Bardzo Wam za nie dziękuję. Dziękuję szczególnie za Rifampidnę. Tutaj jest to lekarstwo nieosiągalne z powodu wysokiej ceny. Wyobraź sobie biedną matkę, która przychodzi ze swoją dorosłą córką do na­szego St. Arnold’s Laboratory. Panika na twarzy matki, bo u córki coraz widoczniej rozwija się „patches” – białe, pozbawione czucia plamy na twarzy i ciele. Każdy wie, że to trąd. Jedyne zbawienie dla matki i córki, by te plamy jak najszybciej zginęły, przynajmniej żeby się zrównały jako tako z kolorem ciała. Rifampicina robi to w ciągu dwu tygodni... Poza tym zabija Tamże, s. 83-84. Tamże, s. 93. 24 Tamże, s. 84-85. 22 23 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 109 zakaźne bakterie, usuwając niebez­pieczeństwo zarażenia dla innych. Ojcze Kaziku, gdybyście tak w każdej paczce mogli przysłać nawet tysiące ryfampiciny, możesz być pewny, że pójdzie ona do najbiedniejszych i że otrze wiele łez, a jeszcze więcej usunie gór rozpaczy i lęku z serc zalęknionych cier­piętników”25. Na uwagę zasługuje tutaj list i inicjatywa ks. bpa J. Kraszewskiego, dotycząca nowego lekarstwa na trąd, opracowanego w Polsce przez prof. Jana Nowackiego. W swoim liście do prokuratora misyjnego w Pieniężnie, ks. biskup pisał, iż po przeczytaniu w „Słowie Powszechnym” artykułu „Indyjskie ścieżki Ojca Żelazka”, pomyślał o zorganizowaniu wysyłki do Indii owego nowego leku o nazwie „Novit”, w celu jego przetestowania26. Oprócz lekarstw i środków opatrunkowych dochodziły też paczki niespodzianki, np. z zabawkami: „Wielką niespodziankę sprawiły nam harcerki ze szczepu „Pusz­cza” z Niepołomic – z nadesłanej paczki (wielkiej) z zabawkami. Paczka przyszła dnia 13 listopada. Właśnie 14 listopada obchodzi­my Dzień Dziecka w Indiach. Urządziliśmy losowanie. Każde ze 180 dzieci wylosowało jakąś zabawkę. Czegoś podobnego nie było w naszej szkole. Gdybyście Wy, harcerki z Niepołomic, mogły wi­dzieć tę radość dzieci, te ich błyszczące oczy” 27. Jak to zostało już zauważone wyżej, w roku 1987 dotarło do Puri wyposażenie gabinetu stomatologicznego, co napełniło ojca Mariana Żelazka wielką radością. Pisał o tym w swoim liście: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri jest otwarcie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor – dentysta, zaglądający do jego wykrzywionej buzi i pra­cujący nad jego uzębieniem, przy pomocy nowoczesnego wyposa­żenia. Wszystko to stało się rzeczywistością, dzięki nieograniczone­mu zaangażowaniu się w ten plan pana inżyniera Wiesława Sowińskiego i ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwaj z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie”28. Tamże, s. 92. Por. Archiwum, nr 103 / katalog A; nr 101 / Katalog A; nr 100 / archiwum A. 27 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 109. 28 Tamże, s. 108-109; por. list z Archiwum, nr 118 / Katalog A; Podanie o zwolnienie z opłat przewozowych na lekarstwa i narzędzia stomatologiczne dra Jacka Radda, w: Archiwum, nr 115 / Katalog A; Do Puri przesyłka dotarła bez większych problemów. Wysłanie turbiny szybkoobrotowej przełożono na rok następny, czyli 1988, por. list pana Jacka Raddy, w: Archiwum, nr 112 / Katalog A. 25 26 �110 Ks. Tomasz Szyszka SVD Na zakończenie omawiania kwestii wysyłania paczek z Polski dla ojca Mariana Żelazka należałoby podkreślić zaangażowanie wielu osób i grup, które zajmowały się organizowaniem tej działalności. Grupa ludzi zaangażowanych w tę działalność była spora. Bardzo wiele cennych rzeczy zostało przygotowanych i wysłanych przez osoby prywatne, które miały okazję odwiedzić ojca Mariana w Indiach albo które znały go jedynie ze spotkań w Polsce. Inną grupą były misyjne koła w seminariach duchownych, Koło Naukowe Teologów z Lublina, parafialne koła misyjne, referaty misyjne domów werbistowskich w Polsce oraz ruch „Maitri”, harcerze itd. Z większością tych osób i grup ojciec Marian utrzymywał kontakt listowny, informując i dziękując za otrzymane paczki, a zarazem sygnalizując nowe potrzeby. Wdzięczność i zaufanie wobec darczyńców Motyw wdzięczności, a zarazem próśb o dalsze wsparcie pojawiał się niemal w każdym liście, w każdej wypowiedzi ojca Mariana Żelazka. Potrafił on zachęcać do aktywnego włączenia się w pomoc, w realizację poszczególnych misyjnych projektów. Owych projektów było wiele, wymieńmy tylko te większe: pomoc medyczna dla trędowatych, wioska dla trędowatych, leprozorium, szkoła dla dzieci z rodzin trędowatych, ambulans, kuchnia miłosierdzia, kościół NMP, Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską, Centrum Duchowości. Wszystkie wymienione i nie wymienione na tym miejscu projekty były wielokrotnie przez ojca Mariana omawiane, a nade wszystko opisywane w listach. Można bez większej przesady powiedzieć, że chyba wszystkie proponowane, a następnie realizowane w Puri projekty znajdowały w Polsce pozytywny oddźwięk. Dlatego też w różnym stopniu i zakresie były owe projekty wspierane, tak na płaszczyźnie duchowej, jak i materialnej. Nie sposób określić dzisiaj wartości wysłanych paczek, przekazanej pomocy materialnej oraz przesłanych środków finansowych. Bez wątpienia jest to cyfra niebagatelna. Przytoczone poniżej cytaty z listów mówiące o konkretnych projektach i trudnościach, pozwalają na wyobrażenie sobie rozmiaru przekazanej z Polski pomocy. Być może pomoc płynąca do Puri z krajów Europy Zachodniej albo USA i Kanady procentowo przewyższała pomoc z Polski. Jednakże należy mieć na uwadze zasadnicze dysproporcje pomiędzy zasobnością dobrodziejów z Polski i krajów zachodnich w ostatnich trzech dekadach, zwłaszcza w latach 70-tych i 80-tych. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 111 Bez wątpienia pomoc z ojczyzny była dla ojca Mariana Żelazka zawsze bardzo cenna. Oddaje to wyraźnie list pisany na Boże Narodzenie w roku 1992: „Piszę o tych niektórych szczegółach z życia misjonarza szczególnie z myślą o Was, Kochani Współpracownicy misjonarza tam w dalekiej Ojczy­źnie. Nieraz otrzymuję list od nieznanej osoby z Polski, która z pewną dumą i radością pisze: „Ojcze, donoszę, że za pośrednic­twem apostolatu misyjnego w Pieniężnie zdecydowałam się wziąć Ojca za mojego misjonarza i wspomagać go modlitwą i materialny­mi ofiarami”. Obydwie rzeczy są potrzebne, ażeby misjonarz mógł iść przez Puri, Indie, przez kolonie trędowatych, wszędzie tam, gdzie go Kościół posyła, „czyniąc dobrze”. A może nawet ci, co wspomagają misjonarza i misje, mają większe zasługi u Boga, bar­dziej się przyczyniają do owoców jego pracy niż on sam”29. Ten sam motyw pojawia się również w liście na Gwiazdkę dwa lata później: „Zapoznałem się z akcją ‘Patronat misyjny’. Z zadumą stałem wobec tych licznych znanych mi i nieznanych patronów mi­syjnych ojca Mariana Żelazka i innych misjonarzy, którzy postawili sobie za cel życia dzielić się swoim ‘chlebem’ z misjonarzem oraz modlić się i ofiarować się za niego. Chcę Was zapewnić, że Wasze ofiary pieniężne docierają do misjonarza i Wam za nie składam ser­deczne Bóg zapłać. Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”. W charakterystyczny dla siebie sposób napisał też: „Chciałbym pocałować te wszystkie kochane ręce, które pukają i przysyłają lekarstwa, bandaże, którymi możemy skutecznie poma­gać biedakom”30. W roku 1975 ojciec Marian Żelazek, wtedy już 57-letni człowiek, został przeniesiony do Puri. Kilka miesięcy później, w nawiązaniu do wyłaniających się potrzeb, zwłaszcza wobec trudnej sytuacji trędowatych, pisał: „To małe miasteczko „trędowatych” już teraz apeluje o Waszą pomoc”31. Apele o pomoc i podziękowania za pomoc z Polski stały się stałym motywem wszystkich listów. Każdy list zawierał wprawdzie podobne motywy, ale różniły się one w szczegółach tak bardzo, że poszczególne listy nie były do siebie podobne. Po roku pracy w Puri pisał: „Tutaj w Puri jest szerokie pole dla chrześcijańskiej pracy charytatywnej... Pełno biedy, moc trędowatych, wśród których już pra­cuję razem z siostrami. Dla tego apostolatu poproszę i Was o po­moc... Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 124. Tamże, s. 91. 31 Tamże, s. 69. 29 30 �112 Ks. Tomasz Szyszka SVD Przecież ten pierwszy obraz, nakreślony powyżej, to moje pierwsze zadanie, prześladuje serce, fascynuje. Dla niego też potrzebna jest pomoc od Was, a jeszcze więcej pomoc z nieba, o którą razem musimy prosić”32. Pod koniec zaś tego samego roku (1976) pisał: „Z Waszą pomocą w tym hinduistycznym Rzymie nasza katolicka placówka ma już swoje po­czytne miejsce. Nasza dodatkowa praca w kolonii trędowatych zjednała nam wiele uznania”33. Tak sformułowane listy do dobrodziejów wzbudzały u nich świadomość współuczestniczenia w tym rozwijającym się dziele misyjnym, a zarazem były bodźcem do dalszego wspierania podjętych zadań. Misjonarz z dalekiego Puri w wielu listach sygnalizował swoje kolejne zamierzenia i plany na przyszłość. W roku 1983 pisał: „Po moim powrocie z wakacji zabiorę się do budowy nowego kościółka. Ufam, że podobnie jak centrum dialogu, będzie on przy­ciągał do siebie naszych braci hinduistów. (…) Zapraszam Was wszystkich do dołożenia choćby jednej cegiełki do jego budo­wy”34. Dwa lata później pisał znowu: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. (…) Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”35. Po zakończeniu budowy kościoła, 78-letni wówczas ojciec Marian Żelazek w roku 1996 pisał do ojca Eugeniusza Śliwki, ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce: „To nie wszystko. Mam pewien plan: Jak wiesz, prowadzimy kuchnię miłosierdzia dla tych trędowatych, którzy nie mogą nawet żebrać z powodu wieku albo trądu, który ich zniszczył. Przeciętna liczba członków kuchni miłosierdzia jest: 75 (siedemdziesiąt pięć), miesięcznie na prowadzenie kuchni miłosierdzia wydajemy 25 ty­sięcy rupii, co wynosi 735 dolarów USA. Moja propozycja: czy nie mógłbyś co miesiąc wysłać tej sumy przez bank, naturalnie czerpiąc z funduszu patronatu i innego w razie potrzeby. W ten sposób Pol­ska Misyjna byłaby wspomożycielem naszej „Mercy Kitchen”. (…) Tylko pomyśleć, że w tym planie za 1/3 dolara dziennie utrzymujemy jedną osobę: herbata rano, o 11 przed południem ryż, dal, jarzyna, o 5 po południu chlapati, zrobione z 300 g mąki i dalma (dal z jarzyną zmieszany). W miesiącu dwa razy mięso. Dla chorych jeszcze specjalna dieta. Po­nieważ pieniądze u nas szybko Tamże, s. 69. Tamże, s. 71. 34 Tamże, s. 96-97. 35 Tamże, s. 102. 32 33 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 113 się rozchodzą, miesięczny przelew bankowy byłby najlepszy. Jeżeli plan aprobujesz, możesz zaraz zacząć od miesiąca sierpnia”36. Prostota i głębia tej prośby wydaje się być godna zauważenia i podkreślenia. Jedną z form pomocy dla ojca Mariana Żelazka w Puri było odprawianie (misyjnych) intencji mszalnych przez kapłanów w Polsce. Z taką prośbą zwrócił się do ekonoma Polskiej Prowincji SVD ojciec Marian w liście z 27 kwietnia 1979 roku. Pisał wówczas: „Centrum dialogu zwróciło się do ojca Skóry o pomoc w postaci przejęcia tysiąca intencji mszalnych, które nasz Arcybiskup już ma w pogoto­wiu dla mnie, o ile zielone światełko od was przyjdzie. Moglibyście przejąć nawet dwa razy tyle i nasze Polskie SVD zapisze się złotymi literami w Puri, dając najpierw jednego ze swoich, a potem dzielnie go wspierając. Wasza pomoc będzie użyta jak złoto i jako takie ce­niona”37. Charakterystyczne jest w powyższym cytacie ostatnie zdanie, gdzie ojciec Marian prosi o szybką odpowiedź i szybie załatwienie sprawy. Ten sam motyw prośby pojawia się w liście do ks. bp. Wosińskiego w Warszawie (Prezydenta Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieństwa) z roku 1984. Ojciec Marian rozpoczął wtedy budowę nowego kościoła w Puri i poszukiwał środków finansowych na realizację tego dzieła. Pisał wtedy: „Kościół będzie kosztował ponad 800 tysięcy indyjskich rupii, mniej więcej 80 tys. dolarów. Podczas moich wakacji w Polsce przyglądałem się naszym nowym, wspaniałym kościołom i tak sobie marzyłem, aby nasz nowy kościółek w Puri był choćby cząstką tego. Ksiądz Biskup przy­rzekł przyczynić się częściowo do tego, przyjmując na ten cel dwa tysiące intencji mszalnych. (…) W niniejszym liście zwracam się oficjalnie do Waszej Ekscelencji z prośbą o przyjęcie dwóch tysięcy intencji mszalnych „ad intentionem dantis” na budowę naszego nowego kościoła w Puri. Dołączam rekomendację naszego ks. Biskupa misyjnego”38. Odpowiedź bpa Wosińskiego z dnia 24 kwietnia 1985 roku na powyższą prośbę ojca Mariana była negatywna39. W czerwcu tego samego roku, tę samą prośbę skierował ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna do ks. bpa E. Piszcza, przewodniczącego Komisji Misyjnej Episkopatu. Pytał w nim czy biuro misyjne mogłoby przejąć, względnie sfinansoTamże, s. 132. Tamże, s. 90-91. 38 Tamże, s. 98. 39 Archiwum nr 100 / katalog A. 36 37 �114 Ks. Tomasz Szyszka SVD wać 2 tys. intencji mszalnych na potrzeby ojca Żelazka40. Biskup E. Piszcz odpisał po kilku tygodniach, jednakże nie udzielił pozytywnej odpowiedzi, wskazując, że osobą kompetentną w tej sprawie jest ks. bp Wosiński jako dyrektor Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce41. Z powodu braku zainteresowania wyżej wymienionych gremiów, sprawą zajął się ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna, ojciec Gerard Golla. Korzystając z pomocy współbraci oraz kapłanów zaprzyjaźnionych z prokurą misyjną, na ile to było możliwe, rozprowadził część przekazanych przez ojca Mariana intencji42. Ojciec Marian był bardzo wdzięczny za tę pomoc, co też wyraził w swoich listach43. Jeszcze inną formą wsparcia była konieczność spłacenia długów, jakie ojciec Marian Żelazek zaciągnął w związku z realizacją niektórych projektów. W grudniu 1980 roku pisał: „Dnia 19 stycznia mieliśmy inaugu­rację naszego centrum dialogu religijnego w Puri. Piękna czytelnia z biblioteką, sala wykładowa przyciąga od tego dnia codziennie po­nad stu ludzi. Był to mój sen o Puri, miejscu pielgrzymkowym, hinduistycznym, z piękną świątynią Dżaganath i 25 tys. hinduistycznych kapłanów, ażeby otworzyć neutralne miejsce, gdzie religie mogą się spotkać, gdzie razem „rozmawia się” o Bogu i razem się modli. Nowe centrum jest częściowym wypełnieniem tego snu. Przy tym projekcie nasza misja zadłużyła się. Wiem, że pomożecie, ażeby wybrnąć z długów”44. Na innym miejscu dowiadujemy się (rok 1985): „Budowaliśmy ten kościół na długach i z głęboką wiarą w Opatrzność Bożą, że pomoże je spłacić. Jak raz tak i dzisiaj zwracam się do Was z prośbą o pomoc, abyście dołożyli tej Waszej kochającej ręki do wyposażenia wnętrza kościoła i do spłacania jego długów. Ofiary możecie kierować do naszych werbistowskich zakładów mi­syjnych”45. Odpowiedź na ten apel znajdujemy w liście z roku 1987: „Korzystając z pobytu w ojczyźnie, zwracam się do wszystkich moich przyjaciół misji i misjonarzy, z serdecznym podziękowaniem za hojną pomoc w postaci modlitwy i ofiar pieniężnych dla mojej pracy. Dzięki nim mogłem rozwijać moją działalność w osiedlu trę­dowatych. Dzięki nim stanął Archiwum nr 99 / katalog A. Archiwum nr 92 / katalog A. 42 Archiwum nr 83 / katalog A. 43 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 118; Archiwum w Pieniężnie, nr 156 / katalog A. 44 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 94. 45 Tamże, s. 104. 40 41 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 115 też w Puri nowy kościół ku czci Naj­świętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej, który poświęciliśmy dnia 11 grudnia 1985 r. Czy dzieło skończone? Bynajmniej. Trędowatych i innych ubo­gich zawsze będziemy mieć z sobą. Nasza praca dla nich zależeć bę­dzie od Waszej pomocy”46. Tak więc wdzięczność i prośba, a zarazem wielkie zaufanie względem dobroci Boga i szczodrobliwości dobrodziejów są motywem większości listów ojca Mariana Żelazka do ojczyzny. W wielu listach pojawia się sformułowanie „waszej” pomocy, ale niekiedy występuje „Twojej” (z dużej litery), co pozwalało autorowi listów zwracać się (prosząc i dziękując) niejako osobiście do swoich dobrodziejów. Wydaje się jednak, że najważniejszym elementem jest to, że bardzo wielu dobrodziejów i darczyńców z Polski utożsamiało się z tym dziełem misyjnym w Puri nad daleką Zatoką Bengalską i widziało w zróżnicowanych formach pomocy głęboki sens. Odpowiedź na potrzeby dzieła misyjnego w Puri Dokument „Misyjny adwent nowego tysiąclecia”, który jest częścią dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego w Polsce (1991-1999), przypomina, że „współodpowiedzialność za misje jest prawem i obowiązkiem poszczególnych wiernych i całych wspólnot kościelnych” (nr 23)47. Dla niniejszych rozważań istotny wydaje się ten passus dokumentu, gdzie omawiana jest bardziej szczegółowo kwestia współpracy misyjnej: „Wierzący, pozostając w swoim środowisku życia i wiary, może i powinien modlić się za misje i o powołania misyjne, ofiarować w tej intencji swoje cierpienia, (…) wspierać je finansowo, a także pomagać misjonarzom (…). Pomoc tę świadczy się, śledząc z zainteresowaniem ich działalność, korespondując z nimi, odpowiadając w miarę możliwości na ich potrzeby…” (nr 24)48. Wydaje się, że cytowany powyżej dokument nie jest w Polsce szerzej znany. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę stopień zainteresowania i konkretnego wsparcia udzielonego przez Polaków misjonarzom, w tym ojcu Marianowi Żelazkowi, można odnieść wrażenie, że wielu wierzącym sprawy misji nie są obojętne. Wyraźnie ukazują to projekty, jakie można było zrealizować dla misji w Puri dzięki ofiarom z Polski. Tamże, s. 107. II Polski Synod Plenarny (1991-1999). Poznań 2001, s. 130. 48 Tamże, s. 131; RMis 77. 46 47 �116 Ks. Tomasz Szyszka SVD Pojazdy dla Puri W połowie lat 90-tych, ojciec Marian Żelazek zwrócił się z prośbą do ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce, ojca Eugeniusza Śliwki, o pomoc w zakupie ambulansu dla leprozorium w Puri. Samochód miał spełniać kilka funkcji. Pierwszą była oczywiście pomoc potrzebującym: „We wrześniu przejechałem ponad 2 tysiące kilometrów naszym ‘jeepem’-ambulansem, ażeby ‘ratować’ miejscowości, cierpiące na brak wody do picia... Ciężkie są to nieraz podróże, bo nasze drogi nie są takie jak w Ojczyźnie (…), nie odmawiam i jadę na te egzotyczne, misjonarskie podróże, nieraz do miejsc, w których dotąd nie postała stopa misjonarza”49. Druga funkcja, o której jest mowa w listach, to funkcja propagandowa: „Nasz „Leprosy mobile clinic”, ambu­lans, posuwający się regularnie dwa razy na tydzień w stronę kolo­nii trędowatych przez najbardziej ruchliwą część miasta, mijając po drodze „Dżaganath temple”, świątynię „Pana Świata”, prawie doty­kając jej, stał się już cząstką życia Puri i najlepszym ‘praecursorem’ tego, co planujemy: „National Dialogue Centre”: centrum dialogu między hinduizmem a chrześcijaństwem”50. Ten sam motyw pojawia się w liście na Boże Narodzenie z roku 1976: „Nasz „Leprosy mobile clinic” regularnie dwa razy w tygodniu posuwa się ruchliwą ulicą Puri, Temple Road, przed samym fron­ tem wielkiej świątyni „Dżaganath” skręca w lewo w stronę kolonii trędowatych. Sama Opatrzność Boża wyznaczyła tę drogę. Ambu­lans wiezie ulgę dla trędowatych w postaci chrześcijańskiej miłości i lekarstw z dalekiej Ojczyzny przysyłanych w paczkach. Zaznacza on też obecność Ewangelii i Kościoła katolickiego w tym hinduistycznym mieście, pozyskując dla nas sympatię i zainteresowanie, tak konieczne dla naszej przyszłej głównej pracy: założenia katolic­kiego centrum dialogu religijnego”51. Licząc na pomoc z Polski, pisał w liście z 13 kwietnia 1995 roku: „Nasz ambulans rozlatuje się po pięciu latach. Tutejszy klimat w tym bardzo pomaga, jego utrzymanie staje się już kosztowne. (…) a gdyby tak tym razem Polska Prokura Misyjna postarała się o nowy ambulans”52. A zaraz potem przypomnienie i ponaglenie: „Ja już mam za sobą 46 lat pracy misjonarskiej. (…) Nie­zależnie od naszych i Bożych zamiarów pod tym względem, przystępuję teraz do sprawy ambulansu do naszej pracy List. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 71. 51 Tamże, s. 73. 52 Tamże, s. 127. 49 50 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 117 w kolonii trędowa­tych. Ufam, że go jeszcze przez dłuższy czas będę używał. Dnia 19 kwietnia wysłałem fax do Ciebie, że sprawa nagli, bo przy końcu kwietnia mam wpłacić cenę ambulansu. Muszę się przyznać, że od tego dnia czekałem i czekam na znak od Ciebie. (…) Przypominam, że pieniądze na ambulans mogą być przekazane przez ‘Bank transfer na A-c 855-Cuttack Roman Catholic Diocesan Corporation in Federal Bank Ltd., Bhubaneswar. Orisa, India’”53. Dzięki zebranym funduszom z „Ogólnopolskiej werbistowskiej akcji pomocy kierowców na rzecz misyjnych środków transportu”, referat misyjny w Pieniężnie mógł umożliwić ojcu Marianowi zakup ambulansu w roku 1996. Odpowiedź ojca Mariana była natychmiastowa: „Ukochani Przyjaciele Misji! Spieszę z listem, aby Wam podziękować za wasze ofiary pienię­żne, za które mogłem zakupić nowy ambulans do naszej pracy mi­syjnej w kolonii trędowatych w Puri. Ambulans został dostarczony dnia 15 lipca 1996 r., „Biały Anioł” z polskich ofiar nosi napis po polsku i po angielsku: „Dar Przyjaciół misji z Polski, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – Indie”. „Donated by the Friends of the missions from Poland, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – India”. (…) Podczas olimpiady w Atlanta był zawsze ten przejmujący moment, gdy grano hymn narodowy kraju zawodnika zwycięzcy. Lubiłem obserwować zmiany na jego twarzy: radość wyrażona przytłumionym płaczem. Coś podobnego odczuwam, gdy często nieznajomy człowiek stanie przed nowym ambulansem i stara się przesylabizować, co na nim napisane: „Dar przyjaciół z Polski...”. Odzywa się wtedy jakaś nieopisana radość i duma ze starego, miłego kraju i wdzięczność dla fundatorów ambulansu. Ambulans kosztował nas 333 272 rupii. Ofiara z Polski w wy­mianie na rupie indyjskie była 347 817. Dodatkowe pieniądze użyłem na wyposażenie wnętrza ambulansu i na jego rejestrację. (…) Gdy usiądę za kierow­nicą, a to się często zdarza, śpiewam sobie głośno, bo nikomu nie przeszkadzam, piosenkę z młodych lat: „Jak dobrze nam zdobywać góry i młodą piersią chłonąć wiatr”. A że przy 78 latach jeszcze to wszystko bez większych trudności mogę robić, radosna ma dusza, o Boże! (…) Serdeczne Bóg zapłać. Wam wszystkim, co nie szczędziliście „wdowiego” grosza na niego. (…)”54. Cztery dni później został napisany jeszcze jeden list, w którym ojciec Marian dziękuje ojcu E. Śliwce: „Nie wiem, jak Ci mam dziękować za trud włożony w realizację zakupu nowego ambulansu. Jest solidny i bardzo wygodny. Gdy usiądę 53 54 Tamże, s. 129-130. Tamże, s. 130-131. �118 Ks. Tomasz Szyszka SVD za kierownicą, czuję się jak „radża”. Nigdy tak wygodnie nie podróżowałem. Posyłam Ci list z podziękowaniem dla Ofiarodawców”55. Sześć lat później również „MIVA Polska” odpowiedziała przychylnie na prośbę ojca Mariana Żelazka, przekazując w roku 2002 kwotę 14.000 $ na zakup nowego ambulansu dla kolonii trędowatych. W podziękowaniu, które nadeszło wraz z rozliczeniem (z 2 lutego 2003 roku) ojciec Marian pisał: „Od pierwszego listopada 2002 roku (…) ulice Puri i drogi wokół Puri oglądały nowy samochód-ambulans z napisem: (w tłumaczeniu na polski) ‘Dar polskiej MIVA dla uczczenia pamięci arcybiskupa Alan de Lastic’”56. Zaś kwota przekazana przez referat z Pieniężna w tym samym roku (2002) została przeznaczona przez ojca Żelazka na remonty oraz na utrzymanie samochodów w leprozorium57. Nieco później placówka misyjna w Puri wzbogaciła się o jeszcze jeden samochód zakupiony dzięki pomocy finansowej, która nadeszła z Polski. Z okazji 55. rocznicy rozpoczęcia pracy misyjnej przez ojca Mariana Żelazka w Indiach, w roku 2005, referat misyjny z Pieniężna (dzięki funduszom z Akcji św. Krzysztofa) umożliwił zakup nowego samochodu dla ośrodka trędowatych w Puri. Kolejna znaczniejsza kwota na utrzymanie ambulansu w Puri została przekazana w roku 2007. Tak więc pomoc z Polski dla placówki misyjnej w Puri obejmowała zakup nowych ambulansów oraz częściowe pokrycie kosztów związanych z ich eksploatacją. Wsparcie to płynęło głównie z dwóch źródeł: Referat Misyjny z Pieniężna oraz MIVA Polska, a źródłem pieniędzy była coroczna Akcja Świętego Krzysztofa oraz Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Miejsce modlitwy i dialogu Ważnym aspektem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Puri był kontakt z przedstawicielami innych religii. Dlatego tak ważną rolę przypisywał wzajemnemu i dogłębnemu poznaniu się. Uważał, że chrześcijańskie świadectwo poparte wysiłkiem autentycznego dialogu przyczyni się do zdezaktualizowania z upływem czasu wielu uprzedzeń i pozwoli na nawiązanie twórczej współpracy. Zdawał sobie sprawę z tego, że w tak szczególnym miejscu, jakim jest Puri dla hinduistów, ważną rolę Tamże, s. 131-132. Por. list i rozliczenie. 57 Por. Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Pieniężno 2003. 55 56 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 119 odgrywa autentyczne świadectwo życia, poparte duchem modlitwy, postu i innych form ascezy (por. EA 23). Dlatego też tak wielkie znaczenie przypisywał nie tylko całej infrastrukturze wioski trędowatych, ale również powstaniu i funkcjonowaniu takich miejsc jak: Centrum Poszukiwania Prawdy, kościół Niepokalanego Poczęcia NMP oraz Centrum Duchowości św. Arnolda. Kościół miał służyć miejscowym chrześcijanom oraz sympatykom chrześcijaństwa jako miejsce modlitwy. Natomiast wspomniane centra miałyby służyć przygotowaniu przez dialog adekwatnego przepowiadania ewangelicznego, w myśl zasady, że kto pozwala się ubogacić przez innych, sam znajduje posłuch u swoich adwersarzy. W roku 1991 napisał: „w pobliżu naszej kolonii trędowatych, gdzie jak ufam, za pomocą Bożą i Waszą powstanie ośrodek rekolekcyjny, otwarty również dla nie-chrześcijan”58. Realizacja tych zamierzeń wymagała jednakże wielkich nakładów i środków finansowych, o które między innymi zwracał się do swoich rodaków w Ojczyźnie: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. Oby błogosławiona Dziewica Maryja zapaliła mnie i Was wszystkich do wykonania tego prorockiego testamentu. Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”59. Patrząc dzisiaj z perspektywy czasu należy zauważyć, że wszystkie te dzieła zostały sfinalizowane, między innymi dzięki wsparciu i pomocy, która napływała z Polski. Konkretnym przykładem zaangażowania się Polaków było nie tyle wybudowanie, ile wyposażenie nowego kościoła w Puri. Referat misyjny w Pieniężnie zamówił i wysłał wiele cennych artystycznie, ale też wagowo ciężkich elementów wyposażenia kościoła (ołtarz, obramowanie do tabernakulum, drzwi, droga krzyżowa, dzwony), na które z niecierpliwością czekał ojciec Marian Żelazek. Sam zainteresowany tak opisuje poszczególne etapy: „Zewnętrznie kościół został wykończony i poświęcony dnia 11 grudnia 1987 r. Teraz chodzi o jego wyposażenie wewnętrzne, nad którym pracuje p. Ja­nina Karczewska z Gdańska60. W jej pracowni rośnie komplet wypo­ sażenia naszego nowego kościoła: figury i sceny w pozłacanej cera­mice, powoli goList. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 102. 60 Por. Janina Karczewska, Wyposażenie świątyni katolickiej Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Puri (Indie), Pieniężno 1989. 58 59 �120 Ks. Tomasz Szyszka SVD tujące się do podróży, do Indii”61. W innym liście pisze: „Co do kościoła już się zaczął okres wyposa­żania jego wnętrza. W Gdańsku, w pracowni polskiej artystki, pani Janiny Karczewskiej, tworzącej w ceramice, powstaje panorama drogi krzyżowej, ołtarz, tabernakulum itd. Złociste płaskorzeźby, jedna za drugą przechodzą próbę ognia, coraz gęściej zapełniają pracownię artystki, czekając niecierpliwie na skompletowanie i przesyłkę do Indii, do Puri. Jedno jest pewne, że nie dostaną się one tam bez Waszej pomocy”62. Nieco zniecierpliwiony pisał do ówczesnego prokuratora misyjnego w Pieniężnie: „Już rok minął, jak rzeczy sakralne do naszego kościoła w Puri zostały poświęcone w Polsce w Gdańsku. Czekam na nie... Nie piszę o nich w moich li­stach, bo prawie każdego dnia czekam na list, oznajmiający ich wysłanie. Dlaczego nie wysyłacie? Nie ma żadnej wątpliwości, że będą one perłą w naszym kościele i hinduiści rozpo­znają w nich swoją sztukę: ceramika jest na wskroś hinduska. Bar­dzo ważne, abyście przygotowali na czas wszystkie dokumenty. Najważniejsze jest pozwolenie z ministerstwa kultury i cła naszego indyjskiego, że przywóz tych sakralnych rzeczy jest dozwolony i bez cła. Lista powinna być dokładna”63. Po kilku miesiącach oczekiwania i niepewności rzeczy dotarły do Indii: „Chcę się również podzielić z Wami radosną wiadomością, że Wasze dary na sakralne wyposażenie nowego kościoła w Puri są już w por­cie, w Kalkucie. Przywiózł je statek „Major Sucharski” tak, jakby chciał bronić naszych polskich darów dla misji, jak kiedyś bronił Westerplatte. Nie mam najmniejszej wątpliwości, że gdy te dzieła polskiej sztuki sakralnej zostaną zainstalowane w kościele, staną się „biblią maluczkich” dla naszych hinduistów, wrażliwych na wyra­żenie praw religijnych przez sztukę”64. Zaś w liście z lutego 1991 roku pisał: „Wszystkie rzeczy nadeszły. Ostatnio przyszło obramowanie do tabernakulum i drzwi też są w Puri. Nigdy nie myślałem, że te rzeczy mogą być tak ciężkie. Obec­nie kościół wewnątrz jest wykończony. Pięknie wygląda i przyciąga uwagę. Pan Jezus tak miłościwie patrzy z krzyża na cały kościół i na całe Puri. Powoli, powoluteńku wszystkich przyciągnie do siebie. Obramowanie tabernakulum sprawiło nam wiele kłopotu w zain­stalowaniu. Jakie masywne i ciężkie, że się nie chce wierzyć. A teraz po zainstalowaniu trudno odeMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 108. Tamże, s. 107. 63 Tamże, s. 117. 64 Tamże, s. 114. 61 62 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 121 rwać od niego oczy: płonący krzew działa na mnie jak kiedyś działał na Mojżesza. Szczególnie pięknie wygląda w godzinach popołudniowych, gdy padają na niego pro­mienie słońca przez barwne okna z boku. Najważniejsze to, że i obecność Eucharystycznego Jezusa odczuwa się jakoś więcej”65. Pisał też: „Zdaję sobie też dobrze sprawę, jak wielki wkład do tego włożyliście Wy, Kochani Przyjaciele i Dobrodzieje w Polsce. Dzisiaj jeszcze raz chcę Wam ser­decznie podziękować za sakralne i artystyczne wyposażenie nasze­go kościoła w Puri. Monumentalne płaskorzeźby w mieniącej się złotem ceramice, wykonane ręką polskiej artystki, pani Janiny Kar­ czewskiej z Gdańska, będą mówiły do hinduistów o Jezusie i Maryi, i o miłości Boga, nawet gdyby misjonarze przestali albo nie mogli o nich i o niej mówić. Gdy wielka płaskorzeźba, przedstawiająca Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny, umocowana na zew­nętrznej, frontowej ścianie kościoła rękami polskich górników, Ma­riana i Leona, pracujących wówczas w Indiach, została ostatecznie odsłonięta, nasz doktor, brahmin i hinduista, pracujący z nami w kolonii trędowatych, powiedział w pewnej zadumie: „Ojcze! Tam jest świątynia Dżagannatha, Pana Świata, a tutaj jest „Dżagat Mata Girdża”, kościół Matki Świata. Dnia 17 lutego tego roku umocowa­liśmy wielkie, pięciotonowe drzwi, które przyszły z Polski”66. Warto tutaj dodać, że drzwi do kościoła zostały zamontowane dzięki poświęceniu i fachowości polskich górników, którzy pracowali wówczas we wschodnich Indiach. Okazało się bowiem, że te wielkie i ciężkie drzwi nie pasują do konstrukcji i należy wprowadzić pewne innowacje, aby móc je osadzić na swoim miejscu. Kolejnym darem i ważnym elementem wyposażenia kościoła w Puri były polskie dzwony. Dotarcie tego daru przeciągało się, co wystawiało cierpliwość ojca Mariana na próbę. Wyraźnie wspomina o tym w liście z 1979 roku: „…co się stało z moimi Tamże, s. 118; Z Gdańska do Kalkuty wysłano przesyłkę (31.07.1989) o wadze 8.170 kg; por. list z opisem montowania drzwi i tabernakulum, w: Archiwum, nr 151 / Katalog A; Ekspertyza Woj. Konserwatora Zabytków, w: Archiwum, nr 144-143 / Katalog A; Zlecenie spedycyjne, w: Archiwum, nr 142 / Katalog A; Prośba o zniżkę ceny na transport do Indii, w: Archiwum, nr 140 / Katalog A; Zgoda na obniżkę PLO (3 tys. kg bezpłatnie), w: Archiwum, nr 132 / katalog A; Protokół odprawy celnej 23 skrzyń dla ojca Mariana Żelazka, w: Archiwum, nr 138 / Katalog A (8 stron). Skrzynie zawierały między innymi: stacje drogi krzyżowej, elementy ołtarza głównego (ceramiczne i inne), elementy ołtarza Maryjnego, drzwi podwójne, drzwi pojedyncze, rama do drzwi (brąz, stal), tabernakulum, ambona, chrzcielnica, monstrancja, puszka, kielichy, dzwonek, ornaty, dzwon, ręczniki, alby, komże, obrusy, dywan, imadło, gwintownice, narzędzia ślusarskie, komplet szewski, narzędzia ogrodnicze, pędzle, kilof itd. 66 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 122. 65 �122 Ks. Tomasz Szyszka SVD dwoma dzwonami. (…) ja jestem bardzo za dzwonami, (…), gdzie wobec braku liczebnego świadectwa dla Chry­stusa, będą one zwiastowały wszem i wobec „radosną” nowinę. Gdy słyszę każdego dnia głos gongów, dochodzący z każdej strony (Puri jest przeczulonym miejscem pątniczym hinduistycznym), moja tęsknota za „dzwonami” prawie nie daje mi spokoju. Pisaliś­cie, że one są już gotowe. Co się stało?”67. Zaś w liście z 28 listopada 1980 roku donosił: „Dzwon ‘Zdrowaś Maryja’ już dzwoni na całe Puri od dnia 19 września. Drugi zacznie głosić chwałę Bożą w Bhubaneswar, siedzibie naszego Arcybiskupa, od dnia 8 grudnia. Nie mogę Ci nawet opisać, jak mnie ten głos dzwonu raduje i podnosi na duchu. Obecnie jest jeszcze na prowi­ zorycznej wieży”68. W liście na Boże Narodzenie opisuje dzwony otrzymane z Polski: „Dnia 14 września (…) po Mszy św. mie­liśmy poświęcenie naszego polskiego dzwonu, dar polskiej prowin­cji SVD dla Puri. Po poświęceniu dzwon z wyrytym na nim po polsku imieniem „Zdrowaś Maryja” po raz pierwszy rozdzwonił się na całe Puri, docierając do tysięcznych rzesz hinduistycznych ze swoją nową pieśnią o miłości Bożej i o zbawieniu”69. Na koniec należy jeszcze wspomnieć o ostatnim dziele w Puri, czyli o Centrum Duchowości, o którym ojciec Marian Żelazek również starał się na bieżąco informować i czynił to bardzo obrazowo. W liście na Boże Narodzenie 2003 pisał: „Podczas mojego pobytu we wrześniu tego roku w Polsce, miałem okazję dzielić się z Wami wiadomościami, co się dzieje na misjach u mnie w Puri. W tym liście gwiazdkowym chcę Was wziąć do budującego się tutaj Centrum Duchowości i coś więcej o nim powiedzieć. Dzięki Waszej pomocy budowa Centrum miarowo idzie naprzód. Zaplanowane drugie piętro już jest pokryte dachem. Według tutejszego zwyczaju jest to dach płaski, „taras”, który w przyszłości będzie dodatkowym miejscem spotkań pod gołym niebem przy szumie fal pobliskiego morza. (…) Zejdźmy teraz z tarasu do wnętrza budującego się Centrum. 32 dwuosobowe pokoje mają dać okazję bliższego spotkania się z Bogiem, z Ewangelią i chrześcijanom i niechrześcijanom”. Uroczyste poświęcenie i otwarcie tego Centrum odbyło 21 stycznia 2006 roku, czyli na kilka miesięcy przed śmiercią ojca Mariana Żelazka (30 kwietnia w roku 2006). Jak sam wiele razy wspominał, było to zwieńczenie jego pracy w Indiach. Tamże, s. 91. Tamże, s. 93. 69 Tamże, s. 94. 67 68 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 123 Podsumowanie W Puri pozostał wyraźny ślad wieloaspektowej działalności ojca Mariana Żelazka. Wiele z tych dzieł, zarządzanych obecnie przez indyjskich werbistów, żyje dalej swoim życiem. Nie ulega jednak wątpliwości, że takie projekty jak leprozorium, czy szkoła Beatrix ciągle będą potrzebowały wsparcia z zewnątrz. Stąd też nie było wielkim zaskoczeniem, kiedy następca ojca Mariana w Puri zwrócił się do Polski (Polskiej Prowincji Księży Werbistów) z prośbą o dalszą współpracę i wspieranie projektów zainicjowanych przez swojego poprzednika. Wychodząc naprzeciw tej prośbie, został powołany Sekretariat Ojca Mariana Żelazka w Chludowie70. Do jego zadań będzie należało utrwalanie przesłania ojca Mariana, dalsza promocja rozpoczętych inicjatyw oraz poszukiwanie możliwości pozyskiwania środków materialnych na rzecz placówki w Puri. Również inne ośrodki aktywnie włączają się w to dzieło. Po śmierci ojca Mariana zostały zorganizowane zbiórki pieniędzy w kilku szkołach w Rybniku, w Poznaniu, w Bielsku Białej, podczas których na potrzeby szkoły Beatrix w Puri zebrano kilkanaście tysięcy złotych. Należy mieć nadzieję, że dzieło rozpoczęte przez ojca Mariana nadal będzie się rozwijać, a Kościół w Polsce będzie miał w tym swój udział. Pomoc udzielana z Polski dla dzieła misyjnego w Puri była od początku bardzo różnorodna i wieloaspektowa. Ale też oddziaływanie ojca Mariana Żelazka na środowisko przyjaciół misji i dobrodziejów jego dzieła w Polsce było wszechstronne i głębokie. Pomimo że jako misjonarz pracował całe życie w dalekich Indiach, a do Ojczyzny przyjeżdżał co kilka lat, był wybitnym propagatorem dzieła misyjnego w Polsce poprzez swoje listy i okazyjne spotkania. Co najważniejsze, inspirował ludzi do aktywnego włączenia się w to dzieło misyjne, którego nigdy nie traktował jako czegoś własnego, partykularnego. Dlatego też bardzo wielu ludzi w Polsce było zainteresowanych nie tylko dzieleniem się dobrami materialnymi, ale jednocześnie czuli się włączeni w to dzieło i współodpowiedzialni za jego realizację. Takie też było doświadczenie wielu lekarzy i studentów, którzy byli i pracowali w Puri, z inicjatywy Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” albo „Maitri”. W tym wszystkim ojciec Marian Żelazek z jednej strony był beneficjentem, ale zarazem też dobrodziejem dla swoich darczyńców i współpracowników. 70 polandandpuri@yahoo.com �SUMMARY Summary In his service to the poor and the needy, Fr Marian Żelazek was assisted by the people of good will from all over the world. Poland joined that stream of help in the 1970-s. The initial, modest initiatives soon took some better organized forms, and the material help being sent over to India, was bringing more measurable effects. The assistance that Fr Marian Żelazek was receiving from Poland was multi-dimensional. It was, for example, sending over the parcels and medicaments; financial help; delivering of equipment for the leprosy hospital and the Centre for a Dialogue; purchase of cars; volunteers – doctors and students of medicine working in Puri; realization of different projects; symbolic adoption; a glass of milk action; support of a school in Puri; sending over of the mass stipends; maintaining of organizational structures in Poland, facilitating the gathering and passing of all forms of assistance from Poland to Puri. Fr Marian was aware of the generosity of his compatriots, and he was always very grateful for it. The paper on „The assistance of the Church in Poland”, presents a very wide group of people who have cooperated with the work of Fr Marian Żelazek. Worth noticing is the initiative of some friends of Fr Marian to present his candidacy for the Nobel Peace Prize. Some other initiatives were being taken up by the Redemptoris Missio Foundation, Maitri Movement, MIVA Poland, Mission Secretariat of the Polish Province SVD, mission offices of the various SVD Houses in Poland, as well as many groups of benefactors and mission and parochial teams in the whole country. �Michał Studnik SVD dyrektor wydawnictwa Verbinum Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce�* Słowo wstępne Bardzo owocna i imponująco humanitarna działalność ojca Mariana Żelazka z czasem zaczęła zwracać uwagę i zyskiwać szacunek wśród coraz szerszych kręgów ludzi. Zaczęto coraz intensywniej interesować się jego pracą i dziełem. Owocem tego zainteresowania stawały się najpierw doniesienia prasowe, artykuły i wywiady prasowe, później reportaże filmowe i książki oraz coraz liczniejsze odznaczenia, medale, wystawy fotograficzne i inne formy uhonorowania działalności i wielkości duchowej ojca Mariana. W niniejszym artykule ograniczam się merytorycznie do różnych form uhonorowania ojca Mariana w Polsce i przez polskie władze, względnie instytucje samorządowe lub towarzystwa. Zatem świadomie pomijam nagrody i wyróżnienia przyznane ojcu Marianowi poza granicami Polski. Zebrane różnego rodzaju uhonorowania (jak przypuszczam, niekompletne) zostały pogrupowane według rodzaju, a w obrębie danej kategorii – chronologicznie. Publikacje Zanim zaczęto przyznawać ojcu Marianowi odznaczenia i nagrody, starano się bliżej poznać jego działalność i spopularyzować ją oraz pochwalić się nią przed Polakami. Pierwszymi publikacjami na ten temat były filmy krótkometrażowe współbrata ojca Mariana – ojca Feliksa Poćwiardowskiego, a potem dokumentalistki TVP Anny Pietraszek. Kilka lat po pierwszych filmach pojawiły się książki o ojcu Żelazku. Filmy (wideo i dokumentalne) • (1980) Film wideo o. Feliksa Poćwiardowskiego SVD Tak niewiele potrzeba do radości. (Indie – ojciec Marian Żelazek) – produkcja: Interpress-Film (20 min.). * Referat wygłoszonego podczas sympozjum. � �126 Michał Studnik SVD • (1987) Film dokumentalny Anny Pietraszek: Misja (30 min.). (W 1990 roku redaktor Irena Dziedzic, prowadząca program „Tele-echo”, wymusiła na zarządzie TVP emisję tego filmu w połączeniu z wywiadem z ojcem Marianem). • (1998) Dwa filmy dokumentalne Anny Pietraszek: Głód miłości (30 min.). Wersja polska i angielska. Produkcja: Redakcja Reportażu TVP 1. • Ambasador trędowatych (15 min.). Wersja polska, angielska i francuska. Produkcja: TVP. • (2000) Reportaż filmowy Anny Pietraszek: Boże Narodzenie w wiosce trędowatych. Red. Katolicka TVP. • (2002) Film Anny Pietraszek Aszirbado Ojca Mariana Żelazka (20 min.). Produkcja: Redakcja Publicystyki TVP 1. • (15.04.2003) Film dokumentalny w TVP 1: Misjonarz. Realizacja: Ryszard Piasek i Zespół Filmowy Videonik. Patronat: Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji. • (10.06.2004) Film dokumentalny TVP 2: Wyklęci przez bogów. Reż. Alicja Albrecht-Mroziewicz. • (11.2004) Wywiad z ojcem Marianem dla Redakcji Katolickiej TVP (15 min.), emitowany w programie „Proboszcz roku”. • (01.2006) Reportaż filmowy Anny Pietraszek dla Redakcji Katolickiej TVP z otwarcia i poświęcenia Centrum Dialogu w Puri 21.01.2006 r.: Dialog (25 min.). • (1.11.2006) Film Anny Pietraszek w TVP 1: Testament Ojca Mariana (25 min.). Publikacje drukowane (książki, broszury) • (1988) Jerzy Krasicki, W świętym mieście Puri, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa. • (1988) O. Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach. Broszura wydana przez Referat Misyjny Seminarium Duchownego Księży Werbistów, Pieniężno. • (1993) Francois Arnold i inni, Na drogach adwentu, Wydawnictwo Verbinum (Książka wydana celem wsparcia działalności o. Mariana Żelazka SVD). • (1998) Wanda Kocięcka, o. Henryk Kałuża SVD, „Namaste”, Ojcze Marianie! Z okazji 50-lecia kapłaństwa i pracy misyjnej o. Mariana Żelazka SVD, NysaChludowo. �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 127 • (2000) O. Eugeniusz Śliwka SVD (Red.), Indie moja miłość. Moja druga ojczyzna. Pięćdziesiąt lat pracy dla Chrystusa i Jego braci Hindusów [Listy o. Żelazka z Indii], Pieniężno. • (2000) Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (nr 10 – 2000) Miesięcznik „Misjonarz” poświęcony, niemal w całości, o. Żelazkowi. • (2002) Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD. Rozmowę przeprowadziła Anna Pietraszek, Wydawnictwo Verbinum. • (2002) Numer specjalny „Misjonarza” poświęcony o. Marianowi. • (2005) O. Wiesław Dudar SVD (Red.), Na indyjskiej ziemi. Broszura o o. Żelazku towarzysząca wystawie. • (2005) Hanna Włodarczyk (Oprac.), Ojciec trędowatych. O Ojcu Marianie Żelazku, Grudziądz. Broszura dla dzieci i młodzieży, celem przygotowania się do konkursu zatytułowanego Ojciec Marian Żelazek – opiekun trędowatych. • (2006) Aniela Klich, o. Henryk Kałuża, Samotnie w Indiach. Po śladach Matki Teresy i o. Mariana Żelazka SVD, Poznań – Nysa. • (I. kw. 2008) Wydanie II, poprawione: Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (II. kw. 2008) Agnieszka Smreczyńska-Gąbka (Oprac.), Album o ojcu Żelazku, który ukaże się nakładem Wydawnictwa Verbinum (ok. 240 stron, w dwu wersjach językowych: polskiej i angielskiej, z dodaną płytą DVD z filmem o o. Marianie). W przyjętym tu zakresie pojęcia „publikacje drukowane” pominięto świadomie bardzo liczne artykuły i doniesienia katolickiej i świeckiej prasy krajowej. Wyjątkowo dużo pisano o o. Żelazku w okresie, gdy został nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla i z okazji jego śmierci. Nagrody i odznaczenia • (22.06.1998) Nadanie medalu „Tym, którzy czynią dobro” przez Fundację Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, aula UAM w Poznaniu. �128 Michał Studnik SVD • (1998) Medal „Bóg Zapłać” nadany przez miesięcznik Powściągliwość i Praca, wydawany przez księży michaelitów. • (27.04.1999) Dekret Prezydenta RP o przyznaniu Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski, wręczony przez Ambasadora RP w Indiach 9.04.2000. • (3.10.2000) Medal im. Karola Marcinkowskiego przyznany przez Akademię • • • • • • • • • Medyczną w Poznaniu za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym. (9.01.2002) Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla dzieła misyjnego, nadany przez Fundację Misyjno-Charytatywną Księży Werbistów im. bł. Józefa z Szantungu, Pieniężno. (3.08.2002) Statuetka „Złoty Hipolit” oraz Dyplom Honorowy „Wybitnej Osobistości Pracy Organicznej”, nadane przez Towarzystwo im. Hipolita Cegielskiego oraz Kapitułę Złotego Hipolita 2002, pod przewodnictwem prof. dra hab. Andrzeja Kwileckiego, Sala Pompejańska Pałacu Arcybiskupiego w Poznaniu. (2.09.2002) Dyplom za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w 2001 roku wręczył minister spraw zagranicznych RP Włodzimierz Cimoszewicz. (12.12.2002) Nagroda im. św. Brata Alberta Adama Chmielowskiego przyznana „za szczególne poświęcenie służbie miłosierdzia chrześcijańskiego wobec trędowatych w Indiach”. (3.05.2003) Dyplom Honorowy Kawalera Orderu Polonia Mater Nostra Est, przyznany przez Społeczną Fundację Pamięci Narodu Polskiego, za szczególne zasługi dla Narodu i Państwa Polskiego w dziedzinie historii, kultury, oświaty i wychowania oraz postaw i działań patriotycznych. (14.06.2003) Order Ecce Homo przyznany za „przeżywanie życia w jego pełni, za poświęcenie się, by inni ludzie żyli w sposób możliwie najlepszy, za miłość i rozsiewanie radości”, nadany przez Ośrodek Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (15.08.2003) Medal Serce dla serc w dziedzinie ekumenizmu, Lublin. (15.09.2003) Złota odznaka Serce Dziecka za charytatywną działalność na rzecz potrzebujących dzieci, nadana przez Kapitułę Honorowej Odznaki Ośrodka Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (2004) Nominacja do Nagrody TOTUS za rok 2004 w kategorii „Promocja �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 129 człowieka, praca charytatywna i edukacyjno-wychowawcza” (Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia”). • (2005) Medal Bonum Respublicae Suprema Lex (Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem) nadany przez Senat RP. Wystawy Wystawy upamiętniające postać ojca Mariana zorganizowano dotąd w wielu ośrodkach niemal w całej Polsce – nie tylko w wielkich miastach, ale i w powiatowych. Oto przykłady 12 wystaw, które udało się odnotować: • (16-24.06.1998) Centrum Kultury „Zamek” w Poznaniu: „Na indyjskiej ziemi… 48 lat życia pośród Adibasów i trędowatych”. Wystawa fotograficzna z okazji 80-tych urodzin i 50-lecia kapłaństwa o. Mariana Żelazka SVD. Wystawę przygotowała Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (4.09.1998) Wystawa fotograficzna „Misjonarz trędowatych – Ojciec Marian Żelazek SVD” zorganizowana przez Stowarzyszenie „Wspólnota Polska” w Domu Polonii w Warszawie. • (14.06.2002) Podczas Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego w Gdańsku otwarto wystawę poświęconą pracy misyjnej o. Mariana Żelazka. • (22.04-15.06.2005) Muzeum Misyjno-Etnograficzne Księży Werbistów w Pieniężnie: „Na indyjskiej Ziemi”. Wystawa ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (18-21.05.2005) Dom Studencki nr 2 Akademii Medycznej w Lublinie, wystawa fotografii „Na indyjskiej ziemi” przedstawiająca pracę o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych. • (17.06.2005) Otwarcie wystawy w Galerii Azjatyckiej przy ul. Freta 5 w Warszawie: „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, zorganizowana przez Muzeum Azji i Pacyfiku pod honorowym patronatem Nuncjusza Apostolskiego w Polsce abpa Józefa Kowalczyka. • (16-17.09.2005) Wystawa „Śladami Ojca Żelazka”, Dom Misyjny św. Krzyża w Nysie. • (22.10-29.11.2005) Wystawa „O. Marian Żelazek – na indyjskiej ziemi”, Muzeum w Grudziądzu. �130 Michał Studnik SVD • (27.10.2005-28.02.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum Okręgowe w Koninie, Zamek – Gosławice. • (28.04.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum w Bielsku Podlaskim, Oddział Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, Muzeum Azji i Pacyfiku oraz Muzeum MisyjnoEtnograficzne w Pieniężnie. • (6.03-6.05.2007) Wystawa fotograficzna „Śladami Ojca Trędowatych”, Miejska Biblioteka Publiczna w Braniewie. Wystawa zorganizowana przez Muzeum Etnologiczno-Misjologiczne w Pieniężnie. • (9.05.2007) Otwarcie wystawy zatytułowanej „Indie ojca Mariana Żelazka w fotografii Krzysztofa Machowskiego”. Galeria Nusantara – Mała Galeria Nusa Dua. Inne formy uhonorowania i upamiętnienia Oprócz różnego rodzaju publikacji, nagród, odznaczeń i wystaw są jeszcze inne formy uhonorowania osoby i dzieła ojca Mariana – które nie mieszczą się w ww. kategoriach. Oto najważniejsze z nich, ujęte również w porządku chronologicznym: • (30.01.2002) W Światowy Dzień Trędowatych, w Sali Kongresowej Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie, zorganizowano koncert charytatywny pt. „Dotknij i zrozum. Poznańskie Słowiki śpiewają dla trędowatych”. Organizatorami koncertu byli: Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata – Maitri oraz Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania z Parafii św. Stanisława Biskupa i Męczennika. Celem koncertu było między innymi wsparcie finansowe ośrodków walki z trądem założonych i prowadzonych przez Polaków, a ponadto zbiórka funduszy na rozbudowę szkoły integracyjnej w Puri oraz promocja osoby ojca Mariana Żelazka SVD jako kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla. • (15.06.2002) Zespołowi Szkół w Chludowie koło Poznania nadano imię ojca Mariana Żelazka. • (18.01.2005) Honorowe Obywatelstwo Poznania (nadane w ratuszu miasta). Poznań „wyraża wdzięczność, uznanie i głęboki szacunek za wybitnie humanitarną działalność, podporządkowaną wartości życia ludzkiego i godności �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce • • • • • 131 człowieka oraz pomocy chorym, ubogim, w szczególności trędowatym w Indiach”. (21.09.2006) Nadanie tytułu Honorowego Obywatela Gminy Suchy Las (k. Poznania). (22.02.2007) Senat RP przyjmuje jednogłośnie uchwałę uznającą ojca Mariana Żelazka SVD za „Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. (1.06.2007) Nadanie Gimnazjum nr 20 w Poznaniu imienia ojca Mariana Żelazka. (9.12.2007) Wielki Koncert Charytatywny w Centrum Kultury w Bielsku-Białej na rzecz szkoły Beatrix w Ishopanthi Ashram w Puri, założonej przez ojca Mariana dla dzieci pacjentów leprozorium. Coraz liczniejsze prace magisterskie i doktorskie na polskich uczelniach, poświęcone osobie ojca Żelazka. Zakończenie Przytoczone tu liczne przykłady uhonorowania ojca Mariana i jego wielkiego dzieła dowodzą o nieprzeciętnej, w skali światowej, recepcji wybitnej osobowości, która zasłynęła przede wszystkim w zakresie heroicznej pomocy humanitarnej. Ojciec Marian, dzięki swym osiągnięciom i bogactwu duchowemu, staje w jednym rzędzie obok takich postaci, jak: Albert Schweitzer, o. Jan Beyzym SJ, bł. o. Josef Damian De Veuster (sercanin z Picpus), bł. Matka Teresa z Kalkuty i wielu innych, duchownych i świeckich, którzy zasłynęli dzięki swej heroicznej służbie człowiekowi biednemu, choremu i opuszczonemu. Wielkość osoby ojca Mariana to jedno, ale niezwykle ciekawą rzeczą wydaje się odbiór i oddziaływanie jego osoby na jednostki, a nawet społeczności. Dlatego byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną opracowanie szeroko zakrojonego studium psychologiczno-socjologicznego, w którym warto byłoby dokonać analizy fenomenu recepcji osoby – jej wnętrza i heroicznego działania – formatu i gatunku ojca Mariana. Analizując pokrótce przytoczone wyżej fakty, należy zauważyć, że pierwsze publikacje o działalności ojca Mariana pojawiają się po około 30 latach jego pracy w Indiach. Najwcześniej pojawiły się dokumenty filmowe (1980 r. – filmy o. F. Poćwiar- �132 Michał Studnik SVD dowskiego, 1987 r. – pierwszy film red. Anny Pietraszek). Rok później pojawiły się pierwsze opracowania tekstowe – 1988 r. Jerzy Krasicki „W świętym mieście Puri” oraz broszura wydana przez Referat Misyjny MSD w Pieniężnie „Ojciec Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach”. Następne publikacje ukazały się w 1993 i 1998 roku. Pierwsze nagrody i odznaczenia przyznano ojcu Marianowi w 1998 roku, potem, średnio, każdego roku przyznawano ojcu 1 medal (łącznie przyznano 14 polskich odznaczeń i nagród). Również pierwsze wystawy poświęcone ojcu Marianowi Żelazkowi zaczęły pojawiać się w 1998 roku (łącznie było ich dotąd co najmniej 12). Największe nasilenie zainteresowania postacią i działalnością ojca Mariana notuje się od 2002 roku, gdy to nominowano o. Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Do największych i najważniejszych promotorów i propagatorów dzieła ojca Mariana należy zaliczyć: Referat Misyjny w Pieniężnie (śp. o. Eugeniusz Śliwka, o. Wiesław Dudar, o. Tomasz Szyszka), red. Annę Pietraszek (reportaże filmowe), o. Feliksa Poćwiardowskiego (reportaże filmowe) i o. Antoniego Koszorza (publikacje w Wydawnictwie Verbinum), panów Jerzego i Jacka Krasickich wraz z Ruchem Maitri (starania związane z nominacją do Pokojowej Nagrody Nobla), sen. prof. Adama Bielę wraz z Jackiem Wójcikiem (starania związane z uchwałą Senatu RP uznającą ojca Żelazka za „Wzór Polaka…”). Wkład ojca Mariana Żelazka w animację misyjną i „chrześcijańsko-humanistyczną” w Polsce był i jest ogromny (o czym świadczą choćby przytoczone fakty będące wyrazem uznania dla jego działań i roli, jaką pełnił). Dobrze, że mamy takie wzory osobowe, jak o. Żelazek, które rozświetlają nam kamienistą drogę naszych zmagań i które dają nam zachętę do śmiałych i jakże pięknych działań „w duchu chrześcijańskiego humanizmu i uniwersalizmu”. �SUMMARY Summary The activities of Fr. Marian Żelazek soon have become noticeable and won him a widespread interest and recognition. There have started to appear press articles, interviews, TV reports and books. The first TV documentaries have been made by Fr. Feliks Poćwiardowski SVD, and Ms Anna Pietraszek. Then have come first awards, prizes, photo exhibitions and other signs of recognition. The first prizes Fr. Żelazek won in 1998. After that he was receiving, on average, one award a year (in total he received 14 Polish awards). The first exhibitions on Fr. Żelazek were organized in 1998 (so far there have been at least 12 of them). In 2007 the Senate of the Republic of Poland passed a resolution acknowledging Fr. Marian Żelazek as „A role model of a Pole overcoming the barriers between people in the spirit of Christian ecumenism and universalism”. ��Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla Ojciec Marian Żelazek wielokrotnie nawiązywał do swojego marzenia, które sformułował w formie pytania: Czy przyjdzie kiedyś taki czas, że ludzie będą dobrowolnie dzielić się z innymi?. Nie sposób bowiem mówić o kandydowaniu ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla bez odwołania się do tego marzenia. W wypadku ojca Mariana nie było to tylko myślenie życzeniowe. Opierał to marzenie na solidnym fundamencie własnego, życiowego świadectwa: poświęcenia swojego życia służbie najuboższym oraz autentycznego dzielenia się z innymi całym swoim życiem. Ojciec Marian zdawał sobie sprawę z tego, że innych należy zachęcać do dzielenia się swoimi dobrami oraz że wielu ludzi jest na to gotowych. Ojciec Marian Żelazek długo się wahał przed kandydowaniem do tej nagrody. Argumentem, który go przekonał, było to, że jego kandydowanie – bez względu na końcowy wynik – przyczyni się do powiększenia kręgu ludzi dobrej woli o kilkadziesiąt tysięcy osób, które będą gotowe nieść pomoc ludziom potrzebującym w innych krajach. Cechą charakterystyczną misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka była głęboka mądrość i harmonia jego działań pomocowych. W swojej posłudze misyjnej w Indiach konsekwentnie dążył do tego, aby tak organizować pomoc potrzebującym, by ludzie ci jak najszybciej stali się, na ile to możliwe, samowystarczalni. Tej harmonii w pracy towarzyszyła pełna życzliwości afirmacja napotkanego na swojej drodze człowieka. Inności drugiego człowieka ojciec Marian nie negował, a o wszystkich ludziach potrafił mówić z głębokim szacunkiem. Napotkanego na swojej drodze człowieka starał się zawsze zrozumieć i nawiązać z nim kontakt, czy też dialog. Wydaje się, że efekty długoletniej pracy ojca Mariana w Indiach są czymś szczególnym, co bez wątpienia zasługuje na zauważenie i wyróżnienie na płaszczyźnie międzynarodowej. Stąd też pomysł zgłoszenia tego polskiego misjonarza werbisty do Pokojowej Nagrody Nobla. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem na temat kandydowania do tej nagrody trwały kilka miesięcy na przełomie 2000 i 2001 roku. Początkowo ojciec Marian �136 Jacek Wójcik podchodził do tej propozycji z wyczuwalnym dystansem. Podkreślał, że to, co robi, jest zwykłą pracą misjonarza wypełniającego swoje obowiązki. Nie chciał również słyszeć o żadnych nagrodach, nie chodziło mu o prestiż, czy też pieniądze. Dopiero po powrocie z Polski do Puri w roku 2001 zmienił decyzję. Wtedy miała miejsce bardzo ciekawa wymiana myśli i uwag podczas rozmowy telefonicznej. Inicjator pomysłu zgłoszenia ojca Mariana do tej nagrody – Jacek Wójcik – powiedział wówczas: Ojcze, teraz 1.0% Polaków deklaruje chęć pomocy ludziom z innych krajów. Jeśli ojciec się zdecyduje kandydować, to może ten ułamek wzrośnie do 1.2%. Ojciec Marian odpowiedział wtedy: Dobrze, jeśli może się tak stać, to niech będzie. A te pieniążki, jeśli będą, to przydadzą się moim trędowatym, żeby ulżyć ich losowi. Po wyrażeniu zgody przez ojca Mariana Żelazka na kandydowanie należało powołać Komitet Inicjujący. Naturalnymi niejako członkami tego Komitetu stali się znajomi i przyjaciele ojca Mariana. Podczas rozmów z poszczególnymi osobami można było wyczuć bardzo wielkie pozytywne poruszenie i zainteresowanie. Nikt nie odmówił, nikt się nie zawahał, nikt nie miał nawet cienia wątpliwości. Każdy odpowiadał: Ależ to jasne! To oczywiste! Należy się! itd. Podawano telefony i adresy kolejnych osób, które należałoby powiadomić i zaprosić do współdziałania. Do powstałego komitetu weszły następujące osoby: Sławomir Ast, dr Wanda Błeńska z poznańskiej fundacji Redemptoris Missio, która wspierała pracę ojca Mariana, ks. Edward Brzostowski z Kawasaki w Japonii, prof. Krzysztof Byrski – były ambasador RP w Indiach, ks. Janusz Godzisz z Warszawy, Jerzy Krasicki – pisarz z Krakowa i autor książek o ojcu Marianie, abp Kazimierz Majdański z Warszawy – towarzysz ojca Mariana z obozu koncentracyjnego, ks. Zdzisław Peszkowski z Warszawy, z którym poznali się po wojnie w Indiach, Anna Pietraszek – reżyser filmów o ojcu Marianie, prof. Teresa Rutkowska – pianistka, Andrzej Sujka – współautor jednej z książek o ojcu Marianie i Piotr Życieński – fotografik, autor wielu zdjęć ojca Mariana, a także Jacek Wójcik. Jako ciekawostkę można podać, że nigdy nie doszło do spotkania się wszystkich członków Komitetu, ponieważ był to twór w jakimś stopniu wirtualny, zaś punktem odniesienia była przyjaźń z ojcem Marianem i gotowość wsparcia jego kandydatury do Nagrody Nobla. Nieco później do Komitetu dołączyli jeszcze ojciec Konrad Keler SVD – wicegenerał Zgromadzenia Słowa Bożego z Rzymu, Maurice Kujur – senator parlamentu indyjskiego oraz abp Raphael Cheenath SVD z Cuttack-Bhubaneswar w Orisie w Indiach. �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 137 Komitet ukonstytuował się przyjmując, że jego przewodniczącym zostaje prof. Krzysztof Byrski, a jego sekretarzem Jacek Wójcik. Dzięki uprzejmości ks. proboszcza Janusza Godzisza siedziba Komitetu mieściła się przy parafii św. Stanisława Biskupa Męczennika przy ul. Bema w Warszawie. Komitet stanął przed zadaniem podjęcia się kilku wyzwań: ułożenia Listu Nominacyjnego dla ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla na rok 2002, następnie uzyskania koniecznych pod tym listem podpisów osób z grup określonych przez Norweski Komitet Noblowski oraz dostarczania informacji dotyczących osoby i dzieła ojca Mariana na ewentualne żądanie sekretarza Komitetu Noblowskiego. Komitet został powołany do życia w listopadzie 2001 roku, a termin nominacji mijał 31 stycznia 2002 r. Czasu na zrealizowanie wszystkich koniecznych zadań było bardzo niewiele. Pierwszą wersję listu nominacyjnego w języku polskim napisał na początku grudnia 2001 roku pan Jerzy Krasicki z Krakowa. Korekty i skrócenia tego pierwowzoru dokonał prof. Krzysztof Byrski, a następnie przetłumaczył ten tekst na język angielski. Nad poprawnością wszystkich tłumaczeń na język angielski czuwał lektor z Uniwersytetu Warszawskiego, który chciał pozostać anonimowy. Przygotowany list został wysłany do ojca Mariana Żelazka do Puri, w celu jego zatwierdzenia przez samego kandydata. Końcowa edycja listu była gotowa 20 grudnia 2001 roku. Została też opracowana dwujęzyczna informacja, tłumacząca, w jaki sposób należy pozyskiwać podpisy pod listem nominacyjnym. Informacja ta została rozesłana na cały świat. W tym samym okresie podjęto próbę (jak się później okazało – zupełnie niesłusznie) medialnego nagłośnienia tejże sprawy. Pomysł oscylował wokół zorganizowania wielkiego koncertu na początku 2002 roku. Termin nominacji zbiegł się z Dniem Walki z Trądem, a zarazem z urodzinami ojca Mariana Żelazka. Postanowiono zatem wykorzystać tę zbieżność terminów i urządzić pod koniec stycznia 2002 roku koncert kolęd „Poznańskich Słowików” w warszawskiej Sali Kongresowej. Postanowiono również, że uroczystość ta będzie dobrą okazją do zaprezentowania innych wybitnych polskich misjonarzy, jak np. dr Wanda Błeńska, dr Helena Pyz, dr Halina Koperska, ojciec Adam Wiśniewski oraz ojciec Jan Beyzym, którzy pracowali albo aktualnie pracują pośród trędowatych. W tym celu zawiązano komitet honorowy, który miał patronować przygotowaniom do tego koncertu. Do komitetu zostały zaproszone wszelkie polskie organizacje, które w jakimś stopniu wspomagały walkę z trądem. Organizatorem formalnym koncertu została warszawska wspólnota �138 Jacek Wójcik Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Hasłem koncertu były słowa matki Teresy z Kalkuty Dotknij i zrozum, która prosiła kiedyś: Nie chcę, żebyście dawali z waszej obfitości. Chcę, żebyście dotknęli, a przez to zrozumieli. W międzyczasie pojawiła się propozycja, aby pierwszy list nominacyjny został złożony przez Hindusów, tym bardziej, że dwaj wychowankowie ojca Mariana Żelazka – Rama Chandra Khuntia i Maurice Kujur – byli w tym okresie członkami Parlamentu Indii. Zrealizowanie tego pomysłu było możliwe dzięki pomocy ówczesnego ambasadora RP w Delhi, dra Krzysztofa Majki, któremu udało się dotrzeć do obu członków Parlamentu Indii, a potem przekazać podpisany przez nich list do kraju. List nominacyjny ojca Mariana został wysłany do Oslo przez sekretarza Komitetu, w przeddzień ostatecznego terminu zgłoszeń. Tego samego dnia odbył się w Sali Kongresowej w Warszawie uroczysty koncert, podczas którego Maciej Rayzacher publicznie ogłosił zgłoszenie kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Wygłoszony tekst brzmiał: Szanowni Państwo, mam przyjemność zakomunikować wszystkim zebranym, że nominacja ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 stała się faktem. Został on do tej nagrody przedstawiony przez 30 posłów i senatorów z Polski i Indii różnych orientacji politycznych oraz przez 25 profesorów specjalności przewidzianych przez Komitet Norweski. Wśród nich są: pan Bronisław Geremek, pani Hanna Gronkiewicz-Waltz, pan Karol Myśliwiec, pan Marek Safjan, pan Henryk Samsonowicz, pan Adam Strzembosz. Dodatkowo nominację tę swoim autorytetem wsparli: laureaci Nagród Nobla pan Czesław Miłosz i pani Wisława Szymborska oraz znane osoby z naszego życia religijnego: abp Damian Zimoń, abp Kazimierz Majdański, bp Gerard Kusz, z życia kulturalnego: panowie Andrzej Wajda, Wojciech Kilar, Henryk Mikołaj Górecki. I z życia publicznego: panowie Władysław Bartoszewski, Wojciech Kozak, Tadeusz Mazowiecki. A także szereg rektorów uczelni, dyrektorów instytutów naukowych i naukowców różnych dziedzin. Gratulujemy ojcu Marianowi i serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy się do tej nominacji przyczynili. Styczniowy koncert przyniósł oczekiwane rezultaty. Wiadomość o koncercie dotarła do osób reprezentujących różnorodne środowiska w Polsce i stała się w nich pozytywnym fermentem. W organizację koncertu włączyli się m.in. pani dr Elżbieta Krukowska z Towarzystwa Przyjaciół Trędowatych imienia o. Beyzyma oraz dr Kazimierz Szałata z Fundacji Raula Follereau. W Warszawie pojawiło się ponad 1500 plakatów z informacjami o koncercie. Ukazało się również nieco artykułów w pra- �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 139 sie oraz wzmianki w wiadomościach radiowych i telewizyjnych. Spośród wszystkich tekstów prasowych napisanych w tym okresie, na uwagę zasługuje artykuł byłego ambasadora RP w Indiach, Krzysztofa Mroziewicza, zamieszczony w „Polityce”, w którym autor porównał osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD do działań Mahatmy Gandhiego. Organizacja koncertu miała też swoje momenty bardzo krytyczne. Organizatorzy nie mieli większego doświadczenia w organizowaniu tak wielkich imprez kulturalnych. Okazało się między innymi, że źle został dobrany termin koncertu. Był to okres ferii i koniec okresu kolędowego na parafiach. Dlatego z trudem udało się zapełnić Salę Kongresową, pomimo że w 50% bilety zostały rozdane za darmo. Pomimo wielkiego ryzyka finansowego, koncert odbył się, a powstałe długi udało się spłacić dopiero po dwóch latach. Koncert przyczynił się jednak do wzrostu zainteresowania sprawą kandydatury ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Zaczęły napływać nowe podpisy nominujące i wspierające tę kandydaturę. Wysyłane były one do Komitetu Noblowskiego do Oslo w miesięcznych odstępach. Jeżeli nominacja w roku 2002 opierała się jedynie na podpisach 55 osób nominujących i około 100 osób wspierających, to w kolejnym roku liczba podpisów bardzo wzrosła. Wszystkie listy, które zostały wysłane po dniu 1 lutego 2002 roku, wspierały automatycznie nominację z roku 2003. W kolejnych kilku miesiącach po koncercie przez ręce komitetu nominacyjnego w Warszawie przeszło łącznie 1058 listów z podpisami nominujących lub wspierających. Wśród podpisów, które zostały przesłane do Oslo ze świata nauki i sztuki, znalazły się podpisy 3 laureatów Nagrody Nobla oraz 27 rektorów wyższych uczelni, 37 dziekanów, 24 dyrektorów instytutów, 47 członków PAN i PANS oraz Akademii innych krajów, setki profesorów różnych specjalności. Ze świata polityki zebrano podpisy co najmniej 33 aktualnych i kilkunastu byłych parlamentarzystów, 4 byłych premierów i 7 byłych ministrów, 2 aktualnych i jednego byłego członka Trybunału Konstytucyjnego, kilkudziesięciu radnych i prezydentów miast. Z kręgów kościelnych podpis złożyło 11 biskupów i arcybiskupów, wielu księży i sióstr, a także duchowieństwo innych wyznań chrześcijańskich. Wśród sygnatariuszy znaleźli się również członkowie licznych organizacji pozarządowych. Podpisy docierały również z Indii, Białorusi, Ukrainy, Rosji, Słowacji, Niemiec, Litwy, Luksemburga, USA. Wiele osób wysyłało swoje listy bezpośrednio do Oslo. Tak uczynił np. pan prof. Nickolai M. Sergeyev z Uniwersytetu Moskiewskiego, czy też dr Horst Frank z Niemieckiego �140 Jacek Wójcik Związku Pomocy Trędowatym. Z Polski swoje poparcie przesłał do Oslo prezydent Aleksander Kwaśniewski i minister MSZ Włodzimierz Cimoszewicz, a także przedstawiciele Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego a wśród nich ks. Lech Tranda, bp Janusz Jagucki, ks. Włodzimierz Nast oraz ks. prof. Zachariasz Łyko. Swój własny list wysłał także pan Andrzej Wawrzyniak – dyrektor i założyciel Muzeum Azji i Pacyfiku. Wielkim zaskoczeniem była wiadomość, że z Indii został wysłany do Oslo podpis głównego Kapłana Świątyni Jaganatha, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebayat. W Polsce w zbieranie podpisów włączyło się też wiele osób spoza Komitetu Inicjującego, jak np. Jan Kaliszewski – student Wyższej Szkoły Muzycznej w Warszawie, który zebrał wiele podpisów w środowisku lewicy demokratycznej oraz w środowisku muzycznym, pani prof. Krystyna Kamieńska-Trela, która zebrała wiele podpisów w środowisku naukowym chemików, w tym od prof. Ernsta Fischera, noblisty w dziedzinie chemii. W Ruchu „Maitri” o podpisy starali się Wojciech Zięba z Gdańska, Teresa Klonowska z Torunia, Danuta Szczepańska z Bytomia oraz dr Jerzy Margasiński, który zebrał wiele podpisów na uczelniach śląskich, a także otrzymał podpis rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wspomniana już dr Elżbieta Krukowska zdobyła kilkadziesiąt podpisów z KUL i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, w tym dwóch rektorów KUL. Panie Janina Michalska i Barbara Rajczyk z Sekretariatu Misyjnego Jeevodaya zebrały podpisy kilku biskupów i profesorów Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Ks. Aleksander Seniuk pomógł zdobyć kilkanaście podpisów bardzo ważnych osób ze świata kultury, jak np. Andrzeja Wajdy, Wojciecha Kilara, Henryka Góreckiego. Wśród posłów podpisy zbierali posłowie Jan Rzymełka, Marek Muszyński i Zofia Krasicka-Domka. Wspierający podpis Wisławy Szymborskiej zdobyła pani Urszula Maciejewska-Immamura, właścicielka Orient-Occident Immamura Art Gallery w Krakowie, a podpis Czesława Miłosza bez większego problemu otrzymał autor tego artykułu. Łącznie przy zbieraniu podpisów oraz przy organizacji koncertu aktywnie pomagało w różny sposób co najmniej trzydzieści osób. Ostateczny bilans zbierania podpisów w Polsce przerósł pierwotne oczekiwania. Cennym efektem było również poruszenie tak wielu środowisk politycznych i naukowych oraz podjęcie wielu działań ponad istniejącymi podziałami. Wbrew �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 141 cichym obawom, że kandydowanie ojca Mariana Żelazka może być odebrane jako jeszcze jedna inicjatywa białego człowieka na rzecz białego człowieka, okazało się, że w Orisie czekano na tę nagrodę jako na nagrodę dla ich człowieka, jako nagrodę dla Indii! Okres zbierania podpisów nominacyjnych i wspierających zbiegł się z przyjazdem ojca Mariana Żelazka do Polski. Ważnym wydarzeniem stała się konferencja prasowa (7 czerwca 2001 r.) w warszawskim ratuszu z udziałem ojca Mariana Żelazka, prezydenta miasta oraz byłych ambasadorów RP w Indiach. Ojciec Marian za namową Komitetu pojechał również na kilka dni do Norwegii (13-21 września 2002 r.). Sam wyjazd wyraźnie krępował ojca Mariana, ale była to okazja do bezpośredniego spotkania się z Norwegami i Polonią oraz za pośrednictwem środków masowego przekazu z szerszym audytorium. Udzielił wywiadu redaktorowi naczelnemu pisma „Magazine”, jak również redakcji katolickiego tygodnika „Broen” oraz polonijnego miesięcznika „Kronika”. Odbył także spotkania w fundacji charytatywnej „Caritas Norge” oraz Norweskiego Zrzeszenia Kobiet Katolickich. Został też przyjęty przez przedstawicieli Norweskiego Komitetu Noblowskiego i Norweskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych oraz spotkał się z katolickim biskupem Oslo ks. Gerhardem Schwenzerem. Miał też okazję do wygłoszenia kazania na Mszy św. w języku angielskim dla korpusu dyplomatycznego w katedrze św. Olafa. Z Polonią spotkał się w parafii Tonsberg na niedzielnej Mszy św. Wraz z ojcem Waldemarem Kussem SVD byli gośćmi duszpasterza Polonii, ks. Gerarda Filaka, a w przygotowaniu i przebiegu całej wizyty znaczący udział miał ambasador RP w Norwegii, pan Andrzej Jaroszyński. Pomimo wielu wysiłków i starań, ojciec Marian Żelazek nie został laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Zaraz po ogłoszeniu decyzji Komitetu Noblowskiego pojawiło się wiele krytycznych ocen względem tego norweskiego gremium. Należy mieć jednak na uwadze, że kandydatów w owym roku było aż 157, a w Komitecie Noblowskim zasiadają przedstawiciele różnych opcji, nie zawsze przychylnie nastawionych do Kościoła katolickiego. Poza tym kandydatura ojca Mariana była w jakimś stopniu powtórzeniem kandydatury Matki Teresy z Kalkuty. Komitet Warszawski popełnił też kilka błędów. Najpoważniejszym było nagłaśnianie kandydata do Nagrody Nobla, a jest to właściwie zabronione. Później okazało się również, że należałoby zgłosić kandydaturę ojca Mariana w połączeniu z kandydaturą głównego Kapłana Świątyni �142 Jacek Wójcik Jagannatha z Puri. Być może taka podwójna (dwuosobowa) kandydatura dawałaby większe szanse na otrzymanie Pokojowej Nagrody Nobla. Na bazie tych doświadczeń oraz poszukiwania nowych pomysłów, w roku 2005 zrodził się pomysł stworzenia tzw. Nagrody Braterstwa, która miałaby objąć obu kapłanów z Puri: katolickiego i hinduistycznego. Tymczasem ojciec Marian zgodził się na kolejne kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2003, 2004 oraz 2005. W tym celu przepracowana została treść Listu Nominacyjnego. Nowa wersja tego listu w większym stopniu podkreślała praktyczne osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD na polu przyjaźni między wyznawcami różnych religii. W tym celu Komitet Inicjujący poszukiwał wsparcia wśród członków różnorodnych europejskich i międzynarodowych organizacji. Tym razem wszystko odbywało się bez większego rozgłosu. Wśród nominatorów roku 2004 było między innymi kilku posłów Parlamentu Europejskiego oraz 4 wicemarszałków parlamentów krajowych Estonii, Polski i Węgier. Wszystkie te starania nie przyniosły jednak oczekiwanego skutku. Z tego powodu w roku 2005 postanowiono tę inicjatywę zakończyć, a Komitet Inicjujący już w zmienionym składzie przekształcił się w Komitet Nagrody Braterstwa. W tym kontekście pojawia się pytanie: Czy warto było? Nie ma tutaj jednoznacznej odpowiedzi. Wydaje się jednak, że dzięki tej inicjatywie wzrosła świadomość konieczności niesienia pomocy ludziom w innych krajach. Oceniając ofiarność Polaków w ostatnich latach, odnosi się wrażenie, że ów wzrost gotowości do pomocy o 0, 2%, o którym była rozmowa z ojcem Marianem Żelazkiem w roku 2001, okazał się o wiele większy. Dla osób zaangażowanych w ten projekt była to też cenna przygoda z ojcem Marianem, która pozwoliła dowiedzieć się o nim samym znacznie więcej i lepiej go zrozumieć. To wszystko, co się wydarzyło wokół nominacji ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, najpełniej podsumowuje list samego kandydata, który został rozesłany do prawie wszystkich nominatorów: „Szanowni Państwo, z wielkim wzruszeniem otrzymywałem kolejne informacje o setkach podpisów, które były przekazywane do Komitetu Norweskiego w Oslo. Czuję się zaszczycony poparciem każdej osoby i dziękuję każdemu za użyczenie osobistego autorytetu dla poparcia mojej kandydatury. Stworzyliście Państwo sytuację dla mnie niezwykłą. Bez względu na ostateczny werdykt Komitetu Norweskiego Wasze, Szanowni Państwo, poparcie jest dla �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 143 mnie wielką nagrodą. Jestem głęboko przekonany, że religia nie może być nigdzie użyta do wytwarzania napięć między ludźmi. Pozwólcie więc, że odbieram Wasze, Szanowni Państwo, poparcie dla moich wysiłków w budowaniu międzyreligijnego dialogu jako wyraz Waszego zaangażowania w budowanie pokoju w Indiach i na świecie. Źródłem nadziei jest dla mnie fakt, że popierając moją kandydaturę, jednocześnie opowiadacie się, Szanowni Państwo, za promocją ludzi trędowatych i niedotykalnych, którym z wielką radością oddałem całe swoje życie. (...) Dziękuję w imieniu swoim. Dziękuję w imieniu Adibasów. Dziękuję w imieniu trędowatych. I dziękuję w imieniu hinduistów, z którymi łączą mnie więzy przyjaźni. O. Marian Żelazek z Puri w Indiach.” �SUMMARY Summary At the end of year 2001 a group of friends of Father Marian Żelazek SVD decided to start a process for his nomination for the Nobel Peace Prize. After obtaining his acceptance they formed The Committee for Nominating Fr. Marian Żelazek SVD for the 2002 Nobel Peace Prize. The Nomination Letter was written and the prominent people were asked to sign it. In order to gain more publicity for it a special event was organized in Warsaw on January 30, 2002, which gathered 1, 500 people. The nomination of Fr. Marian was enounced during this event and in a few months more than 1, 000 signatures were collected and sent out to Oslo. Among them were signatures of the Parliament and Government members, scientists, Catholic and Hindu priests from several countries, the most being from Poland and from India. The nomination was repeated in the years of 2003, 2004 and 2005 but without a success. However, it is believed that the public opinion in Poland was moved with this nomination and it is possible that as a result of the whole process of nomination, the number of people sensitized to the needs of the poor people in the Third World has risen by considerably. The undersigned secretary of this committee believes that it is a benefit which Poland has received from Fr. Marian at the end of his life. �LIST NOMINACYJNY DO POKOJOWEJ NAGRODY NOBLA 2002 Marian Żelazek „Nie jest trudno być dobrym – wystarczy tylko chcieć!” Te słowa Mariana Żelazka, katolickiego księdza pracującego w Indiach od 50 lat, stanowią nie tylko mocny fundament jego całego życia, ale także wezwanie skierowane do wszystkich ludzi bez względu na to, gdzie się urodzili lub jaką wyznają wiarę. Dobroć bowiem nie zna granic. Dlatego też takiego świata, który jest nadzieją ludzkości XXI wieku, a zwłaszcza tych, którzy czują się lub są odpowiedzialni za los wszystkich mieszkańców naszej planety, nie da się bez dobroci zbudować. Ojciec Marian Żelazek SVD, członek katolickiego zakonu księży werbistów, przez całe swoje życie czynił dobro. Wyciąga rękę do wszystkich tych, którzy potrzebują pomocy, do wszystkich tych, którzy zostali odtrąceni przez silniejszych od siebie, do chorych, okaleczonych, bezbronnych w swojej samotności, otoczonych powszechną obojętnością. Tacy ludzie zawsze czekają na najdrobniejszy nawet gest czyjegoś współczucia, czekają na kogoś, kto zauważy ich nieszczęście i zechce pomóc. Ojciec Marian Żelazek jest właśnie takim człowiekiem, który przez całe swoje życie szukał ludzi potrzebujących pomocy, a zwłaszcza takich, którzy cierpią w milczeniu. Urodził się 30 stycznia 1918 roku. On, opiekun i lekarz trędowatych, niezbadanym wyrokiem Opatrzności przyszedł na świat w tygodniu, którego niedziela obchodzona jest jako Międzynarodowy Dzień Trędowatych. Podobnie jak jego poprzedniczka – św. pamięci Matka Teresa – obrał Indie jako teren swojej działalności. Być może tylko ten kraj i jego pełna mistycyzmu filozofia religijna potrafiłaby znaleźć odpowiednie wytłumaczenie takiego zbiegu okoliczności. Powołanie do stanu kapłańskiego ojca Mariana Żelazka w powiązaniu z działalnością misyjną objawiło się wcześnie, gdy był jeszcze uczniem. W czasie II wojny światowej spędził pięć lat w hitlerowskim obozie koncentracyjnym w Dachau. Katowany i dręczony, przeżył obóz dzięki swojej determinacji zostania księdzem. Barbarzyństwo obozu koncentracyjnego nie uczyniło go człowiekiem zgorzkniałym, a wręcz przeciwnie: obudziło w nim głęboką wiarę w godność każdego człowieka i niezwykłą chęć naprawy tego świata poprzez czynienie dobra. Po zakończeniu woj- �146 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ny wyjechał do Rzymu na studia teologiczne. Po otrzymaniu święceń kapłańskich w 1948 roku udał się do Indii, gdzie swoimi uczynkami pragnął poświadczyć, iż człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Pierwsze 25 lat swojego pobytu w Indiach ojciec Żelazek poświęcił pracy nauczycielskiej wśród Adibasów, czyli indyjskich aborygenów. Od 1975 roku do chwili obecnej swoją działalność misyjną prowadzi w Puri (stan Orisa), które to miasto jest jednym z najświętszych miejsc dla hinduistów indyjskich. Znajduje się tam słynna świątynia boga Wisznu, Jagannatha, czyli Pana Świata. Codziennie świątynia ta odwiedzana jest przez rzesze pielgrzymów z całych Indii. Właśnie w Puri, na jego przedmieściach, ojciec Żelazek zorganizował kolonię trędowatych, która stanowi dzieło jego życia – życia przepełnionego miłością do najbardziej pokrzywdzonych. Nie mógł się on nigdy pogodzić ze sposobem, w jaki reszta społeczeństwa traktuje trędowatych i ich cierpienie. Dlatego też postanowił pomóc tym odtrąconym i pogardzanym ludziom znosić ich straszliwe brzemię. Mimo że sam jest cudzoziemcem, jest głęboko poważany i kochany przez swoich podopiecznych, zwłaszcza za to, że wyznając inną wiarę, szanuje i akceptuje ich tradycje i zwyczaje, dowodząc tym samym, iż Bóg jest tylko jeden i Jego głównym atrybutem jest miłość. Oni rozumieją, na czym polega główna zasada życia tego obcego człowieka, który stał się dla nich najbliższym przyjacielem. Rozumieją, że miłość człowieka do człowieka jest jedyną skalą, jaką można mierzyć miłość do jedynego Boga. Kolonia założona przez ojca Żelazka stale się powiększa, tak jak stale rośnie liczba ludności Indii. Obecnie kolonia liczy 600 stałych pacjentów, w większości chorych na trąd. Mają oni rodziny, którym również trzeba zapewnić higieniczne warunki mieszkaniowe, wyżywienie i ubranie. Tym, którzy mogą pracować, zapewnia się odpowiednie zatrudnienie. Szczególną opieką otaczane są dzieci. W sąsiedztwie kolonii ojciec Żelazek założył specjalną szkołę dla dzieci trędowatych. Wśród nauczycieli znajdują się także trędowaci, którym udało się pokonać chorobę. Szkoła ma swój własny internat i plac zabaw. Ideą przewodnią ojca Żelazka było to, aby dzieci nie przebywały cały czas w towarzystwie chorych i nie czuły się gorsze od innych dzieci. Dla tych dzieci ojciec Żelazek szuka na całym świecie tzw. rodziców adopcyjnych, którzy pomagają finansowo w ich wychowywaniu i wykształceniu tak, aby stały się one całkowicie samodzielne w chwili osiągnięcia pełnoletności. �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 147 Kolonia ojca Żelazka ma również swój własny szpital, w którym najbardziej okaleczeni są pod stałą opieką. Mieszkańcy kolonii, którzy są w stanie pracować, zatrudnieni są w warsztacie obuwniczym, który specjalizuje się w szyciu obuwia dla tych trędowatych, których stopy zostały okaleczone przez chorobę. Jest tam także warsztat produkujący sznurek, tkalnia materiałów, szwalnia i cegielnia. Niedawno ojciec Żelazek założył też stałą klinikę dentystyczną dla swoich podopiecznych. Kolonia posiada też swój własny ogród warzywny, sad i fermę kurzą, których produkty służą nie tylko samym kolonistom, ale również sprzedawane są na pobliskim rynku. Ojciec Żelazek nie ogranicza się do pracy w swojej kolonii. Służy także innym ludziom. W czasie powodzi, która zagrażała pobliskiej wiosce, zdołał zorganizować całą jej społeczność w celu wzniesienia wałów przeciwpowodziowych. Trzeba podkreślić również to, iż ojciec Żelazek nie namawia nikogo do zmiany wiary. Poza kościołem katolickim, który wybudował na terenie swojej kolonii, nie nawraca nikogo na katolicyzm. Jest on szczególnie uczciwy wobec hinduskiej większości. Nie otrzymałby nigdy pozwolenia od władz na wybudowanie tego kościoła, gdyby było inaczej. Obok kościoła ojciec Żelazek wybudował bibliotekę z czytelnią i salą konferencyjną, powołując do życia Centrum Dialogu dla ludzi „głodnych Boga” – jak ich określa ojciec Żelazek. Dowodzi on w ten sposób, że miłość do człowieka jest możliwym do zbudowania fundamentem wzajemnego zrozumienia, a więc dialogu ekumenicznego, niełatwego do przeprowadzenia wśród hinduistów. Podczas półwiecza swojej działalności w Indiach ojciec Żelazek zdobył miłość i popularność nie tylko wśród najbiedniejszych, uciśnionych i odepchniętych, ale również zdobył uznanie elit. Najwyższy kapłan świątyni Jagannatha odwiedził teren misji z okazji 50-lecia święceń kapłańskich ojca Żelazka, wygłaszając przemówienie gratulacyjne. Mimo że ojciec Żelazek pracuje i przebywa wśród trędowatych, którzy należą do tzw. kasty nietykalnych, jest uważany za bramina przez lokalnych kapłanów hinduskich. Ważny krok w celu osiągnięcia lepszego porozumienia między obiema społecznościami został poczyniony. Tak więc to, co ojciec Żelazek twierdzi, jest prawdą: wystarczy chcieć być dobrym. Jednym z najbardziej spektakularnych osiągnięć tego niezwykłego człowieka jest to, iż zdołał znaleźć wielu pomocników i sponsorów na całym świecie, którzy wspomagają go w jego dziele. Jest to najlepsza ilustracja powiedzenia, iż dobry przykład czyni cuda. �148 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Uważamy, iż prawdziwy i trwały pokój zależy w dużej mierze od czynów ludzi będących natchnieniem dla tych, którzy pragną budować harmonijne światowe społeczeństwo. Sądzimy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tych to właśnie powodów nominujemy ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2002. �ENGLISH VERSION NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2002 Marian Żelazek „It is not difficult to be good – provided one wants to be so.” These words of Marian Żelazek, the Catholic priest who has worked in India for fifty years, have become not only a strong foundation of his entire life, but have also become a call directed to all men irrespective of where they were born or the religion they profess. For the scope of goodness is unlimited. Therefore such world, which is the hope of humanity in the twenty-first century and especially which is the hope of those who feel themselves responsible and indeed are responsible for the fate of all the inhabitants of our planet, cannot be built without goodness. Reverend Father Marian Żelazek, SVD, a member of the Catholic Society of the Divine Word has been a good man. He is stretching out his hand to all those who need help, either because they have been rejected by those stronger than themselves or because they have been ailing, maimed, helpless in their loneliness or lost surrounded by common indifference. Such people always await even a little gesture of somebody’s compassion, they await someone who notices them and wants to help them. Father Marian Żelazek is precisely such a man who during his entire life has been looking for people who need help and especially for those who suffer silently. He was born on the 30th of January 1918. By some strange working of Providence he, who dedicated his life to lepers, was born during the week the Sunday of which later on the world declared an International Lepers’ Day. Similarly to the late Mother Theresa, his illustrious predecessor, he has chosen India as the field of his activity. It is perhaps only India, with her commonly professed religious philosophy, which could find explanation for this coincidence of the date of his birth. His determination and unwavering conviction to become a priest had already crystallised during the period of his education both at school and seminary, just before the outbreak of the World War II. Later on he spent five years in the Nazi concentration camp at Dachau. He survived despite being brutally treated thanks to his determination to become a priest. The barbaric experience of the concentration �150 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers camp did not leave him a bitter man, but awoke in him a deep faith in the dignity of every human being and a strong desire to make this world good by being himself good. When the war ended he completed his education in Rome and after his priestly ordination in 1948 he went to India, determined to testify by his deeds that a man has to be a man for another man! The first twenty-five years of his stay in India Reverend Żelazek dedicated to teaching among the aboriginal people called Adivasis. From the year 1975 until today he has been working in Orisa, in the city of Puri, which is one of the holiest places of the Hindus in India. There is the famous Hindu shrine of Lord Vishnu known as Jagannath – the Lord of the World there. Every day the shrine is visited by countless pilgrims from all over India. It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Żelazek organised a lepers’ colony which constitutes his life-work – life filled with love for the most downtrodden ones. He could never reconcile himself with the passive way that lepers and their sufferings have been treated by the rest of society. It is for this reason that he decided to help those rejected, humiliated and scorned people to bear their horrible burden. Although himself a foreigner, he is deeply revered and loved by his charges, especially because belonging to another faith, he nevertheless accepts and respects their traditions and rituals, proving in this way that there is one God and love is His attribute. They understand well the principle of this stranger, who has become one of their closest friends – the principle that love of one man for another is the only scale with which we can measure love for one God. The lepers’ colony established by Rev. Żelazek is incessantly growing as fast as the expanding population of India itself is growing. At present the colony counts 600 permanent inhabitants, who in their majority are also patients treated for leprosy. They have families which have to be provided with decent hygienic homes, food and clothes. Besides those among them who can work are provided with suitable jobs. Children are under his special care. Very close to the colony he established a special school for the children of lepers. Among the teachers there are also lepers who have recovered. The school has its own dormitories as well as playgrounds. Rev. Żelazek’s idea has been that the children should not stay round the clock among sick people and they should not feel inferior to other children. Father Żelazek looks all over the world for the so-called adoptive parents for his children who help finan- �Nomination letter for Nobel Peace Prize 151 cially to bring up and educate them so that they may become self-supporting when they reach adulthood. Rev. Żelazek’s colony has its own hospital and provides boarding for the most maimed ones who cannot take care of themselves. Those inhabitants of the colony who are able-bodied work in a shoemaking unit specialising in making shoes for those whose feet have become disfigured by the disease. There is also there a ropemanufacturing workshop, a textile-manufacturing unit, a tailoring unit and a brick manufacturing plant. Not so long ago Rev. Żelazek managed to organise a permanent dental clinic for his friends the inhabitants of the colony. The colony maintains its own vegetable garden, an orchard and a chicken farm, the produce of which sustains the members of the colony and the surplus is sold at the market. Rev. Żelazek does not limit himself to the work for the colony itself. He serves other people as well. So much so that he managed to organise inhabitants of the neighbouring village for the purpose of constructing an embankment to protect their houses and field from floods, endemic in the locality. The fact that doing all this Rev. Żelazek scrupulously abstains from proselytising, preferring rather to be a living witness of the Gospel values has to be specially noted. The very fact that he built the church exactly in the middle of the town proves his honest attitude towards the Hindu majority. For he could never have received permission from the authorities to built the church had he been involved in proselytising activities. Next to the church Rev. Żelazek has built a library with a reading room and a conference hall. Thus the centre of inter-religious dialogue has been created for the people ‘hungry of God’ – as Rev. Żelazek says – to meet. He proves in this way that love for others only can become a solid foundation for mutual understanding and for the ecumenical dialogue, even in the centre of orthodox Hinduism. During more than half a century of his activity in India Rev. Żelazek earned love and popularity not only among the poorest, the downtrodden and those rejected but also gained sincere respect and appreciation among the elite. The Chief Priest of the temple of Jagannath visited the Church premises on the occasion of the 50th anniversary of Rev. Żelazek’s priestly ordination and delivered a congratulatory speech. In spite of working with the lepers more often than not belonging to the so-called Untouchables, Father Żelazek is considered a Brahmin by the local Hindu priests. �152 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers An important step towards better understanding of the two communities has been made. Thus it is true – as Father Żelazek insists – that in order to be good it is necessary to want it. One of the many spectacular achievements of this exceptional man is how he has found all over the world numerous helpers and sponsors who are ready to go out of their way to assist him in his stupendous task. Isn’t it the best proof that a good example does miracles! We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up a harmonious world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2002. �List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 Marian Żelazek Wielu ludzi, zbyt wielu ludzi uważa, że różnice pomiędzy religiami stanowić będą najważniejszą przyczynę nienawiści i wojen w XXI wieku. Według tych ludzi głośne „zderzenie cywilizacji” będzie miało swoje źródło w istnieniu różnych religii oraz w nieprzezwyciężalnych trudnościach dialogu międzyreligijnego. Przerażające wydarzenia w Nowym Jorku 11 września 2001 roku wydają się potwierdzać tę przepowiednię oraz utwierdzać wrażenie jej nieuchronności. Czy mamy biernie czekać na to, co przyszłość nam przyniesie? Czy mamy porzucić nadzieję i zatopić się w bezczynności, akceptując nieuchronność katastrofy? Odpowiedzią może być tylko stanowcze „nie!”. Dopóki wśród nas są mężczyźni i kobiety, którzy przez przykład własnego życia udowadniają, że nie zawsze ludzie – niejako automatycznie – nienawidzą się tylko z powodu przynależności do różnych wspólnot religijnych, dopóty nie możemy porzucić nadziei i nie możemy oszczędzać wysiłków w popieraniu sprawy pokoju między wspólnotami. Po pierwsze powinniśmy odszukać tych ludzi i postawić ich przed frontem całej ludzkiej społeczności jako wzór do naśladowania i dorównywania. W tym czasie, kiedy zapadały się dwie wyniosłe wieże Światowego Centrum Handlowego, grzebiąc w swoich szczątkach tysiące osób, daleko od nich na półkuli wschodniej, w indyjskim mieście Puri, dwie inne mniej strzeliste, ale jakże wiele znaczące wieże stały obok siebie w doskonałym pokoju. Wieża starożytnej świątyni hinduskiej Jagannatha – Pana Świata i niedaleko od niej wieża kościoła Naszej Pani zbudowanego tu dzięki bezgranicznej miłości, poświęceniu i niewyczerpanemu duchowi służby okazywanemu każdemu bliźniemu bez względu na wyznanie przez wielebnego ojca Mariana Żelazka – skromnego polskiego księdza katolickiego, którego celem życia jest niesienie pokoju najbardziej nieszczęśliwym ludziom na ziemi – trędowatym. Dewizą Mariana Żelazka jest szacunek do innych istot ludzkich we wszystkich ich wymiarach. Taki szacunek i miłość stanowią lekarstwo nie mniej skuteczne niż medycyna. Ojciec Żelazek przywraca swoim trędowatym przyjaciołom szacunek do samych siebie i tym samym przywraca ich społeczeństwu, które w wyniku swojej �154 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ignorancji tak okrutnie ich odrzuciło. Zawsze okazuje pełny szacunek do wiary swoich braci hinduistów. I właśnie tym zjednał sobie większość hinduistów, dla których Puri jest jednym z najświętszych i najbardziej szanowanych miejsc. Nie odrzucając niczego ze swojej chrześcijańskiej wiary, potrafił wytworzyć wokół siebie atmosferę wzajemnej życzliwości. Dzięki takiemu nastawieniu ojciec Marian zdobył przyjaźń głównego kapłana świątyni Pana Świata, który nawet przybył do kościoła, żeby wziąć udział w obchodach 50. rocznicy jego święceń kapłańskich. Ojciec Marian jest mężem pokoju pomiędzy religiami i mężem pokoju społecznego. Dzięki ludziom takim jak on hinduiści szanują chrześcijan i odwrotnie; również trędowaci odzyskują szacunek. Jesteśmy mocno przekonani, że prawdziwy i trwały międzynarodowy pokój zależy w dużej mierze od życia i działania jednostek, które inspirują serca i umysły ludzi w budowaniu harmonijnego społeczeństwa światowego. Uważamy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tego powodu nominujemy wielebnego ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2003. �ENGLISH VERSION To Professor Geir LUNDESTAD The Director of The Norwegian Nobel Institute Drammensveien 19 NO – 0255 OSLO Europe NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2003 Rev. Marian Żelazek Many people, too many people believe that differences over religious beliefs will constitute the most important cause of hatred and wars in the 21st century. According to these people the notorious ‘clash of civilisations’ will have its source in the existence of different religions and in insurmountable difficulties of inter-religious dialogue. The gruesome events of the 11th of September 2001 in New York seem to confirm this foreboding and to bestow upon such predictions semblance of imminence. Should we complacently wait for whatever future will bestow upon us? Should we abandon hope and sink into inactivity already accepting the inevitability of disaster? The answer may only be an emphatic – no! As long as there are among us men and women who by the example of their individual lives prove that it is not always that people – as if automatically – hate each other only because they belong to different religious communities, we cannot give up hope and we must spare no effort to promote the cause of peace among religious communities. What we have to do first is to find such people and to put them in front of the entire humanity as paragons to be followed and emulated. When the two lofty towers of The World Trade Center collapsed burying under their debris thousands of human beings, far away in the Eastern Hemisphere, in the Indian city of Puri two other, less lofty but how meaningful towers have been standing side by side in perfect peace. The tower of the ancient Hindu temple of Lord Jagannath – The Lord of the Universe and not far away from it the tower of Our Lady’s church built there thanks to limitless love, dedication and the inexhaustible spirit of �156 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers service rendered unto the fellow man of whatever confession by Reverend Father Marian Żelazek – a humble Polish Catholic priest whose life purpose is to bring peace to the most miserable people on earth – the lepers. Marian Żelazek’s device is to respect another human being in his or her entirety. Such respect and love provide not less powerful cure than the pharmacological medicines. Father Żelazek restores to his leper-friends self respect and by the same restores them to the society which through ignorance so cruelly rejected them. All the time he shows utter respect for the religious beliefs of his Hindu brethren. This is precisely what endeared him to the Hindu majority for which Puri is one of the most holy and most revered places. Without renouncing even for an iota his own Christian faith, he managed to create around himself an atmosphere of mutual benevolence. It is thanks to such an attitude that the chief priest of Lord Jagannath’s temple whose friendship he won, came to the church to join in celebrations of Father Żelazek’s anniversary of priesthood. Father Marian Żelazek is the man of peace among religions and the man of social peace. Thanks to men like him Hindus respect Christians and vice versa, as well as lepers regain their self respect. We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up harmonius world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2003. �UCHWAŁA SENATU RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ z dnia 22 lutego 2007 r. w sprawie uznania o. Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu Dając wyraz wielkiemu szacunkowi dla o. Mariana Żelazka SVD za Jego pełną poświęcenia 56-letnią pracę w Indiach na rzecz współdziałania i współistnienia społeczeństw, kultur i religii, Senat Rzeczypospolitej Polskiej uznaje Go za godny naśladowania wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi. Senat Rzeczypospolitej Polskiej pragnie uhonorować i wyróżnić o. Mariana Żelazka SVD za Jego chrześcijański dialog z  hinduizmem, za Jego otwartość, czynienie dobra i pokoju, za Jego bezinteresowne służenie najsłabszym, ale także nawiązywanie głębokich i przyjacielskich relacji z elitami wyznającymi hinduizm. Senat Rzeczypospolitej Polskiej zwraca się z apelem do wszystkich środowisk twórczych i edukacyjnych w Polsce, ażeby czerpiąc ze szlachetnego wzoru o. Mariana Żelazka SVD, upowszechniały postawę życzliwej otwartości wobec innych kultur i religii, postawę budowania zgody i zrozumienia w wielkiej rodzinie człowieczej. Uchwała podlega ogłoszeniu w Dzienniku Urzędowym Rzeczypospolitej Polskiej „Monitor Polski”. MARSZAŁEK SENATU Bogdan Borusewicz ��Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka Początki Pierwsze nasze spotkanie z ojcem Marianem odbyło się w końcu lat siedemdziesiątych w mieszkaniu prywatnym p. Janiny Godziszewskiej z Towarzystwa Przyjaciół Dzieci Hinduskich przy warszawskim KIK-u. W tym samym okresie wspólnie z p. prof. Teresą Rutkowską członkowie warszawskiej wspólnoty Ruchu „Maitri” pakowali ogromne skrzynie (200-300 kilogramów każda), które ona wysyłała drogą morską do Puri�. Pakowanie odbywało się w różnych miejscach. Między innymi w klasztorze oo. Dominikanów na Długiej i w podziemiach kościoła garnizonowego. Skrzynie zawierały głównie odzież, ale znalazło się też w nich miejsce na przybory szkolne, zabawki, środki opatrunkowe i lekarstwa. Chociaż w pierwszych latach istnienia Ruchu pomoc skierowana była głównie do Matki Teresy, do Kalkuty, to jednak pokaźna część tej pomocy przekazywana była też do ośrodków prowadzonych w Indiach przez Polaków: ojca Mariana Żelazka SVD, ojca Adama Wiśniewskiego SAC, siostrę Walentynę Czernik CMW i doktor Halinę Koperską. Zbiórki darów organizowały głównie ośrodki Ruchu w Bytomiu, GdańRuch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „MAITRI” powstał w roku 1976. Bezpośrednim impulsem dla powstania Ruchu było spotkanie jego przyszłego założyciela Jacka Wójcika z pracą sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Miłości, założonego przez Matkę Teresę z Kalkuty. Jej życie i duchowość inspiruje uczestników Ruchu przy odczytywaniu Ewangelii i poszukiwaniu dróg realizacji zawartej w niej Bożej nauki. Szczególnym charyzmatem tego Ruchu jest dostrzeganie problemów nędzy, głodu i braku jedności we współczesnym świecie, odczytywanie w tych znakach czasu Bożego wezwania oraz przyjęcia tego wezwania i odpowiadanie na nie w duchu wiary. Cele apostolskie Ruchu to: pomoc najbiedniejszym z biednych w krajach Trzeciego Świata; budzenie wrażliwości serc i sumień na godność najbiedniejszych oraz ich cierpienie; szukanie dróg przebaczenia, pojednania i zbliżenia między ludźmi różnych narodów, języków, ras i religii. Dla wielu uczestników Ruchu drugim nauczycielem obok błogosławionej Matki Teresy z Kalkuty jest ojciec Marian Żelazek SVD. Obecnie Ruch działa w kilkunastu parafiach w całym kraju. Jest członkiem Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich, zatwierdzonej przez Episkopat Polski. Uczestnicy Ruchu prowadzą obecnie kilka różnych projektów pomocy w Afryce i Indiach, przede wszystkim w ramach Adopcji Serca. Łącznie pośredniczą w opiece adopcyjnej ponad 3500 dzieci. Słowo „maitri” w sanskrycie, języku starożytnych Indii, znaczy „przyjaźń”. � �160 Wojciech Góral sku, Raciborzu, Toruniu, Warszawie, Wrocławiu i Zamościu. Dary były wysyłane w dwudziestokilogramowych paczkach zawierających odzież, lekarstwa, środki opatrunkowe, przybory szkolne, zabawki. Niestety, po latach niemożliwe jest określenie liczby przekazanych darów, ponieważ zestawienia wysyłanych paczek z pierwszych lat działalności Ruchu są ogólne i nie zawierają określenia ilości wysyłanych do różnych ośrodków w Indiach. Poza tym znaczna część archiwum Ruchu została w stanie wojennym skonfiskowana przez Służbę Bezpieczeństwa, co utrudnia analizę. Możemy jedynie szacować, że do Puri Ruch „Maitri” wysyłał kilkaset kilogramów darów rocznie, a systematyczna wysyłka darów do Puri prowadzona była na pewno już w roku 1980�. Od roku 1977 grupy uczestników Ruchu wyjeżdżały do Indii, aby pracować w domach pomocy prowadzonych przez Zgromadzenie Misjonarek Miłości. Grupy te odwiedzały również ojca Mariana Żelazka w Puri. Pierwsze osoby odwiedziły Puri w roku 1979. Łącznie na przestrzeni lat 1979-1988 Puri odwiedziło co najmniej 35 uczestników Ruchu. W roku 1989 goszcząca w Puri grupa płetwonurków z Polski, wśród których był także uczestnik Ruchu „Maitri”, wyremontowała ojcu Marianowi samochód i przeprowadziła remont dachu budynku farmy z kurczakami. Wielu uczestników Ruchu z różnych stron Polski miało okazję poznać ojca Mariana osobiście. Między innymi kilkadziesiąt osób spotkało go 14 października 1983 roku w siedzibie warszawskiej wspólnoty Ruchu. Opowiadał wtedy o utworzonym niedługo wcześniej przy parafii w Puri Centrum Dialogu Religijnego, w którym odbywały się regularne spotkania katolików, muzułmanów, baptystów i hinduistów.� W czasie jego kolejnych pobytów w Polsce spotkania z uczestnikami Ruchu odbywały się regularnie, dwa razy ojciec Marian uczestniczył w Spotkaniach Krajowych Ruchu. Realizowane programy Gabinet dentystyczny W roku 1986 rozpoczęto realizację programu mającego na celu wyposażenie gabinetu dentystycznego w kolonii trędowatych w Puri. Kompletowanie wyposażenia ojciec Marian zaczynał praktycznie od zera. Tak opisywał sytuację w sierpniu 1986 Sprawozdania ze Spotkań Krajowych Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri” za lata 1976-1984. � J. Wójcik, Ekumeniczny Misjonarz, w: Wspólna Radość, Pismo Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri”, 27(1983)1, 4. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 161 roku: „Mam tutaj u siebie tygielki (…) różne haki i haczyki, lusterko dentystyczne i „obcęgi” do wyrywania zębów. Jednej najważniejszej rzeczy (…) wiertarki nie mam. W samej naszej szkole jest prawie 30 dzieci z próchnicą zębów (…) z bardzo biednymi dziąsłami etc. Tak mi się widzi, że najważniejszą pracą będzie usuwanie zębów i plombowanie”.� W tym samym liście ojciec Marian pisze: „(…) ta Pani dentystka, lat 35, będzie najlepsza na początek. Niech przyjedzie w grudniu czy styczniu 87 r. albo lutym czy marcu. Później przyjechać już nie jest tak dobrze. Jedna osoba będzie najwięcej pasowała do sytuacji. (…) Jestem gotowy pojechać do Bombaju albo Nowej Delhi, ażeby przyjąć przyjeżdżającą lekarkę-dentystkę.”� Z tego widać, że uczestnicy Ruchu „wyposażenie” gabinetu potraktowali bardzo poważnie, starając się również o dentystówwolontariuszy, którzy wyjeżdżaliby do pracy w Puri na kilka miesięcy. Co prawda wskazywana przez ojca Mariana dentystka ostatecznie nie wyjechała do Puri, ale na apele uczestników Ruchu zgłosił się p. Jacek Radda z Żywca, który w roku 1987 jako pierwszy wyjechał do ojca Mariana leczyć trędowatych. Kompletne wyposażenie gabinetu dentystycznego wyleciało samolotem z Warszawy do Delhi 18 listopada 1987 roku. Aby to się stało, konieczne były starania o stosowne zezwolenia w Urzędzie ds. Wyznań, Głównym Urzędzie Ceł, który zwolnił wyposażenie i bagaż z opłat celnych. Udało się także uzyskać w Polskich Liniach Lotniczych LOT 50% zniżki w opłatach za przewóz całego sprzętu oraz bezpłatny bilet lotniczy do Delhi od amerykańskich linii lotniczych Pan Am dla pierwszego dentysty�. Zbieranie pieniędzy na zakup wyposażenia gabinetu dentystycznego było pierwszym tego typu „technicznym” programem realizowanym w Ruchu „Maitri”. Do tej pory uczestnicy Ruchu, oczywiście w porozumieniu z Matką Teresą czy też z innymi zgromadzeniami, wysyłali paczki z lekarstwami, środkami opatrunkowymi, odzieżą itp. Dary te trafiały do ogółu potrzebujących. W Puri po raz pierwszy zrealizowano coś trwałego, ukierunkowanego na potrzeby konkretnej społeczności, co przez długie lata miało służyć misji ojca Mariana. Na Boże Narodzenie 1987 r. ojciec Marian pisze w liście prywatnym: „Mogę Cię jednak zapewnić, że Twój i nasz kochany Pan dentysta Jacek Radda od razu był List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Tamże. � W. Sowiński, Bóg zapłać ludziom dobrej woli, w: Gość Niedzielny, 2(1988)7. � �162 Wojciech Góral wprzęgnięty do pracy. Miałem trochę pieniędzy i zakupiliśmy w Kalkucie co najpotrzebniejsze i robota szła naprzód, chociaż z początku przy pomocy trochę mniej doskonałego „wiercidełka” (…) ale szła po dentystycznemu. 8 paczek, które przyszły latem, postawiły nasz gabinet dentystyczny na wysokim poziomie. Wszyscy żałują, że Jacek odjeżdża. Tak sobie myślę, że następny dentysta mógłby przyjechać w lutym (…) a potem już pora gorąca”.� I w liście skierowanym do szerszego grona współpracowników: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri (po 5-miesięcznych wakacjach w Polsce w roku 1987 – przypis autora) jest stworzenie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor-dentysta zaglądający w jego wykrzywioną buzię i pracujący nad jego uzębieniem przy pomocy nowoczesnego wyposażenia. Wszystko to stało się rzeczywistością dzięki energicznemu zaangażowaniu się w ten plan Pana Inżyniera Wiesława Sowińskiego i Ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwu z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie. Tym aniołem-dentystą zaglądającym do ust trędowatych dla generalnego remontu uzębienia, jest Pan Jacek Radda, nie z nieba, ale z Polski”.� Uczestnicy Ruchu, głównie w Bytomiu, ale także w innych miastach Polski, organizowali pomoc pośród siebie, swoich sympatyków, zwracali się też do wiernych poprzez spotkania informacyjne w różnych parafiach w całej Polsce. Do akcji systematycznie włączał się także „Gość Niedzielny”, na którego łamach niejednokrotnie dziękowano za pomoc jego czytelnikom, a także zwracano się o dalsze dary i wsparcie modlitewne. Dzięki temu, że uczestnicy Ruchu „Maitri” wyposażyli gabinet dentystyczny, do Puri mogli przyjeżdżać wolontariusze przysyłani przez inne organizacje�. Jedną z nich była p. dr Anna Tarajkowska, o której pracy ojciec Marian pisał: „Pani Ania na pewno z satysfakcją wzięła ze sobą do kraju swój dzienniczek z wynikami 10-dniowej pracy: liczba badanych pacjentów – 234, ekstrakcja zębów – 212, plombowanie – 81, zabiegi zewnętrzne w ustach: 15”10. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 19.12.1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Listy o. Mariana Żelazka do uczestnika Ruchu „Maitri” z grudnia 2001 r. oraz z grudnia 2002 – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 10 Wymiennik 5(1993)4 [wewnętrzne pismo Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”]. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 163 Uczestnikom Ruchu „Maitri” takie listy wystarczały za potwierdzenie współpracy w Bożym dziele, które realizował ojciec Marian. Nie proszono go o żadne szersze sprawozdania z wykorzystania naszych darów. Warsztat stolarski Mniej więcej w tym samym czasie co program wyposażenia gabinetu dentystycznego, powstała idea wyposażenia warsztatu stolarskiego. Pierwsze „zlecenie” od ojca Mariana w tej sprawie brzmiało tak: „O które narzędzia chodzi najwięcej odnośnie do ich liczby? Proszę sobie wyobrazić, że jest 15 chłopaków, którzy się razem uczą stolarstwa i ktoś tam w Polsce podszepnie, ile instrumentów potrzeba”11. Znaleźli się ludzie, którzy podszepnęli, jak powinien być wyposażony warsztat stolarski i Ruch „Maitri” rozpoczął realizację kolejnego projektu. W międzyczasie ojciec Marian skorygował liczbę uczniów do 10, ale poszerzył zapotrzebowanie także na maszyny i urządzenia ślusarskie. Ponieważ w tym czasie wysyłanie paczek z Polski stawało się coraz mniej opłacalne, postawiono na współpracę z Czechosłowacją, w której od końca lat 70-tych także działały wspólnoty Ruchu „Maitri”. Ojciec Marian mając mnóstwo swojej codziennej pracy, jakby mimochodem przy życzeniach na Boże Narodzenie 1988 napisał: „W tym roku moja misja w Puri otrzymała 312 paczek pocztowych z lekarstwami i innymi przydatnymi rzeczami. Paczki i paczuszki jak jaskółki przychodziły z Warszawy i z innych okolic Polski. Kółko „MAITRI” przy Bazylice Mariackiej w Gdańsku dokonało cudów, wyposażając drogą pocztową nasz warsztat stolarski i ślusarski. Większość z tych paczek przyszła z Czechosłowacji. Jak to dziwne w Królestwie Bożym! Gdy w jednym miejscu drzwi możliwości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”12. Kubek mleka Od początku pracy misyjnej w Puri dla ojca Mariana dużym wyzwaniem była pomoc dzieciom. W tym celu zorganizował on w końcu lat 80-tych akcję „Kubek mleka dla dzieci”. Akcja skierowana była do dzieci z rodzin trędowatych z kolonii w Puri, włączyli się w nią również uczestnicy Ruchu „Maitri”. Otrzymywali podziękowania od ojca Mariana: „Dziękuję tym, co posyłają paczki z odzieżą i lekarstwami. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 12 List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1988 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 11 �164 Wojciech Góral Bardzo cennym artykułem w takich paczkach jest mleko w proszku. W Indiach, kraju „świętej krowy”, ogół dzieci nie zna, co to jest mleko do picia, a tak im jest ono potrzebne. Każdej matce w błogosławionym stanie tutaj w kolonii dajemy jednokilową paczkę mleka w proszku, a gdy dziecko przyjdzie na świat, otrzyma drugą paczkę”13. W liście rozsyłanym na Boże Narodzenie 1993 do wszystkich swoich współpracowników dopisał: „Drodzy Przyjaciele z Maitri, serdeczne pozdrowienia dla Was z Puri, Indie. Tym listem gwiazdkowym dziękuję Wam za paczki. 25.10.93 – 1 paczka, 20.09 – 2 paczki, 2.06 – 1 paczka, 22.05 – 2 paczki, 19.05 – 1 paczka. Mydło jest bardzo użyteczne. Paczuszki z mlekiem w proszku są bardzo cenne i potrzebne tutaj. Paczki są dobrze opakowane i przychodzą w dobrym stanie.” Akcja „Kubek mleka” rozwinęła się po roku 1998, kiedy to dnia 25 listopada ojciec Marian otworzył internat dla dzieci pochodzących z rodzin trędowatych spoza Puri, nie mających szans w swoich miejscowościach na naukę. Na początek przyjęto 23 takich dzieci, razem z nimi liczba dzieci objętych akcją wzrosła w końcu 1998 roku do 12514. Wysyłkę mleka w proszku dla dzieci z wioski trędowatych i ze szkoły „Beatrix” w Puri warszawska wspólnota Ruchu postanowiła rozpocząć w drugiej połowie lat 90-tych po naradzie z ojcem Marianem. W 1995 roku wystosowano list do kilkudziesięciu mleczarni w Polsce. Pozytywnie odpowiedziała mleczarnia w Gostyniu. Na przestrzeni lat 1995-1999 mleczarnia ta nieodpłatnie przekazywała po kilkaset kilogramów mleka, które było przez warszawską wspólnotę Ruchu wysyłane do Puri. Podsumowanie sensowności tej akcji niestety nie wypadło pomyślnie. Z jednej strony mleko było wyśmienite, mleko tej jakości w ogóle nie było na miejscu dostępne. Ojciec Marian był też szczęśliwy z tego powodu, że mógł codziennie każdemu „swojemu” dziecku podarować kubek mleka. Były jednak też związane z tym trudności. Mleko było dostarczane do Kalkuty. Ojciec Marian musiał po nie jeździć z Puri 400 km własnym transportem i pokonywać bierną opieszałość miejscowej biurokracji, żeby to mleko wydobyć. Tracił za każdym razem po kilka dni. Po kilku wysyłkach (łącznie wysłano mleko w ilościach rzędu pojedynczych ton) usiedliśmy wspólnie w trakcie jego pobytu w Polsce i podsumowaliśmy ekonomiczną stronę przedsięwzięcia. Okazało się, że po dodaniu wszystkich wydatków wspólnoty warszawskiej Ruchu oraz 13 14 Wymiennik 5(1993)4. List o. Mariana Żelazka z grudnia 1998 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 165 wydatków ojca Mariana łączna suma aż trzykrotnie przekraczała wartość mleka, które można było zakupić na miejscu! Pomimo że jakość miejscowego mleka nie dorównywała polskiemu, to różnica kosztów zdecydowała o tym, że postanowiliśmy wtedy zaniechać dalszej wysyłki i poprzestać na zbiórce pieniędzy na ten cel. I tak w roku 2000 przekazaliśmy do Puri w ramach akcji „Kubek mleka” ok. 1900 USD. Środki na ten cel pochodziły od warszawskiej, zamojskiej i olkuskiej wspólnoty Ruchu. Część środków zebrana została również w nietypowych okolicznościach. Otóż w 2000 roku ks. Edward Brzostowski, proboszcz z Kawasaki w Japonii, przekazał na ten cel 700 egzemplarzy książki pióra biskupa A. Ancela pod tytułem „Świadek Jezusa”. Książka traktuje o duchowości wspólnoty „Prado”. Zaryzykowaliśmy i rozesłaliśmy ją do kilkuset parafii w Polsce z prośbą o ofiary. Całkowity dochód z tej akcji, zgodnie z życzeniem ks. Edwarda, przekazaliśmy na akcję „Kubek mleka”. Studnie (Pompy) Projekt „Studnie” („Pompy”) został uzgodniony w końcu roku 2000 na spotkaniu z przedstawicielami wspólnoty olkuskiej i warszawskiej w czasie, gdy ojciec Marian przebywał na urlopie w Polsce. Celem było zainstalowanie dla każdej rodziny mieszkającej w kolonii trędowatych oddzielnej ręcznej pompy, tak aby zapewnić niezależne ujęcie wody. W wiosce liczącej około 100 rodzin trędowatych jednym z głównych problemów był brak wody. Wcześniej wioska dysponowała jedynym wspólnym otwartym zbiornikiem na wodę, co powodowało problemy natury higienicznej. Takie głębokie doły napełniane w sposób naturalny wodą przez deszcze monsunowe znajdują się w wielu wioskach w Indiach. Zbiorniki takie służą także jako kąpielisko dla ludzi i zwierząt. Ostatecznie ojciec Marian został do tego pomysłu namówiony przez pewną organizację charytatywną, która obiecała pomoc w dofinansowaniu kosztów leczenia i wyżywienia mieszkańców kolonii trędowatych, jeśli poprawi się stan sanitarny. Dlatego chciał, aby każdy domek posiadał swoją pompę. Przy czym przez domek należy rozumieć jedną izbę mającą 8-12 m2, przykrytą słomianą strzechą. Ojciec Marian zdecydował, że rodziny powinny uczestniczyć finansowo w tym przedsięwzięciu i zamierzał podzielić koszty na 3 równe części, z których jedną płaciłaby rodzina, a dwie pozostałe misja.15 Wywiercenie studni i zainstalowanie pompy kosztowało po 100 USD i zapewne na prośbę samych zainteresowanych mieszkań15 W. Sowiński, Dar dla trędowatych, w: Gość Niedzielny, 5(2001)24. �166 Wojciech Góral ców wioski ojciec Marian ustalił, że za każdą pompę 20 USD płaciła rodzina, a 80 USD nasi ofiarodawcy w Polsce. Jeszcze w tym samym roku (2000) przekazano na ten cel do Puri ponad 400 USD. W następnym, 2001 roku zebraliśmy 3250 USD, a w roku 2002 i 2003 odpowiednio 3000 i 1000 USD. Łącznie zgromadzono więc i przekazano na ten cel ok. 7650 USD, co wystarczyło na potrzeby całej wioski dla trędowatych. Pieniądze zebrano głównie wśród kadry kierowniczej dużych firm, chociaż było też wiele mniejszych i całkiem małych darowizn. Akcja zbierania funduszy na studnie trwała więc do roku 2003, ale już na Boże Narodzenie 2001 roku ojciec Marian pisał: „Rok 2001 był rokiem nadzwyczajnym dla naszej wioski trędowatych, bo na jej terenie wywierciliśmy 68 studni głębinowych, średnia głębokość 90 stóp, czyli 30 m. Studnie zostały zaopatrzone w ręczne pompy. Koszt jednej studni wynosi 5000,- rupii czyli ok. 106 USD. Fundusze na ten projekt organizowało i organizuje Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania (Maitri). Pisał mi Pan Jacek z Warszawy, że to Ty, Wiesławie, przyczyniłeś się do zbierania funduszów na studnie dla trędowatych. Bóg ci za to zapłać. Nie mogłeś więcej uszczęśliwić naszych chorych – trędowatych. Mała studnia za skromnym domeczkiem trędowatego to jak niebo na ziemi dla niego. Przecież niektórzy z nich zależą od łaski drugiego człowieka, ażeby przyniósł im wiaderko wody. Chcę się pochwalić, że miejsca do wiercenia studni wskazywała moja „różdżka”, która wspomożona modlitwą, nie zawodzi.”16 W roku 2002 na Boże Narodzenie ojciec Marian pisał już o 80 studniach z ręczną pompą i małą platformą do mycia się17. Centrum dialogu międzyreligijnego Ostatnim celem życia ojca Mariana i jego obecności w jednym z głównych ośrodków życia duchowego hinduistów było utworzenie Centrum Dialogu. Nad jego rozwojem i utrwaleniem pracował ojciec Marian całymi latami. Jak wiadomo jeszcze w lutym 2006 roku, tuż przed swoją śmiercią doprowadził do otwarcia wielkiego budynku, który w marzeniach ojca Mariana miał służyć zbliżaniu ludzi różnych wyznań i religii. Zamiar ten w naszym rozumieniu był bardzo bliski myśli wyrażonej 16 17 List o. Mariana Żelazka z grudnia 2001 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. List o. Mariana Żelazka z grudnia 2002 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 167 wcześniej przez ojca Edwarda Le Joly SJ, kapelana Matki Teresy z Kalkuty. Napisał on, że Indie po najeździe białego człowieka miały problem z percepcją katolicyzmu. Pierwszym krokiem zbliżającym było odkrycie, że jezuici potrafią organizować bardzo dobre szkolnictwo. Potem Matka Teresa pozwoliła Hindusom odkryć, że chrześcijaństwo stać na miłosierdzie. Ciągle jednak hinduiści nie dostrzegają tego, że chrześcijaństwo może być także siłą duchową. Odczuwał to również ojciec Marian i stąd jego marzenie o rozwijaniu dialogu i ukazywaniu sił duchowych chrześcijaństwa. Byliśmy z nim w tych jego marzeniach i dlatego warto podkreślić, że wspólnota gdańska naszego Ruchu wsparła budowę Centrum Dialogu również materialnie. Miało to miejsce w roku 2004, kiedy to przekazano ojcu Marianowi, z przeznaczeniem na ten właśnie cel, sumę 10,510 USD. Kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla Z inicjatywy warszawskiej wspólnoty Ruchu w 2001 roku rozpoczęto działania w celu wystawienia kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Znalezienie sojuszników do tych działań nie nastręczało najmniejszych trudności. Wszędzie miał życzliwych przyjaciół. To właśnie z nich wywodziło się samozwańcze ciało o oficjalnej nazwie: Warszawski Komitet Wspierający Kandydaturę ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Komitet ten zgromadził wielu przyjaciół ojca Mariana z Polski i z Indii. Na jego czele stanął prof. K. Byrski, a cały ciężar organizacyjny sprawy wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu. W tym celu 30 stycznia 2002 roku zorganizowano w Sali Kongresowej w Warszawie z okazji Światowego Dnia Trędowatych koncert „Dotknij i zrozum”. Wystąpiły na nim „Poznańskie Słowiki” pod dyrekcją prof. Stuligrosza. Koncert poprowadził aktor Maciej Rayzacher, który ogłosił w tracie koncertu kandydaturę ojca Mariana. Dodatkową wartością tego spotkania był fakt, że zgromadziło ono przedstawicieli wielu polskich środowisk działających na rzecz walki z trądem w świecie. W Warszawie w tamtych dniach można było zobaczyć ojca Mariana i jego podopiecznych na plakatach rozklejonych na słupach ogłoszeniowych i przystankach tramwajowych. Znaczna część przygotowań do koncertu została wykonana przez różne firmy i osoby nieodpłatnie. Jednak 90% kosztów koncertu (kilkadziesiąt tysięcy złotych) poniosła warszawska wspólnota Ruchu. Jesteśmy przekonani, że było warto. �168 Wojciech Góral Warszawski Komitet stworzył List Nominacyjny w wersji polskiej i angielskiej i rozpoczął zbieranie podpisów wśród uprawnionych osób w kraju i za granicą. W akcję zbierania podpisów włączyło się wiele osób spoza Komitetu. W ciągu pierwszego roku zebrano około 1000 podpisów profesorów, posłów, senatorów, ministrów, biskupów itp. Efektem pośrednim tych działań było powstanie dziesiątków artykułów prasowych o pracy ojca Mariana, pojawienie się szeregu stron w Internecie, powstanie nowych filmów oraz nominowanie ojca Mariana do innych nagród w Indiach i w Polsce. Ojciec Marian był nominowany za naszym wsparciem organizacyjnym do Pokojowej Nagrody Nobla jeszcze trzykrotnie w latach 2003, 2004 i 2005. Wśród późniejszych nominatorów znalazło się między innymi sześciu wicemarszałków parlamentów różnych krajów europejskich. Nagroda braterstwa Wobec braku powodzenia w sprawie Pokojowej Nagrody Nobla Komitet Warszawski zaniechał dalszych działań w tym kierunku i w roku 2006 zawiązał Komitet Nagrody Braterstwa. Celem tej nagrody było uhonorowanie dwóch osób: ojca Mariana Żelazka SVD oraz głównego kapłana hinduistycznej świątyni Dżaganath w Puri, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebajata oraz zwrócenie uwagi na przyjaźń, która łączyła obu tych kapłanów różnych religii. Podjęto w tym celu kilka działań, z których część udało się już zrealizować, a najważniejsze wciąż czeka na wypełnienie. Powołano Komitet Nagrody, ale ponownie ciężar organizacyjny i finansowy działań wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu „Maitri”. Tak o przyjaźni obu kapłanów pisali twórcy pomysłu tej nagrody: „Przyjaźń ta okazywana sobie wzajemnie przez obydwu wymienionych kapłanów pozwoliła im przekroczyć ludzkie uprzedzenia i nawarstwione błędy we wzajemnych relacjach i może być wzorem dla innych. Przyjaźń ta, otwarta na działanie Boga, znalazła swój wyraz w postawach wolnych od prozelityzmu; w otwartości, która pozwoliła na budowę świątyni chrześcijańskiej u wrót świątyni hinduistycznej; w praktycznym przezwyciężeniu uprzedzeń w stosunku do ludzi chorych na trąd; w przeniknięciu relacji kastowych duchem miłości; w przyznaniu o. Marianowi tytułu bramina”18. List do wszystkich Osób Dobrej Woli, podstrony w: http://www.brotherhood.pl (pobrano 9.11.2007). 18 �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 169 I tak podjęto popularyzację przyjaźni kapłanów dwóch religii poprzez założenie strony internetowej www.brotherhood.pl. Doprowadzono do przetłumaczenia na język angielski książki „Drogami Miłosierdzia”. Książka ta w obu wersjach językowych jest do pobrania ze wspomnianej strony. Warto tu wspomnieć, że współautorem tej książki, obok krakowskiego pisarza Jerzego Krasickiego, jest jeden z założycieli Ruchu „Maitri” – Andrzej Sujka. Na stronach tych dostępna jest również do pobrania w polskiej wersji językowej druga książka o ojcu Marianie – „Szpital pod niebem” pióra Anny Pietraszek. Strona internetowa jest poszerzana tak, aby mogła stać się także pomocą edukacyjną. Między innymi zamieszczone są na niej konspekty do przeprowadzenia w szkole lekcji z dziećmi i młodzieżą. Drugim skutecznym działaniem okazało się staranie Komitetu o przyjęcie przez polski Parlament stosownej uchwały w sprawie ojca Mariana Żelazka. Starania te zaowocowały 22 lutego 2007 roku przyjęciem przez Senat RP Uchwały o uznaniu ojca Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka. Kolejne zakończone działanie to zaprojektowanie i wykonanie kilkudziesięciu medali przedstawiających profile obu kapłanów z tekstem łacińskim i sanskryckim mówiącym o ich zbliżeniu. Przed nami ostatnie działanie: znalezienie sponsorów tej Nagrody, tak aby dorównała ona wartości Pokojowej Nagrody Nobla. Oraz działanie, które nie powinno nigdy ustać – propagowanie postawy życzliwej otwartości wobec innych ludzi, której uczyliśmy się od ojca Mariana. Adopcja serca Na przełomie kwietnia i maja 2007 roku razem z żoną i córką wziąłem udział w Pielgrzymce Grupy Senatorów RP, Przyjaciół i Dobrodziejów Misji do Puri, Jharsugudy i Kalkuty. Pielgrzymka organizowana była w pierwszą rocznicę śmierci ojca Mariana. Owocem tej podróży było nie tylko poznanie miejsc, gdzie żył i pracował ojciec Marian, spotkanie ludzi, którymi się opiekował i z którymi współpracował, ale przede wszystkim chęć zorganizowania stałej pomocy dla dzieła, które stworzył, a które kontynuują jego następcy, przede wszystkim ojciec Kurian Thazhathuveetil SVD, dyrektor Ishopanthi Asram, wraz z p. Lalitem, sekretarzem o. Mariana.19 Thazhathuveetil Kurian SVD, Ojciec Marian odszedł do nieba, w: My a Trzeci Świat (nr 92), [Pismo gdańskiego ośrodka Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”], styczeń-luty (2007) 5. 19 �170 Wojciech Góral W maju 2007 roku w czasie wizyty w Polsce o. Kuriana uzgodniono zasady Adopcji Serca dla dzieci w szkole „Beatrix” w Puri, których jest ponad 600, z czego ok. 400 korzysta z nauki bezpłatnie. Program Adopcji Serca dla dzieci ze szkoły „Beatrix” prowadzony jest przez warszawską wspólnotę „Maitri”. Akcja polega na objęciu stałą opieką finansową oraz modlitwą dziecka przez osobę w Polsce. Może to być ktoś samotny, małżeństwo, klasa w szkole, cała szkoła itp. Osoba podpisująca deklarację pomocy zobowiązuje się do wpłacania co miesiąc na konto Ruchu „Maitri” kwoty pozwalającej na utrzymanie dziecka w szkole i jego wyżywienie, obecnie jest to równowartość 20 EUR. Kwota ta pozwala na pokrycie kosztów nauki i wyżywienia dziecka. Pieniądze raz na kwartał przekazywane są do dyspozycji kierownika Ishopanthi Asram. Po trzech miesiącach wpłat „rodzice adopcyjni” otrzymują zdjęcie dziecka i podstawowe dane o nim (wiek, sytuacja materialna rodziców, religia, którą wyznaje). Możliwa jest wymiana listów, które mogą być pisane w języku angielskim lub tłumaczone przez wolontariuszy ruchu. Listy przesyłane są do Puri, gdzie tłumaczone są na miejscowy język orija. Dzieci mogą też pisać do swoich rodziców adopcyjnych. Adopcja zakłada, że pieniądze trafiają do kierownictwa szkoły, nie do rodziców dziecka, podobnie wszelkie nadwyżki w opłatach kierowane są na to samo konto. Żeby nie wyróżniać żadnych dzieci, nie są praktykowane spotkania rodziców adopcyjnych z dziećmi. W październiku 2007 r. przekazaliśmy pierwsze 300 EUR w ramach tego programu. Łączność duchowa warszawskiej wspólnoty ruchu z ojcem Marianem Opowiadanie o tych wszystkich działaniach nie byłoby pełne, gdybyśmy nie wspomnieli o duchowej zażyłości Ruchu „Maitri” z ojcem Marianem. Znakiem tej zażyłości są dwa przedmioty materialne, które znajdują się w jego kaplicy w Puri. Są to krzyż franciszkański i ikona Jezusa Chrystusa Króla Przyjaźni. Krzyż franciszkański został namalowany przez uczestnika Ruchu „Maitri”, artystę malarza Lecha Zadrąga i wręczony ojcu Marianowi w prezencie w Pieniężnie na 50-leciu jego święceń. Ze wzruszeniem zauważyliśmy podczas podróży do Indii, że ten krzyż umieścił w swojej domowej kaplicy w ogrodzie w Puri. Ikona jest natomiast jedną z wielu kopii Ikony naszego Ruchu i także została napisana przez Lecha Zadrąga. Warunek przyjaźni wypowiedziany przez Jezusa został �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 171 na niej zapisany w sanskrycie. Z tyłu był stosowny napis, również w sanskrycie, autorstwa prof. K. Byrskiego, adresowany do głównego kapłana świątyni hinduistycznej w Puri. Ojciec Marian miał mu tę ikonę dać w prezencie w dowód przyjaźni, jako podobiznę swojego Mistrza. Początkowo zapalił się do tego pomysłu. Potem przymierzał się kilka lat. Nie naciskaliśmy. Wiedzieliśmy, że sprawa nie jest łatwa. Po kilku latach powiedział: „To jeszcze nie czas”. I trzymał ją w swoim skromnym mieszkaniu. Po śmierci ojca Mariana krzyż franciszkański i ikona zostały na swoich miejscach – w pokoju, gdzie ojciec Marian mieszkał oraz w kaplicy w ogrodzie. Kim dla Ruchu „Maitri” jest ojciec Marian? Powyższy artykuł miał na celu opisanie rodzajów i skali pomocy materialnej uczestników Ruchu „Maitri” ojcu Marianowi Żelazkowi w jego pracy w Puri. Autorowi w czasie pisania tego artykułu towarzyszył swego rodzaju dysonans: kto komu bardziej pomagał? Czy my – organizując i wysyłając dary i pieniądze na potrzeby jego misji, czy on – swoim życiem, swoją postawą wobec ludzi? Szukając odpowiedzi na to pytanie, znalazłem tylko wdzięczność za dar, jaki otrzymaliśmy od Boga w osobie ojca Mariana. Pomoc dla potrzebujących, która była darem naszych serc, okazała się dużo mniejsza od tego, co ojciec Marian nam dawał. Wypełniały się słowa Modlitwy Franciszkańskiej odmawianej codziennie przez uczestników Ruchu „Albowiem dając – otrzymujemy”, realizowała się najgłębiej rozumiana wymiana. Spotkania z ojcem Marianem zarówno w Puri w Indiach, jak i w czasie jego wizyt w Polsce formowały też naszą postawę misyjną, w której nie ma miejsca na kupowanie nowych wiernych za dary i pomoc, ale której zasadą jest głoszenie miłości także poprzez pomoc najbardziej potrzebującym bez względu na ich religię, kulturę czy kolor skóry. Uczyliśmy się od niego otwartości na ludzi innych religii i uniwersalizmu chrześcijańskiego, który przez miłość Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi na całym świecie. Jego służba była prawdziwym świadectwem miłości Jezusa wobec ludzi. Dlatego dla wielu uczestników Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” ojciec Marian jest obok Matki Teresy drugim nauczycielem. Jak Matka Teresa stawiał znak, a potem każdemu zostawiał możliwość dokonania własnego �172 Wojciech Góral wyboru.20 Zmiana myślenia hinduistów w Puri o chrześcijaństwie, zmiana stosunku do trądu, przyjaźń i szacunek, jakimi otaczano ojca Mariana, świadczy o tym, że jego dzieło przynosi owoce. Ojciec Marian uczył nas, czym jest i na czym polega misyjna natura Kościoła. Tego uczył nas całym swoim życiem. W ostatecznym rozrachunku to ojciec Marian nam pomagał, dzięki niemu po prostu coraz bardziej chciało się nam być dobrymi. 20 F. Zambonini, Teresa z Kalkuty. Ołówek w ręku Boga, Kraków 2001, s. 156. �SUMMARY Summary The Maitri Movement for Solidarity with the Poor of the Third World has been supporting the work of Fr. Marian Żelazek since the 1970s. Initially, they were sending parcels with clothes, medicines, bandages, school supplies and toys. On average, the Maitri Movement was sending several hundreds kilos of various items each year. In 1979 several people from the Maitri Movement visited Puri for the first time. Among the numerous projects the Maitri Movement has undertaken, the following are worth mentioning: Sending over a dentist room equipment; a severalmonths long work contract of a dentist in Puri; sending over a complete carpentry shop fitting; a ‘glass of milk’ project; digging of a well; supporting the Centre for Interreligious Dialogue. The Maitri Movement also deserves a credit for presenting Fr. Marian Żelazek for the Nobel Peace Prize, establishing the „Brotherhood Award’’, and realization of the project ‘the adoption of the heart’. ��Grażyna Marta Dziurok Katecheta, historyk Kościoła III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 Projekt „I ty możesz zostać misjonarzem” Pierwsza rocznica śmierci ojca Mariana Żelazka – nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, była inspiracją do poświęcenia III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 temu właśnie wielkiemu polskiemu misjonarzowi werbiście. Była ona realizacją trwającego od trzech lat szkolnego projektu „I Ty możesz zostać misjonarzem”. Początkowo projekt ten obejmował uczniów Koła Misyjnego (ok. 20 uczniów z klas IV i V), później zaangażowała się w niego większość uczniów katechizowanych w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku. Ostatecznie stał się projektem ogólnoszkolnym i rejonowym. W przypadku Szkoły Podstawowej nr 19, uczniowie zajmowali się problemem zaangażowania w misyjne dzieło Kościoła, jako obowiązku każdego chrześcijanina wynikającego z faktu przyjęcia sakramentu chrztu, poprzez studium życia osób, które w sposób szczególny realizowały to powołanie. W roku 2007 była to postać ojca Mariana Żelazka SVD. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – te słowa polskiego werbisty, misjonarza, ojca trędowatych, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, Człowieka Roku 2006 były mottem III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej�. Celem tego szkolnego projektu była promocja postaci i dzieła ojca Mariana Żelazka SVD – człowieka, który przeżył piekło hitlerowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau, przez 55 lat pracował jako misjonarz w Indiach wśród Adibasów, indyjskich autochtonów w północnej części stanu Orisa i wśród dotkniętych trądem w jednym z najświętszych miast hinduskich, Puri. Ojciec Marian dokonał przełomu w kontaktach świata chrześcijańskiego z hinduizmem poprzez nawiązanie głębo� Por. Aneks nr 1 �176 Grażyna Marta Dziurok kich i przyjacielskich relacji międzyludzkich z przedstawicielami miejscowych elit wyznających hinduizm. Był człowiekiem pokoju, modlitwy, pełnym dobroci, który swym życiem uczynił świat bardziej sprawiedliwym, bardziej tolerancyjnym i bardziej wrażliwym na krzywdę najuboższych. Zdecydowałam się na metodę projektów, ponieważ w systemie klasowo-lekcyjnym i poza nim pełni ona wielorakie funkcje: motywacyjną, poznawczą, kształcącą, wychowawczą, samokształceniową, integracyjną. Ze swej natury posiada charakter wybitnie interdyscyplinarny, łączy umiejętności przedmiotowe i kluczowe. Integruje wiedzę szkolną i pozaszkolną, łączy w spójne całości treści rozbite na poszczególne przedmioty nauczania. Pracując tą metodą, uczniowie rozwijają w sobie umiejętność współpracy w grupie oraz samorządność. Uczą się obserwować rzeczywistość i ustosunkowywać się do niej. Rozwijają twórcze myślenie, wdrażają zdobytą wiedzę do praktycznego działania, rozwijają samoocenę i osiągają większą samodzielność. Metoda ta posiada znaczące walory wychowawcze. Zalety jej polegają na integrowaniu zespołu, podejmowaniu różnych ról, aktywizowaniu wszystkich uczestników projektu, przejmowaniu odpowiedzialności za własne uczenie się, korzystaniu z różnych źródeł informacji, planowaniu działań oraz prezentacji wytworów. Uczniowie SP 19 jako organizatorzy projektu olimpiady zostali podzieleni na grupy według indywidualnych zainteresowań i predyspozycji. Pierwszy etap przygotowań w ramach lekcji religii poprzedziło dogłębne studium życia i działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. W ramach lekcji informatyki i koła informatycznego uczniowie przygotowywali prezentacje multimedialne. Koła: dramatyczno-misyjne, taneczne, muzyczne, manualne i języka polskiego zajęły się przygotowaniem prezentacji scenicznej. W pierwszym tygodniu stycznia 2007 r. zaproszenie do realizacji projektu zostało skierowane do wszystkich szkół podstawowych z okręgu szkolnego Rybnika i Żor oraz do kilku sąsiednich szkół gimnazjalnych. Szkoły, które przyjęły zaproszenie do wzięcia udziału w Olimpiadzie, otrzymały pakiety edukacyjne. Ich zawartość stanowiły dwa filmy dokumentalne pani Anny Pietraszek, książka „Szpital pod niebem”, numer „Misjonarza” i adresy stron internetowych, na których można było znaleźć informacje dotyczące działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. W przygotowanie drużyn do interdyscyplinarnego przedsięwzięcia zaangażowali się nie tylko katecheci, ale również poloniści, informatycy, historycy i plastycy. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 177 W Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie 15 marca 2007 r. spotkało się 18 trzyosobowych drużyn z Rybnika, Żor, Jejkowic, Radlina. Uczniowie reprezentowali szkoły gimnazjalne, podstawowe i specjalne Ośrodki Szkolno-Wychowawcze. Olimpiada składała się z czterech etapów: drużynowego testu pisemnego, prezentacji scenicznej, plastycznej i prezentacji multimedialnej�. Ubogaceniem spotkania konkursowego była prezentacja sceniczna uczniów SP 19 (organizatorów) „Od Dachau do Puri”�. Wśród zaproszonych gości byli: ks. dr Czesław Noworolnik sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ojciec dr Tomasz Szyszka Prowincjalny Sekretarz ds. Misji Księży Werbistów w Polsce oraz wykładowca UKSW w Warszawie, red. Franciszek Kucharczak z „Gościa Niedzielnego”, dyrektor Muzeum Miejskiego w Żorach Lucjan Buchalik, ks. dr Grzegorz Wita z Uniwersytetu Śląskiego, ks. dziekan Stanisław Gańczorz z Żor, ks. Marek Bernacki metodyk ds. nauczania religii, red. Agnieszka Kozłowska z Polskiego Radia, red. Joanna Bieniek z TVP Katowice. Honorowym gościem spotkania była pani wiceprezydent miasta Rybnika Joanna Kryszczyszyn. Analiza części pisemnej Test składał się z części zamkniętej i otwartej�. Uczniowie rozwiązywali go drużynowo. Pytania 1-5 miały trzy odpowiedzi. Prawidłowa mogła być jedna, dwie, bądź też wszystkie trzy. Drużyna nie otrzymywała punktu, jeżeli zaznaczyła tylko jedną odpowiedź, gdy prawidłowe były dwie, a także wtedy, jeżeli zaznaczyła wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe były tylko dwie. Ta część testu miała na celu sprawdzenie wiedzy biograficznej o ojcu Marianie Żelazku. Prezentacje sceniczne Celem tej części Olimpiady było przybliżenie życia ojca Mariana Żelazka poprzez wykorzystanie różnych form i metod scenicznych, takich jak drama, pantomima, taniec, wywiad. Uczniowie sięgnęli do motywów oryginalnej muzyki i tańca indyjskiego, żeby wprowadzić widza w klimat i środowisko misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka. Por. Aneks nr 2 Por. Aneks nr 3 � Por. Aneks nr 4 � � �178 Grażyna Marta Dziurok Większość grup wybrała temat pracy ojca Mariana z chorymi na trąd. Jedna drużyna pokusiła się o wywiad z kandydatem do Pokojowej Nagrody Nobla, inna sięgnęła do początków pracy misyjnej wśród pierwotnych plemion Indii Adibasów, była też grupa, która podjęła bardzo trudny wątek biografii wielkiego misjonarza – okres wojny i okupacji, pobyt w obozie koncentracyjnym w Dachau. Uczniowie SP 19 jako gospodarze III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przygotowali dla uczestników i wszystkich przybyłych gości spektakl-misterium zatytułowany „Od Dachau do Puri”. Był to rodzaj podsumowania, zebrania w całość wszystkich obrazów i dopełnienie brakujących. Przygotowane przez panią Aleksandrę Greiner ogromne szkice budowli z Puri (wioska trędowatych, pustelnia ojca Mariana Żelazka, kościół Matki Bożej obok hinduistycznej świątyni Dżagannatha, Centrum Duchowości i Dialogu) stanowiły graficzne tło dla olimpiady odbywającej się w sali gimnastycznej. Podczas przerwy uczestnicy mogli zapoznać się z wystawą, którą stanowiły prace plastyczne osiemnastu drużyn, wykonane pod okiem nauczycieli. Tematem prac była oczywiście postać ojca Mariana Żelazka. Wśród wybranych technik było malowanie węglem, tradycyjnie farbami i kredkami, wyklejanie plasteliną. Kilka prac wykonano techniką collage. Prezentacje multimedialne Chociaż była to kategoria dodatkowa, wzięło w niej udział 13 spośród 18 drużyn. Niektórzy uczniowie dotarli do ciekawych tekstów i materiałów zdjęciowych. Zdjęciom towarzyszyły teksty zaczerpnięte z książki „Szpital pod niebem” oraz materiałów zamieszczonych na stronach internetowych i w miesięczniku „Misjonarz”. Ta część olimpiady była podsumowaniem i utrwaleniem zdobytej wiedzy, czasem refleksji nad tym, co usłyszeli i zobaczyli w poprzednich etapach. Nagrody dla uczestników Oprócz dyplomów, nagród, wyróżnień i upominków – ufundowanych przez Urząd Miasta w Rybniku, Komisję Misyjną Episkopatu Polski, Prokurę Misyjną Księży Werbistów, Redakcję „Gościa Niedzielnego” i „Małego Gościa” oraz panią Magdalenę Witoszek (Żory) – wszyscy uczestnicy otrzymali symboliczne krzyże misyjne i certyfikaty Małych Pomocników Misjonarzy. Uczestnicy spotkania mieli też �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 179 możliwość udzielenia wywiadu dla PR i TVP, co było dla nich dodatkowym przeżyciem. Podsumowanie Formuła III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przybliżyła postać polskiego misjonarza, werbisty ojca Mariana Żelazka SVD. Pozwoliła zrozumieć złożoność specyfiki pracy misyjnej w Indiach. Uczniowie poszerzyli swoją wiedzę z dziedziny geografii misyjnej, religioznawstwa, kultury Indii, także historii Polski. Mieli okazję doskonalenia swoich umiejętności informatycznych, aktorskich, plastycznych. Stosując metodę projektu, efekt percepcji wiedzy jest znacznie skuteczniejszy i trwalszy. Nabyta wiedza z całą pewnością wpłynęła na sferę emocjonalną, kształtując w uczniach pożądane postawy i zachowania. Celem tej edycji konkursu było przybliżenie postaci ojca Mariana Żelazka, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być” formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. Uczniowie SP 19 odpowiedzialni za przygotowanie Olimpiady, którzy przez kilka miesięcy przygotowań skoncentrowani byli na osobie ojca Mariana Żelazka, często w rozmowach wychowawczych stawiali go za wzór: Przeżył obóz koncentracyjny, nie rozczulał się nad sobą, (...) ciężko pracował, żeby inny poznali Pana Jezusa, zawsze był uśmiechnięty, nie brzydził się gnijących ran chorych na trąd, nie używał rękawiczek w swoim szpitalu, żeby nie urazić godności Hindusów, był po prostu dobrym człowiekiem. Dużo się modlił. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – to stwierdzenie ojca Mariana Żelazka na trwałe zapisze się w pamięci i sercach uczestników tego projektu i kiedyś z całą pewnością zaowocuje konkretnymi postawami i pomoże w podejmowaniu małych i tych większych decyzji życiowych. �180 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 1. Zagadnienia Międzyszkolna Olimpiada Misyjna Rybnik-Żory 2007 „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Zakres materiału obowiązujący w przygotowaniu drużyn 1. Kalendarium życia o. Mariana Żelazka. Etap I ur. 30 stycznia 1918 r. w Palędziu k. Poznania 1932 początek przygody ze Zgromadzeniem Słowa Bożego (księża Werbiści) nauka w Męskim Gimnazjum Księży Werbistów w Górnej Grupie na Pomorzu 8 września 1937 r. początek nowicjatu w Chludowie k. Poznania 4 września 1939 r. pierwsze śluby zakonne. Etap II 25 maja 1940 r. – 29 kwietnia 1945 r. obóz koncentracyjny w Dachau i Gusen. 1948 r. śluby wieczyste w Zgromadzeniu SVD i święcenia kapłańskie. Etap III 1950 r. wyjazd na misje do Sambalpur w Indiach. Praca edukacyjno-formacyjna wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów. Etap IV 1 czerwca 1975 r. – 30 kwietnia 2006 r. praca w świętym hinduistycznym mieście Puri nad Zatoką Bengalską. 1975 r. w listopadzie zakłada Ośrodek Leczenia Trądu 1985 r. Konsekracja Kościoła Niepokalanego Poczęcia NMP w Puri Otwarcie Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską do dialogu z hinduizmem 1988 r. otwarcie schroniska dla bezdomnych trędowatych „Dharamszala” 1989 r. otwarcie szpitala dla trędowatych w stanie krytycznym 1991 r. rezygnacja z funkcji proboszcza, oddanie się życiu pustelniczemu w aśramie i dalsza opieka nad wioską trędowatych. 21 stycznia 2006 r. otwarcie Centrum Duchowości św. Arnolda, czyli pustelni w stylu indyjskich aśramów. 2. Niektóre z nagród przyznanych o. Marianowi Żelazkowi SVD • Kandydat (drugi na liście) do Pokojowej Nagrody Nobla za rok 2002 (nagrodę otrzymał Jimmy Carter – były prezydent USA) • 2006 r. o. Marian Żelazek SVD i hinduistyczny kapłan otrzymują Nagrodę Braterstwa. Nagroda jest jednorazowa, a jej wysokość – 4, 5 mln zł. – jest równa Pokojowej Nagrodzie Nobla �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 181 • 2005 r. nagroda Senatu RP „Dobro Rzeczpospolitej najwyższym prawem” • 2005 r. nagroda „Neelachakra” za 30 lat pracy wśród trędowatych • 2000 r. Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski 3. Niektóre filmy, reportaże, książki poświęcone tematyce pracy o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych Książki • • • • Garść ryżu, Bernard Bona SVD, Płock 1981 W świętym mieście Puri, Jerzy Krasicki, Warszawa 1988 Indie moja miłość... (listy z Indii), Marian Żelazek SVD, Pieniężno 2000 Szpital pod niebem. Rozmowy z o. Marianem Żelazkiem SVD, Anna Pietraszek, Warszawa 2002 • Ojciec Trędowatych, oprac. Hanna Włodarczyk, Grudziądz 2005 Filmy • Tak niewiele potrzeba do radości (video), Feliks Poćwiardowski SVD, 1980 • Głód miłości (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Ambasador trędowatych (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Boże Narodzenie w wiosce trędowatych (reportaż red. kat.), Anna Pietraszek, 2000 • Nowe oblicze trądu (dok. BBC), 2001 • Aszirbado Ojca Mariana Żelazka, Anna Pietraszek, 2002 Krótka charakterystyka hinduizmu (zasadnicze różnice między chrześcijaństwem) Miasto Puri i świątynia Dżagannatha Czym jest trąd Na czym polegała ekumeniczna działalność i dialog międzyreligijny o. Mariana Żelazka SVD Nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla. Jak misjonarz służy pokojowi więcej informacji można znaleźć między innymi na stronach www.seminarium.org.pl/news/news_2006/o4/mz/kalendarium.html www.seminarium.org.pl/klerycy/users/zelazek/list.html (list nominacyjny do pokojowej Nagrody Nobla) www.tygodnik.com.pl/numer277941/zelazek.html www.senat.gov.pl/k6/dok/dr/300/326.pdf. Na stronie senatu RP znajduje się tekst uzasadnienia dla projektu uznania o. Mariana Żelazka SVD Człowiekiem Roku 2006 www.lazarus.pl (informacje dotyczące trądu) Zachęcamy do lektury stron internetowych, wysłuchania i obejrzenia materiałów na nośnikach VCD �182 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 2. Plan spotkania i regulamin MIĘDZYSZKOLNA OLIMPIADA MISYJNA RYBNIK-ŻORY 15 marca 2007 r. Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik-Kłokocin „I TY MOŻESZ ZOSTAĆ MISJONARZEM” Zapraszamy Was do trzeciego już międzyszkolnego spotkania z MISJAMI PROGRAM MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ Powitanie i prezentacja drużyn 9.00 Część I – pisemna Test drużynowy 9.15-10.00 Część II – informatyczna Prezentacje multimedialne drużyn 10.00-11.00 Część III – prezentacja sceniczna Prezentacja wybranej sceny z życia o. Mariana Żelazka (max. 7 min. dla drużyny) 11.00-12.30 Część IV – plastyczna Prezentacja przywiezionych przez drużynę prac plastycznych (wykonane w szkole pod kierunkiem nauczyciela przygotowującego drużynę) 12.30-13.00 Przerwa na posiłek ok. 13.00 (w przerwie można będzie zwiedzić wystawę plastyczną) Spotkanie z Misjonarzem 13.15 Ogłoszenie wyników 14.30 i wręczenie nagród ZAŁOŻENIA REGULAMINOWE 1. Celem tegorocznej edycji konkursu jest przybliżenie postaci o. Mariana Żelazka, nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, nominowanego nie tylko przez ludzi nauki w Polsce, ale także przez najwyższych kapłanów hinduskich. Człowieka modlitwy i autentycznego świadka Ewangelii, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być”, formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. 2. Uczestnikami Olimpiady Misyjnej mogą być uczniowie z klas I-VI. 3. Szkoła może być reprezentowana przez dwie trzyosobowe drużyny (6 osób z klas IV-VI) i 3 osoby z klas I-III. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 183 4. Zgłoszenia DRUŻYN do 30 stycznia (według załączonego wzoru) na adres organizatora (SP 19). 5. Pisemny test rozwiązuje wspólnie cała drużyna. 6. Prezentacja sceniczna ma dotyczyć jednego z etapów życia o. Mariana Żelazka. Czas prezentacji 7 minut (dłuższe prezentacje mogą być ze względów organizacyjnych dyskwalifikowane). 7. Każda drużyna przygotowuje wcześniej pod kierunkiem opiekuna grupy pracę plastyczną na formacie A1, dowolną techniką, przedstawiając wybraną scenę z życia o. Mariana Żelazka. Wszystkie prace stanowić będą wystawę poświęconą życiu o. Żelazka. 8. Każda drużyna przygotowuje też wcześniej prezentację multimedialną na ww. temat, składającą się maksymalnie z 8 slajdów, którą przedstawi w czasie konkursu. UWAGA W TEGOROCZNEJ EDYCJI MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ MOGĄ WZIĄĆ UDZIAŁ TAKŻE DZIECI Z KLAS INTEGRACYJNYCH. Dla nich proponujemy specjalne kategorie: literacką, muzyczną, dramatyczną (wiersz, piosenka, scenka o tematyce misyjnej do wyboru) oraz plastyczną „Jak żyją moi rówieśnicy w krajach misyjnych”. Dzieci młodszych nie obowiązuje część pisemna. KRYTERIA OCENY PRACY DRUŻYN z klas IV-VI 1. Organizator powoła jury, które dokona oceny prac pisemnych, prezentacji scenicznych oraz prac plastycznych. 2. Prace pisemne oceniane będą według ustalonego klucza. 3. Oceniając prezentację sceniczną, jury będzie brało pod uwagę: Scenariusz: kompozycja, wyrazistość w przedstawieniu problemu. Wykonanie: oryginalność w doborze metody wykonania (drama, pantomima, taniec, śpiew etc.), dykcja, emisja głosu (słowo, mimika, gestykulacja). Ogólne wrażenie estetyczne (również stroje, rekwizyty). 4. Oceniając pracę plastyczną, jury zwróci uwagę na: zastosowaną technikę, zgodność tematyczną. SPRAWY ORGANIZACYJNE Międzyszkolna Olimpiada Misyjna odbędzie się w czwartek 15 MARCA 2007 r. w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie. Początek o godz. 9.00. ADRES ORGANIZATORA SZKOŁA PODSTAWOWA NR 19 UL. WŁOŚCIAŃSKA 39 D 44-251 RYBNIK-KŁOKOCIN TEL. 032 42 20 317, FAX 032 43 31 352 �184 Grażyna Marta Dziurok E-MAIL: sp19rybnik@neostrada.pl KARTA ZGŁOSZENIA NA MIĘDZYSZKOLNĄ OLIMPIADĘ MISYJNĄ I. Imię i nazwisko uczestnika, klasa 1.......................................................................... 2................................................................................................... 3................................................................................................... II. Placówka delegująca (adres i telefon) ........................................................................................................................................... III Imię i nazwisko opiekuna, telefon kontaktowy ........................................................................................................................................... IV. Scenariusz scenki z podaniem wykorzystanych materiałów źródłowych (może być dostarczony w późniejszym terminie) Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik, 10 stycznia 2007 r. Włościańska 39 d 44-251 Rybnik tel. 032 4220317 fax 032 4331352 e-mail: sp19rybnik@neostrada.pl Aneks nr 3 Scenariusz Misterium: „Od Dachau do Puri” „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Na scenie czternaście postaci w obozowych pasiakach u stóp krzyża, otoczonych drutem kolczastym, na krzyżu biały całun z napisem Dachau. Ojciec Marian Żelazek stoi bokiem wpatrzony w krzyż. Narratorzy W Domu Misyjnym Werbistów w Chludowie k. Poznania przebywało w chwili wybuchu II wojny światowej w 1939 r. trzydziestu trzech nowicjuszy. W dniu 25 stycznia 1940 r. do klasztoru wkroczyło gestapo. Wszystkich aresztowano i wywieziono do Fortu VII w Poznaniu. Mistrza nowicjatu ojca Ludwika Mzyka rozstrzelano. Nocą 22 maja 1940 r. wywieziono bydlęcymi wagonami do obozu koncentracyjnego w Dachau tysiąc pięciuset więźniów, a wśród nich trzystu pięćdziesięciu duchownych. Po przebraniu w pasiaki i nadaniu każdemu numeru odprowadzono jako „przestępców” na bloki. Po dwóch miesiącach kwarantanny, nieludzkich ćwiczeń, nauki niemieckich piosenek skierowano ich do obozu pracy w Gusen. Pracowali w kamieniołomach. W głodzie, deszczu, mrozie, wśród coraz większego wyczerpania. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 185 W jednym dniu zabito sześćdziesięciu więźniów, czterystu odwieziono z powrotem do Dachau jako niezdolnych do pracy. Z wyczerpania, głodu i chorób zginęło czternastu młodych kleryków werbistów. Na obozowej kalwarii złożyli Bogu ofiarę ze swego młodego życia. Wiosną 29 kwietnia 1945 r. obóz został wyzwolony przez amerykańskich aliantów. Z dwudziestu sześciu nowicjuszy i kleryków werbistów ocalało dwunastu, wśród nich ojciec Marian Żelazek. Ojciec Marian Żelazek Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych umierał, biorąc ze sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą jego powołania. W obozie mój ideał misjonarza wzrósł jeszcze silniej. Złożyłem ślub: jeśli Bóg przedłuży moje ziemskie życie ponad czas kacetu, ofiaruję je dla ratowania życia wiecznego dusz nieśmiertelnych na misjach. Narrator Studia teologiczne ukończył w Rzymie i tam przyjął święcenia kapłańskie w 1948 r. Chciał pojechać do Chin. Jednak tam drzwi dla chrześcijańskich misjonarzy zostały zatrzaśnięte. Muzyka indyjska Narrator Kilka miesięcy później młody polski misjonarz wsiadł w Genui na pokład holenderskiego frachtowca i popłynął do Indii. Ojciec Marian Żelazek Prawie nic nie wiedziałem o tym kraju. Pojechałem tam, żeby po obozowych przeżyciach świadczyć swoimi czynami, że człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Na scenie ustawia się drabina kastowa, przedstawiciele kast wypowiadają teksty o hinduizmie Hinduski bramin Jak każda ziemska istota pragniemy poznać tajemniczą moc, odwieczną siłę, która rządzi i kieruje tym światem, która jest obecna w wydarzeniach ludzkiego życia. Hinduska tancerka W medytacji, ascezie, praktykach religijnych szukamy drogi prowadzącej do wyzwolenia od udręk naszego losu, od wszechobecnego cierpienia, od konieczności reinkarnacji. Hinduska tancerka Naszym najwyższym autorytetem są święte teksty – Wedy. Uznanie podziału na kasty to warunek przynależności do hinduizmu – naszej narodowej religii. Każda kasta, czyli grupa społeczna ma swoje odrębne prawa i obowiązki, własną grupową drahmę. Tu pojawia się grupa biedaków, czyścibutów Narrator Wszyscy pozostali to pariasi, czyli nietykalni. Nie należą do społeczności hinduskiej. Są nieczyści i mogą wykonywać jedynie nieczyste prace – zamiatają ulice, czyszczą buty. Nieczyści i najbardziej pogardzani przez Hindusów pierwotni mieszkańcy Indii – Adibasi zamieszkują dzikie tereny indyjskiej dżungli. Ludzie-małpy, tak ich nazywają Hindusi. �186 Grażyna Marta Dziurok Ojciec Marian Żelazek I wśród nich zamieszkałem. Ja, biały misjonarz przemierzałem setki kilometrów dżungli wpierw pieszo, potem na rowerze, a później na motocyklu, by budować od podstaw parafie i katolickie szkoły. Narrator Adibasi przyjęli Chrystusa z otwartymi sercami. Religia niosąca miłość zamiast pogardy, bezinteresowność i poświęcenie zamiast wyzysku i krzywdy, była niemal rewolucją. Całe wioski przechodziły na chrześcijaństwo. Poznali Jezusa, ale na tym nie koniec, zaczęli się uczyć czytać i pisać. Nie była to bynajmniej powierzchowna religijność. Zaowocowała dziesiątkami powołań kapłańskich. Chrześcijaństwo poprawiało ich status społeczny. Niegdyś pogardzani Adibasi, dzisiaj są wykształconymi, szanowanymi urzędnikami, nauczycielami, lekarzami, księżmi i politykami. Ojciec Marian Żelazek Był czas, że prawie wszyscy Adibasi przeszli przez moje ręce. Dwóch nawet zostało biskupami. Taniec hinduski Narrator Wielotysięczny tłum kłębił się od rana przed monumentalną świątynią Dżagannatha – Pana Wszechświata. Ubrani w tradycyjne dhoti mężczyźni i owinięte w kolorowe sari kobiety przeciskali się, by oddać cześć swojemu bóstwu. Puri, prawie dwustutysięczne miasto nad Zatoką Bengalską, to jedno z najświętszych miejsc hinduizmu, tak jak Jasna Góra dla nas. Narrator (w tle tancerki, na pierwszym planie żebracy, trędowaci z metalowymi miskami) Na peryferiach Puri, z dala od świątynnego zgiełku, od niepamiętnych czasów znajdowała się kolonia trędowatych. Chorzy mieszkali w nędznych lepiankach i szałasach. Ich jedynym dobytkiem była najczęściej cynowa miska. Nikt zdrowy nie odważył się tam postawić stopy. Trędowaci budzili zabobonny lęk. Hinduski bramin To nietykalni, nieczyści. Nie możesz ich dotknąć ani nawet się do nich zbliżyć, by się nie skalać, a przez to zostać wykluczonym z kasty. On ma taką karmę, takie przeznaczenie, musi cierpieć. Tej harmonii nie wolno burzyć pod żadnym pozorem! Narrator Nietykalnych nie tylko się unika, ale i znieważa, nie dopuszcza do świątyń i domów wyższych kast. Padają ofiarą podpaleń. Chociaż prawo indyjskie oficjalnie zniosło system kastowy, to wobec systemu wierzeń, który stworzył nietykalnych, jest ono bezsilne. Ojciec Marian Żelazek W obozie w Dachau byłem gorzej niż trędowaty. Wtedy Jezus opiekował się mną. Jestem Jego żołnierzem – czynię to, co mi każe. A On mówi „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, Mnieście uczynili”. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 187 Ojciec Marian idzie do trędowatych, opatruje jednemu rany, potem inny misjonarz podaje im miskę ryżu, grupa dzieci zasiada do szkolnych ławek Miejscowy poeta hinduski Gagadhar Mishra Czysta i święta moja Matko Gdzie biegniesz tak wczesnym rankiem? Czyż Twój Dżagannath nie jest uniwersalnym? Czyż mieszka tylko we wnętrzu świątyni? Czyż nie przebywa w zaścianku biednego człowieka? Czyż nie można go spotkać w osiedlu trędowatych Gdzie ojciec Marian z Łaski Jezusa – służy człowieczeństwu (....) Buduje domki, aby przygarnąć setki trędowatych Z wielkoduszną myślą, że służyć ludziom znaczy służyć Bogu (...) „Lokonath” jest w ludziach Jezus – syn Boga. „W Bogu nie ma różnicy” – Niech ta prawda przeniknie do naszych serc. Ojciec Marian Żelazek Miłość podbija ludzi. Chrześcijaństwo, które ją niesie, przenika do Hindusów, jakoś ich przemieniając. Kiedyś jeden z wysokich urzędników podszedł do mnie i powiedział. Hinduski bramin „Jeżeli nie staniemy się chrześcijanami, nigdy nie będzie postępu, nawet prawo jest bezsilne wobec naszej religii. Dlaczego nie pomagamy trędowatym? Bo nie możemy się skalać pracą z kimś z kasty nietykalnych! Szukamy Boga w medytacji, w obrzędach, palimy Mu lampki, kadzidła, a On jest tuż obok w drugim człowieku.” O. Marian Żelazek Udało mi się zbudować kościół Matki Bożej tuż obok Świątyni Dżagannath. Nie jest on dla Hindusów żadną konkurencją. Kłaniają się nisko przed świątynią Maryi, która dla nich jest matką Jezusa – jednego z wielu hinduistycznych bóstw. Nie mogą tyko jeszcze przyjąć, że Bóg jest tylko jeden, że stał się człowiekiem i że zdarzyło się to tylko raz. Miejscowy hinduski poeta Myjąc lekarstwem i wodą Krwawiące nogi, ręce Trędowatych Przykłada bandaże Przywołując do pamięci w swoim sercu Nogi Boga. Gdy obsługuje uzdrowionych pacjentów, �188 Grażyna Marta Dziurok Nadzieja wytryska w ich sercach; Gdy daje im specjale obuwie ze skóry, Czyni ich nogi świętymi. Bez miary życzliwy, Kochający ojciec Marian. Dom dobroci – jego sprzymierzeniec, Służyć trędowatym – jego religią. Hinduskie tancerki tańcząc mówią szeptem (echo), w ręku trzymają zapalone świece Gdzie szukacie Dżagannatha (echo) On jest tam, gdzie father Marian obwiązuje rany biedaków (echo) Obmywając nogi trędowatym, obmywa nogi Chrystusa (echo) Ojciec Marian Żelazek (modli się z Hindusami w języku orija) Ahu Kiczi Prohbu czahe mo dżibone, Tume dżodi thao mo kotire. Dukho dio, sukho dio, Probhu, Somano mo kotire. Suho Asa kori Tumbhonku mu czhari Bule sina moriczikare. Robi, soszi tara Au ki sahora Bule, bule moro ondhare. Tume dżodithao kotire, Tume dżodithao kotire. Au kiczhi Probu, czahe mo dżibone, Tume dzdi thao kotire. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia, Bo jesteś. Zniosę największy ból i nie porwie mnie szał radości, Bo wiem, że Ty mi to dajesz. Kiedyś w pogoni za namiastką radości Opuściłem Ciebie. Pamiętam, jak błąkałem się po bezdrożach. Nie zgasło słońce. Nadal świecił księżyc i płonęły gwiazdy. ALE JA, CHOĆ CZUŁEM, ŻE JESTEŚ OBOK, ZGUBIŁEM SIĘ W MROKU. O JAKA STRASZNA BYŁA TO NOC. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia Bo jesteś. Piosenka „Wystarczyła ci sutanna uboga” scenariusz Grażyna Marta Dziurok �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 189 Aneks nr 4. Karta ucznia Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce OLIMPIADA MISYJNA (2006/2007) „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Etap rejonowy RYBNIK-ŻORY INSTRUKCJA DLA UCZNIA Zanim zaczniesz rozwiązywać zadania, przeczytaj instrukcję. Test rozwiązuje cała drużyna. Zadania nr 1-5 mają trzy odpowiedzi. Prawidłowa może być jedna, dwie, bądź wszystkie trzy. Zaznaczając odpowiedz właściwą, postaw znak X na a, b lub c. Nie otrzymujesz punktu, jeżeli zaznaczysz np. tylko jedną odpowiedź, a prawidłowe są dwie odpowiedzi, a także wtedy jeżeli zaznaczysz np. wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe są dwie. W zadaniach nr 6-15 należy udzielić krótkiej, wyczerpującej odpowiedzi. Na rozwiązanie zadań drużyna ma 30 min. Uwaga: Tylko raz możesz się pomylić, wówczas dokładnie zamaż X i postaw go na właściwym miejscu lub skreśl słowo i wpisz właściwe. Skróty: 1 p oznacza 1 punkt i odpowiednio 2 punkty, 3 punkty, 4 punkty. I. Wybierz prawidłową odpowiedź, zaznaczając ją znakiem X 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen �190 Grażyna Marta Dziurok 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? ................................................................................................. ................................................................................................. 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? ................................................................................................. ................................................................................................. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? ................................................................................................. 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? .................................................................................................. .................................................................................................. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? .................................................................................................. .................................................................................................. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? ................................................................................................... ................................................................................................... 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? ................................................................................................... ................................................................................................... 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? .................................................................................................... .................................................................................................... �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 191 .................................................................................................... 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... Formularz sprawdzający (prawidłowe odpowiedzi) Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej �192 Grażyna Marta Dziurok 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? nietykalni, poza społecznością hinduistyczną 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? Przywracało im ludzką godność, było szansą na awans społeczny. Jest religią miłości, a nie rytuałów. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? Hinduizm 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? W hinduizmie cierpienie uważane jest za przekleństwo bogów. Trędowaty musi cierpieć, taki jest jego los, jego karma, tego porządku Hindus zmienić nie może, inaczej zostanie wykluczony ze społeczności. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? Cierpienie dla Hindusa jest przekleństwem bogów, nie ma żadnej wartości, to coś, co trzeba przyjąć i znosić. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? Pan Bóg wybrał drogę cierpienia, krzyża dla zbawienia człowieka. Dla chrześcijanina ma więc wartość zbawczą. Nie jest bezowocne. 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? Jedno z największych centrów pielgrzymkowych w Indiach, znane z kultu najstarszego hinduistycznego bóstwa Dżagannathy – Pana Świata. 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? Poprzez bezinteresowną miłość do najuboższych, bez nawracania ich, mówił im o Bogu, który ich kocha i oddał za nich życie. 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? Miłość do najuboższych, szacunek do każdego, praca charytatywna i rozmodlenie pozwoliła zaakceptować Hindusom chrześcijańskiego kapłana. Nawiązanie życzliwych relacji z hinduskimi kapłanami, akceptacja ich tradycji, zwyczajów zaowocowała powstaniem katolickiej świątyni i Centrum Dialogu. 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? Wyróżnieniem dla całej braci misyjnej. Oferując ludziom wykształcenie, przyczynił się do wzrostu postępu i do pokoju. Jego obecność wśród najbardziej pokrzywdzonych i odtrąconych była dawaniem pokoju. �NOTY O AUTORACH Abp Raphael Cheenath SVD (ur. 1934), pochodzi z Kerala w Indiach. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1963 po ukończeniu studiów w seminarium w Pune. Posługuje się kilkoma językami miejscowymi oraz angielskim i niemieckim. Pełnił funkcję prowincjała prowincji południowej w Indiach oraz radcy generalnego w Zgromadzeniu Słowa Bożego w Rzymie. W roku 1974 został biskupem w diecezji Sambalpur w Indiach, zaś w roku 1985 został mianowany arcybiskupem diecezji Cuttack-Bhubaneswar. Andrzej Danilewicz SVD (ur. 1964), święcenia kapłańskie przyjął w Pieniężnie, w roku 1992. Przez rok pracował duszpastersko na Słowacji, a następnie przez trzy lata przebywał w Irlandii, gdzie odbył studia podyplomowe z zakresu „Chrześcijańskiej Komunikacji i Rozwoju”. Po powrocie do kraju współpracował z Telewizją Niepokalanów i przygotowywał cykliczne audycje dla Radia Watykańskiego, Radia Maryja i innych rozgłośni diecezjalnych. Pełnił urząd Prowincjalnego Koordynatora do spraw Środków Społecznego Przekazu, a od 2004 roku był rektorem Domu Misyjnego w Laskowicach Pomorskich i radcą prowincjalnym. Od 1 maja 2007 roku jest prowincjałem Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Grażyna Marta Dziurok (ur. 1964), mgr historii, katechetka, absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz Podyplomowego Studium Teologiczno-Katechetycznego Uniwersytetu Śląskiego. Przez kilka lat pracowała jako nauczycielka religii, historii i języka francuskiego w Państwowej Szkole Muzycznej w Warszawie. W latach 2003-2007 pracowała w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku (Kłokocinie), gdzie oprócz nauczania katechezy zajmowała się między innymi prowadzeniem warsztatów teatralnych oraz organizowaniem międzyszkolnych olimpiad misyjnych. Jest autorką kilku publikacji z zakresu katechezy. �194 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Wojciech Góral (ur. 1960), absolwent misjologii na ATK w Warszawie. Od 1977 roku jest uczestnikiem Ruchu „MAITRI”. Ojca Mariana Żelazka SVD poznał osobiście w roku 1983, potem spotykał go wielokrotnie w Polsce, odwiedził go też w Puri w roku 1985. Podczas pielgrzymki w roku 2007 zorganizowanej w pierwszą rocznicę śmierci o. Mariana Żelazka SVD, odwiedził Puri, Jharsugudę, Salbampur. Jest odpowiedzialny za projekt „Adopcji Serca”, który obejmuje opieką dzieci ze szkoły Beatrix w Puri oraz pilotuje projekt zbierania pieniędzy na budowę w Puri szkoły średniej im. Ojca Mariana Żelazka. Thazhathuveetil Kurian SVD (ur. 1947), pochodzi z Kerala w Indiach. Po ukończeniu studiów filozoficzno-teologicznych w Poona, przyjął święcenia kapłańskie w roku 1977 oraz uzyskał stopień licencjata z teologii, po studiach licencjackich w Rzymie. Posługuje się kilkoma językami indyjskimi oraz angielskim, włoskim, niemieckim i indonezyjskim. W latach 1982-1994 pracował jako duszpasterz oraz jako wykładowca i wychowawca w seminarium, jak również zajmował się formacją braci zakonnych. Pracował również w generalacie Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza ds. wykształcenia. Obecnie jest dyrektorem Ishopanthi Ashram w Puri, czyli następcą ojca Mariana Żelazka – założyciela Ishopanthi Ashram. Eugeniusz Sakowicz (ur. 1958), prof. dr hab., teolog, religioznawca, encyklopedysta-leksykograf; doktor nauk teologicznych w zakresie teologii fundamentalnej, doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie teologii religii, a od 2008 profesor zwyczajny. Pracuje jako wykładowca na UKSW w Warszawie, gdzie kieruje Sekcją Religiologii oraz Katedrą Teologii Religii na Wydziale Teologicznym. Jest również konsultantem Rady ds. Dialogu Religijnego przy Konferencji Episkopatu Polski, członkiem Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi tejże Rady oraz członkiem czynnym Wydziału Teologicznego Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Specjalizuje się w zakresie dialogu międzyreligijnego oraz wychowania w religiach świata. Jest autorem ponad 300 publikacji, w tym kilkunastu pozycji książkowych oraz ponad 1 600 haseł encyklopedycznych. Michał Studnik SVD (ur. 1944), dr, w latach 1963-1970 odbył studia filozoficzno-teologiczne w Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pienięż- �Noty o autorach 195 nie, gdzie przyjął święcenia kapłańskie. Po rocznym doświadczeniu duszpasterskim, rozpoczął studia psychologiczne na KUL. Od 1975 roku jest członkiem Polskiego Towarzystwa Psychologicznego. Po uzyskaniu magisterium podjął w seminarium w Pieniężnie pracę dydaktyczną i wychowawczą. W 1983 roku zdobywa na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim stopień doktora psychologii z zakresu etnopsycholingwistyki. W latach 1984-1987 prowadzi wykłady zlecone z psycholingwistyki na macierzystym uniwersytecie, a w latach 1994-2003 wykłady z psychologii ogólnej w Philosophisch-Theologische Hochschule St. Augustin w Sankt Augustin k. Bonn. Oprócz działalności dydaktycznej podejmuje równocześnie różne funkcje administracyjne w Zgromadzeniu Słowa Bożego, np. przez 5 lat pełnił, w Mödling k. Wiednia, obowiązki Koordynatora Strefy Europejskiej SVD. Od 2003 roku jest dyrektorem Wydawnictwa Księży Werbistów – Verbinum w Warszawie. Tomasz Szyszka SVD (ur. 1960), dr, po ukończeniu studiów teologicznych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej w Sankt Augustin k. Bonn przyjął święcenia kapłańskie w roku 1990. Po dwuletnich studiach licencjackich z zakresu misjologii w Niemczech, od roku 1992, przez sześć lat pracował w Boliwii, gdzie pełnił funkcje duszpasterskie, administracyjne i pracował jako wykładowca. Po powrocie do Polski podjął studia doktoranckie z zakresu misjologii, zakończone w roku 2005. Przez trzy lata pełnił funkcję prowincjalnego sekretarza ds. misji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Obecnie jest adiunktem w sekcji misjologii (katedra historii misji) na Wydziale Teologicznym UKSW w Warszawie. Jest członkiem Instytutu Misjologicznego (Missionswissenschafliches Institut) w Sankt Augustin k. Bonn oraz członkiem zarządu Stowarzyszenia Misjologów Polskich. Waldemar Wesoły SVD (ur. 1941), dr hab., absolwent Misyjnego Seminarium Duchownego Księży Werbistów w Pieniężnie. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1968. W latach 1970-74 odbył studia specjalistyczne na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, w zakresie socjologii religii, zwieńczone magisterium w 1974 r. oraz doktoratem w roku 1980. W latach 1986/1987 realizował studia podyplomowe na uniwersytecie w Bonn. Od 1974 roku jest wykładowcą socjologii, katolickiej nauki społecznej oraz teologii pastoralnej w MSD w Pieniężnie. Od 1992 roku wykłada socjologię w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej SVD w St. Augustin k. Bonn. �196 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Od roku 2000 jest pracownikiem naukowym na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie, a habilitację z socjologii otrzymał w 2005 roku. Do problematyki badawczej autora należą: teologia misji oraz świadomość misyjna młodzieży i dorosłych. Rafał Wiśniewski (ur. 1965), polski dyplomata, hungarysta, były wiceminister spraw zagranicznych. Ukończył w 1989 r. studia na Wydziale Neofilologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Do 1991 r. pracował na tym wydziale, był też wówczas głównym specjalistą w Kancelarii Senatu. Do 1997 r. pełnił kolejno funkcje II i I sekretarza oraz radcy ambasady RP w Budapeszcie, był też dyrektorem Instytutu Polskiego na Węgrzech. Od 1997 do 2001 r. pracował w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W latach 2001-2005 sprawował urząd ambasadora Polski w Budapeszcie. Od listopada 2005 do sierpnia 2007 r. był podsekretarzem stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W listopadzie 2007 roku został powołany na stanowisko dyrektora generalnego służby zagranicznej w tym resorcie. Jacek Wójcik (ur. 1951), dr hab., biofizyk, żonaty. Jeden z założycieli Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”, sekretarz Komitetu Inicjującego Kandydaturę Ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, obecnie przewodniczący Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Szyszka, Tomasz (red.) Title A name given to the resource Ojciec Marian Żelazek SVD : ojciec trędowatych : praca zbiorowa Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Father Marian Żelazek SVD : the father of the lepers Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788370725013 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 15. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/56/O_wiadczenie_o_wyra_eniu_zgody_na_korzystanie_z_utworu.2-1.doc b6f86bb249ed2b50f7df04264af87a64 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource oświadczenie Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource Oświadczenie o wyrażeniu zgody na nieodpłatne korzystanie z utworu/ów autorskiego/ich Language A language of the resource polski Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.1.pdf 8bf98b3b3c8495c95187ae5936efc471 PDF Text Text Andrzej Perzyński PERSONALIZM WIARY WEDŁUG JEANA MOUROUX Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2011 �2 Recenzenci: ks. prof. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv (UPJPII Kraków) ks. prof. KUL dr hab. Krzysztof Guzowski (KUL Lublin) �3 SPIS TREŚCI Wykaz skrótów WPROWADZENIE Wzmianka biograficzna I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁ. XX WIEKU 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego 2. Wpływy M. Blondela 2.1. Echa modernizmu 2.2. Filozofia działania 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa 3. Powrót do źródeł 4. Studia tomistyczne 5. Powrót do misterium 6. Personalistyczne akcenty 7. Podsumowanie II. CHRZEŚCIJAŃSKI 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. PARADOKS CZŁOWIEKA 1. Paradoks natury i łaski 2. U źródeł człowieczeństwa Bóg i ludzkie pytania Zainteresowanie antropologią Chrześcijański humanizm Osoba ludzka Wolność człowieka 7.1. Wolność wobec prawdy 7.2. Wolność wobec Boga Osoba i miłość Podsumowanie III. NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE 1.Objawienie - płaszczyzna osobowa 2. Problematyka myśli Blondela 3. Niepokój wobec śmierci 4.Chrześcijańskie znaczenie niepokoju 5.Wiara i doświadczenie 6. Doświadczenie chrześcijańskie ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA �4 Wykaz skrótów AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909 A travers – Mouroux J., A travers le monde de la foi, Paris 1968. DC – Documentation Catholique, Paris 1919 DS. – H. Denzinger, A. Schönmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 36. Barcinone-Friburgi Brisgoviae - Romae 1976. DV – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum EK – Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985 E.C. – Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952. ET – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 2, L’Evangile dans le temps, Paris 1964. FI – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 1, La foi dans l’inteligence temps, Paris 1964. GS – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. J.c.T – Mouroux J., Je crois en Toi. Structure personelle de la foi, Paris 1949. M.d.T. – Mouroux J., Le mystère du Temps, Paris 1962. S.Ch.C – Mouroux J., Sens chrétien de l’homme, Paris 1945. STh – Tomasz z Akwinu, Summa theologiae. STV – Studia Teologica Varsaviensia, Warszawa 1963 VS – La Vie Spirituelle, Paris 1937 (Lyon (1943) - �5 WPROWADZENIE Miłość jest pradarem. Wszystko inne, co darmo otrzymaliśmy, dzięki niej staje się darem. (STh I, 38,2) W trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II, w bogatym kontekście różnorodnych zainteresowań teologicznych, doniosłe miejsce zajmuje postać Jeana Mouroux (1901-1973). Dla teologii francuskiej był to okres nader owocny. Teologowie ze wzmożoną energią studiowali tradycję Kościoła wiedząc, że zawiera ona autentyczne źródła odnowy. Interesowali się, każdy ze swojego punktu widzenia, wieloma problemami stawianymi człowiekowi przez współczesną kulturę. Wtedy właśnie utorowała sobie drogę tzw. théologie nouvelle1. Mniej systematyczna od poprzedzającej ją teologii podręcznikowej, była zarazem mocniej nasycona Tradycją, bardziej uwzględniała rezultaty współczesnej egzegezy, studiów patrystycznych, odnowy liturgicznej i ruchu ekumenicznego. Co prawda, J. Mouroux nie brał bezpośrednio udziału w debacie toczącej się wokół ruchu théologie nouvelle, a dotyczącej problemu natury i metody teologii. Jednakże, jego pisma z pewnością przyczyniły się do pozytywnego rozprzestrzenienia się procesu odnowy, zaproponowanego przez wspomniany ruch teologiczny. Dzięki uczuleniu na konkret, typowemu dla przesłania chrześcijańskiego oraz zrozumieniu kategorii paradoksu nieustannie obecnej w ludzkim doświadczeniu, udało się Mouroux zająć wewnątrz tej perspektywy teologicznej własne i ważne miejsce. Z uwagą śledził on rozwój egzystencjalizmu chrześcijańskiego podobnie jak patrzył na wskazania tradycji tomistycznej. Chociaż omawiany autor nie został wpisany w struktury uniwersyteckie, nie był członkiem zgromadzenia zakonnego i żył w mieście znacznie oddalonym od wielkich centrów kulturalnych Francji to jednak jego książki znalazły liczną grupę wiernych czytelników. Stopniowo, w miarę kolejnych publikacji Autora, zaczęły ukazywać się także ważne recenzje. Wielu znanych teologów jak: H. de Lubac, H. U. von Balthasar, K. Rahner podkreślało wysoką wartość refleksji teologicznej Mouroux dla antropologii teologicznej i dla teologii wiary2. Poza tymi recenzjami aż do1973 roku, czyli do śmierci Autora, nie opublikowano żadnego całościowego opracowania jego myśli. Brak ten częściowo zapełnił kanadyjski autor Gilles Bourdeau „L’actualité de l’expérientiel”3. Wskazuje on na doniosłość kategorii doświadczenia religijnego w pracach Mouroux. W 1972 roku G. Bourdeau opublikował artykuł o charakterze wspomnieniowym: „Jean Mouroux. Témoin et théologien de l’expérience spirituelle”4. Należy odnotować zainteresowanie postacią Mouroux ze strony włoskich teologów. W 1978 r. cały numer mediolańskiego przeglądu teologicznego „La Scuola Krytycznej analizy postulatów nowej teologii dokonuje dominikanin z Fryburga TOMASZ DEMAN, Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. W trakcie wywodów zawartych w tej publikacji, dla podparcia swoich tez, powołuje się on na artykuł J. Mouroux na temat osobowej struktury wiary (s. 106-109). Na temat nouvelle théologie por. A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 53(1950), 1-27; A. PERZYŃSKI, Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. 2 Por. R. AUBERT, Questioni attuali interno all’atto di fede, w: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, vol. I, Milano 1957, 655-701; Le probléme de l’acte de foi, Louvain-Paris, 1964, 617- 622. 3 Artykuł jest poprzedzony krótką rozprawką zaprezentowaną w Toronto w 1968 r., gdzie G. Bourdeau zdobył „Maîtrise en Théologie”. Następnie ukazała się jego monografia La teologie de l’experience chrétienne chez Jean Mouroux na wydziale teologicznym w Montrealu w 1975 r. 4 VS 102 (1974), 508-519. 1 �6 Cattolica”, został poświęcony doświadczeniu chrześcijańskiemu. Przedstawiono w nim znaczący wkład Mouroux w rozwój tej problematyki. Gianni Colzani zadedykował dorobkowi Mouroux studium „Sulla fondazione della nozione di ‘esperinza cristiana’ di Jean Mouroux nel Concilio di Trento”5. W 1984 r. inny włoski teolog P. L. Ferrari opublikował monografię poświęconą chrystologii J. Mouroux6. Wspomniany już Gilles Bourdeau, jako jeden z pierwszych wnikliwych badaczy dorobku naukowego J. Mouroux, tak pisze o przewodnim motywie teologicznego dorobku Autora: „Teologia Mouroux ukazuje się jako refleksja nad tajemniczym doświadczeniem wiary chrześcijańskiej na przestrzeni historii. Wezwanie skierowane od Boga do ludzkiego doświadczenia wiary w Chrystusa zawiera odpowiedź, w którą człowiek jest w całości zaangażowany”7. Choć najważniejsze prace Mouroux wywarły wyraźny wpływ na europejską myśl teologiczną, nie doczekały się szerszego i całościowego opracowania8. Jego postać i dorobek nie są niestety uwzględniane w polskich opracowaniach na temat personalizmu francuskiego9. W naszym kraju jego dorobek, choćby z racji zupełnego braku przekładów jego książek, pozostaje ciągle bardzo mało znany. Teologia Mouroux wskazuje na drogę chrześcijańskiego doświadczenia, skierowaną do każdego, kto naśladując Chrystusa staje się świadomy odkupienia, jakie dokonuje się w jego historii. Autor wskazuje na ścisły związek zachodzący między istotnymi strukturami wiary a życiem religijnym. Misterium wolności Boga, który w Jezusie Chrystusie i w Kościele objawia się jako „Misterium obecności”10 poprzedza inicjatywę człowieka i jest bliskie doświadczeniu wiary. Przyjęta metoda pracy ma służyć lepszemu zrozumieniu związków duchowych, wokół których Mouroux organizuje własną refleksję. Studiując ten problem, nie zamierzamy skupić się wyłącznie na określeniu wszystkich źródeł teologicznych i filozoficznych, jakimi posługuje się nasz autor. Takie badanie jest nie tylko trudnym przedsięwzięciem, ale także może okazać się stosunkowo mało owocne.11 Co nie znaczy, że w naszej krytycznej analizie pominiemy 5 La Scuola Cattolica 106 (1978), 505-543; 597-609. P.L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984. 7 G. BOURDEAU, „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris 1980, col. 1815. 8 CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]; Rusecki M., Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279; Tenże, Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM,Lublin 2000, 373-384. 9 Tak wytrawny znawca tematyki personalistycznej jakim jest Czesław S. Bartnik nie wspomina Mouroux wśród grona personalistów i pisze: „Personalizm francuski (także frankofoński) wyrósł na gruncie myśli katolickiej i miał charakter raczej antropologii personalistycznej, indywidualnej i społecznej o wyraźnych wpływach tomizmu. Do tegoż personalizmu należą: Henri Bergson (1859-1941), Maurice Blondel (18611949), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Louis Lavelle (1883-1951), René Le Senne (1882-1954), Denis de Rougemont (1906-1985) oraz najbardziej systemowi: Immanuel Mounier (1905-1950) i Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)”, w: Personalizm, Lublin 2000, 136-137. 10 L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris 1953, s.192 (dalej = E.C.); Por. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 176 (dalej = M.d.T.) 11 Aktualny stan badań nad dorobkiem J. Mouroux prowadzi do zgodnie brzmiącej tezy, że jego myśl jest na wskroś personalistyczna. Jednakże dyskutuje się ciągle na temat określenia źródeł i pochodzenia personalizmu Mouroux. R. Aubert utrzymuje, że Mouroux jest uczniem św. Tomasza z Akwinu i G. Marcela. Według J. M. Collony podejmuje on według metody teologicznej rezultaty poszukiwania psychologicznego i socjologicznego, które zwróciły szczególną uwagę na jednostkę (Le renoveau théologique dans la France contemporaine, Paris, 1966, 185-186). J. Schmitz uważa, że trzeba podkreślić zależność myślową naszego Autora od M. Blondela (La teologia fondamentale nel XX secolo). 6 �7 związki i zbieżności z innymi autorami, którymi sam Mouroux interesował się najbardziej. Jedna z podstawowych prac J. Mouroux nosi tytuł: „Je crois en Toi” i dotyczy osobowej struktury wiary. Zasadnicze sformułowanie wiary nie brzmi „wierzę w coś”, ale „wierzę w Ciebie”. Wiara jest spotkaniem z człowiekiem Jezusem z Nazaretu i w nim człowiek doświadcza, że sensem świata jest osoba. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia. Dla nas najważniejszym zadaniem jest ukazanie logiki teologicznej drogi Jeana Mouroux, która wychodząc od intuicyjnie postrzeganej tajemnicy człowieka zmierza do wyjaśnienia doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszoplanowym założeniem pracy jest komentowanie tego wszystkiego, co Mouroux napisał we właściwym sobie, niepowtarzalnym stylu. Jeśli chodzi o strukturę obecnej pracy to rozwija się ona w trzech etapach. Pierwszy rozdział ma charakter przede wszystkim wprowadzający i próbuje ukazać kontekst badań teologicznych Mouroux wewnątrz całego szeregu instancji odnowy, którą podjęli teologowie jego pokolenia. Drugi rozdział koncentruje uwagę na paradoksie chrześcijańskim człowieka. Jeśli się patrzy na człowieka w jego pierwotnej strukturze, wówczas jego egzystencja jawi się jako nacechowana nieusuwalnymi paradoksami, napięciami pomiędzy tożsamością i różnicą. Ujmując siebie w działaniu, człowiek odkrywa rozmaite paradoksy swego osobowego istnienia. Nie znajdują one syntezy nigdzie poza pewnym Quid większym od siebie, które jednak nie może przynależeć do człowieka. Wewnątrz tego doświadczenia odkrywa, in itinere, sens wolności i miłości. Rozdział trzeci omawia problematykę niepokoju religijnego i doświadczenia wiary. Mówienie o misterium osoby i doświadczeniu chrześcijańskim może być rozumiane jako aluzja do przejścia chronologicznego zmierzającego od publikacji książki Sens chrétien de l’homme (1945) do pracy L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie (1952). Chrześcijańskie doświadczenie obiecuje odpowiedź na konstytutywne ludzkie pytania i wymagania. Teologia współczesna interesuje się pojęciem doświadczenia w ramach refleksji nad życiem łaski. Refleksja J. Mouroux nad wiarą przypisuje główną rolę kategorii doświadczenia. Wzmianka biograficzna Jean Mouroux urodził się w Dijon 16 marca 1901 roku. W młodym wieku wstąpił do seminarium duchownego w swojej rodzinnej diecezji. Pod okiem wytrawnego wykładowcy dogmatyki Gabriela Brunhesa został wprowadzony w myśl Tomasza z Akwinu, Maurice Blondela i Pierre Rousselota. Święcenia kapłańskie przyjął w 1926 r. Przez następne dwa lata przebywał na studiach licencjackich z dziedziny literatury w Lyonie. Miasto to było w tym czasie żywym środowiskiem intelektualnym i duchowym. Tam spotkał on wybitne postacie francuskiej kultury teologicznej: A. Valensin, abbé Monchanin, Henri Caffarel, Henri de Lubac12, Jean Daniélou. Z dwoma ostatnimi zawiązała się długa i głęboka przyjaźń. W głęboko intelektualnym i akademickim klimacie Lyonu zajmował się on pogłębionymi studiami nad filozofią - bardzo popularnego w owym czasie – Maurice Blondela (1861-1949). Innym autorem, którego myśl studiował i którego pisma cieszyły się uznaniem w środowisku Lyon-Fourvière był Pierre Teilhard de Chardin. Por. M. WÓJTOWICZ, Henri de Lubac, odwaga myślenia, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, 172-180. 12 �8 W latach 1928–1932 jest wykładowcą literatury w Seminarium Duchownym w Flavigny. W 1932 roku przeprowadza się do Wyższego Seminarium Duchownego w Dijon gdzie najpierw (tj. do roku 1936) wykłada apologetykę a następnie (do roku 1967) jest wykładowcą dogmatyki. Wykłady z teologii dogmatycznej przejął od swojego mistrza G. Bruhnesa, późniejszego biskupa Montpellier. Lata spędzone na studiach w Wyższym Seminarium Duchownym w Dijon należały bez wątpienia do najbardziej płodnych naukowo w jego twórczości teologicznej. Zainteresowania Mouroux obejmowały zarówno Pismo święte, Ojców Kościoła jak i mistyków. Wiele swoich przemyśleń i intuicji teologicznych czerpanych z żywej tradycji kościoła nasz autor zawdzięcza zarówno kontaktowi z ruchem duchowej odnowy jaki rozwijał się wówczas we Francji jaki i przyjacielskiej współpracy z kanonikiem Gustave Bardy, wykładowcą z Dijon. Owocem pracy naukowej w czasie wojny było studium „Sens chrétien de l’homme”, Paris 1945. Książka ta doczekała się kilku wydań, a mianowicie: w roku 1946, 1947, 1948. Pozostaje to jakimś świadectwem zapotrzebowania środowisk katolickich Francji na problematykę doniosłego znaczenia rzeczywistości ziemskich. Prace Mouroux uznawane są za ważny przyczynek w tworzeniu teologii rzeczywistości ziemskich. W literaturze teologicznej podkreśla się pionierską rolę J. Mouroux i E. Rideau13 w zakresie zainicjowania reformatorskiego nurtu teologii rzeczywistości ziemskich. Obaj usiłowali odkryć chrześcijański sens działania w świecie, piękno świata, wartość ziemskiego działania dla duszy ludzkiej, jeszcze wcześniej zanim ukazały się programowe dla teologii rzeczywistości ziemskich dzieła G. Thilsa14 W latach 1945–1956 pełni funkcję rektora Seminarium Duchownego w Dijon. Kierowanie życiem wspólnoty seminaryjnej Mouroux łączy z powodzeniem z dynamiczną aktywnością teologiczną i pastoralną, która niestety została zatrzymana w roku 1956 z powodu poważnej choroby serca. Zły stan zdrowia zmusił go do rezygnacji z funkcji przełożonego i spowolnienia działalności duszpasterskiej. Faktycznie od tego roku skoncentruje się on tylko na zadaniach wykładowcy, które będzie spełniał aż do roku 1967. Pomimo poważnej choroby uczestniczył jako zaproszony przez Pawła VI ekspert w pracach Soboru Watykańskiego II. W ostatnich latach swojego życia poświęcił się modlitwie, kierownictwu duchowemu oraz przygotowywaniu konferencji. Był człowiekiem niesłychanie skromnym. Mimo znacznego i cenionego przez szerokie grono czytelników dorobku wolał pozostawać w cieniu. Na próżno szukać w jego pismach najmniejszych bodaj wzmianek autobiograficznych. Zmarł 14 października 1973 roku15. Zob. E. RIDEAU, Consécration. Le christianisme et l’activité humaine, Paris 1945. Por. G. THILS, Théologie des réalités terrestres: I. Préludes, Bruges- Paris 1947; Théologie de l’historire, Bruges 1949. Zob. też M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 15 Niepublikowane pisma Autora i szczegółowe dane biograficzne można znaleźć w Bibliothèque diocésaine Gustave Bardy w Dijon - „Fonds Jean Mouroux” (Grand Seminaire du Dijon); (http://www.bibliothequediocesaine21.fr). Zob. też M. RUSECKI, Mouroux – Jean, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin – Kraków 2002, 822-824; G. BOURDEAU, Mouroux – Jean, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris, 1980, col. 1815; P. L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984, 19-25. 13 14 �9 I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU „Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”. (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 57) Zadaniem tego rozdziału jest usytuować w kontekście odnowy teologicznej postać i dorobek pisarski Jeana Mouroux. Korzystał on z tej odnowy, jednocześnie będąc jej protagonistą. 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego W historii teologii katolickiej modernizmem określa się różnorodne wysiłki końca XIX i początku XX w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, a także zgodnych z duchem czasu reform w dyscyplinie kościelnej, które to wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X (1903-14). To potępienie papieskie ściągnęło na Kościół zarzut, jakoby był on z gruntu wrogi wszelkim nowoczesnym prądom. Katolików podejrzanych o modernizm szybko zaczęto nazywać „modernistami", aby tym sposobem napiętnować ich jako światopoglądowo liberalnych lub antykościelnych16. O ile Leon XIII (1878-1903), który w przeciwieństwie do swojego poprzednika Piusa IX, miał zrozumienie dla nowych czasów, rezygnował z podejmowania konkretnych kroków przeciw modernizmowi, to za pontyfikatu Piusa X (1903-14) Święte Oficjum potępiło modernizm dekretem Lamentabili sane exitu z 3 VII 1907 (D.S. 3401-3466). Ten nowy Syllabus obejmował 65 błędnych nauk, w większości zaczerpniętych z dzieł Alfreda Loisy’ego i Georga Tyrrella, odnoszących się do Biblii, Nauczycielskiego Urzędu, Objawienia, dogmatów, boskości Chrystusa, sakramentów, Kościoła i prymatu papieża. Dwa miesiące później sam Pius X encykliką Pascendi dominici gregis (8 IX 1907) uroczyście potępił modernizm, nazywając go „syntezą wszystkich herezji”. Jako główne błędy wymieniono agnostycyzm i immanentyzm. Ten sam papież w motu proprio Sacrorum antistitum (l IX 1910 r.) wezwał wszystkich duchownych zajmujących się nauką i duszpasterstwem do złożenia tzw. przysięgi antymodernistycznej. Centralnym punktem odniesienia było tutaj credo (Professio fidei Tridentina), które obejmując istotne punkty encykliki Pascendi, wykraczało jednak poza symbol wiary Soboru Trydenckiego. Kiedy niemieccy profesorowie teologii podnieśli głośny protest, zwolniono ich z tej przysięgi. Wyrosły na tym gruncie integryzm - nawiązujący do Syllabusa Piusa IX z 1864 r. oraz 16 Termin „modernizm” pochodzi od fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, który użył go w przedmowie do swojego tłumaczenia Apologie du Christianisme (1885) autorstwa M. Duilhé. Termin ten został użyty w duchu filozofii Schleiermachera, która utrzymuje, że na religię składa się subiektywna jakość przeżyć. �10 dogmatów Soboru Watykańskiego I (1869/70), jak czynił to w praktyce osławiony mons. U. Benigni (1862-1934) - doprowadził do tego, że nawet zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła niemal we wszystkich sferach zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął wiele kwestii, które wiek XIX pozostawił nierozwiązane. Ojczyzną modernizmu była Francja. Tu filozofowie tacy jak L. Laberthonnière, E. Le Roy, Ch. Denis i M. Hébert zwalczali scholastyczny intelektualizm, a teologowie jak M.-J. Lagrange (+1938) i P. Batiffol (+1929), uprawiając nową krytykę Biblii, odrzucali niektóre tradycyjnie przyjęte doktryny. Podobnie nowe rezultaty przyniosła metoda historyczno-krytyczna stosowana w badaniach nad historią papieży przez jezuitę A. Lapôtre’a (+1927). Ekstremalną pozycję zajął jedynie A. Loisy (+1940), który głosił nie tylko możliwość zmiany struktury Kościoła, ale na podstawie historyczno-krytycznej egzegezy Biblii - także relatywność dogmatu17. Pontyfikat Piusa XI (1922-1939) wypadł między dwiema wojnami. Od samego początku okazał się papież duszpasterzem wielkiej miary. Po krótkim okresie euforii, nastąpił, począwszy od 1929 roku, poważny kryzys ekonomiczny, który uwypuklił brak równowagi moralnej i tragicznie zagroził demokracji. Nędza, anarchia, bezrobocie pchały ludzi ku skrajnym rozwiązaniom: na gruncie wstrząsów społecznych mnożyły się dyktatury. W latach 20. we Francji wokół Action Française i jej przywódcy Charles Maurrasa uformował się swego rodzaju gallikanizm polityczny, wrogi pojednaniu z Kościołem. Action Française miała dużą siłę przyciągania. Dla papieża doktryna Maurrasa była połączeniem pozytywistycznego naturalizmu z monarchistycznym nacjonalizmem. 29.12. 1926 roku Święte Oficjum ogłosiło dekret, potępiający liczne prace Maurrasa, które wraz z dziennikiem „Action Française” zostały umieszczone na indeksie18. Aż do roku 1939 wszyscy, którzy mu się nie podporządkowali, wpadali w ekskomunikę. Środki przedsięwzięte przez papieża wywołały bolesny kryzys u wielu księży i intelektualistów, którzy uważali Action Française za naturalne przedłużenie ich wiary. Jedną z wielkich inicjatyw Piusa XI była Akcja Katolicka, zorganizowany apostolat świeckich współpracujących w swym środowisku nad rozszerzaniem Królestwa Bożego. Była to formuła rewolucyjna na tamte czasy, ponieważ do tej pory uważano, że ludzie świeccy przeznaczeni są wyłącznie do dzieł miłosierdzia bądź do prac intelektualnych. W encyklice Ubi arcano Dei (1922) Pius XI nakreślił wielkie cele Akcji Katolickiej; w praktyce poparł jedynie pewnego belgijskiego księdza Cardijna, który w 1924 roku utworzył JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique); w 1926 roku organizacja ta rozpoczęła swą działalność we Francji, a później rozszerzyła ją na cały świat. W istocie rzeczy był to koniec pewnej epoki. Uwalniając się od więzów przeszłości, wielu katolików poświęciło się działalności społecznej, związanej z Por. sztandarowym dziełem Alfreda Loisego było L'Evangile et l'Eglise, Paris 1902. Zasadnicze zarzuty stawiane Action Française przez biskupów Francji były następujące: „Szkoła ta opiera się na zasadniczo błędnych podstawach, czego wynikiem jest system religijny, moralny i społeczny niemożliwy do pogodzenia z dogmatem i moralnością. Oni [mistrzowie] nie mogą nauczyć katolików myśleć prawidłowo o takich sprawach jak Bóg, Jezus Chrystus, Kościół, papież, sens życia, moralność, jej podstawy, prawa i sankcje, organizacja rodziny, społeczeństwa i państwa, stosunku między Kościołem i państwem (…). Głoszą nacjonalizm integralny, który w istocie reprezentuje pogańską koncepcję państwa, gdzie Kościół ma jedynie utrzymywać porządek i nie jest uważany za instytucję Boską i niezależną, mającą prowadzić dusze ku ich celowi nadprzyrodzonemu”, deklaracja opatrzona datą 9.03.1927 r. ukazała się w: DC XVII(1927), szpalta 710-711. 17 18 �11 ustrojem demokratycznym, duchowo i intelektualnie bardzo owocnej. W latach 30. wykształcił się typ katolika, troszczącego się o to, by dać świadectwo swej wierze i skonfrontować współczesność z danymi zawartymi w Ewangelii. Jesienią 1932 roku ukazał się w pierwszym numerze „Esprit” manifest Emmanuela Mounier pt. Refaire la Renaissance, w którym czytamy m.in.: „Działanie dla ludzi nie jest dla nas przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji; jest pełnią naszej myśli i spełnieniem naszej miłości”. „Katolicy terminują więc; często odbywa się to w bólu, ale ze względu na ich zróżnicowanie jest dla nich błogosławieństwem” (J. F. Six). Owo terminowanie jest wstępem do przyjęcia pluralizmu i dialogu z niewierzącymi. Podjęta przez przedstawicieli (théologie nouvelle) nowej teologii (m.in., H. de Lubaca, H. Bouillarda, Y. Congara) pierwsza próba reinterpretacji kryzysu modernistycznego jako kryzysu wzrostu spotkała się z odrzuceniem przez Watykan w 1938 r., podobnie jak apel o odejście od teologii potrydenckiej i zwrot ku nowoczesnej kulturze. Władze kościelne nadal nie chciały słyszeć o żadnej ewolucji dogmatu, a Biblię traktowały głównie jako zbiór dowodów dla teologii, lękając się, by nowi teologowie nie zamienili pewności wiary na religijny relatywizm19. Stara Europa Zachodnia wyszła z II wojny światowej wykrwawiona i wydana na wpływy amerykańskie. Jasne stawianie problemów pozwoliło katolikom francuskim uświadomić sobie stan stosunków społecznych, przemian strukturalnych. Przede wszystkim zaś rozmiary i powagę dechrystianizacji, sygnalizowane przez opracowania socjologów religii i duszpasterzy - jak kardynał Suhard – i misjonarzy, jak ksiądz Godin, autor słynnej książki France – pays de mission? Katolicyzm francuski stał się świadomie introspektywny, troszczący się o duchowość wcieloną, otwarty na dialog. Francja za pontyfikatu Piusa XII to uprzywilejowany teren nowatorskich akcji duszpasterskich, dzięki stałym bodźcom odważnej i rzetelnej teologii, pobudzającej do pogłębionej refleksji. Jednakże wielcy teologowie francuscy – M-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac – spotykali się w kręgach kościelnych z ostracyzmem i przeżywali godzinę próby (1954). Mission de France, Mission de Paris, nieudane, ale jakże wymowne, ewangelicznie doświadczenie księży-robotników, stanowią – pośród innych porywających inicjatyw, jakkolwiek ostro przez kręgi integrystyczne krytykowanych – etap na drodze do apostolatu misyjnego bardziej autentycznego i lepiej dostosowanego do potrzeb. Wszędzie obserwowało się odnowę: duszpasterstwo parafialne, liturgia, katecheza, teologia ściślej związana z Tradycją, historią i wiedzą (Teilhard de Chardin). Ruch biblijny wywołuje wstrząs w zwyczajach pobożności i medytacji, ukierunkowując je na liturgię i Pismo święte. Jeszcze raz wszystko dostosowuje się do nowych warunków razem z utworzeniem instytutów świeckich. Kiedy w październiku 1958 r. umierał papież Pius XII, stary pień Kościoła zdołał już odnowić swe soki. W okresie, gdy Jean Mouroux rozpoczyna swoją twórczość teologiczną, atmosfera duchowa i kulturalna nie była już tak napięta i przygnębiająca jak w czasie trwania kryzysu modernistycznego20. Co prawda w wielu kręgach kościelnych było jeszcze obecne poczucie lęku w odniesieniu do tego ruchu idei, który miał istotne konsekwencje dla odnowionego uprawiania refleksji teologicznej. Jednak w tym czasie, reakcja wielu teologów katolickich nie była już ani tak jednokierunkowa, ani tak powierzchowna. Ich badania i oceny są bardziej wyważone, a dyskusja już wyszła z pierwszej fazy animowanej przez gwałtowną pasję polemiczną. Por. A. PERZYŃSKI, Spór o nową teologię, w: Tenże, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 83-89. O echach napięć wokół modernizmu w katolicyzmie francuskim zob. R. MARLÉ (red.), Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Paryż, 1960. Por. też H. POULAT, Historie, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris-Tournai 1962; C. ARNOLD, Mała historia modernizmu, WAM, Kraków 2009. 19 20 �12 Według przedstawicieli modernizmu, tzw. uświęcone wymagania ducha współczesnego z mocą domagały się należnego sobie miejsca w teologii katolickiej, natomiast w oczach innych, w tym w ocenie samego Magisterium, jawiły się, jako niedopuszczalne żądanie podporządkowania tym wymaganiom dogmatu. Ponadto te współczesne wymagania powinny być – w mniemaniu modernistów - podjęte i wnikliwie zinterpretowane na bazie rozumu, wiary i wiedzy współczesnej. Tymczasem zdaniem Magisterium Kościoła takie roszczenia rozumu i wiedzy poddawały w wątpliwość spójność doktryny wiary, jak również zagrażały samej istocie faktu religijnego, który uwięziony w racjonalistycznym schemacie był niezdolny do samokrytycznej obrony i skazany na zakwestionowanie swojej istoty. Rozum, nauka, historia w sposób sobie właściwy zatrzymywały się na poziomie immanencji i stawiając radykalne pytania, poddawały w wątpliwość transcendencję samego Objawienia21. Skoncentrowana na tych problemach tradycyjna teologia katolicka zorganizowała obronę wiary w kategoriach przede wszystkim defensywnych. Nurt katolicyzmu, który następnie został nazwany terminem „integryzmu” był przekonany, że bronił ortodoksji zatrzymując się na sztywnych pozycjach bezkompromisowego podtrzymywania co do litery tradycyjnych tez, które zamykały jakąkolwiek możliwość dialogu z kulturą współczesną. Takie stanowisko dzisiaj może wydawać dzisiaj się anachroniczne lub wprost karykaturalne, wówczas jednak rozprzestrzeniło się również między ludźmi o wysokiej kulturze. Współcześnie dość powszechna jest opinia, że również Magisterium antymodernistyczne, a w sposób szczególny encyklika Pascendi, bezkompromisowo broniąc transcendentnego charakteru Objawienia, zamknęła się jednocześnie w sposób apriorystyczny na właściwą problematykę podnoszoną przez modernizm i na jego słuszne racje22. Bo też i ten nowy kierunek myślenia stanowił wielkie zaskoczenie dla dużej części ówczesnej teologii szkolnej, na ogół podejrzliwej wobec wszelkiej próby odnowy. Pokolenie Jeana Mouroux zdołało się zorientować, że w modernizmie razem z tezami niebezpiecznymi, naturalizującymi rozumienie świadomości religijnej, współwystępowały również słuszne próby rozumienia nowych problemów, stawiane na przykład przez nauki historyczne. Te próby mogły być pożyteczne dla teologii chrześcijańskiej. Przykładowo, można było w ramach ortodoksji dowartościować element historyczności objawienia, a tym samym jego charakter doświadczalny. Na scenę historii początków XX wieku weszła nowa wrażliwość intelektualna, polegająca na akcentowaniu wartości nauki, doniosłości metody naukowej, docenianiu kwestii społecznych i historycznych w teologii. Stanowiły one dla teologii zagadnienia pilne i niezbędne do podjęcia. Rzeczywiście w latach dwudziestych, coraz jaśniejszym się stawało, że przyswojenie (jakkolwiek z pewną powściągliwością) tych aspektów prawdy, które podkreślali moderniści, jest potrzebne i możliwe. Niewiarygodnie pobrzmiewały tezy środowisk zachowawczych głoszące, że jakikolwiek dyskurs na temat immanencji i historyczności jest obcy wobec Boga chrześcijańskiego. Przecież w rzeczywistości, teologia nigdy nie ograniczyła się do samego poszukiwania rozumienia misterium Boga w sobie, uznając, że wielkie tezy dogmatyczne, chociaż dotyczą Objawienia, posiadają również efektywną inteligibilność (intellectus fidei). Kiedy na przełomie lat 21 O zagrożeniach ze strony modernizmu dla teologii pisze z perspektywy przezwyciężonego kryzysu lat dwudziestych we Francji, J. RIVIERE, Le modernisme dans l’Ėglise, Paris 1929. O pogrzebanych szansach dla życia Kościoła wskutek bezkompromisowego potępienia modernizmu widzianych z dzisiejszej perspektywy zob. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bradel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, 538-550. 22 Por. G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia 4(1979), 311. �13 20. i 30. wyciszyły się polemiki i zmieniła się na lepsze atmosfera podejrzliwości i anatem, Mouroux i wielu innych teologów jego pokolenia zaczęło zdawać sobie sprawę, że zbyt pochopnie podejrzewano niektórych intelektualistów o herezję23. W rzeczywistości to oni kierowali się zmysłem wiary, który kazał im podjąć po chrześcijańsku słuszne pytania świata przełomu XIX i XX w. i zainteresować się autentycznym spotkaniem chrześcijaństwa z nowymi prądami kulturowymi. Takim był niewątpliwie przypadek Maurice Blondela, którego filozofia miała doniosły wpływ na całą myśl Jeana Mouroux24. 2. Wpływ Maurice Blondela Maurice Blondel (1861 w Dijon – 1949 w Aix-en-Provence) wieloletni profesor filozofii w Aix-en-Provence25, należy do tych wielkich myślicieli europejskich, którzy z pełną świadomością chcieli poddać ścisłemu filozoficznemu badaniu problemy, które filozofii wydają się wymykać. Problemem takim był dla Blondela związek człowieka z perspektywą zbawienia jaką ofiaruje mu chrześcijaństwo. To pole zainteresowań, które musiało wiązać nieuchronnie jego filozofię z teologią, a zwłaszcza z apologetyką, doprowadziło jednak do dzieła filozoficznego o niespotykanej dyscyplinie myślowej i odwadze intelektualnej, za którą przyszło Blondelowi zapłacić zmaganiami z krytyką, płynąca zwłaszcza ze strony przedstawicieli ówczesnego Kościoła. Był gorąco wierzącym katolikiem i tego faktu nigdy nie ukrywał, choć podczas swych rozległych studiów obracał się w środowisku wrogim Kościołowi i chrześcijaństwu. Przełom wieków był zdominowany we Francji przez idee laickie. Zasadą fundamentalną epoki było przekonanie, że ludzki rozum jest w stanie wyjaśnić wszystko. Wkład Blondela polegał na budowaniu pomostu między Kościołem i światem, konstruując filozofię, która na drodze racjonalnej wyszłaby na spotkanie z chrześcijaństwem. 2.1. Echa modernizmu W obrębie problemów, które wyzwolił kryzys modernistyczny wypada wspomnieć nie tylko reakcję integrystyczną, lecz przede wszystkim stanowisko wielu uczonych, którzy uważali, że nie można ignorować silnej obcości świata współczesnego wobec Boga. Uczeni ci szczerze przyznawali, że istnieje duża trudność w przekonującym ukazaniu wewnętrznej możliwości związku dominującej kultury z prawdą chrześcijańską. Wielu chrześcijańskich autorów nie obawiało się mówić o fałszywych zasadach antychrześcijańskich, które zdominowały czasy im współczesne. Poza tym już wówczas ujawnił się ostry lęk, że postęp cywilizacyjny skieruje się przeciwko szczęściu i życiu człowieka. Pierwsza wojna światowa i bardzo chwiejny Duchową atmosferę omawianego okresu tak opisuje z perspektywy lat 70. abp Lyonu kard. Alexandre Renard: „W latach 1925-1950 wiara była czymś oczywistym – zbyt oczywistym! W licznych rodzinach być katolikiem było po prostu częścią życia. Wyczucie Boga polegało na poszanowaniu zasad chrześcijańskich, wyrażało się w życiu moralnym, codziennej modlitwie i niedzielnej Mszy św. Trzeba przyznać, iż są to aspekty dodatnie i nie podlegają dyskusji. Przynosiły niezaprzeczalne owoce: szybką ekspansję Akcji Katolickiej, najpierw wśród młodzieży, oraz bardzo liczne powołania kapłańskie i zakonne, które dziś odnajdujemy u duchownych w wieku 50. do 70. lat”, Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985, 48. 24 Por. Filozofia Blondela miała inspirujący wpływ nie tylko na teologię J. Mouroux. H. Bouillard zaznacza, iż wielu teologów dzięki Blondelowi mogło pogłębić, np. rozumienie teologicznego znaczenia cudu oraz lepiej zrozumieć istotną rolę wolności w percepcji znaków wiary; por. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris 1961, 41. 25 W 1897 roku objął na tamtejszym uniwersytecie katedrę filozofii. Wykładał tam do 1927 r., kiedy to, z powodu pogłębiającej się wady wzroku, przeszedł na wcześniejszą emeryturę. 23 �14 pokój jaki nastał po wojnie, sprawiały że ludzie czuli nieufność wobec świata współczesnego, przynajmniej wobec jego ideologicznego optymizmu.. W takim klimacie duchowym epoka współczesna, a szczególnie modernizm, objawiła się niektórym katolikom jako ekstremalna faza długotrwałego duchowego regresu. W kontekście opisanych powyżej duchowych tendencji epoki można lepiej docenić mądrą roztropność, a nawet genialność filozofa z Aix i jego otwarcie na prądy współczesne. Dla wielu badaczy właśnie z powodu tego otwarcia myśli Blondela jest znacząca i przełomowa. Filozof i autor książki L’Action, badacz wymagań filozoficznych chrześcijaństwa w świecie współczesnym, z pewnością nie jest autorem tak radykalnym jak A. Loisy i jego „livres rouges”. Sam Loisy ufał, że „prawdziwe konkluzje modernistów lekko poprawione, mogłyby być pewnego dnia zaakceptowane przez Kościół”26. Mouroux był wprowadzony w studium myśli Blondela przez swojego nauczyciela dogmatyki w seminarium w Dijon. Był nim G. Brunhes, którego filozof z Aix zainspirował, do ukazania w nowy sposób problematyki apologetyki i wiary. Wielu teologów, zarówno wcześniejszych niż Mouroux: (A. Valensin, L. de Grandmaison, P. Rousselot,) jak również mu współczesnych: H. de Lubac, Y. de Montcheuil, G. Fessard, J. Daniélou, H. U. von Balthasar, H. Bouillard - uważnie przestudiowało L’Action27. Poznając istotne elementy filozofii działania, odkrywali w tym dziele akcenty, które współbrzmiały z ich młodzieńczym temperamentem teologicznym. Blondel stymulował ich poszukiwania teologiczne prowadzące do jednego wniosku: nie jest słuszne petryfikowanie myśli chrześcijańskiej i uwięzienie jej w optyce separacji między tzw. „porządkiem nadprzyrodzonym” i „porządkiem naturalnym”. Ta, wciąż rosnąca, nowa wrażliwość zdaje się mówić: czas już dojrzał, by nie reagować na modernizm w sposób jednostronny - wyłącznie potępieniem. Rodziło się pragnienie powtórnej analizy tego twórczego poszukiwania teologicznego; pragnienie odkrycia autentycznego stanowiska chrześcijańskiego we współczesnym, odmiennym kontekście kulturowym. Nowa wrażliwość wydaje się niemożliwa do pogodzenia ze starą skłonnością do powtarzania formuł i sylogizmów już istniejących. Wyzwania czasu wymagają od teologa, aby ciągle na nowo analizował i rozważał zdobycze, które otrzymuje od tradycji, w świetle wymogów, które teraźniejszość mu nakłada. Poza tym, filozofia Blondela dawała całemu pokoleniu teologów okazję, aby przekroczyć każdą łatwą powierzchowność, każde nadmiernie pośpieszne rozwiązanie w analizowaniu problemu, na który dała odpowiedź zarówno tradycja Kościoła jak i modernizm. 2.2. Filozofia działania L’Action z 1893 roku jest najważniejszym dziełem w twórczości Blondela28. Action znaczy działanie. Jest ono dla niego syntezą chcenia, bycia i poznania. W nim łączy się świat myśli I świat moralny. Jeżeli więc Blondel pyta – jaki jest sens działania? – to pyta, podobnie jak Pascal o sens życia. Simples réflexions sur decret du Saint Office „Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi Dominici gregis”, Paris 1908, s. 20-21; cyt. za G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia, 4(1979), s. 311. 27 Por. X. TILLIETTE, Inquietudine umana e non credenza, dz. cyt., 694. 28 L’Action. Assai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1983. 26 �15 Blondel był przekonany – zgodnie z całą tradycją myśli chrześcijańskiej – że prawda jest jedna. To zaś oznacza, że pewnego rodzaju otwarcie na to, co rozum nie tylko przewyższa, ale co krystalizuje się w chrześcijańskim religijnym objawieniu musi dać się wykryć w rzeczywistości, takiej jaka jest dostępna autonomicznemu rozumowi. W przeciwieństwie jednak do panującego wówczas w Kościele neotomizmu, Blondel nie dostrzega owych „praeambula fidei”, przygotowań do wiary, w sferze metafizycznych rozumowań posługujących się tzw. zasadą racji dostatecznej i prowadzących od „bytów przygodnych” do „bytu koniecznego”, lecz w koniecznych wewnętrznych napięciach rządzących ludzkim działaniem. Działanie – w całkiem szczególny sposób - wprowadza człowieka nie tylko poza świat, ku Bogu, ale właśnie ku Bogu chrześcijaństwa. W jaki sposób? O tym traktuje jego główne, wspomniane wyżej, dzieło Działanie. Dla Blondela działanie jest najbardziej fundamentalną postacią ludzkiej obecności w świecie. Cokolwiek robimy, właśnie robimy, czyli – działamy. Działaniem jest każdy akt myśli, każda najmniejsza decyzja, ale jest nim również odmowa działania, bierność. Oznacza to, że u podstaw absolutnie każdego odruchu naszego człowieczeństwa leży afir macj a rzeczywi stośc i i towarzysząca jej wola, czy pragnienie stanowiące motor poszczególnych, nawet najbardziej negatywnych czynów. Czyny te są najpierw ściśle indywidualne lecz konstytuują one zarazem pewien „logos”, który może i powinna wykrywać filozofia. Nie ma ona za zadanie wtłaczać działania w jakąkolwiek z góry upatrzoną koncepcję, lecz wydobyć na jaw, „tematyzować” w swej refleksji to, co „przedrefleksyjnie” stale w działaniu się dokonuje. Logos działania ma dwojaki charakter. Z jednej strony istnieje coś takiego, jak logika, czy raczej dialektyka rozwoju kultury. W zarysowaniu tej dialektyki Blondel wydaje się być pod wyraźnym, choć bynajmniej nie niewolniczym, wpływem Hegla. Druga postać logosu działania ma charakter znacznie głębszy. Polega na ujawniającej się na wszystkich szczeblach działania i jawiącej się jako konieczna dysproporcj a pomiędzy każdorazowo zamierzonymi celami – wolą chcianą (volonté voulue) – i głębokim, „podziemnym” nurtem „woli chcącej”(volonté volante), której żadne poszczególne cele nie są w stanie zaspokoić i która jest w związku z tym otwarta – na co? Na coś, co mogłoby ją nareszcie zaspokoić, na to, co „Jedynie Konieczne”. Lecz to, co „Jedynie Konieczne”, nie jest bynajmniej po prostu Koniecznym Bytem metafizyki, który można w jakikolwiek sposób „udowodnić” i który byłby dostępny autonomicznemu rozumowi. Logos działania domaga się od razu czegoś więcej: Boga zbawienia, którego oczywiście w żaden sposób udowodnić się nie da. Autonomiczny rozum może jedynie zarysować „hipotezę nadprzyrodzoności”, to znaczy Boga, który w sposób wolny odpowiedziałby na potrzebę zawartą immanentnie w logosie działania, lecz zawarta tam w sposób konieczny. Tylko w świetle tego logosu działania tradycyjne argumenty za Bytem Koniecznym uzyskują swój względny walor. Cała istota metody Blondela i cały sens tego, czego uczy on również dziś jako filozof działania, leży w napięciu między wolnością a koniecznością. Pierwsze pytanie jakie stawia Blondel na początku L’Action, brzmi: „Czy życie ludzkie ma sens, a człowiek ma jakieś przeznaczenie?”. Na pytanie to filozofia może odpowiedzieć w sposób bardzo szczególny. Filozofia nie jest, zdaniem Blondela, godna tego miana, o ile nie wynajduje w rzeczywistości struktur koniecznych i z tego powodu możliwych do naukowego badania. Jest on od początku zwolennikiem filozofii jako sui genesis nauki ścisłej. W przypadku działania ludzkiego konieczność ta jest podwójna: po pierwsze człowiek musi działać; po drugie, motorem rozwoju struktur działania, owej dialektyki kultury, jest konieczny rozziew między poszczególnymi zamiarami, a zasadniczym, choć ukrytym celem: ukrytym, ponieważ – choć w sposób konieczny – ów cel „ostateczny” przez poszczególne zamiary jest stale zakrywany. Zadaniem �16 filozofii jest wykazanie, czego naprawdę chcemy. Odnosi się ona i wydobywa na jaw ukryty „determinizm” naszego działania. Lecz filozofia nie może w ten sam, koniecznościowy sposób wykazać istnienia nadprzyrodzoności: najpierw dlatego, że nadprzyrodzoność z definicji przekracza możliwości autonomicznego rozumu, następnie i przede wszystkim, ponieważ może być ona wyłącznie całkowicie wolnym darem Boga. Filozofia może jedynie zarysować konieczność hipotezy „nadprzyrodzoności” oraz nieuchronność wyboru przyjęcia jej – raz poznanej – lub jej odrzucenia. W późniejszych pismach Blondel krytykował te ujęcia teologiczne, które pragnąc ukazać bezinteresowność nadprzyrodzonego Objawienia, przedstawiał je jako przychodzące z zewnątrz, bez dostatecznego powiązania z dynamizmem ludzkiego ducha. Fakt ten, jak i niektóre stwierdzenia o naturalnym otwarciu człowieka na to, co nadprzyrodzone, tłumaczą poniekąd, iż obok gorącego przyjęcia, Blondel spotkał się również z opozycją i nieufnością. 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa Myśl Blondela zawsze ożywiał wielki zamiar „wypracować filozofię w jej autonomicznym ruchu, który by ją spontanicznie otwarł na chrześcijaństwo”29. P. H. Bouillard, który podjął w swej twórczości teologicznej niektóre fundamentalne intuicje filozofii Blondela utrzymuje, że ten zamiar ożywia cały dorobek filozofa z Aix. Wysiłek Blondela był ukierunkowany na wykazanie, poprzez ścisłą dialektykę, jaki jest i powinien być nasz związek z Bogiem z punktu widzenia dynamizmu woli. Według Blondela, to właśnie logika wewnętrzna tego dynamizmu wprowadza do przedsionka chrześcijaństwa; nie narzuca wiary, lecz nieuchronnie stawia przed człowiekiem wyzwanie religijne, w chrześcijańskiej formie. 30. W tej perspektywie chrześcijaństwo ukazuje się, jako historyczna forma właściwego związku człowieka z Bogiem. W innych kategoriach wyrazu – typowych dla myślenia autora i jego języka brak połączenia między wolną wolą a „wolą chcącą” tworzy w kondycji ludzkiej napięcie dialektyczne, sprzyjające przyjęciu chrześcijaństwa, rozumianego jako sens i spełnienie człowieka; choć dla samych mocy woli pozostaje ono nieosiągalnym przeznaczeniem . Pogłębiając ten punkt widzenia możemy odkryć - idąc za P. Bouillard - związek między opisaną tu sytuacją kondycji ludzkiej a pewną tezą klasyczną teologii katolickiej, która brzmi: Jeśli człowiek jeden raz przyjmie istnienie Boga, w konsekwencji, w sposób konieczny, staje się dyspozycyjny wobec działania Bożego, jakiekolwiek ono jest. I tutaj właśnie otwiera się możliwość objawienia historycznego31. Delikatność i złożoność takiego zadania dla filozofii Blondela jest oczywista. Chodzi o to by znaleźć możliwość pojednania między chrześcijaństwem tradycyjnym i niektórymi kierunkami typowymi dla współczesności, nie redukując jednakże specyfiki chrześcijańskiej do jakiejś monolitycznej immanencji, do czego prądy myśli współczesnej mają silną skłonność. Blondel podjął takie wyzwanie. Nie bał się otworzyć na rozległe problemy, które przynosi nowożytne odkrycie podmiotowości. Miał on głęboką sympatię dla człowieka, lecz zarazem wiedział, że nie może uczynić z niego bytu absolutnego. Człowiek nie jest w rzeczywistości bytem kompletnym w sobie samym,: nie jest takim środowiskiem, które mogłoby uważać się za zamknięte i samowystarczalne. Kiedy człowiek ma odwagę zadawania głębokich pytań, odkrywa siebie samego jako 29 H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, dz. cyt,, 15. Por. H. BOUILLARD, Logique de la foi, Paris 1964, 9. 9 Por. Tenże, s. 28. 30 �17 ustanowionego przez nieustanne pytanie, zdominowanego przez nieustanne pragnienie skierowane ku „czemuś wyższemu”, przez co jest pociągany. Nie jest jednak w stanie dotrzeć do właściwej odpowiedzi o własnych siłach. Trzeba z uwagą obserwować dialektykę tej myśli, którą testuje się w działaniu. Źródłem działania jest ścisła konieczność, kierująca człowieka ku nieuchronnej decyzji „za” lub „przeciw” transcendencji. W ten sposób, dla Blondela, rzeczywistość ludzka w trakcie działania prezentuje się w taki sposób, ze owa, gloryfikowana przez współczesnych immanencja, sama z siebie wyłania nieuchronne ukierunkowanie ku transcendencji. Teologia nie mogła nie zainteresować się taką filozofią, która ze swej strony przyjmuje bez uprzedzeń opcję chrześcijańską. Zaakceptowanie przez Blondela prób powiązania teologii z filozofią oznaczało rzeczywiście wykorzystanie wspaniałej okazji, aby „uczynić przedmiotem poznania Boga, niejako wydobytego z natury ludzkiej; zrozumieć wołanie ku transcendencji i nadprzyrodzoności, jako krzyk natury”32. Blondel rozumował, że jeśli przeznaczeniem człowieka jest nadprzyrodzoność chrześcijańska, to jest możliwe znalezienie w chrześcijańskim doświadczeniu znaków ostatecznego przeznaczenia nadprzyrodzonego. Również w dogmatach trzeba dostrzec ich głęboką odpowiedniość z doświadczeniem człowieka. W ten sposób myśliciel chrześcijański może i powinien odkrywać znaki Boga Miłości, jego daru absolutnego Łaski, Eucharystii, Kościoła itd., bez odrzucania filozofii. Naturalnie, charakter takiego studium filozoficznego musiał wydawać się oryginalny i nowatorski. Odpowiednio do zaproponowanego celu, Blondel uczynił siebie interpretatorem tych, zawsze obecnych w tradycji chrześcijańskiej wymagań jedności, między zdobyczami nowoczesnego rozumu i wartościami wiary. Ponadto ukierunkowywał on swoje pisma tak, aby ukazały „pewien świat duchowy, w którym boskość i człowieczeństwo są zharmonizowane, bez pomieszania, w najlepszym i owocnym związku”33. Taka propozycja nie była z pewnością nowa w historii filozofii Zachodu. Jednakże gdy w 1893 r. Blondel wystąpił ze swoją tezą nie został zrozumiany. W oczach filozofów, jego propozycja, by za pomocą głębokiej analizy usprawiedliwić wymogi działania wyzwolonego przez wiarę, wydała się nieautentyczna, zaś teologowie uważali ją za nadmierną koncesję na rzecz współczesnego rozumu. W każdym razie filozofia Blondela przeszła do historii jako pewna poważna próba skomunikowania świata wiary chrześcijańskiej z instancjami kultury współczesnej. Wbrew niezrozumieniu przez obie strony, usiłowanie to było użyteczne dla obu, ponieważ było przeprowadzone na poziomie naukowym wolnym od uprzedzeń i w atmosferze pogłębionej refleksji filozoficznej. Byłoby jednak błędem stwierdzenie, że Blondel w swym studium o współczesności i w swej filozofii działania był osamotniony, wyizolowany i pozbawiony jakiegokolwiek wsparcia ze strony otoczenia. Z pewnością miał on swoich poprzedników, na których się powoływał, miał sobie współczesnych, którzy mu towarzyszyli i naśladowali go. Oceniając tamtą epokę trzeba jednak stwierdzić, że było niewielu filozofów chrześcijańskich, których prace miałyby taka erudycję i głębię, jaka zawarta jest w pismach filozofa z Aix. Związek myśli J. Mouroux z metodą filozoficzną M. Blondela, jest wyraźny aczkolwiek pośredni. Mouroux nigdy nie wiązał się wprost z systemem myśli swojego mistrza. Nietrudno jednak odkryć myśl Blondela w książkach Mouroux. Element fundamentalny dialektyki Blondela jest z pewnością obecny w idei osoby, którą Mouroux skonstruował jako dynamiczne wyzwanie moralne i duchowe. „Duch jest mocą uniwersalną a zawsze ma do czynienia z przedmiotami poszczególnymi; jest 32 H. BLONDEL, La Philosophie et l’Esprit chrétienne, vol. I, Paris, 1950, 209-210. 33 P. VALORI, M. Blondel e il problema d’una filozofia cristiana, Roma 1950, s. 9. �18 otwarty na nieskończoność a spotyka tylko byty skończone; przez powierzenie Duchowi Absolutnemu w poznaniu i miłości, tęskni do poznania w pełni i do miłości absolutnej, a znajduje na swej drodze wyłącznie duchy ograniczone i zindywidualizowane - dlatego też zawsze istnieje przepaść między jego pragnieniem a przedmiotami pragnienia, jego zdolnościami a możliwościami realizacji, między tym, czego on chce, a tym, co mu jest ofiarowane. Tego głębokiego pęknięcia w swym wnętrzu duch nie może zapełnić. Swoje pragnienie celu absolutnego i jedynego, przekłada na pragnienie zmiennych, nieustannie odnawianych celów partykularnych, szczegółowych; ujmuje je poprzez idee, które będąc uniwersaliami, zawsze zarazem są ideami czegoś; realizuje te cele poprzez działania indywidualne, więc i restryktywne. Ani to działanie, ani te idea, ani ten cel nie mogą dać mu pełni, ani go zaspokoić. I tylko Sam Ten, który Jest będzie mógł uzdolnić go do wyjścia poza siebie samego” 34. Nam wydaje się, że to właśnie kontakt z osoba i myślą Blondela pozwolił Mouroux na własną, twórczą relekturę tradycji Kościoła, w sposób szczególny św. Bernarda, św. Tomasza i św. Jan od Krzyża, według perspektywy bogatej w wiele pogłębień i inspiracji. 3. Powrót do źródeł Klimat teologiczny, w którym Mouroux rozpoczyna swą działalność jest pełen nadziei ponieważ „błędy i ryzyko modernistów zostały już określone i ich świadomość została już zasymilowana”35. Właśnie w tym momencie energicznie wkroczył na scenę myśli ruch teologiczny sięgający swoimi korzeniami poprzedniego wieku. Nazwany został powrotem do źródeł (ressourcement). Był to nade wszystko powrót do źródeł biblijnych. Trzeba wspomnieć o dorobku, jaki egzegeci katoliccy zdołali wypracować w szczególnie trudnym dla ich badań okresie kryzysu modernistycznego. W większości pozostali oni wierni tak wobec wymagań wiary i Magisterium jak i wobec wymagań badań metody naukowej. Właśnie oni oddalili zarówno pokusy heterodoksji jak i uproszczeń dewocyjnych. Nauczali odnowionego podejścia do Biblii w sposób tak skuteczny, że odmieniło to całe poszukiwanie teologiczne36. Powrót do źródeł dokonał się również na terenie patrystycznym i liturgicznym. Poza tym nie trzeba zapominać o odnowie tomistycznej polegającej na bezpośrednim odniesieniu się do św. Tomasza pomijając niejako tomizm szkół. Również i w tym przypadku znajdujemy się wobec prawdziwego i właściwego ressourcement. Wyrażenie „powrót do źródeł” odznacza się mocnym wymaganiem bezpośredniego kontaktu z tym, co jest istotnie sercem teologii. Większość prac systematycznych, które były nadmiernie racjonalistyczne, od dłuższego czasu straciło świeżość źródeł fundamentalnych dla doktryny chrześcijańskiej. Rezultatem takiego stanu rzeczy był kryzys myśli teologicznej, swego rodzaju anemia intelektualna. Jednym z pierwszych skutków odnowienia źródeł była rosnąca świadomość. Nie można redukować Biblii do czystego punktu wyjścia dla intelektualnych dedukcji. Rolą Pisma św., - jak słusznie zauważa Congar - z pewnością nie jest to, że można przypisać mu rolę „arsenału tekstów służących do uwiarygodnienia aposteriori dyskursu teologicznego powstałego uprzednio bez uwzględnienia tego wymiaru Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, 132-133 (dalej = S.Ch.H.). G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessante, w: M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Casale Monferrato 1982, s. XIV. 36 W tym kontekście wypada wspomnieć wkład Szkoły Biblijnej w Jerozolimie a w sposób szczególny dorobek P. Lagrangea; poza tym dużą rolę odegrała szkoła w Lovanium i prace Cerfaux, który potrafił zastosować metodę Formgeschichte w studium Nowego Testamentu, uwalniając ją od założeń filozoficznych, które czyniły podejrzanymi prace biblistów katolickich; innym znaczącym środowiskiem naukowym był Instytut Papieski w Rzymie i przegląd Biblica. 34 35 �19 biblijnego”37. Biblia musi być tym, co ożywia, musi być dla rozważań teologicznych tym, czym dusza jest dla ciała. W zależności od tego, w jakiej mierze rozprzestrzenia się nowa świadomość, w takiej Słowo Boże kieruje odnową teologii. Do nauki biblijnej trzeba zawsze wracać jak do źródła żywej wody, która jako jedyna jest zdolna do nawodnienia i zapłodnienia każdej mądrości. Powrót do Słowa Bożego, który Mouroux czyni wyznacznikiem swojej refleksji teologicznej, nie ma nic wspólnego z biblicyzmem, zmierzającym do pomniejszenia roli Kościoła. Odniesienie się do Słowa jest u niego zawsze związane ze wszystkimi artykulacjami, które konstytuują życie Słowa w jego całości „zanurzeniu się w Słowo Boga jak jest ono nauczane w Kościele, jak dojrzewa w wiekowym doświadczeniu duchowym, rozwijanym przez wielkich doktorów, którzy byli zarazem geniuszami i świętymi”38. Toteż Mouroux daleki jest od poglądu, że odnowa teologii może dokonać się tylko dzięki refleksji filozoficznej. Nie neguje on, że filozofia ofiarowuje pewne korzyści myśleniu chrześcijańskiemu. Teologia – pisze Mouroux - „może zawsze coś zyskać z kontaktu z wielką filozofią”39, ale nie filozofia jest czynnikiem decydującym, który determinuje wielkość i zadanie teologii. Jeśli się bierze pod uwagę, iż Misterium chrześcijańskie opisuje się jako łaskawy wybór i komunię Boga z człowiekiem w Chrystusie i w Duchu Świętym, to Tajemnica, która przyjmuje całą wielkość i ograniczenia człowieka, czyni go uczestnikiem nowej ontologii. Filozofia zatem pełni rolę podporządkowaną wobec poznania przez wiarę. Ten wybór osobowej metody wypracowanej przez Mouroux nie jest rozumiany przez niego jako odrzucenie wymagań krytycznych stawianych na poziomie odmiennym od poziomu wiary. Nasz autor świadomie przyjmuje określone zasady i reguły metafizyczne, które zawsze pozwalały na użycie rozumu wewnątrz wiary, a w ten sposób jego myśl unikała skrajnych rozwiązań tzn. zarówno depresji tradycjonalistycznej jak i racjonalistycznych uniesień. W ten sposób Mouroux pozostaje daleki zarówno od pewnej formy lenistwa intelektualnego, które odrzucając metafizykę nie analizuje fundamentalnych problemów związanych z ludzkim myśleniem, i od przewartościowania rozumu chcącego pomniejszyć transcendencję, a także od intelektualizmu bez duchowości tj. od filozofii, która usiłuje rozwiązać tajemnicę człowieka bez teologii. Rezultatem jest głęboko wyważone stanowisko Autora. W refleksji teologicznej nie pozwala on na uciekanie się do transcendencji przeciwnej rozumowi lub do pobożności pomniejszającej inteligencję, do teologii bez filozofii. Wykształcenie scholastyczne jakie otrzymał Mouroux tj. przyswojenie tomistycznej koncepcji związku wiary i rozumu, nie pozwalało na jednostronne rozwiązania. Naturalnie, częstsze czerpanie z Biblii, zwrócenie większej uwagi na dorobek egzegetów, nie mogło nie przynieść efektu w postaci przyswojenia tradycyjnych zdobyczy refleksji chrześcijańskiej. Język biblijny głęboko odnawia język teologiczny, który z większym przekonaniem używa takich środków jak metafora i symbol. Środki te pozwalają lepiej zrozumieć, iż Objawienie zakłada rzeczywistość głębszą, którą człowiek określa i ujmuje nie tylko za pomocą języka opisowego. W wielu przypadkach konieczne jest zastosowanie języka przenośnego, aluzyjnego, ewokatywnego, odwołującego się do tego co znajduje się poza samymi językowymi możliwościami wyrazu. Podczas lektury wielu publikacji teologicznych odnosi się wrażenie, że ich język sugeruje raczej istnienie jakiegoś ukrytego sekretu, niż definiuje 37 Y. M.- J. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, Torino 1969, 40. S.Ch.H., s. 10. 39 Tamże, s. 9. 38 �20 doktrynę, tak bardzo bogaty jest w obrazy. Dowartościowuje się nawet brzmienie estetyczne słowa. Równolegle z powrotem do studiów biblijnych dokonuje się wyraźne zainteresowanie studiami patrystycznymi. Mouroux i jego pokolenie wiele zawdzięczało prawdziwemu postępowi w tej dyscyplinie. Powszechnie znany jest głęboki wpływ, jaki wywarły studia patrystyczne na odnowę teologii katolickiej w XX wieku. W tym kontekście teologia francuska w trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II spełniła pierwszorzędną rolę. W licznych publikacjach źródłowych tekstów klasycznych, tłumaczonych bezpośrednio z języków oryginalnych odkryła ona głębokie znaczenie tegoż elementu źródłowego myśli chrześcijańskiej40. W 1937 Y. Congar zapoczątkował w wydawnictwie „Du Cerf” publikację kolekcji eklezjologicznej „Unam Sanctam”. Znaczące książki jak na przykład Chrétiens désunis. Principes d’un oecumenisme catholique (1937) Y. Congara lub Catholicisme (1937) H. de Lubaca41 miały duży wpływ na całą teologię również dzięki oryginalnemu przyswojeniu źródeł patrystycznych, dotychczas słabo wykorzystywanych,. Był to dla wielu teologów uznających potrzebę reformy Kościoła trudny czas represji, odsunięcia od nauczania i sankcji kanonicznych. Yves Congar po fali krytyki i ataków na jego prace został odsunięty od normalnej pracy naukowej w okresie od lutego 1954 aż do Soboru. Na pytanie o powód takich decyzji przełożonych Congar odpowiedział, że wezwano go do Rzymu po publikacji książki Chrétiens désunis , aby dać wyraz zaniepokojeniu jego tezą, iż podziały chrześcijaństwa, najpierw na Wschodzie a potem w czasie Reformacji, zubożyły Kościół i pomniejszyły jego katolickość42. Jego publikacje eklezjologiczne z początku lat 50-tych spowodowały zarzut błędnej koncepcji Kościoła43. Po latach dominikański teolog powie, że nie podobała się Rzymowi jego wizja Kościoła, ponieważ kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany, jurydyczny i kontrreformacyjny, a w to miejsce proponowała eklezjologię ludu Bożego. Również historyczne badania eklezjologiczne zgodne z hasłem powrotu do źródeł budziły sprzeciw kół zachowawczych: „Ten powrót do myśli Ojców podważał pewien system, odkrywał bowiem niektóre aspekty głębokiej tradycji Kościoła, które zostały zapomniane. Ile to razy w czasie Soboru cieszyłem się, że ta lub inna sprawa, która była pogrzebana, wracała do życia”44 4. Studia tomistyczne W pokoleniu Jeana Mouroux nowa wrażliwość dostrzegana była również wśród wielu uczonych studiujących dorobek św. Tomasza. W badaniu historycznym nad dziełem Akwinaty, H. Bouillard wyrażał idee, która w sposób szczególny przyciągnęła uwagę młodych teologów: „Kiedy duch się zmienia, niezmienna prawda spełnia wtedy swoją rolę gdy odpowiednio przeobraża swoje pojęcia. Między prawdą i duchem istnieje ten sam związek zmiany. Teologia, która nie byłaby aktualna jest fałszywą teologią”45. Zdanie to było komentowane przez wielu zachowawczych teologów poza jego kontekstem. Ich zdaniem nowa tendencja, której emblematycznym przykładem jest W 1942 roku ukazała się seria „Sources chrétiennes”. Publikacja ta zawierała zarówno starożytny tekst jak i jego źródłowe tłumaczenie. Razem z opublikowaniem dzieł Ojców łacińskich doczekali się publikacji również Ojcowie greccy, którzy byli mniej znani w zachodnim środowisku teologicznym. 41 Wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1961. 42 Por. J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982, 85-86. 43 M.in. Vraie et fausse reforme dans l’Eglise (1950). 44 J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, dz. cyt., 87. 45 Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944, 219. 40 �21 owo zdanie ze studium Bouillarda, wprowadza element relatywizmu do teologii. W rzeczywistości Bouillard chciał tylko wykazać jak teologia Tomasza nieuchronnie była „związana z duchem czasu i rozwojem pojęć”; dlatego historyczne studium mogło wydatnie pomóc w zebraniu wszystkiego, co było w nim zawarte na temat „relatywnego charakteru pojęć, ewolucja problemów”46. Wyzwania kulturowe współczesności i potrzeba studiów w tym kierunku stawały się coraz bardziej pilne i konieczne. Relatywny charakter pojęć nie jest tożsamy z relatywizmem. Bouillard słusznie podkreślał tę podstawową różnicę i bronił się w ten sposób przed zarzutem relatywizmu. Inni, którzy studiowali św. Tomasza szli za jego wskazaniami. Stopniowo wyjaśniało się , że bycie tomistą nie może być kojarzone z prostym kopiowaniem lub powtarzaniem Tomaszowach, średniowiecznych formuł bez uwzględnienia współczesnej kultury. Nie wydaje nam się również właściwe rozwiązanie, zakładające, że można odmłodzić myślenie św. Tomasza posługując się nim ekskluzywnie i ahistorycznie czy też przykrawając je do panującej aktualnie mody intelektualnej. Taki zamiar poza tym, że byłby niewystarczający, byłby „skazany na niepowodzenie”, jak to słusznie zaobserwował A. Hayen. Aby pozostać wiernym Akwinacie nie wystarczy wyłącznie zaangażować się w przekład jego średniowiecznego myślenia na język i kategorie naszego czasu. Postępując w ten sposób, popełniłoby się co najmniej dwa błędy: „Pierwszym jest bycie przekonanym, że można zrozumieć św. Tomasza ponieważ ukazuje się go za pomocą formuł i wyrażeń aktualnych (…). Drugi, cięższy błąd, to umieszczanie koncepcji tomistycznych na służbie kategorii współczesnych. Oznacza to zafałszowanie sensu tomizmu, nie zastępując kategoriami współczesnymi kategorii średniowiecznych. Przewraca się fundamentalny projekt św. Tomasza, gdy zmierza się w kierunku przeciwnym do jego zamiarów”47. Jeśli zaś przeanalizuje się wyłącznie za pomocą współczesnych narzędzi filozoficznych problematykę czasów św. Tomasza to taki wysiłek nie przyniesie żadnego wyjaśniającego rezultatu. Sam Tomasz, jeśli zada się mu właściwe pytanie, może wskazać właściwą drogę. Uczenie się od niego oznacza przede wszystkim zdobycie wolności duchowej. „Św. Tomasz w rzeczywistości nie adoptuje teologii Ojców do ducha XIII wieku zafascynowanego Arystotelesem, ale chce w świetle wiary przyjąć Arystotelesa i wszystkich filozofów i nawrócić na ‘wino’ Pisma ‘wodę’ Objawienia, czyli całe stworzenie, całe życie intelektualne swojego czasu”48. W tej perspektywie wyłoniła się potrzeba głębszego poznania, w jaki sposób św. Tomasz osobiście analizował problemy, które późniejszej tradycji scholastycznej wydawały się nieco skomplikowane a nawet wątpliwe. W ten sposób można było nie tylko ożywić ducha i odtworzyć to, co stało u źródeł tomizmu, ale jak to uczynił Mouroux, uznać, że myślenia Akwinaty daje dzisiaj (przynajmniej jeśli chodzi o linie przewodnie) efektywne rozwiązanie rozmaitych problemów dyskutowanych przez teologię49. W tym klimacie duchowym opowiedzenie się za Tomaszem nie oznacza opowiedzenia się po stronie szkoły zamkniętej w systemie prawd tradycyjnych; nie oznacza też opierania się za wszelką cenę nowym wyzwaniom kulturowym. Etienne Gilson w liście skierowanym do Henri de Lubaca, (na którego patrzono podejrzliwie z powodu książki Surnaturel) – pisał, że dorobek tomizmu użytecznego tylko dla Por. R. AUBERT, La teologia cattolica. Durante la prima metà del XX secolo, w: Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Roma 1972, 49. 47 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, t. I, Louvain-Paris 1957, 42-43. 48 Tamże, s. 43. 49 Przykładowo Mouroux rozpatruje w optyce tomistycznej kwestię prawdziwości cudów, por. A travers, s. 80. 46 �22 zaspokojenia potrzeb szkoły kończy się nieuchronnie, ponieważ generuje „pewien rodzaj spłaszczonego racjonalizmu, który dobrze służy deizmowi, a tego, w gruncie rzeczy, większość nauczycieli chciało nauczać»50. Taki tomizm ma niewielki związek z autentycznym myśleniem Akwinaty i nie taki system doktrynalny chciano odzyskać. Aby prawdziwy tomizm mógł być poznany, Gilson proponuje „powrót do samego św. Tomasza poza Janem od św. Tomasza, tak samo jak poza Kajetanem”51. Powrót do św. Tomasza „oznaczał przede wszystkim odnalezienie stanu innowacji, za pomocą którego duch powraca jak do owocnego źródła do problemów, pomijając konkluzje już uprzednio znane”52. Takie studium zmobilizowało teologów, aby podjąć następujące zadanie: „doprowadzić do spełnienia - poza św. Tomaszem ruch myślenia, który był mu bliski, ale nie mógł być sześćset lat temu tym, czym musi być dzisiaj”53. W ten sposób wielu teologów wywodzących się z formacji tomistycznej, (także nasz Autor), zrozumiało, że nie są zobowiązani odrzucać tego, co pozytywne we współczesnym myśleniu, a z oczywistych względów było nieobecne u św. Tomasza. Świadomość, która właśnie dojrzała wśród tej grupy uczonych studiujących Doktora Communis, pozwoliła na wolne i ożywcze przylgnięcie myślenia tomistycznego do myślenia współczesnego. Św. Tomasz jest nauczycielem szczególnie bliskim Jeanowi Mouroux. Wielkie tematy antropologii tomistycznej, jak harmonia natury z nadprzyrodzonością, jedność substancjalna duszy i ciała, oddzielenie miłości zmysłowej i duchowej, artykulacja wewnątrz większej jedności miłości pragnienia (eros) i miłości daru (agape), to wszystko w głębi ożywia jego koncepcję teologiczną. Aby zdać sobie z tego sprawę wystarczy przeczytać choćby jedną z jego książek. Myśl św. Tomasza jest najczęściej cytowana ale nie jest to bynajmniej zwykłe powtarzanie zwane popularnie cytatologią. Jak już wcześniej było wzmiankowane, Mouroux uważał, że artykuły Summy nie są po to, by je wykorzystywać jako arsenał dla tez wcześniej przyjętych i niepodważalnych, ale by proponować je z uwagi na fakt, że są ważne dla wszystkich czasów. Mouroux wolał drogę wierności kreatywnej, uważnej na dziedzictwo tomistyczne i na współczesne przemiany kulturowe. Naturalnie również ta perspektywa nie jest wolna od ryzyka 54, lecz daje możliwość większej lojalności intelektualnej i twórczej. Innymi słowy, Mouroux jest tomistą ale nie pretenduje do zreferowania tego, co św. Tomasz powiedziałby, gdyby żył w naszym czasie. Jeśli tak by było, to miałby rację ten, kto by go oskarżał o „subiektywizm arbitralny i pychę”. Byłby to bowiem sprytny sposób „dyktowania św. Tomaszowi tego, co powinien napisać, aby zostać naszym św. Tomaszem”55. W swoich badaniach J. Mouroux często stawiał pytania tekstom św. Tomasza po to, aby konstruować swoją wizję doktrynalną56 w jedności ze współczesnymi. Czynił to zawsze w przekonaniu, że teksty Aquinaty zachowały doniosłość również dzisiaj. Mogą one pomóc człowiekowi współczesnemu wprowadzić porządek we własnym życiu. Jest to możliwe, dlatego że najgłębsze duchowe wymagania człowieka są stałe i one konstytuują wewnętrzne oblicze ludzi wszystkich czasów. Trzeba tylko z cierpliwością odkryć w niektórych formułach ich aktualność. Geniusz Tomasza może być w nich odkryty często nieoczekiwanie i bezpośrednio. Jednakże trzeba wyraźnie powiedzieć, że św. Tomasz nie wyczerpuje całości obrazu teologii. Również ona ma 50 H. U. VON BALTHASAR, Il Padre Henri de Lubac, Milano 1978, 16. Tamże. 52 M.D. CHENUE, Le Saulchoir. Una scuola di Teologia, dz. cyt.,. 33. 53 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 54 Le problème de l’acte de foi, Louvain-Paryż 1964, s. 622. 55 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 56 Por. J.c.T., s. 7. 51 �23 własną nieuchronną historię. Być może trzeba mieć odwagę, aby stwierdzić prawdziwość myśli, wyrażonej przez G. Bontadiniego: „Z Tomaszem poza Tomaszem”57. Formuła wydaje się doniosła pod warunkiem, że będzie respektowana integralnie. Wychodzić poza św. Tomasza nie może oznaczać – zgubić św. Tomasza. Pokolenie Mouroux dało przykład, że Tomasz z Akwinu pozostaje pewnym i owocnym punktem odniesienia dla współczesnego myślenia teologicznego. Dotyczy to zarówno jego teorii, jak i jego postaci - uczonego i świętego. Y. Congar przypomina, że poszukiwanie historyczne ofiarowało teologom interesujące inspiracje dla ich twórczości: „Św. Tomasz nie był człowiekiem, który zachowywał kategorie i konkluzje raz na zawsze sformułowane. Spędzał całe życie w poszukiwaniu nowych tekstów, w poznaniu nowych tradycji Greków, Arabów, w dialogu ze wszystkimi heretykami własnego czasu, z tymi, którzy nie myśleli tak jak on, zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz kościoła. Św. Tomasz charakteryzuje się otwartością, realizmem, jest w nim wola widzenia rzeczy takimi, jakimi są i akceptowania każdego elementu prawdy w przekonaniu, że nie może być ona przeciwstawiona samej sobie, że każda prawda cząstkowa musi znaleźć swoje miejsce w wizji integralnej”58. Naturalnie, aby nie stracić posiadanego dziedzictwa i użyć go w praktyce wymagane są wobec teologa określone warunki: Mouroux zauważa, że św. Tomasz, tak jak to uczynili również i Ojcowie, aby wspomóc wiarę zawsze utrzymywał „konieczność rozumienia wiary w określony sposób a zatem tak jak sami Ojcowie ją rozumieli: modeste et reverenter”59. Ta świadomość - według Mouroux - jest obecna u najwybitniejszych teologów jak: Orygenes, Augustyn, Grzegorz z Nysy, Maksym Wyznawca, Anzelm, Bernard. Modlitwa i dialektyka nie były u nich nigdy oddzielone. „Pomimo pozorów św. Tomasz – umiarkowany, rozumny, wymagający - pozostał na tej drodze”60. 5. Powrót do Misterium W owym czasie rozpowszechniony był wśród niektórych myślicieli uproszony racjonalizm; cechowała ich niechęć, a nawet wrogość w określaniu siebie wobec Misterium. Głosili oni często, że to, co przewyższa rozum, jest mu przeciwne. Mouroux i jego środowisko świadomie odrzuca w badaniach teologicznych przesadnie racjonalistyczne podejście, na korzyść powrotu „do stromej skały misterium”61 . Bowiem - twierdzą - uważne spojrzenie na „zagadkę teologiczną”, jaką jest osoba ludzka, odkrywa w niej nie dające się wyeliminować otwarcie na misterium 62. Owo otwarcie usytuowane jest w centrum rozważań antropologicznych naszego autora. A to oznacza odrzucenie przez niego każdego racjonalizmu pretendującego do definitywnego wyjaśnienia rzeczy i człowieka. Powrót do misterium jest zgodny z orientacją tej części współczesnej filozofii, która interesuje się doświadczeniem człowieka, rozważanego w konkretnej całości, a nie podzielonego między czysty rozum a uczucia. W historii proklamacji wiary, głoszono niekiedy fałszywą ideę Boga, właśnie wówczas, gdy dochodził do głosu akrytyczny racjonalizm. Traktował on nawet Boga , 57 Metafizyka i deellenizzazione, Milano 1975, 59. Tamże. 59 A travers, s. 170. 60 Tamże, s. 169. 61 H. U. VON BALTHASAR, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Roma-Brescia 1970, 9. 62 por. J. MARITAIN, Breve tratto dell’esistenza e dell’esistente, Brescia 1984, 103-107. 58 �24 „jako pewien przedmiot abstrakcyjny bezosobowy, bez zainteresowań lub po prostu jako element niewygodny”63. Coraz bardziej świadomie zdawano sobie sprawę, że aby prawda człowieka i prawda Boga zostały integralnie zachowane, rozum ludzki nie może przywłaszczyć sobie ani Boga, ani człowieka. Binomium Bóg-człowiek jest tak związane, że nie można bronić realnie człowieka jeśli nie broni się misterium, które zamieszkuje we wszystkim tym, co jest projektem, wolnością, głodem transcendencji, miłością. Aspekty te naprawdę są tym, co chrześcijaństwo nazywa powołaniem, apelem, większego misterium, które jest samym Misterium Boga. Właśnie To misterium rozjaśnia nowym światłem tajemnicę człowieka. W połowie XX wieku nowa koncepcja, przeciwna idei rozumiejącej termin „Misterium”, jako negację tego, co rozum musi wyjaśnić, zdobywa coraz więcej zwolenników. Jest to koncepcja, według której cała egzystencja ludzka w swoim uniwersalnym konkrecie może być pojmowana lepiej i głębiej, jeśli zwiąże się ją ze świetlaną obecnością, którą jest Misterium Boga, Nie chodzi więc o anulowanie, czy przekreślenie rozumu, ale podtrzymanie jego pozycji głęboko zgodnej z jego naturą. W samym procesie poznania doświadcza się w sposób dynamiczny Misterium panującego nad wszystkimi rzeczami, dzięki czemu bardziej się je rozumie i mniej ignoruje64.. U Mouroux znajdujemy linię refleksji, która obecna jest u wielu innych myślicieli, w ich różnorodnych, lecz kompleksowo zbieżnych badaniach. Zacytujmy M. Blondela, który jest mu najbliższy. „W teologii słowa misterium oznacza niewątpliwie to, że trzeba w nie uwierzyć i to, że nie może być ono pojęte. Lecz to ostatnie stwierdzenie przyzywające ciemną noc, wynaturza znaczenie wiary. Ponieważ w misterium trwają również wcześniejsze od wiary aspekty, które nie pozostawiają rozumu obojętnego czy zupełnie ślepego. W wierze istnieją aspekty, które medytacje i doświadczenie odkrywają cząstkowo”65. Określenie różnicy między „problemem” i „misterium” zaproponowane zostało przez G. Marcela. „Problem jest czymś, co się spotyka, co stoi na naszej drodze. On jest cały przede mną. W przeciwieństwie do problemu, misterium jest tym, w co ja czuję się jakoś zaangażowany, którego istota nie jest w całości przede mną. To tak jakby wewnątrz tego obszaru różnica między we mnie i przede mną (wobec mnie) traciła swoje znaczenie”66. Określenie to wyraźnie sytuuje „problem” poza ludzkim „ja”, charakteryzując go jako przedmiotowy i zewnętrzny; „misterium” przeciwnie, angażuje „ja” i włącza je w sposób istotny w swój obszar, jednocześnie je przekraczając. Również Mouniere podejmuje próbę obrony „znaczenia” misterium. W jednym z najbardziej znanych artykułów pisze: „Misterium nie ma znaczenia z powodu jego tajemniczości czy niejasności. Misterium ma znaczenie dlatego, że jest znakiem ukazującym rzeczywistość bogatszą od oczywistości zbyt bezpośredniej. Cała jego godność zawarta jest w uderzającej pozytywności i w obecności, którą obwieszcza” 67. Tak więc dla Mouniera misterium nie tylko nie jest pozbawione znaczenia- jakby chcieli radykalni i jednoznaczni racjonaliści, ale posiada znaczenie bardzo głębokie: 63 S.Ch.H., s. 150. por. Tamże, s. 165-166. 65 Hasło: Mystère, w: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 198013 , 661. 66 G. MARCEL, Etre et Avoir, Paris 1935, 145. Wyd. pol. Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1986. 67 Refaire le Renaissance (1932), w: Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984, 67. 64 �25 obwieszcza Obecność rzeczywistości o wiele bogatszej niż ta, dana bezpośrednio w sposób oczywisty. Fundamentalna wartość kategorii misterium, w odniesieniu do człowieka zawarta jest w sensie, który ono ze sobą niesie, ale nie tylko: ma ono moc, by ukierunkować inteligencję na nowy, transcendentny porządek wiary. Mouroux przyjął tę perspektywę myślenia. Byłoby zaprzeczeniem znaczenia misterium, mówić o nim jako o pewnej opatrznej logice nie oddającej racji doświadczenia człowieka. Jeśli prawdą byłoby, że misterium podważa zawsze wyłączne racje rozumu, pozostając wobec niego obcym, jest również prawdą, że znajduje ono zawsze sposób obecności i płaszczyznę działania w życiu człowieka. Dlatego Mouroux może stwierdzić, że rozwój rozumu dokonuje się zawsze w misterium: „Zawsze poprzez ten niepokonany dystans, poprzez ‘przewyższenie’, i transcendencję boskie Misterium realizuje postęp rozumu w wierze”68. Tylko wówczas, kiedy boskie Misterium wyjaśnia się jako misterium chrześcijańskie, staje się ono czynnikiem zdolnym do oświecenia misterium człowieka, jego wolności, bycia w świecie i powołania do transcendencji. Takie jest najgłębsze przekonanie naszego autora, czemu systematycznie daje wyraz w swojej teologii. Istnieją ważne strony dzieł Mouroux, których ton może być pomylony z pisarstwem egzystencjalistów chrześcijańskich, utrzymujących, że prawda jest zawarta bardziej w zaangażowaniu osobowym niż w wiedzy wypracowanej abstrakcyjnie przez chłodnego teoretyka lub radykalnego racjonalistę. W rzeczywistości prace autora mało zawdzięczają podobnym nurtom filozoficznym, choć - jak precyzuje Mouroux – „miały one realny wpływ podczas pracy nad książką o misterium Trójcy”69. W miejscu, w którym krytyka racjonalisty zamyka człowieka w zamieszaniu i smutku, pojawia się ratunek - otwarcie na pociągające ku sobie misterium Chrystusa. Dla człowieka wiary, rzeczywistość, chociaż nie eliminuje żadnej trudności, ukazuje istotny pozytywny charakter, ponieważ wszystko, co jest, odpowiada na wezwanie skierowane przez Boga do stworzenia70. Takie ukierunkowanie, to cos więcej niż prosta konstatacja, że modus intelligendi nobis possibilis nie jest rzeczywiście boski, ale odczuwa konieczność wiary; uświadomienie sobie, że Bóg jest Misterium, kieruje bardziej bezpośrednio wezwanie światła na nikłą ludzką egzystencję. Powrót do misterium pogłębił świadomość wartości, jaką w teologii ma wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wzmocnienie tej świadomości jest bardzo ważne.. Dla zobrazowania tej ważności użyteczne może być porównanie Jeana Mouroux: „W prawdach ludzkich możemy mieć wzrost poziomu prawdy na drodze rewolucji, na przykład w naukach. Teoria względności, teoria kwantów, mechanika falowa …, chociaż integrują to, co było z prawdy w starych teoriach, to jednak je przewyższają, przekształcają lub czynią jako takie (niepotrzebne). W prawdzie chrześcijańskiej sprawy mają się inaczej. Rewolucją jest tutaj objawienie Chrystusa”71. Dziś, kiedy mowa o objawieniu chrześcijańskim nawiązuje się nie tylko do nauczania doktrynalnego pozostawionego przez Chrystusa, ale do samej autokomunikacji, którą Bóg w historii uczynił z siebie wobec ludzi, „aby zaprosić ich i pociągnąć do komunikacji z sobą”72. Wiadomo również, że aby ująć w tych terminach objawienie trzeba było przejść trudną i złożoną drogę73. W okresie Vaticanum II Tamże, s. 164. J.c.T., s. 7. 70 A travers, s. 76. 71 Faites ceci en memoire de moi, Paris 1970, 19. 72 DV 2. 73 R. LATOURELLE, Teologia della Rivelazione, Assisi 19837. 68 69 �26 odnowione badania biblijne pozwoliły lepiej zrozumieć istotną tożsamość misterium chrześcijańskiego z misterium Jezusa Chrystusa, z jego Osobą, z Jego aktami „w specjalny sposób z Jego śmiercią, zmartwychwstaniem a w końcu z posłaniem Ducha Świętego”74. Perspektywa ta jest owocem oddalenia się od racjonalizmu. Stało się jasne, jak dalece racjonalizm był przyczyną sporych deformacji w teologii. Mouroux jest tego całkowicie świadom od czasów pierwszych studiów nad strukturą osobową wiary. „Między nim to jest racjonalizmem a nami różnica nie może polegać przede wszystkim na tym jak usprawiedliwić akt intelektualny kierowany przez pragnienie? I jeśli do osoby dociera się z aktem komunii, to czy możemy wierzyć w powołanie skierowane do nas ze strony bytu osobowego, którym jest Bóg?”75. Mouroux należy do teologów, którzy stawiali sobie fundamentalne zadanie, alby w misterium Jezusa Chrystusa znaleźć najbardziej pewne i głębokie zakorzenienie prawdy o człowieku i zarazem prawdy o Bogu. Wiara zawsze potrafiła to uznać. Wczoraj, dziś i zawsze Chrystus jest prawdą absolutną. Prawda ta może być zgłębiana bez końca, lecz nigdy nie może być przez nic przewyższona.76. Być może właściwością XX wieku było, że po długim czasie odzyskano w misterium chrystologicznym horyzont zdolny do dowartościowania historii jako centrum kosmosu. Oto jak Mouroux wyraża to osiągnięcie teologii chrześcijańskiej: „Chrystus jest zasadą egzystencjalnego ruchu kosmosu. Stworzony przez Chrystusa kosmos jest koniecznie stworzony dla Niego, ponieważ Chrystus jest jego celem. On jest również początkiem Jego bardziej radykalnego ruchu, dostarcza swojego sensu ostatecznego, można rzec swojej inteligibilności i jednocześnie swojego ukierunkowania. Cała ewolucja świata, powolne wznoszenie się człowieczeństwa, ludzkości w kierunku większej świadomość, całość tegoż wyłania się, aby zaczerpnąć wielkie światło rozumu i wiary. Cała historia duchowa, wszystko to jest skierowane ku Chrystusowi, jak i w kierunku Jego misterium, ku spełnieniu i przeznaczeniu, aby być na zawsze w Nim zjednoczonym (Ef 1,10)”77. Logicznie sprawy ujmując, jeśli wszystko zmierza w Chrystusie w kierunku swojego spełnienia, z punktu widzenia Boga droga kosmosu i ludzi naznacza jedyną historię. Nieustannie obecna aspiracja by dążyć do sprawiedliwości, prawdy, szczęścia, animowana od początku do końca przez Chrystusa, konstytuuje apel łaski do wzrostu świata w kierunku Tego, Który może spełnić tę aspirację. Również grzesznik i niechrześcijanin uczestniczą w tej historii. Pierwszy za pomocą prób, czasami nawet pełnych przemocy, aby zatrzymać i opóźnić historię zbawienia, drugi pragnąc, aby jego uczestnictwo pozostało wpisane w wielkie objęcie zbawczej woli Boga, która na niezliczone sposoby wzywa do wspólnoty ze Sobą. 6. Personalistyczne akcenty W wielu pracach Mouroux pojawia się - bliska klimatowi duchowemu naszych czasów- krytyka racjonalizmu, jako nieudolnej próby zdyskredytowania Misterium, w jego dążności poznawczej i obiektywnej; uświadomiono sobie, ze człowiek nie jest wyłącznie pasywnym obserwatorem wyizolowanym z rzeczywistości, zdystansowanym do niej; nie kieruje się w poznaniu wyłącznie kryterium prawdy i fałszu stosowanym z zewnątrz, bowiem poszukiwanie prawdy zawsze wymaga 74 DV 4. J.c.T., s. 66-67. 76 por. Faites ceci en memoire de moi, s. 89. 77 Le Seigneurie de Jesus-Christ, w: P. Gauthier (red.), Consolez mon people. Le Concile et l’eglise des pauvers, Paris 1965, 291. 75 �27 osobistego, poważnego zaangażowania w rzeczywistość, poprzez przekraczanie odcieleśnionej, abstrakcyjnej teorii. Odkrycie personalistycznego charakteru poznania jest brzemienne w skutki metodologiczne dla całej teologii chrześcijańskiej. Personalizm stał się dla niej metodą refleksji. Zainteresowanie podmiotem, charakterystyczne dla współczesnej filozofii zaowocowało także przeobrażeniami w teologii. Szczególnie w tym obszarze, w którym teologia niedomagała zapomnieniem o wadze i sensie wolności ludzkiej, jak i o wymiarze historyczno-osobowym, który przecież jest zawsze obecny w przylgnięciu wierzącego do wiary. Takie zapomnienie w teologii nie jest łatwe do usprawiedliwienia zważywszy, że źródłem refleksji nad wartością osoby jest właśnie Objawienie. 78. Personalizm, być może, nie był totalnym odkryciem i nowością. Trzeba jednak przyznać, że dopiero on spowodował systematyczną odnowę tradycyjnych elementów w teologii. Co prawda treści tej odnowy zawsze były jakoś w teologii obecne, choć raczej w sposób zamglony i ukryty. Dopiero personalizm dał impuls i umożliwił wydobycie ich na powierzchnię i wyartykułowanie, co głęboko ożywiło teologię. Czas na pytanie podstawowe: Co rozumiemy przez personalizm? Jesteśmy świadomi, że nie można na nie dać krótkiej i wyczerpującej odpowiedzi, tym bardziej, że sam termin ”personalizm” zawsze wyzwalał liczne dyskusje79. Przyjrzyjmy się pokrótce autorom, do których odwołuje się w swoich tekstach omawiany przez nas Mouroux. Przede wszystkim przywołać trzeba J. Maritaina i E. Mouniera, uważanych za protagonistów personalizmu. Lektura J. Maritaina uświadamia nam, że personalizm nie jest klasycznym systemem filozoficznym. Jest raczej protestem człowieka, który nie chce być traktowany, jako wyizolowana rzecz pośród rzeczy. Osoba posiada godność i jako taka, nie może być rzeczą i nie można nią manipulować. „Nic nie byłoby bardziej fałszywe jak mówienia o ‘personalizmie’ jako o pewnej szkole, czy doktrynie. To bardzo złożony fenomen reakcji przeciwko dwóm opozycyjnym błędom totalitaryzmu i indywidualizmu.”80. A jeśli się człowiekiem manipuluje to depcze się jego nieredukowalną i osobową godność. W tym samym duchu wypowiada się J. Lacroix, założyciel w 1932 wraz z E. Mounierem przeglądu Esprit. W 1972 roku opublikował on artykuł w którym podejmuje problem tożsamości personalizmu. Powiada tam, że wiele kierunków filozoficznych inspiruje się personalizmem; on sam jednak nie jest określoną filozofią, nie jest również ideologią „personalizm jest par excelence anty-ideologią”81. To inspiracja nie doktryna. Personalistów łączy skupienie w refleksji na osobie. Przy czym należy wprowadzić wyraźnie rozróżnienie między osobą a jednostką. Przez osobę trzeba zrozumieć „egzystencję zdolną do oderwania się od siebie samej, do oddania siebie, do stania się dyspozycyjną dla innych”82; jednostka zaś widziana jest przez personalistów „jako świat zamknięty, dążący do separowania się , stawiania się w centrum świata i wymagań, gwarancji typu egoistycznego”83. Dla personalistów człowiek istnieje w relacjach i poprzez relacje. Po prostu jest relacją. Nie można pomyśleć człowieka poza relacją; stąd niemożliwe jest myślenie o człowieku, B. HÄRING stwierdza, że nowe ujęcie egzystencji, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu „posiada swój punkt ogniskowy w nowym rozumieniu osoby”, Personalismo in teologia e in filosofia, Roma 1969, 21. 79 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000, 128-160. 80 La persona e il bene comune, Brescia 19632, s. 8. 81 Tamże, s. 10. 82 Tamże, s. 8. 83 Tamże. 78 �28 jako o „bycie wyizolowanym”. Jeszcze bardziej precyzyjnie „paradoks personalny polega na tym, że ujmując absolut ujmuje go jako relację”84. Sednem tego przekonania, charakteryzującego personalizm, jest konfrontacja z wartością jedyną i niepowtarzalną jaką jest każdy człowiek. Konsekwencją jest etyka, która interpretuje rzeczywistość mając za stały punkt odniesienia podstawową wartość, jaką jest osoba i jej dobro. Jeśli tak, to widać wyraźnie, że personalizm, chcąc nie chcąc, ma swoje źródło w chrześcijańskim spojrzeniu na rzeczywistość. I właśnie to, mniej lub bardziej świadome, zakorzenienie w chrześcijaństwie, pomaga refleksji personalistycznej uniknąć pułapki indywidualizmu i intymizmu, czyli skupienia wyłącznie na indywidualnym życiu psychicznym, lub życiu duchowym. J. Lacroix podkreśla, że „za pomocą swojej koncepcji trynitarnej Boga teologia chrześcijańska uczyniła z każdej osoby byt relacyjny istniejący tylko w odniesieniu do innych, w miłości do innych, a to jest definicją ducha”85. Dzięki zdecydowanemu podkreśleniu aspektu relacyjnego osoby ludzkiej personalizm nie może faworyzować samej inteligencji wiary. Każdy człowiek jest w swojej egzystencji pytany przez siebie samego, przez świat, uniwersum, Boga. Realizacja siebie zawiera się w zdolności odpowiadania na ten potrójny i zarazem jednoczący apel. Źródłem trynitarnym tego potrójnego wyzwania i wezwania jest Stworzyciel. Człowiek, który neguje Stworzyciela, a nawet tylko oddala się od Niego, gubi sam siebie. Mouroux przyjął w swojej syntezie teologicznej obecne w personalizmie aspiracje i zbieżności, które nie izolując egoistycznie człowieka, widzą go w ciągłym dialogu z Absolutem. W tym dramatycznym dialogu Bóg wzywa człowieka do szczegółowych i decydujących odpowiedzi na wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym objawił siebie86. Mouroux przyswoił sobie również «reakcję personalistyczną» przeciwko manierze racjonalistycznego urzeczowiania człowieka, o której mówiliśmy wcześniej. Innymi słowy, przyswoił sobie reakcję przeciwko totalitaryzmowi, o którym mówi Maritain, lub anty-ideologizmowi jak określa go J. Lacroix. Autor książki Sens chrétien de l’homme z pewnością jest przeciwko tym tendencjom, które nie respektują misterium osoby i paradoksu jej wolności. Jeśli pod pojęciem personalizmu nie rozumiemy systemu filozoficznego, lecz głównie ruch kulturowy, afirmujący „prymat osoby ludzkiej w koniecznościach materialnych”87, możemy powiedzieć, że Mouroux jest teologiem personalistą. We wszystkich dziełach Mouroux widoczna jest głęboko personalistyczna intencja. Duchowy klimat personalizmu widoczny jest w sposób najbardziej oczywisty w książce Je crois en Toi, w której autor podejmuje refleksję antropologiczną w wymiarze wiary. Tu należałoby zasygnalizować, w jaki sposób zasada personalistyczna wpływała na teologię wiary. Od czasów reformy protestanckiej, zrodzonej z kontrowersyjnej teologii, katoliccy teologowie poczuli się zobligowani, by, przeciwstawiając się subiektywistycznym próbom niezgodnym z doktrynalną ortodoksją, podkreślać przede wszystkim obiektywny aspekt prawd wiary. Ten sposób widzenia zdominował teologię. Dopiero w początkach XX wieku, zainteresowanie Tamże, s. 48. Tamże, s. 107. 86 Por. P. L. FERRARI, Personalismo e Cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, dz. cyt., 229. 87 E. MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Bari 19822, 59. 84 85 �29 afektywnym i wolitywnym aspektem aktu wiary, zainicjowało nowe spojrzenie teologiczne88.. W rozwoju tego nowego spojrzenia istotny okazał się wpływ P. Rousselota. Warto wspomnieć, dwa jego artykuły na temat „oczu wiary”, które ukazały się w Recherches de Science Religieuse w 1910. W obu tekstach P. Rousselota zajmuje się fundamentalną kwestią rozumienia wierzącego, jaka relacja zachodzi między wiarą i wiedzą, wiarą i miłością, wiarą i wolnością. Pokazuje w nich, że wiedza wiary nie jest wiedzą dedukcyjną, lecz zdolnością do serdecznego otwarcia się na Innego. Kiedy mówi o wierze Innego jest to w ostatecznej analizie pewne „Ty” Boga, dla którego został stworzony intelekt człowieka. Poruszając się w kierunku, który przewyższa każdą zewnętrzność, Rousselot, utrzymuje, że osąd wiarygodności nie jest potrzebny dla aktu wiary ponieważ pozostaje wobec niego wewnętrzny. Wiara ma swoje oczy i swoje światło, poprzez które pojmuje wiarygodność objawienia. Ta , nowatorska wówczas, nieco niedookreślona orientacja ( co niepokoiło wielu myślicieli katolickich), w czasem poszerzała kręgi i owocowała pracami coraz bardziej precyzyjnymi i uściślającymi. Przypomnijmy tylko tytułem przykładu, że nieco wcześniej, przed opublikowaniem znanego artykułu Mouroux Structure personelle de la foi, publikuje również Romano Guardini i ukierunkowuje refleksję w stronę przezwyciężenia a-personalnego ujęcia wiary, które to ujęcie w swoim ważnym studium Życie wiary89 krytykował jako nieprzekonywujące również Rousselot. Na terenie filozoficznym analogiczną pracę wykonał Gabriel Marcel. Również on, znaczną część swojej pracy zadedykował wierzącemu i filozofowi, aby w terminach personalistycznych lepiej zrozumieć wiarę w Boga90. Rezultaty tych i innych poszukiwań, nie pozostały bez wpływu na dzieło naszego autora. Zasługą Mouroux jest to, że potrafił zestawić wszystkie inspiracje i intuicje personalistyczne z metodą ściśle teologiczną. Książka Je crois en Toi, jeśli świadomie nie pretenduje do klasycznego wykładu teologii wiary, to na pewno rozświetla niektóre aspekty wiary. Odegrała ona decydującą rolę w procesie odnowy wykładu o wierze. Wybór Mouroux sprawił, że wiara rozważana jest jako konkretna całość, jako struktura egzystencjalna „tego personalizmu, który jest istotowy” 91. Wewnątrz tych czynników trzeba postawić problem analisis fidei i związany z nim problem dotyczący stopni pewności, dziś szeroko omawiany przez teologów katolickich92. Po ukazaniu się Je crois en Toi z coraz większym naciskiem przypominano w teologii, że wiara chrześcijańska nie jest - w pierwszym rzędzie przylgnięciem do określonych wierzeń ale ufnym powierzeniem siebie, odpowiedzialnym zaangażowaniem ja wobec najwyższego Ty. Dziś preferuje się w refleksji nad wiarą syntetyczny i konkretny punkt widzenia rozważający „pewną organiczną całość relacji osobowych”93 oraz analityczne rozróżnienie elementów podmiotowych (inteligencja, wola, łaska) i obiektywnych (wiarygodność, przedmiot materialny, motyw formalny), gdyż w ten sposób łatwiej jest objąć dynamiczny i doświadczalny aspekt wiary. Mouroux za punkt wyjścia swojej teologii obrał refleksję nad wiarą. Interesował go nie tylko początek aktu wiary, ale również odnalezienie i wydobycie inteligibilnosci właściwości wiary, szczególnie jej tajemniczego charakteru i jej por. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 77. Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1937. 90 Por. R. TROISFONTAINE, De l’existense a l’etre. La philosophie de Gabriel Marcel, t. II, IV Partie „O Dieu, je crois en Toi”, s. 205-379. Por. też G. MARCEL, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. 91 J.c.T., s. 9. 92 P. SEQUERI, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. 93 Tamże, s. 8. 88 89 �30 pewności. W „Avertissment”, ostatniej przejrzanej i poszerzonej edycji Je crois en Toi Mouroux napisał: „Jedynym celem tych stron jest wykazanie i podkreślenie spotkania osobowego, które trwa w sercu wiary żywej, misteryjnego dramatu, którym jest fakt, że wszyscy prawdziwie wierzący zmierzają od pokornego początku do najbardziej wzniosłych szczytów wiary”94. Personalistyczny punkt widzenia jest jasny. Mouroux pragnie podkreślić, że celem wiary jest Bóg osobowy, który spotkał człowieka w Chrystusie. Działanie osobowe Boga Wobec człowieka, wymaga także od niego osobowych odpowiedzi. „Studiujemy wiarę jako określoną, organiczną całość relacji osobowych. W ten sposób sukcesywnie analizujemy jej obiektywne zasady, to jest świadectwo Boga, przylgnięcie człowieka w ruchu podmiotowym w znaczących momentach jej rozwoju, a na końcu jej sytuację eklezjalną”95. Nie przypadkiem Mouroux rozpoczyna Je crois en Toi cytatem ze św. Tomasza: „Każdy wierzący przylega do słowa kogoś. W ten sposób to, zasadnicze w akcie wiary ma w sobie zalążek tej wartości, jaka odnajdujemy na końcu drogi; w tym akcie obecna jest Osoba, która do nas mówi i do tego słowa przylegamy. Szczegóły tego w jaki sposób ktoś poszczególny wyraża owo pierwotne i zasadnicze przylgniecie są mało istotne wobec samego aktu wiary”96. Formalnym przedmiotem wiary jest więc pierwsza Prawda97,, to znaczy Bóg, który objawia sam siebie oraz my, jako cząstki Prawdy afirmowane w Jej woli, zdolne do przylgnięcia do Niej. Dogmaty w ich formalizacji słownej mogą być rozumiane, jako drogi prowadzące wierzącego. 7. Podsumowanie Odnowa teologii, rozpoczęta w końcu XIX wieku i kontynuowana w XX, mieściła w sobie wielość ujęć, linii i tendencji. W schematycznej formie, możemy w tym całokształcie tendencji wyróżnić dwie podstawowe: pierwsza podkreśla wymiar hermeneutyczny, a co za tym idzie, pojmuje refleksję teologiczną jako wysiłek aktualizacji przesłania chrześcijańskiego w odniesieniu do aktualnej sytuacji egzystencjalnej i społecznej; druga tymczasem, podkreśla wymiar tajemnicy, a w konsekwencji rozumie teologię jako explicatio fidei w ścisłej łączności ze źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Obydwa podejścia, niosą ze sobą oczywiste konsekwencje tematyczne i metodologiczne. W ramach drugiej linii należałoby wymienić dzieła takich autorów, jak Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou i J. Mouroux. Ostatni z wymienionych teologów, ze względu na datę swoich urodzin należy do pierwszej połowy XX wieku, jednak jego twórczość teologiczna osiągnęła punkt kulminacyjny i szczególną popularność po II wojnie światowej. Jean Mouroux od początku pragnął wypracować syntezę teologii rozumianej jako explicatio fidei, która uwydatniłaby wewnętrzną spójność przesłania chrześcijańskiego. Teologia patrystyczna i średniowieczna obrała w tym celu drogę kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę motywującą jedność kosmosu. Nowoczesna teologia, od Pascala do naszych czasów, szła drogą antropologiczną, pokazując w jaki sposób chrześcijaństwo przynosi ze sobą najgłębsze wyjaśnienie ludzkich pytań. Teologia Jeana Mourouxa zawiera, wśród wielu innych, pewną podstawową cechę: personalizm wiary. Punkt wyjścia jego refleksji teologicznej nie jest umiejscowiony w podmiocie wierzącym, lecz w rzeczywistości, w którą się wierzy. Tamże. Tamże. 96 STh., II-a II-ae, XI, 1; w: J.c.T., s. 11. 97 Por. J.c.T., s. 28-29. 94 95 �31 Teologia powinna starać się przedstawić i określić tę rzeczywistość tak, aby czyniąc oczywistymi jej spójność i blask, potwierdzić jej prawdę i objawić jej zdolność do interpretowania i oświecania egzystencji i historii ludzkiej. Taki personalizm wiary i wynikające stąd pojmowanie uprawiania teologii, dzieli z J. Mouroux, choć oczywiście przy zachowaniu samodzielnych ujęć, wielu innych współczesnych francuskich autorów, jak na przykład: M. Blondel, E. Mounier, P. Teilhard de Chardin, Ch. Renouvier, J. Maritain, E. Gilson, G. Marcel, H. de Lubac, J. Galot. Schematycznie rzecz ujmując można powiedzieć, iż całość dzieła Mouroux dąży – jak uwydatniają jego dwa najbardziej reprezentatywne pisma – do ukazania racjonalnego i zarazem dialogiczno-egzystencjalnego charakteru wiary. Wierzyć oznacza zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec głębokiej prawdy rzeczy a w konsekwencji wobec fundamentu istnienia i własnego przeznaczenia. Takie rozłożenie akcentów, zarazem antropologiczne i personalistyczne, odbija się w dwóch dziedzinach teologii do których Mouroux szczególnie się odwoływał tj. antropologii i eklezjologii. W pierwszym przypadku podkreśla on mocno charakter powołaniowy i teologalny ludzkiej egzystencji. W drugim zaś – wskazuje na głębię bytu Kościoła, ukazując go jako lud Boży w sensie sakramentalnym i eucharystycznym. Personalizm wiary Jeana Mouroux jest wolny od dogmatyzmu i bezdziejowości. Nie jest to zamknięty system filozoficzny, ani doktryna, ale raczej perspektywa, metoda, postawa, postulat, żywe myślenie historyczne. Jego najdalszym widnokręgiem jest świat uczłowieczony bez reszty, świat osób. Filozofia sprowadzająca ludzkie istnienie do kategorii bytu, którą objęła wszystko, co jest, wyrządziła człowiekowi krzywdę. Uśpiła go metafizycznie. Kazała mu patrzeć na siebie samego tak, jak się patrzy na skutek jakiejś przyczyny98. Sytuacja uległa zmianie, kiedy refleksja osobowa wglądnęła w istnienie człowieka i odkryła, że ma ono naturę dialogu. Rozumowanie, dotykające bytów z zewnątrz, nie było w stanie tego dokonać. Przed filozofią, która weszła w ów dialog, odsłoniła się „dal, nie cieśnina” (Hiob 36, 16). Filozofia idąca w tym poza czasowym kierunku uświadomiła człowiekowi, że jego wolność i szczęście zależą od jego zamieszkania całym sobą w „teraz” według pragnienia, żeby być kimś więcej. W dialogu z innymi człowiek się spełnia. Właśnie dlatego filozofia osoby ludzkiej nie mówi, że człowiek j est, ale że on istniej e. Istnieć znaczy tworzyć historię spotkania z Bogiem dokonującą się w spotkaniach z innymi ludźmi. Myśleć o istnieniu osobowym człowieka znaczy myśleć o człowieku poprzez jego spełnienie. Człowiek jest mocą (dynamis Arystotelesa), która dąży ku, przyszłości, tak że właśnie na nią wskazuje, kiedy odpowiada na pytanie „kim jesteś?” Por. J. TISCHNER, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. BARDEL (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. 98 �32 II: Chrześcijański paradoks człowieka „Co w każdym akcie wiary wydaje się najważniejsze i jakby mające wartość ostateczną to Osoba, której słowu się zawierzyło” (STh, II-a, II-ae, q.1) Myśli zebrane w pierwszym rozdziale miały na celu ukazanie klimatu duchowego, w którym dojrzewała myśl naszego autora. Okres w kulturze trzydziestolecia poprzedzającego Sobór Watykański II był szczególnie bogaty intelektualnie i twórczy duchowo99. Żywotność i odwaga, charakteryzujące ten czas skłaniają do konstatacji, że wiele z poruszanych wówczas kwestii pozostało aktualne do dziś. Problematyka człowieka, wspomniana w poprzednim rozdziale wymaga teraz rozwinięcia. Podobnie jak Mauroux uważam, że wartość doświadczenia chrześcijańskiego można lepiej zaprezentować, rozpoczynając od otwarcia się człowieka na jego transcendentną tajemnicę. Duża część refleksji naszego Autora, poświęcona została odkryciu w człowieku dynamicznych impulsów prowadzących do Misterium chrześcijańskiego, widzianego jako najbardziej wyczerpująca odpowiedź na najgłębsze pytania stawiane przez nasze człowieczeństwo. W ślad za Mouroux musimy pytać również dziś, jakie znaczenie ma wiara chrześcijańska w sytuacji współczesnego świata? Jak się ona wyraża i jak urzeczywistnia dzisiaj? Jakie jest jej miejsce i zadanie we współczesnym społeczeństwie? Po syntetycznym wyjaśnieniu ujęcia problem antropologicznego przez Mouroux, omówimy istotne aspekty osoby, kwestię wolności, zdolność do wpływu miłości na życie osobiste; skończymy paragrafem podsumowującym. 1. Paradoks natury i łaski Podobnie jak u wielu teologów tworzących w I. poł. XX w., również u Mouroux decydującą rolę odgrywa problem natury i łaski. Właśnie przy tej kwestii w jaki sposób dają się połączyć wewnętrzne nastawienie człowieka na łaskę samoudzielania się Boga oraz absolutna niezasłużoność tej łaski, rozeszły się kiedyś drogi neoscholastyki oraz tzw. „nowej teologii”. Podstawowym zrozumieniem, które dla de Lubaca, a także dla Mouroux oznaczało wyzwalające rozwiązanie i zdecydowało następnie o całym ich myśleniu o stosunku Bóg – człowiek, łaska – natura, wiara – rozum, zbawienie – stworzenie, było zrozumienie paradoksu człowieka. Co to znaczy? Otóż człowieka nie można po prostu razem z wszystkimi innymi stworzeniami podciągnąć pod pojęcie „natury”. Jako istota posiadająca ciało i ducha, Nadzwyczajny rozwój idei, inicjatyw i ruchów można dostrzec szczególnie po drugiej wojnie światowej. Oto jak Y. Congar określa duchowy klimat, który w tym czasie był dominujący we Francji: „Kto nie przeżył lat 1946-47 katolicyzmu francuskiego, to stracił jeden z najbardziej pięknych momentów życia Kościoła. Poprzez powolny wysiłek wyjścia z biedy szukało się wielkiej wolności danej poprzez głęboką wierność jak życie, aby miało kontakt ewangeliczny z tym światem, w którym byliśmy pomieszani i jak to nie miało miejsce już od wieków. Odkryliśmy w następstwie, że przyszłość kościoła jest związana z przyszłością świata, lecz wówczas była to oczywistość dana w samym doświadczeniu (…): ruch biblijny, ruch liturgiczny rozumiany w sensie pastoralnym nie rytualistycznym; od nowa wspólnoty chrześcijańskie, misja i co więcej księża, robotnicy, poszukiwanie w gronie kleru teologii, która by oświeciła poszukiwania bardziej autentyczne apostolatu” (Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. XLII). 99 �33 będąca osobą, zajmuje on w całokształcie stworzenia wyjątkowe miejsce, które naznacza również jego stosunek do Boga, tak że nie można go razem z innymi „rzeczami” podciągnąć pod wspólny mianownik „natura”. Tutaj nabiera ponownie znaczenia pierwotny aksjomat szczytowego okresu scholastyki, uwolniony od wszystkich zawężeń neoscholastycznych, wydobyty zapewne również dzięki wpływowi myśli personalistyczno- intersubiektywnej w teologii (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, R. Guardini). Aksjomat ten mówi, że: „istota dążąca ku doskonałemu dobru, choć potrzebuje do tego obcej pomocy, jest szlachetniejsza aniżeli istota, która własnymi siłami zdolna jest osiągnąć jedynie dobro niedoskonałe”100. Co znaczy, że niepowtarzalną szlachetność natury człowieka stanowi właśnie to, iż wszystkim, czym jest i co może, dąży on ku nadprzyrodzonemu dobru, ku osobistemu, przynoszącemu zbawienie spotkaniu z Trójjedynym Bogiem, choć nie może tego osiągnąć – ani nawet pragnąć – własnymi, przyrodzonymi siłami. Przeciwnie: dążenie to (desiderium naturale visionis) jest tylko o tyle prawdziwie ludzkie, o ile zgadza się przyjąć swoje spełnienie, swoje zbawienie, jako czystą łaskę daną przez Boga. Jako osoba znajduje człowiek swoje zbawienie jedynie dlatego, że może przyjąć je jako dar, a nie może osiągnąć go własnym usiłowaniem. Tylko i wyłącznie gotowość, przez którą człowiek pozwala – nie zasługując na to – kochać się przez Boga dobrowolnie przez Niego ofiarowaną miłością, stanowi właściwość ludzkiego dążenia, które sięga poza naturę i ostatecznie zmierza do uwielbienia, do oddania czci Bogu i poprzez to do własnego zbawienia i doskonałości. Dzięki swej osobowej naturze człowiek jest więc całkowicie wewnętrzny, konstytutywnie ukierunkowany ku udzielaniu miłości przez Boga, i to właśnie w ten sposób, że może być ona przyjmowana jedynie jako niezasłużony, dobrowolny dar. Fenomenologia miłości ludzkiej potwierdza ów paradoks w analogiczny sposób: całkowite nastawienie się na miłość drugiego człowieka, aby w tym jedynie znaleźć swoje spełnienie, a zarazem możność dobrowolnego, nie żądanego przyjmowania tej miłości nie wykluczają się, lecz wzajemnie się warunkują; natomiast wymagana czy wręcz wymuszona miłość niszczy sama siebie i partnerów tej więzi. Najgłębszym podłożem tego osobowego, paradoksalnego charakteru miłości jest właściwy zamiar stwórczy Boga. Chce On w pełni swej miłości udzielać siebie istocie sobie podobnej, dlatego stwarza ją na swój obraz, jako istotę wolną, która cała jest skierowana na dar udzielania samoudzielania Boga. Stworzenie to nosi niejako w sobie pragnienie Stwórcy chcącego darzyć miłością; ale tak właśnie, że może tę miłość przyjmować rzeczywiście jako dobrowolny dar i tylko dlatego odpowiedzieć na nią i odwzajemnić w pełnej wolności. dn. 11.V.h. 13.20 2. U źródeł człowieczeństwa Powiedzieliśmy, że Mouroux podziela, razem z wieloma sobie współczesnymi teologami, troskę o człowieka i jego egzystencję. Zainteresowania antropologiczne były rozpowszechnione w kulturze XX wieku. Skoro udało się powiedzieć, że „ten problem istnienia bytu nie może być postawiony inaczej jak tylko w odniesieniu do człowieka; to podobne racje dotyczą problemu Boga”101, i tylko dlatego w naszych czasach, zainteresowanie dla ludzkiej egzystencji jest tak szeroko rozpowszechnione. Mouroux korzystając z powszechnego zainteresowania antropologią, koncentruje badania nie tylko na analizie roli człowieczeństwa w teraźnieszości i w 100 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976, 57. P. ANTOINE, Vocation 1(1965), s. 159. Więcej artykułów można znaleźć: M. F. SCIACCA, L’uomo questo squilibrato, Milano 19635 , 13-15. 101 �34 przyszłości, lecz skupia się przede wszystkim na paradoksie religijnym. Jest głęboko przekonany o konieczności pogłębienia badań nad kondycją człowieka. Jest on zainteresowany ukazaniem również złych inklinacji osoby, jej wewnętrznego podziału oraz wielką odnową, którą odkupienie Chrystusa ofiarowało człowiekowi. W centrum refleksji naszego autora znajduje się paradoks człowieka słabego, niestałego, znajdującego się w środku dramatycznej walki między dobrem a złem, zdolnego do grzechu, choć obdarzonego niezawodną nadzieją102. Logicznie rozumując Mouroux nie mógł zachować przekonań w tym zakresie, jeśli nie byłby przekonany, że paradoksalny konkret fenomenu ludzkiego milknie wobec możliwość racjonalnego dyskursu na jego temat. W rzeczywistości w badaniu Mouroux jest oczywiste, że właśnie obecność paradoksu inspiruje do poszukiwania tego, co większe, co zdolne jest do zjednoczenia i do wprowadzenia na głębszy poziom naszego człowieczeństwa. Według tej perspektywy paradoks, kontrastujący teorię i opinie, prowokujący badanie sensu, pozwala lepiej ukazać złożoność istoty ludzkiej. „Złożony byt nie jest ani zwierzęciem ani aniołem, ale uczestniczy w obydwu istotach i obie scala w sobie tak jak każdy paradoks”103. Usiłując zrozumieć, dlaczego paradoks zajmuje tak rozległe miejsce w życiu człowieka, być może trzeba powiedzieć, że obecne wewnątrz Misterium powinien wyrazić na zewnątrz. Teraz nie tylko Bóg, lecz również my sami jesteśmy „niewyrażalnym misterium”104, którego sami nigdy nie potrafimy wyjaśnić. Z tego Mouroux może wysnuć ważny wniosek: nasz byt to misterium ontologiczne, mogące „stać się transparentnym tylko przez Kogoś drugiego, kim jest Bóg, aby rozumieć siebie, trzeba widzieć siebie w Bogu”105. Podobne uwagi są wspólne wielu myślicielom chrześcijańskim. Mówiąc o szacunku i godności, którymi otaczane jest Misterium w myśli chrześcijańskiej, wśród autorów bliskich Mouroux, trzeba wymienić takie nazwiska jak M. Blondel, G. Marcel i E. Mounier, a w kontekście teologicznym H. de Lubac. Ten ostatni bardzo nalegał, aby definitywnie przezwyciężyć idee oświeceniowe, które nie są zdolne, aby doprowadzić do Misterium i jego egzystencjalnego wyrazu. Również dla de Lubaca Misterium nie jest czymś absurdalnym, czy racjonalnym, wobec którego każde badanie rozumowe nie jest daremne. Z pewnością jest czymś, co posiadając pełnię, nie pozwala zawładnąć sobą człowiekowi, ani być zobiektywizowanym przez naukę, „lecz dotyczy ono człowieka, dotyka i działa w nas, a jego objawienie odkrywa nam prawdę o nas samych”106. Mouroux podkreśla również, dlaczego taka pozycja kulturowa jest prawdziwie osiągnięta wtedy, kiedy pragnie się poznać prawdę o człowieku. Istotnie często w pragnieniu wyjaśnienia tajemnicy człowieczeństwa występuje ryzyko wyrównania i wyjaśnienia paradoksów, wyrażających ludzką egzystencję. Te wysiłki, które same z siebie mają wyeliminować trudności nie prowadzą do odkrycia prawdy. Zresztą na każdym polu poszukiwań człowiek nie posiada całej prawdy raz na zawsze, jest to tylko zdobywanie i zbieranie fragmentów prawdy107. Poszukiwanie prawdy jest wpisane w jego naturę, ciągle „odkrywa w sobie jej nieznane i zapomniane aspekty kulturowe, w których człowiek jest zanurzony”108. 102 S.Ch.H., s. 6. S.Ch.H., s. 107. 104 Tamże, s. 109. 105 Tamże, s. 108. 106 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1980, 14. 107 S.Ch.H, s. 50. Mouroux, powołując się na L’Action di Blondel, zauważa w przypisie, że ta sama rzecz weryfikuje się zarówno przez to co dotyczy badań naukowych jak i poprzez poznanie metafizyczne. W drugim przypadku Mouroux odsyła do M. Blondel, La pensée, vol. I, s. 104-105. 108 E.C., s. 309. 103 �35 Gdy raz wybierze się taką perspektywę wydaje się zrozumiałe, że dla Mouroux problem antropologiczny w jego najgłębszej istocie nie wyjaśnia się tylko na bazie analizy psychologicznej, ale wymaga refleksji ontologicznej i teologicznej pozwalającej zrozumieć to, jak człowiek jest przyjmowany i zarazem, w jaki sposób przyjmuje Byt. Aby ten punkt widzenia rzeczywiście był całościowy powinien dążyć do pewnej synergii między lumen rationis i lumen fideli. Z tego wynika wybór respektowania integralnego proprium człowieka, uznając w nim obecność Misterium. „Człowiek jest tajemnicą, która ukazuje go jako gatunek ograniczony przez dwa światy (quasi quoddam horizon et confinium corporeum et incorporeum)”109. Chociaż żyje w ciele jest nieredukowalny do ciała. Jego najbardziej wewnętrzna struktura jest duchowa, jednak przez to nie może oddzielić się od materii, w której został ontologicznie umiejscowiony. „Człowiek jest duchem wcielonym” 110, pociągany przez Boga, ale nierozerwalnie związany z ziemią. Każdy człowiek „musi w ten sposób oddychać jednocześnie w wieczności i w czasie”111. Taki status wyznacza mu jego natura, „quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis”112. Takie postawienie problemu ludzkiego wymaga uważnej refleksji antropologicznej, by się nie zagubiło nic z tego, co jest istotne, ale także było otwarte na dowartościowanie istoty człowieczeństwa. Mouroux przedstawia antropologię, integrującą w pewnej syntezie wszystkie czynniki konstytuujące ten wyjątkowy byt, którym jest człowiek. Człowiek, mimo że przynależy do świata, „przez swoją wolność i zdolność do zjednoczenia z Bogiem”113 przekracza kosmos. Antropologia integralna musi zawsze uzasadnić nie tylko, że człowiek „jest zwierzęciem, które posiłkuje się transcendencją, ale również jest duchem, który żywi się chlebem i winem”114. Różnorodność w jedności, jedność w różnorodności - wszystkie elementy, które nas konstytuują muszą być rozumiane według niewykluczającej niczego istotnego syntezy. Zawsze trzeba znajdować punkt równowagi, w którym to, co czasowe i to, co duchowo-ludzkie żyje w owocnej, współpracy. W koncepcji Mouroux to, co czasowe daje duchowi możliwość wyrażenia się w świecie. Z drugiej strony duch musi przyjąć wezwanie do przemiany, o którą apeluje to, co czasowe115. To samo można ukazać za pomocą przykładu, mówiącego o związku między rozumem i wrażliwością. Jeśli ta ostatnia jest bardziej posłuszna rozumowi, jest też bardziej nobilitowana. Również rozum nie powinien odrzucać wrażliwości, ale przyjąć ją i zintegrować w wyższej syntezie. „Doskonałość człowieka jest zrealizowana jako istoty złożonej z dwóch części, które są zjednoczone w dążeniu do tych samych celów”116. Egzystencja każdego człowieka ukazuje wiele celów szczegółowych. Niektóre rzeczywiście są ważne, gdyż odpowiadają na potrzeby stawiane przez życie, ale gdy dochodzi do głosu pytanie o przeznaczenie człowieka, trzeba mówić o Celu całościowym. Istnienie człowieka jest sensowne. Kieruje się ono do tam, gdzie jest pełnia duchowa, dynamika poznania i miłości, komunia z Bytem nieskończonym117. Wzajemna i dialektyczna implikacja wszystkich czynników konstytuujących człowieka spełnia się w Bogu. Na tym poziomie zaczyna się rozumny charakter doświadczenia wiary. 109 S.Ch.H., s. 238; Contra Gent., II, s. 68. M.d.T., s. 61. 111 S.Ch.H., s. 9. 112 Contra Gent., II, 81; cyt., w: M.d.T., s. 61 i S.Ch.H., s. 107. 113 S.Ch.H., s. 238. 114 J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Paris 1952, 127. 115 J. MOUROUX, Espiritual y Temporal. El drama de la conciencia cristiana, Criterio 32(1959), 926. 116 E.C., s. 251. 117 S.Ch.H., s. 65-66. 110 �36 Przeciwnie do wielu szczegółowych badań dotyczących człowieka, antropologia teologiczna Mouroux nieustannie przypomina człowiekowi, że jest „nie tylko spolaryzowany w dół w kierunku materii, ale przede wszystkim skierowany w górę w kierunku ducha nieskończonego, którym jest Bóg” 118, a jednocześnie nie może zapominać, że «kiedy, jego ciało jest głodne to jego dobrem jest chleb»119. W tym sensie antropologia wypracowana przez Mouroux może z powodzeniem zostać nazwana „integralną”, to znaczy świadomie krytyczną wobec faktu, że każdy człowiek spełnia swoje wieczne przeznaczenie przez „przeznaczenie ziemskie, ludzkie i kosmiczne, przez historię osobistą i społeczną wpisaną w ten świat”120. Możemy bardziej docenić idee Mouroux, wyraźnie jest obecne w jego dziełach, porównane z dramatem humanizmu ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej człowiek - według Mouroux - nie jest już pewny siebie, ale jest krytyczny i czuje się oszukany przez ideologie stworzone w ubiegłych wiekach. Wielu intelektualistów utraciło wcześniejszą, ostentacyjną pewność swoich racji i postawiło radykalne pytania: „Czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim?”121. 3. Bóg i ludzkie pytania Człowiek nigdy nie zaprzestał stawiania radykalnych pytań dotyczących własnego życia. Z trudnością znalazłby fragment historii, kiedy nie pytano by się o ostateczną przyczynę życia i śmierci, cierpienia i radości, pracy i odpoczynku, samotności i przyjaźni itd. Jednakże nie brakowało wielu usiłowań, aby nie brać na serio znaczenia takich pytań pojawiających się w życiu człowieka. W kulturze materializmu praktycznego bardzo łatwo odrzucono dynamizm pojawiających się pytań. Można je jednakże zaakceptować wyłącznie ponad jakimkolwiek racjonalistycznym immanentyzmem. Co więcej zmuszają człowieka do zajęcia stanowiska wobec ich apelu dominującego tak, że żadna negatywna i uproszczona odpowiedź go nie zaspokaja. Kiedy odpowiada się w sposób woluntarystyczny lub „dogmatyczny”, negując doniosłość tego pytania, rezultatem jest powszechna dezorientacja. Oscyluje ona między uznaniem człowieka jako elementu śmiertelnej natury, a postawą przeciwko życiu rozumianemu jako przygniatające i opresyjne. Oczywistym jest, że ten ostatni wybór nie może być rozwiązaniem definitywnym, gdyż w głębi wydaje się nazbyt sterylny i pociągający buntujących się przeciwko desperacji, jak to często ukazywała literatura ubiegłego wieku jako heroiczną decyzję. Prawdą jest, że „sztuczne raje otwierają się na piekło”122. Innym razem z powodu niepewności siebie wywołanej lękiem o własną nicość i smutkiem bez drogi wyjścia, człowiek broni się szukając ucieczki w obojętność odrzucającą każde pytanie niepokoju egzystencjalnego. To jest pewna forma braku praktycznego zaangażowania wobec problemu, jaki nakłada ludzka egzystencja. Człowiek może długo trwać w stanie obojętności, ale trwanie permanentne jest niemożliwe. Pytania, o których mówimy są tak zakorzenione w sercu człowieka, że nierealnym jest ich zupełne pominięcie. Są tak bardzo związane z życiem, że zawsze Tamże, s. 207. GS, 10. 120 Tamże, s. 122. 121 GS, 10. 122 S.Ch.H., s. 69. 118 119 �37 dojdą do głosu. „Człowiek nie może wyeliminować tych pytań bez odrzucania istnienia, zauważa R. Latourelle, cytując świadectwo uznanych świadków tradycji”123. Jak może być udzielona pomoc komuś, kto odczuwa lęk, poruszony jest przez niepokój bez granic, nie znajdując odpowiedzi na nurtujące go egzystencjalne pytania. W jaki sposób Mouroux pomógł współczesnemu człowiekowi, który mimo wielkiemu postępowi technologicznemu pozostaje bezbronny wobec własnej tajemnicy, często epatowany licznymi bodźcami autodestrukcyjnymi? Wydaje się, że postawa wybrana przez naszego autora jest zbieżna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Mając wewnętrzne przekonanie, że chrześcijaństwo daje całościową odpowiedź na głębokie pytania, stawiane przez egzystencję każdemu człowiekowi, Mouroux nie występuje przeciwko temu, co zagubił wiarę, czyli sens egzystencji. Znając przewinienia humanizmu ateistycznego Mouroux spieszy z pomocą człowiekowi, który jeszcze waha się między nieogarnionym pragnieniem swojej autonomii a pochyleniem się nad swoją kruchością i słabością, zamiast go potępić. Aby być zrozumianym przez człowieka osłabionego wpływami ideologii laickiej, opisywanej przez Mouroux, trzeba uważnie słuchać pytań wyłaniających się z wnętrza, mając pewność, że Chrystus jest najbardziej spełnioną całościową odpowiedzią. Podobnie jak Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam, także Mouroux „wybrał słuchanie człowieka aż do głębi, aby mógł wyznać mu swoją beznadzieją pustkę, szukając z braterską dyskrecją, odnowienia jedynej mocy zdolnej zjednoczyć ducha w miłości i nadziei”124. Postawa ta nie jest w żadnej mierze kompromisem ze światem, który pozostaje zawsze „pomieszaniem dobra i zła tak jak samo serce człowieka”125. Będąc w świecie chrześcijanin musi zawsze „przesiewać każdą rzecz i zatrzymywać tylko to, co jest dobre” (1 Tes. 5,21). Utrzymując, że Misterium Chrystusa przewyższa zawsze każdy ludzki schemat, Mouroux ukazuje jak chrześcijaństwo może być bliskie problemom i wartościom każdego człowieka. Głęboko przekonany, że wiara chrześcijańska jest solidarna z fundamentalnymi aspiracjami ludzkości i że te mogą być przyjęte w horyzoncie myślenia chrześcijańskiego, Mouroux nie zaniedbuje prezentowania objawienia jako faktu absolutnie jedynego, który odsłania człowiekowi kim on jest. W spotkaniu chrześcijanina z drugim człowiekiem i dialogu ze wszystkimi humanizmami, zakorzenienie się w Misterium Chrystusa jest dla Mouroux podstawowym warunkiem pogłębienia antropologii rzeczywiście respektującej całe człowieczeństwo. Nasz autor jest tego w pełni świadomy, kiedy stwierdza, że człowiek „jest cudem świata, ponieważ w nim dokonuje się epifania ducha, on sprawia, że w świecie ukazywane są radykalnie nowe wartości: myślenie, miłość, wybór i zaangażowana komunia”126. Mouroux wie jak współczesna filozofia podkreślała moc realizacji siebie, która jest immanentna człowiekowi „na tym prawie konstrukcji duchowej, która jest znakiem jego wielkości”127. Nasz autor nie wyklucza, że taki nacisk może być dowartościowany również przez myślenie chrześcijańskie128. Jednakże ten antropocentryczny punkt widzenia nie może być absolutyzowany. Mouroux wyraźnie stwierdza: „prawdziwą strukturę człowieka (a nie tylko chrześcijanina) odkrywa się wychodząc od Chrystusa, Stworzyciela, Odkupiciela, człowieka doskonałego, w którym wszyscy ludzie są zjednoczeni jak w jednym 123 124 R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi, 1982, 5. J. MOUROUX, La Chiesa mistero eterno e temporale, Studi Cattolici 8(1964), 31. Tamże. 126 S.Ch.H., s. 107. 127 A travers, s. 56. 128 Tamże. 125 �38 nowym człowieku”129. Dlatego niemożliwe jest zrozumieć „integralnie człowieka w jedności jego ciała i duszy, serca i świadomości, intelektu i woli”130, bez implikowania Objawienia. Byłaby to poważna strata dla samego rozumu. Dziś nie trudno odkryć doniosłość metodologiczną takiego punktu widzenia dla antropologii teologicznej. Coraz więcej teologów utrzymuje, że droga powinna iść od chrystologii do antropologii i że jest to podejście najbardziej uzasadnione131. Chociaż, podzielając takie postawienie problemu, Mouroux zwraca uwagę na zasadność odwrotnej drogi: od antropologii teologicznej, od człowieka jako obrazu w Jezusie Chrystusie. Obydwie metody są obecne w myśleniu chrześcijańskim. Również ta druga opiera się na objawieniu wychodząc od wiary w Jezusa Chrystusa, tak jak pierwsza metoda nie chce w sposób konieczny odrzucać respektu dla wartości ludzkich. W obu przypadkach, jeśli mówimy o antropologii chrześcijańskiej, badanie znajduje swój punkt spełnienia w objawieniu Jezusa Chrystusa. To wydarzenie rzeczywiście konstytuuje antropologiczno-fundamentalną jedność człowieka, ponieważ Chrystus, „stwarza, oświeca i odnawia serce ludzkie”132. Zatem, zarówno jeśli się wyjdzie od stworzenia czy też od Odkupienia to wyjaśnienie tajemnicy człowieka i jego problemów znajduje się w Słowie, które stało się ciałem, które jest Jego najbardziej pewnym egzegetą ponieważ jest najwyższym punktem widzenia historii ludzkiej. Mouroux zauważa ten fakt, gdy mówiąc o subsystencji ludzkiej nie zapomina zaznaczyć, że: „to należy rozumieć w sensie relacyjnym” 133. Najwyższy poziom świadomości własnej subsystencji w stworzeniu zbiega się zawsze z postawą naszej zależności134. Każda osoba jako taka jest, ponieważ jest subsystująca, ale subsystencja została jej dana w postaci rozumnego daru nadziei. Człowiek jest homo viator. W tym świecie każda osoba „jest ukierunkowana ku rozmaitym celom i przez nie ku Celowi ostatecznemu, jakim jej spełnienie”135. Zatem więc w centrum tego niezwykłego paradoksu „osoba subsystuje, ale jako byt otwarty w podwójnym kierunku”136; człowiekowi jest dana zdolność bycia obecnym wobec siebie samego, to może zrealizować się jedynie wówczas, gdy otworzy swego ducha na Boga i na innych. Nasze „ja” nie pozwala się przez nas pociągnąć w taki sam sposób, w jaki my pociągamy rzeczy. Owo „ja” wyłania się w naszej świadomości jako zawsze ożywione dążeniem do przekroczenia siebie137. Innymi słowy, możemy powiedzieć, że posiadamy świadomość naszego „ja” tylko jako bytu aktywnego. Rozpatrując fundamentalnie tę kwestię trzeba podkreślić, iż każdy byt osobowy zawiera w sobie paradoks subsystencji i komunii. Istotny paradoks naszego J. Mouroux, Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, Paris, 1967, 230. 130 GS, 3. 131 J. Mouroux, . Sur la dignité de la personne humaine, dz. cyt., s. 230. 132 Tamże, s. 233. 133 S. Ch. H, s. 110. 134 „Subsystencja, czyli samoistność (subsistentia) jest przekładem łacińskim greckiego słowa hypostasis, którego dokonał św. Rufin. W Liście do Hebrajczyków Słowo Boga mówi, że Chrystus jest charakterem hipostazy Boga Ojca (Hbr 1,3)”, B. GACKA, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 25. 135 E.C., s. 242. 136 S. Ch. H., s. 110. 137 Istnieje wiele aspektów naszego życia wskazujących, że osoba jest wezwana do ciągłego przekraczania siebie. Jeśli uważnie obserwujemy nasze przeżycia, to one same świadczą o tym dynamizmie naszego bytu: „ wstyd – stwierdza J. Lacroix – mówi mi, że jestem czymś więcej od mojego ciała, wstyd: jestem czymś więcej od moich gestów i moich słów; ironia i poczucie humoru: jestem czymś więcej niż moje idee; wielkoduszność i ofiarność: jestem ponad rzeczami, które posiadam”, J. LACROIX, Il personalismo come anti-ideologia, dz. cyt., s. 152. 129 �39 bytu, można ukazać wspominając o następującym prawie: im bardziej się zmierza w głąb siebie samych, tym bardziej ukazuje się otwartość człowieka na transcendencję. Transcendencja Boga, stanowiąca ostateczny definiens osoby ludzkiej, albo jest Osobą, albo nie ma żadnej transcendencji godnej człowieka. Bez osobowego Boga możemy mieć tylko przedmioty, które są „znakami” jednostek silniejszych. Ze stosunku do transcendencji osoby wypływa ordo amoris, ze stosunku do przedmiotów funkcjonujących w społeczeństwie jako „transcendencje” wynika jedynie chaos. Transcendencja naszej osoby organicznie związana z Transcendencją Boga przerasta nas nieskończenie. „W wierze umarli ci wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrząc na to z daleka i pozdrawiając, uważali się za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, iż ojczyzny szukają. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą” (Hbr 11, 13-16). Do końca naszych dni istniejemy w sytuacji granicznej; to, do czego przynależymy, zawsze jest trochę dalej. W tej sytuacji człowiek musi cierpieć. Boli go odchodzenie od przedmiotów, i równocześnie boli go oddalenie od Transcendencji Boga. Zmierzanie do transcendencji, stanowiące istotę życia duchowego, ze swojej natury jest cierpieniem, czyli bólem przemienionym w pracę. Im dalej ktoś zaszedł na pustyni w stronę Obiecanego, tym bardziej cierpi, ponieważ lepiej dostrzega, jak nieskończenie daleko znajduje się od spełnienia i jak wiele ma jeszcze do porzucenia. 4. Zainteresowanie antropologią Miniony wiek był świadkiem wielkiej dechrystianizacji, która miała miejsce w najnowszej historii Kościoła we Francji. W 1943 Abbé Godin opublikował książkę La France pays de mission?. W krótkim czasie stała się ona emblematyczna dla nowej sytuacji społeczno-religijnej. Kilka dziesiątków lat wcześniej przed tą publikacją, dechrystianizacja obejmowała relatywnie wąskie grono intelektualistów, a przed II wojną światową rozprzestrzeniała się szeroko wśród ludzi przynależących do różnych klas społecznych. Prawdziwe problemy człowieka, jego tragiczna kondycja, bieda, a zarazem wielkość nie znajdowały już odpowiedzi w doktrynie chrześcijańskiej138. Jak wyjaśnić, a przede wszystkim jak zatrzymać, niesłychane rozprzestrzenianie się podobnych opinii? Przyjmując podobny punkt widzenia wielu teologów czuło się wezwanych do głębokiego odnowienia ich sposobu myślenia o wierze. Istotnie, na tę skalę dechrystianizacja nie mogła być spowodowana wyłącznie przez ateistyczne doktryny opierające się na poglądach głoszonych przez klasyków marksizmu, a także F. Nitzschego, S. Freuda i J. P. Sartre’a. Ateistyczne konsekwencje wynikają też ze strukturalizmu głoszonego przez C. Levi-Straussa i ze scjentyzmu wyznawanego przez neopozytywistów i niektórych przedstawicieli filozofii analitycznej (B. Russell). Radykalność oskarżeń rzucanych przez ateizm zmuszała chrześcijan do walki, by doświadczenie religijne nie zostało definitywnie odsunięte na margines cywilizacji i kultury współczesnej. Wobec nowej okoliczności, kiedy w imię wolności i szczęścia człowieka, również robotnicy chcieli porzucić wiarę, wielu myślicieli czuło się sprowokowanych do ukazania jak „”faktycznie wiele istotnych wartości zostało zrozumiane i uratowane przez chrześcijaństwo”139. Terenem najbardziej odpowiednim dla tego przedsięwzięcia była antropologia. Dla teologa katolickiego takie działanie nie powinno stanowić istotnej trudności. Katolickie Credo zawsze broniło nie tylko wielkości Boga, ale również człowieka, stworzenia uczynionego na Jego obraz i podobieństwo. Jeśli w doktrynie 138 139 Por. S.Ch.H, s. 5. Tamże, s. 6. �40 katolickiej łaska Boża posiada prymat, to nie funkcjonuje to jak konkurencja wobec wolności człowieka. Co więcej, wolność człowieka może zostać obroniona aż do głębi właśnie dlatego, że sam Bóg zadecydował w sposób nieodwołalny aby jej bronić. Staje się niezrozumiałe myślenie odrzucające chrześcijaństwo, dlatego że ogranicza ono godność człowieka za pomocą doktryny o Bogu. Czyniąc w ten sposób, wielu współczesnych oskarża chrześcijaństwo „właśnie o to, co ono z największym przekonaniem i jasnością odrzuca”140. W rzeczywistości Bóg, którego oni atakują i negują nie jest z pewnością Bogiem Ewangelii, ale jakimś idolem, owocem wątpliwej metafizyki, która chce zająć miejsce człowieka. Ateizm jako teoria głosi absolutną autonomię człowieka: człowiek ma być sam sobie celem i jedynym sprawcą swojej historii. Wiąże się z tym przekonanie, że pełną wolność osiągnie człowiek poprzez wyzwolenie gospodarcze i społeczne, a nie poprzez zbawienie pochodzące od Boga141. Aby wykazać brak zasadności stanowiska ateistycznego, teologowie podejmują nowe badania jako kroki zmierzające do większego zaangażowania w rozważeniu problemu ludzkiego142. Aby zaangażowanie to było autentyczne a teologia osiągnęła znaczące rezultaty należy wsłuchiwać się w znaki czasu i starannie badać wymagania zgłaszane przez ducha epoki. Na pierwszym miejscu pojawia się wymaganie głębokiego przylgnięcia myśli teologicznej do życia chrześcijańskiego. To wymaganie w człowieku naszych czasów jest tak żywe, że kiedy jego pytanie o konkretność nie zostaje przyjęte „najbardziej piękne doktryny wydają mu się przestarzałe i śmieszne”143. Odnosząc się do omawianego zagadnienia H. U. von Balthasar stwierdza: „To, co dotąd było w ogólności abstrakcyjną filozofią bytu i świata w jego złożoności, w którym człowiek bez wątpienia był bytem usytuowanym na marginesie, stało się filozofią bytu człowieka, który jako konkretna uniwersalność jest ideą świata, w konsekwencji również miejscem, gdzie byt jest ujmowany i zrozumiany”144. Ta zmiana wrażliwości kulturalnej nie mogła nie dotknąć również teologii, która przeniosła swoje zainteresowanie, z poziomu „rzeczywistości nadprzyrodzonych samych w sobie do z ich związku z człowiekiem i światem, problemami i stwierdzeniami wszystkich tych, którzy dla nas są drugimi”145. Dla teologii oznaczało to z jednej strony proponowanie na nowo transcendentnego przeznaczenia człowieka i zarazem uwolnienie właściwego antropocentryzmu od ujęć nazbyt schematycznych i ideologicznych, które nieuchronnie zmierzały do parcjalizacji człowieka. Kiedy Jean Mouroux napisał Sens chrétien de l’homme, odnowione zainteresowanie dla chrześcijańskiej antropologii entuzjastycznie zaakceptowało wielu myślicieli chrześcijańskich. Szczególną uwagę poświęcają oni związkowi rzeczywistości ziemskich z transcendentnym przeznaczeniem człowieka. Rzeczywiście, kiedy przyjmie się zainteresowanie dla konkretnego, historycznego człowieka, nie jest już więcej możliwe zapomnienie wartości rzeczy mających znaczenie w jego życiu codziennym. Jaką wartość przypisuje Bóg tym rzeczom? Biblia podaje liczne wskazówki. Nie mówi ona wyłącznie o Bogu i niebie, ale również o człowieku, o świecie, w którym on żyje, historii, którą razem ze swoim Panem tworzy. 140 A travers, s. 212. Por. H. DE LUBAC, Ateizm i sens człowieka, Paris 1969; M. NEUSCH, U źródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980. 142 Teologię francuską już przed Soborem cechowało dialogiczne odniesienie do ateizmu. Teologowie stawiali sobie pytanie: jaką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z ateizmem? Por. J. LACROIX, Sens et valeur de l’athéisme actuel, Esprit 30(1954), 188n. 143 R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, Louvain-Paris 1968, 17. 144 Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paryż, 1958, 65-66. 145 Y. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, dz. cyt., 29. 141 �41 Mówiąc w skrócie, opowiada o świecie niezwykle solidarnym z przeznaczeniem i powołaniem człowieka. Badania antropologiczne naszego autora z powodu jego w pełni świadomego wyboru poszły w kierunku antropologii konkretnej146. Sens chrétien de l’homme to książka autentycznie skoncentrowana, aby odkryć paradoks konkretnego człowieka rozumianego na poziomie stworzenia i odkupienia. Analizy tam zawarte nie popadają w łatwy dualizm, który byłby niezdolny do jednoczącego spojrzenia. Chodzi o rozdział porządków, ale o jedną historię: „Twój małżonek (odkupienie) jest tym, który to uczynił (stworzenie)” (Iz 54,5). Teologia wiąże się z filozofią człowieka. W jakiejś mierze zależą one od siebie. Teologia mówi o Bogu-dla-człowieka, to znaczy o Bogu, który go stwarza i zbawia, albo inaczej – który go wydarza. Filozofia natomiast oddaje sprawiedliwość człowiekowi, o ile mówi o nim jako o człowieku-dla-Boga., czyli o kimś, kto jest sobą, o ile wydarza się w Bogu. Filozofia określa człowieka jako osobę poprzez spełnienie, które może być tylko darem Boga. Na pytanie, kim jest człowiek, filozofia odpowiada wskazując na Boga. Teologowie natomiast mówią o Bogu ukazując, jak On objawia się w działaniu skierowanym do człowieka. Dlatego antropologia bez teologii, a teologia bez antropologii zawsze będą mówiły „nie na temat”. Teologia oraz filozofia człowieka tworzą całość, która konstytuuje się w tym, co się wydarza w osobowym życiu człowieka, to znaczy w jego istnieniu zmierzającym do spełnienia jego w bycie. Na osobowych drogach życia doświadczamy tego, o czym mówi Objawienie. Bez Objawienia prawda tego doświadczenia pozostałaby niedopowiedziana. Człowiek tak nieskończenie przekracza siebie, że bez Słowa Bożego nie potrafi siebie wysłowić. Dopiero w Jego świetle osobowa refleksja człowieka, jego osobowe istnienie, wydarzają się w pełni. Ani teologia, ani filozofia człowieka nie mówią o przedmiotach, w których nasze rozumowanie mogłoby arbitralnie dokonywać przesunięć, na jakie może pozwolić sobie w stosunku do swoich konstrukcji. Teologia i filozofia mówią o byciu, które staje się, wzrasta i w którego stawaniu się oraz wzrastaniu objawia się Bóg we właściwym mu akcie, jakim jest łaska. 5. Humanizm chrześcijański Aby adekwatnie i całościowo ująć tajemnicę i paradoks człowieka, Mouroux sięga do źródeł teologii klasycznej i zarazem opiera się na słowie Bożym, któremu przyznaje w swojej antropologii rolę priorytetową. Pytanie o konkretność i integralność zajmuje w jego pismach dużo miejsca, ponieważ Biblia już stała się głównym źródłem jego antropologii147. Podkreślone w niej zostało stanowisko biblijne wskazujące, że właśnie wiara chrześcijańska skłania do ogarnięcia człowieka w całości jego czynników. Trzeba było przeciwstawić się aktowi oskarżenia przeciwko chrześcijaństwu sformułowanemu przez współczesny ateizm w imię rzekomej obrony człowieka. Fundamentalny wysiłek ateizmu zachodniego, aby afirmować człowieka, jego wymagania, autonomię, wolność, okazał się próżny. Antropologia biblijna i najbardziej autorytatywna tradycja chrześcijańska przeczą zarzutom nowoczesnego ateizmu. Debaty na temat humanizmu chrześcijańskiego ukazują precyzyjny projekt odpowiedzi na zarzuty i dwuznaczności ateizmu. Treściami zawartymi w książce Sens chrétien de l’homme Mouroux zainteresował wielu filozofów i teologów 146 147 Por. S.Ch.H., s.6. Tamże. �42 chrześcijańskich148. Nasz autor, proponując własną refleksję na temat człowieka, bez zbytniego akcentowania kwestii polemicznych, charakteryzuje się jednak duchem apologetycznym. Jego naczelna teza brzmi: kto stawia Boga przeciwko człowiekowi popada w tragiczne nieporozumienie i zapomnienie o prawdzie chrześcijaństwa. Dlatego między prawdą o Bogu i prawdą o człowieku nie może być sprzeczności, co więcej właśnie w życiu chrześcijańskim aspiracje najbardziej autentycznie ludzkie znajdują pełny rozwój i spełnienie. Doktryna ta pozostaje prawdziwa i nie boi się poważnych oskarżeń, które wielu ludzi współczesnych kieruje przeciwko chrześcijaństwu. Wspomnianym oskarżeniom Mouroux daje odpór. W mocnych frazach streszcza on poglądy ateistyczne i tym samym pozwala czytelnikowi odróżnić postawę autentycznie chrześcijańską: „Chrześcijanin jest człowiekiem z innego świata, dlatego nie interesuje się tym światem. Porzuca to, co konstytuuje radość życia ludzkiego, ubogie rzeczy, upadłe i kruche, jednak jedyne, które możemy kochać. Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem piękna: zamyka karmelitankę wewnątrz murów, separując ją od boskiego stworzenia. Nie ufa sztuce, uważa ją za pogańską, przygniata ją poprzez swoje wymagania moralne (…). Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem cywilizacji, nie kocha wygód, widzi postęp materialny jako siłę destrukcyjną i ubolewa nad współczesnym brakiem powagi myślenia, który sprawia upadek starych tradycji. W głębi chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem radości ludzkich, trzeba by je człowiek omijał i otaczał się restrykcjami, regulacjami. Z pretekstem, że kocha Boga, nienawidzi świata i chciałby, aby inni też go nienawidzili”149. Takie stwierdzenia „mogą dotknąć pewnych katolików” - zauważa Mouroux -, ale w rzeczywistości taka postawa „absolutnie zapoznawałaby ducha katolickiego”150. W końcu, uznając istnienie takich oskarżeń wobec chrześcijaństwa trzeba się zaangażować, aby dać świadectwo wielkiej chrześcijańskiej miłości do spraw ziemskich. Wyzwanie to jest świadomie przyjęte w pracy Sens chrétien de l’homme. Wyraźnie jest ona proponowana dla ukazania „jak tylko postawa chrześcijańska pozwala objąć i zbawić wszystko to, co czasowe”151. Również w tym przypadku Mouroux razem z gronem licznych myślicieli przekonanych o słuszności i powadze humanizmu chrześcijańskiego podziela przekonanie istotnie apologetyczne. W tym kontekście trzeba wspomnieć dyskusję na temat teologii rzeczywistości ziemskich152. Faktycznie - według oceny G. Thilsa - jest ona do rozważenia jako rozdział odnowionej antropologii (autor jako przykład podaje pracę Mouroux), „w której człowiek jest postrzegany nie tylko za rozumne zwierzę, ale jako konkretna całość według wszystkich wymiarów ziemskich”153. W świetle tej perspektywy, tematy takie jak: „Sens chrześcijański rzeczywistości doczesnej”, „Sens chrześcijański uniwersum”, „Wielkość ciała”, „Odkupienie ciała”, „Osoba ludzka”, „Wolność duchowa”, „Wolność chrześcijańska”, „Miłość”, „Caritas”154, obejmują w refleksji teologicznej coraz bardziej rozległą przestrzeń. Bibliografia na ten temat jest bardzo obszerna. Oto niektóre z książek, które odnoszą się do antropologicznej problematyki sensu człowieka poruszanej przez Mouroux: C. DAWSON, Progress and religion, London 1929; J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris 1963; E. MASURE, L’humanisme chrétien, Paris 1937; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944. Praca Sens chrétien de l’homme (1945) jest możliwa do pogłębionego zrozumienia w kontekście kulturalnym ówczesnej Francji. 149 S.Ch.H., s.13. 150 Tamże. 151 Tamże. 152 Por. M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 153 G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 114. 154 S.Ch.H., s.14. 148 �43 Program taki nie zawiera tylko odpowiedzi na ateizm zachodni, ale także jego zamiar oceny chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia i rzeczywistości ziemskiej. To również usiłowanie zajęcia stanowiska wewnątrz samego myślenia chrześcijańskiego, przeciwko podskórnym zagrożeniom dualizmu, który poprzez gnostycyzm, manicheizm, luteranizm i jansenizm nigdy nie przestał kusić szerokich rzesz wiernych155. Przeciwko tym tendencjom trzeba zawsze podkreślać, nie zapominając o grzechu, fundamentalną dobroć stworzenia i jego wewnętrzny dynamizm wewnętrzny. Z woli samego Stwórcy, stworzenie zmierza wszak w kierunku życia łaski156. Pośród wypaczeń jeszcze panujących pośród licznej grupy wiernych i myślicieli chrześcijańskich, wówczas stopniowo odkrytych, trzeba przywołać tendencję spirytualistyczną z pewnością bardziej pochodzenia kartezjańskiego niż tomistycznego. Nie sięga ona do potępiania materii, to jednak zapomina, że materia (ciało) jest nieodzownym warunkiem dla życia samego człowieka. „Właśnie z powodu tego typu problematyki kanonik J. Mouroux zadedykował wiele stron książki Sens chrétien de l’homme pięknu świata poprzez pracę człowieka, wielkiej godności ciała jako środkiem działania duszy”157. Antropologia chrześcijańska Mouroux afirmuje w ten sposób kreatywne używanie materii, stanowczo negując każdą postać materializmu. Poza tym, takie ukazywanie kwestii prezentuje się jako pewien sposób przyjęcia wyzwania ideologii marksistowskiej, wówczas znacznie rozprzestrzenionej stawiającej zarzuty teologii. Nowe problemy, które marksizm, również nazizm stawiał wzywały teologa do wypowiedzi nie tylko na temat klasycznego i zawsze ważnego problemu związku między naturą a łaską, ale również w kwestii binomium materiaduch158. W roku, w którym została opublikowana książka Sens chrétien de l’homme M. D.Chenu z nieukrywanym entuzjazmem pisał: „Łaska dzisiaj precyzyjnie pracuje nad poszukiwaniem swojego wymiaru ziemskiego w takiej ekonomii, gdzie również materia w człowieku jest zbawiona”159. Bardziej niż na temat jakiegokolwiek innego problemu właściwe jest przypomnienie ogromnego wpływu P. Teilharda de Chardin. W tym okresie jego sposób myślenia cieszy się dużym i szerokim uznaniem. Uwadze J. Mouroux wobec antropologii integralnej towarzyszy również jego zainteresowanie dla problemu historii jako przedmiotu teologii. W tym czasie teologia częściej i bardziej bezpośrednio zadaje pytania: czy historia może być interpretowana, jaki jest jej całościowy sens i cel? Czy teologia historii potrafi uzasadnić nadzieje ludzi. Poza tym odnowiona antropologia miała ułatwić skonfrontowanie myślenia katolickiego nie tylko ze światem kultury humanistycznej, ale również ze światem nauki i techniki. Co prawda, Mouroux nie zajmuje się tymi ostatnimi dziedzinami, jednakże jego medytacja antropologiczna w sposób świadomy nie została ograniczona ani do metafizyki intelektualistycznej, ani też do dogmatyzmu empirystycznego czy pozytywistycznego, ale jest otwarta na to, aby objąć człowieka w horyzoncie jego duchowości i konkretnej historycznej cielesności. Prezentuje on więc efektywną dyspozycyjność, aby dowartościować to wszystko, co nauka ofiarowuje na temat fenomenu ludzkiego. Coraz bardziej jasne staje się przekonanie, że właśnie na bazie odpowiedzi, jakich się udziela na ludzkie problemy w ramach antropologii chrześcijańskiej można, a nawet trzeba oceniać ateistyczny projekt antropologiczny. Na tej bazie Mouroux por. H. M. FERET, Pour un renoyeau du sens de l’homme, VS 74(1946), 170. por. R. AUBERT, La teologia cattolica, dz. cyt., s.39. 157 Tamże, s. 55. 158 por. Tamże, s. 39. Na temat biegunowości antropologicznej ciała i duszy zob. A. SCOLA, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Pallottinum, Poznań 2005, 158-181. 159 M. D. CHENU, L’homo oeconomicus et le chrétien, Economie et Humanisme, 5-6(1945), 236. 155 156 �44 wykazuje niezbicie jak bardzo antropologiczny projekt ateistyczny jest utopijny (budowanie jakiejś ojczyzny wolności absolutnej na tej ziemi) i „nieszczęsny w swoich stwierdzeniach i w swoich realizacjach”160, ponieważ utwierdzony jest w błędnym przekonaniu, według którego „chęć pozostania wierzącym oznacza wybór przeszłości przeciwko przyszłości”161. Przeciwnie do tego rozpowszechnionego przekonania, refleksja na temat wartości i znaczenia historii ofiarowała teologii okazję, aby ukazać jak wiara nie jest w rzeczywistości czymś, co jest przezwyciężone przez postęp i jak nadzieja przez nią wyzwalana jest bardziej spójna i zwarta niż utopia, którą oferuje ateizm. Jeśli historia zaświadcza o wielkości człowieka, teolog chrześcijański nie może czuć przed nią strachu. Akcentowanie wielkości człowieka dla chrześcijanina nie jest w istocie przeszkodą. Według Mouroux taka wielkość „jest warunkiem wiary bardziej świadomej swojej transcendencji”162. W tym sensie właśnie lektura historii pozbawiona nieuzasadnionych uprzedzeń będzie zmierzać do ukazania, że nie ma pełnej promocji ludzkiej godności, jeśli z czasu i z kosmosu czyni się więzienie zabierające wolność człowiekowi, by mógł je transcendować i przekraczać. Zatem, również z tego punktu widzenia wynika potrzeba opracowania antropologii bardziej adekwatnej i mniej redukcjonistycznej w odniesieniu do narzuconych Europie przez różne ideologie minionego wieku. Jednakże nie wyklucza to potrzeby uważnego słuchania i studiowania tych ostatnich. W tej konfrontacji odkrycie głębi humanistycznej antycznych doktryn, według których człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie mogło nie postawić teologa na horyzoncie niewątpliwe szerszym od tego, w którym zamyka się ateista immanentystyczny. Mouroux nie omieszkał o tym napisać: „Co więcej jakie są jego propozycje promocji ateizmu uderzającego w człowieka, ponieważ ten jest uczyniony na obraz Boży: jest to definicja, którą ofiaruje nam po Biblii Vaticanum II. I mówiąc słowami św. Pawła, cytującego poetów greckich, człowiek jest „z Bożego rodu” (Dz 17,28). Trzeba nieskończoności, aby mógł on oddychać. Jego rozum i wola nie mają innych ograniczeń jak tylko poznawać i kochać, że byt nieskończony, jego wolność nie ma innego celu jak ten, w którym jest realna wolność nad wszystkimi rzeczami i całym uniwersum. Ze wszystkimi ludźmi Chrystus obdarował każdego człowieka chwalebną wolnością dziecka Bożego”163. Takie będą dzieje naszego wieku ukazujące jasno jak roszczenie absolutnego antropocentryzmu (uważającego się za wyzwoliciela człowieka, ze stanu niemowlęcego, z zależności od Boga) skończyło się na tym, że człowiek dostał się w pod wpływ zdesperowanego nihilizmu, zawieszonego między wątpliwością i smutkiem. Dzisiaj znaczna część kultury współczesnej jest niepokojąco świadoma tego rezultatu kultury immanentystycznej. Nie tak rzadko człowiek XX wieku patrzył z bezsilnością na upadek ideologii, które stworzyli nasi ojcowie. Bardzo często stan jego ducha, po absolutnej utracie wiary w siebie samego i własne moce, chwieje się między najbardziej czarną niewrażliwością a nie dającym się znieść brakiem zaufania we własne człowieczeństwo164. Bez retoryki uznać trzeba, że „to tutaj chrześcijańska koncepcją człowieka kolejny raz dochodzi do głosu, aby dać nadzieję światu”165. Duch wyzwalający się z tego przekonania jest jednym z pewniejszych źródeł stojących u początku badań wielu teologów z pokolenia Mouroux. W każdym razie, Tamże, 125. Tamże, 121. 162 Tamże, 124. 163 Tamże, 125. 164 por. H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, Torino 1964, 77-88; H. U. VON BALTHASAR, Il cristiano e l’angoscia, Alba 1957, 107-117. 165 H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, dz. cyt., 77. 160 161 �45 jest to przewodni motyw znajdujący się na wielu stronach pracy Sens chrétien de l’homme. Obecność tego przekonania może odkryć również inną formę „ateizmu spokojnego”, który jest bezpośrednim dziedzicem tego poprzedniego, dzisiaj bardziej rozpowszechnionego. Ten ostatni, prawie nigdy nie podnosi tonu swojego głosu. Nie stawia sobie problemu Boga, ponieważ jest zbyt uwikłany w codzienne, małe problemy. Woli demonstrować dyskretne zadowolenie małymi, ludzkimi radościami, aby niepostrzeżenie zapomnieć o Bogu. Zapomina o micie Boga, nie uważa, że człowiek jest istotą najwyższą dla człowieka (K. Marx): „Po co miałby istnieć Najwyższy Byt?”166. Kruchość człowieka, jego zaangażowanie jest wystarczające, aby napełnić życie. Czy wystarczą te problemy, aby zastąpić niezauważenie Boga? Czy wertykalny gest wiary jest faktycznie obcy w naszym społeczeństwie, zbyt uwikłanym w walki, jakie wyzwala codzienność na planie czysto horyzontalnym? Nie jest trudno zdać sobie sprawę jak postawione pytania ważne są i istotne dla wielu myślicieli naszego czasu. Rację miał Merleau-Ponty, kiedy odnosząc się do człowieka współczesnego stwierdza: „Czyż bohaterem dla naszych współczesnych nie jest Lucyfer, nie jest także Prometeusz, ale jest nim człowiek?” 167. W jaki sposób zaś przebudzić jeszcze większy ideał? Wydaje się, że mogą to uczynić powyższe pytania. Pozwalają one bowiem lepiej zrozumieć myśl teologiczną Jeana Mouroux. Być może, właśnie ukryta i otwarta batalia przeciwko „rozprzestrzenionemu w całym świecie ateizmowi”, pobudziła (i aż do dzisiaj stymuluje) pozytywną odnowę na terenie teologicznym. Jakkolwiek jesteśmy dalecy od jednostronnego przypisywania za wszelką cenę pozytywnych efektów dla teologii, które przyniosła ateistyczna krytyka168. Nie wolno przeceniać, ani gloryfikować jej pozytywnych skutków dla przebudzenia i pogłębienia teologii chrześcijańskiej. Szczególnie pozytywnym wydaje się fakt, że prowadzona dyskusja uczyniła teologię bardziej świadomą, że prawdziwy autorytet doktryny pozostaje bezpośrednio związany z jej zdolnością do rozumienia człowieka. Zauważa ten fakt i oznajmia w jednej ze swych licznych publikacji P. Teilhard de Chardin: „W nowej erze, która się otwiera i która już została zapoczątkowana, wydaje mi się, że najlepszą ascezą i apologetyką, najbardziej skuteczną będzie dla chrześcijanina skierowania się do świata poprzez przykład własnego życia. To jest nowe wyzwanie. Wy powiecie: Homo sum.-Plus ego”169. 6. Osoba ludzka Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane stanowi potwierdzenie, iż nasz Autor zwraca szczególną uwagę na koncepcję osoby. Wkład Objawienia judeochrześcijańskiego w powstanie i formowanie się pojęcia osoby jest bezsporny. Starożytna kultura przedchrześcijańska nie posiadała własnej koncepcji osoby. Historycy idei zgodnie podkreślają, iż znaczenie terminu „osoba” precyzowało się w teologicznych polemikach początków chrześcijaństwa, by wreszcie na Soborach Efeskim (431 r.) i Chalcedońskim (451 r.) posłużyć do wyrażenia wiary w Jezusa Chrystusa jako jednej osoby Syna Bożego w dwu naturach. Momentem decydującym w rozumieniu terminu „osoba”, także w zastosowaniu do człowieka, jest dziełko S. Boecjusza (+526) Przeciw Eutychesowi o osobie i dwu naturach w Chrystusie. W dziełku tym Boecjusz sformułował klasyczną definicję osoby, powtarzaną i wyjaśnianą do dziś: osoba jest to jednostkowa substancja natury rozumnej. 166 A travers, s. 123. M. MARLEAU-PONTY, Senso e non senso, Milano 1974, 217. 168 Por. G. MOREL, Vers l’atheisme moderne, Etudes 10(1964), 471. 169 Genese d’une pensee, Paris 1961, 237. 167 �46 W nowożytnej filozofii mówi się o osobie w odniesieniu do wolności i godności człowieka, podkreślając charakter osoby jako podmiotu rozumnych i wolnych działań. Rozważa się, wyodrębnione przez św. Tomasza z Akwinu, cechy osoby jako podmiotu praw, jako nieprzekazywalne nikomu innemu. W podmiotowym przede wszystkim znaczeniu osoba stała się tematem filozofii współczesnej zapoczątkowanej przez E. Kanta i spirytualistów francuskich XIX wieku. W pismach J. Mouroux refleksja na temat osoby zajmuje wyjątkowe i uprzywilejowane miejsce170. W książce Sens chrétien de l’homme problematyce osoby zadedykowany zostaje rozdział merytorycznie najbardziej dopracowany171. W tej książce oraz w wielu innych opracowaniach autora odzwierciedla się żywa debata społeczno-religijna, jaka miała miejsce w gronie inteligencji francuskiej w okresie międzywojennym. Jako aktywny uczestnik personalistycznej dyskusji Mouroux nie tworzy nowej teorii172, lecz stara się wyjaśnić realną strukturę osoby173. Łatwo zauważyć, iż sposób myślenia Mouroux jest bardzo zbliżony do ruchu personalistycznego. Nasz autor podobnie jak twórca tego ruchu Mounier uważa, że „osoby nie sposób poznać poprzez serię abstrakcyjnych analiz”174. Takie abstrakcyjne procedury badawcze nie są wystarczające do wypracowania adekwatnej definicji osoby. „Osoby, w jej wewnętrznej rzeczywistości, nie poznaje się przez czystą analizę krytyczną, przez aktywność rozumu znajdującego i rozwiązującego tzw. «problemy». Osobę można zgłębić poprzez kontakt duchowy i przez fenomen komunii”175. Mouroux bierze pod uwagę zarówno definicję Boecjusza, jak i jej wyjaśnienie przez św. Tomasza. Ponadto nieobce są mu prace ze współczesnej problematyki osoby, chociażby zdobycze filozofii hermeneutycznej. Ważnym kierunkiem poszukiwań naszego autora w dziedzinie teologii osoby jest pogłębiona refleksja nad koncepcją św. Tomasza. Konkretny byt rozumny, którym jest osoba, ukonstytuowany jest w swej realności przez akt istnienia. Istnienie ze swej strony sprecyzowane zostaje w przypadku osoby ludzkiej przez dusze rozumną. Ta, aktualizując ludzkie potencjalności duchowe i cielesne, tworzy podstawę do tego, by poszczególna osoba ludzka, znajdując się w relacjach ze wszystkimi innymi osobami z racji samego już istnienia, relacje te z Bogiem i ludźmi mogła podejmować i rozwijać w oparciu o powszechne właściwości każdego bytu i każdej osoby: realizując miłość w oparciu o istnienie, realizując wiarę w oparciu o prawdziwość, realizując wreszcie nadzieję w oparciu o dobro każdej osoby. W ten sposób rzeczywistość powiązań między osobami akcentuje jedyność i ważność każdej z osób, realizuje zarazem religijne odniesienie do Boga i humanistyczne odniesienie do innych ludzi. We współczesnej filozofii problematyka osoby rozwijana jest według nowożytnej tradycji podmiotu przez twórcę hermeneutyki Paula Ricoeura. Według niego zagadnienie osoby byłoby wskazaniem kierunku, w jakim zmierza hermeneutyka ludzkiej egzystencji. Hermeneutyki tej nie można, jak sądzi Ricoeur, rozwijać Nasz autor bezpośrednio rozważa temat osoby w całym szóstym rozdziale S.Ch.H, s. 105-130. Następnie niektóre fundamentalne intuicje rozwija i pogłębia w dalszych studiach poświęconych problemom szczegółowym: La hierarchie des biens, Pr. zbior., Richesse et misére. Semaines socials de France, Paris 1952, 126-136; Personne et societé. Le composantes du groupement humain et leur dynamique, Economie et Humanisme 91(1955), 2-8; Personne et communauté, Cahiers du Clergé Rural 179(1956), 241-247; Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, 229-253. 171 Por. S.Ch.H., s. 6. 172 Por. S.Ch.H., s. 105. 173 Por. Tamże. 174 J.c.T., s. 55. 175 Tamże, s. 47. Również według E. Mouniera osobę cechuje zdolność do autokreacji, komunikacji i przynależności i dlatego „zgłębia się ją i poznaje w jej działaniu, czyli w ruchu personalizacji”, E. Mounier, Il personalismo, Roma 1982, 13. 170 �47 redukując sens życia ludzkiego do czynników bądź to biologiczno-instynktownych (freudyzm), bądź też czynników ekonomicznych i społecznych (marksizm). Egzystencja ludzka ujawniałaby swoje znaczenie w odniesieniu do sacrum, rzeczywistości dającej o sobie znać w symbolach i archetypach obecnych w kulturze. Rozwijając interpretację obecności sacrum w życiu ludzkim, dostrzega się na tej linii możliwość ujęcia człowieka jako osoby w kontakcie z innymi osobami ludzkimi i nie tylko ludzkimi, dzięki komunikacji językowej, a zwłaszcza dzięki językowi metafory i językowi narracyjnemu. Wolność człowieka J. Mouroux tradycyjnie uważa za jedne z trzech podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu (obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt wolności spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu będącego doświadczeniem powinności moralnej. „Osoba jest bytem subsystującym i otwartym, podobnie wolność posada zdolność do autonomii i do złożenia siebie w darze. Osoba jest rzeczywistością daną i zadaną (do zbudowania); podobnie wolność posiada niezniszczalną zdolność wyboru oraz zdolność do doskonalenia się, którą należy zdobywać. Osoba jest duchowo zraniona i ma potrzebę odkupienia; podobnie wolność jest uwięziona i powinna zostać wyzwolona. W takim znaczeniu historia osoby jest historią jej wolności, zaś problem personalizacji zbiega się z problemem wyzwolenia”176. 7. Wolność człowieka Mouroux preferuje bezpośrednie odkrywanie najgłębszych korzeni wolności ludzkiej i chrześcijańskiej. Mają one związek z misterium osoby. Tylko niewielką uwagę poświęca problematyce wolności społecznej, politycznej, religijnej, tj. problemom bardzo żywo obecnym w nauczaniu Vaticanum II. Paradoks osoby ludzkiej może pomóc w zrozumieniu tego, że człowiek, aczkolwiek wpisany jest we wszechświat, zarówno na poziomie kosmicznobiologicznym jak i w warstwie psychicznej, „nie jest tym samym. Odmiennie niż gwiazda, róża, pies; człowiek poznaje wszechświat, świadomie go przeżywa i określa”177. Na bazie tego stwierdzenia Mouroux szczegółowo omawia dwa fundamentalne znaczenia, które idea wolności ściśle ze sobą łączy, których nie można mieszać i oddzielać, ponieważ jedno przywołuje drugie na mocy wewnętrznej dialektyki. Pierwsze jest tradycyjnie nazwane problemem wolnej woli, drugie jest spełnieniem i dojrzałością samej wolności178. Pierwsze znaczenie stwierdza, że człowiek nie jest zupełnie zdeterminowany przez środowisko fizyczne i społeczne. Jego duch posiada efektywną wyższość nad całym światem materialnym. Na tym poziomie wolności dokonuje się decyzja i wybór. Jednakże tę wolność wyboru każdy człowiek może stracić, gdy ulega kaprysom, ślepo posłusznym instynktom pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności, której wymaga autentyczna egzystencja. Drugie znaczenie wyjaśnia się łatwo, jeśli zdamy sobie sprawę z faktu, że człowiek nie może zrezygnować z pragnienia realizowania samego siebie: wolność w S.Ch.H, s. 131. Juan Alfaro pisze: „Wolność i osoba «conventuntur» to znaczy wzajemnie, nieoddzielnie, implikują się. Wolność stanowi wyróżnik rzeczywistości osobowych od nieosobowych. Gdzie jest wolność tam jest osoba. Gdzie nie ma wolności tam nie ma osoby”, Dalla questione dell’uomo alla questione di Dio, Corso di lezioni, Roma 1985, 266. 176 177 M.d.T., s. 63. Tę samą problematykę podejmuje się kiedy się mówi o wolności wyboru lub o wolności wybrania lub o wolności horyzontalnej i wolności wertykalnej. To ostatnie rozróżnienie pochodzi od J. DE FINANCE i jest bardzo użyteczne również dla lepszego zrozumienia myśli Mouroux, por. Essai sur l’agir humain, Roma 1962, 287n. 178 �48 tym przypadku jest tym, co rzeczywiście odpowiada na naszą strukturalną potrzebę. Na tym poziomie nie chodzi o wymianę jednej rzeczy na drugą, ale o całościową postawę egzystencjalną, przyjmowaną wobec bytu, a dokładniej wobec Boga. Ten podwójny problem, który wolność nakłada wobec refleksji, znajdziemy we wszystkich działaniach ludzkich. W szczególny sposób ta dialektyka wyłania się w życiu moralnym i religijnym wyraźnie ukierunkowanym na doskonalenie osoby. W rzeczywistości jest się zawsze usytuowanym między tymi dwoma aspektami, jest to ich wzajemna implikacja i współobecność. „Dwa problemy są zawarte jeden w drugim jako problem częściowy i całościowy, jako problem struktury i problem ukierunkowania, jako problem środka i problem celu, rzeczywiście liberum arbitrium jest środkiem dla wolności, a zdolność wyboru jest na służbie władzy doskonalenia się”179. Ponieważ konkretne urzeczywistnianie wolności zawiera zawsze egzystencjalny, nierozerwalny związek dwóch znaczeń, Mouroux pragnie wyjaśnić jednoczącą wartość tego dialogu, zamiast rozwijania dwóch oddzielnych traktatów. Pierwszoplanowym dla Mouroux jest to, że realizacja wolności jest ściśle związana z naturą osoby, z tym, co jest w niej najbardziej uniwersalnego i wewnętrznego. Rzeczywiście wolności nie ukazuje się inaczej jak tylko jako ruch osoby dążącej do realizacji siebie. Ponieważ osoba przynależy do siebie i „jako taka jest źródłem nienaruszalnej, autonomicznej i wewnętrznej wolności”180. Można również powiedzieć, że wolność ma ogromną wartość, ponieważ osoba „jest rzeczywiście podmiotem i sprawcą swoich aktów”181. Jeśli każda osoba jest sprawcą swojego aktu, to rzeczywiście ona decyduje o sobie samej. Ma możliwość odrzucić własne instynkty i przekraczając siebie wejść na drogę samodoskonalenia. Zdolność osoby do decydowania o swojej egzystencji ukazuje „transparentny i dominujący element wolności (ponieważ jest ona świadomością i posiadaniem siebie) i jego element niebezpieczny, ponieważ może ona chcieć opierać się samemu Bogu”182. Niebezpieczeństwo związane z wolnością nie ujmuje jej wielkości, tylko manifestuje jej dramatyzm. Jeśli człowiek decyduje o swoim przeznaczeniu, to jego wolność ma władzę związywania czasu z wiecznością lub oddzielania się od niej. Najwyższe miejsce, które zajmuje wolność w tej grze, „to głęboki sens, który można nadać historyczności człowieka”183. 7.1. Wolność wobec prawdy Znaczenie i cel wolności decydującej o naszym przeznaczeniu zaczyna wyłaniać się tam, gdzie człowiek stawia siebie wobec prawdy. Wybór przylgnięcia do prawdy wymaga zawsze określonych warunków. Pierwszy warunek jest zawarty w nie odrzuceniu zaangażowania inteligencji. To konieczna jakość również dlatego, aby mogła być prawdziwym aktem woli. Człowiek musi używać swojej inteligencji, musi osądzać rzeczy, oceniać co jest dobre, a co złe, odkryć swoje cele i środki, w świetle tego decydować o własnej egzystencji. Wysiłek racjonalnej jasności nie tylko jest wymagany, aby dokonało się realne przylgnięcie do prawdy, ale w takim sensie jest częścią wolności tak, że każda ignorancja, każdy błąd jest niebezpieczną przeszkodą dla samego jego życia184. 179 S.Ch.H., s. 131. Tamże, s. 109-111. 181 Tamże, s. 100. 182 Tamże. 183 M.d.T., s.74 184 por. S.Ch.H., s. 139. 180 �49 Wybór (eligere) prawdy, w jej znaczeniu integralnym, tzn. nie tylko empirycznym czy naukowym, zawiera zawsze umiłowanie (diligere). Oznacza to, że właściwa postawa wolności wobec prawdy polega na działaniu razem z inteligencją i afektywnością185. W każdym wolnym działaniu jest konieczność współistnienia całej osoby. W ten sposób, odrzuca się wyizolowanie wolnego działania z aktu czystej inteligencji. Bowiem w apelu, który prawda stanowi dla wolności zaangażowana jest cała osoba. Każde wyjaśnienie wolnego przylgnięcia do prawdy, pretendujące do tego, by pozostać ekskluzywnie „intelektualistyczne” lub „woluntarystyczne”, byłoby wyjaśnieniem niewystarczającym186. Staje się to szczególnie oczywiste, kiedy chodzi o prawdy zawierające wartości religijne. Zatem żadna „pewność duchowa”187 nie jest dana z tego powodu, że inteligencja ją narzuca. W rzeczywistości, istnieją dyspozycje wewnętrzne, które rządzą inteligencją i konsekwentnie poruszeniem wolności w konfrontacji z prawdą. Zresztą, jakie znaczenie może mieć władza akceptowania lub odrzucania prawdy, której każdy z nas poszukuje? Inteligencja nigdy nie jest oddzielona od całości osoby, która wobec prawdy nigdy nie jest neutralna. Mouroux studiował to zagadnienie - tak drogie dla spirytualizmu francuskiego o inspiracji chrześcijańskiej - w jednej ze swoich pierwszych prac188. W artykule wspomina, że problem ten został jasno przeanalizowany przez św. Tomasza. Z jego doktryny proponuje on zaczerpnąć analizę trzech bardzo znanych tez: „O jedności naturalnej inteligencji i woli; o nieuchronnym wpływie habitus, i o konieczności wyboru celu ostatecznego”189. Każdy człowiek na swój sposób stawia się wobec prawdy: „Każdy człowiek ma swoje bliskie uniwersum, spontaniczne osądy, sekretne sympatie, lecz zawsze działające przez wszystkie kategorie przedmiotów i rzeczywistości”190. Jeśli osoba formułuje krytyczny osąd na temat wartości prawdy w pozornie prostym akcie poznania, to koncentruje w nim całą swoją indywidualną i społeczną historię. Doświadczenie, które naturalnie nie może być inne jak tylko osobowe jest uzasadnieniem dla wielowyrazowego ujęcia prawdy. „Nikt w świecie nie może uciec od wpływów społecznych i od praw rozwoju psychologicznego”191. Dlatego właściwe wydaje się stwierdzenie, że „człowiek nigdy nie jest nagi wobec prawdy”192. Kiedy już raz dokonano wyjaśnienia, że jeśli cała historia osoby wchodzi w działanie i wolność przylgnie do prawdy, to wówczas łatwiej można zrozumieć jak afirmacja prawdy jest aktem moralnym. Wymaga ona wyzwolenia od hipokryzji i wszelkich form egoizmu. Wszystko to nie może przejść ponad trudem nieskończonych batalii i koniecznością poważnej pedagogii wolności193. Wymógł edukacji, będącej przede wszystkim autoedukacją, ukarze [się] o tyle, o ile prawda poruszy wolność i wpłynie na nasze życie. Mouroux nie podaje formuły pedagogicznej, uniwersalnie ważnej dla wszystkich osób. Edukacja do wolności musi być przystosowana do osoby 185 E.C., s. 255-258; por. S.Ch.H., s. 183-184. por. S.Ch.H., s.132. 187 A travers, s. 47. 188 Por. Sur la genèse de la certitude morale, Revue Apologetique 59(1934), 689-702. Ponowne wydanie tego tekstu zamieszczono w: A travers, s. 47-60. Tutaj autor pisze o «certitude spirituelle». 189 A travers s. 48. 190 Tamże, s. 52. 191 Tamże, s. 54. 192 Tamże, s. 55. 193 Mouroux akcentuje ów element podczas jednej konferencji zatytułowanej: Baptême et existence chrétienne, Documentation Catéchistique 7(1950), 12-22 (szczególnie por. s. 18-19). W tej wypowiedzi można zauważyć, że dla Mouroux mówienie o „pedagogii wolności” zbiega się ostatecznie z podstawową ideą „pedagogii chrześcijańskiej”. 186 �50 z jej psychologiczną historią, z wewnętrznymi blokadami osłabiającymi duchowe predyspozycje, które podtrzymują wolność wobec prawdy. Patrząc się na istotę ludzką z każdego punktu zauważamy, że funkcja wolności ciągle prezentuje się według całej skali jej wartości istotowej. W ostatecznej analizie akt wolności podejmowany jest na bazie stanowiska zajmowanego wobec prawdy. Jednakże sama wolność wymaga uwolnienia. Nie można mówić o wolności w abstrakcyjnych sformułowaniach. Trzeba zwrócić uwagę na złożoną konstrukcję składającą się na osobę i jej historię. Wszystko to wyraża paradoks wolności, który chociaż aspiruje do nieskończoności pozostaje skończony i uwarunkowany. Osoba nie może uczynić więcej niż wyrazić swoją wolność. Każda prawda wchodząca w jej horyzont jest dla niej apelem do działania: prawda zmusza zawsze do decyzji. „Jedna rzecz jest niemożliwa: bycie neutralnym. Kto zamierza takim być jest ofiarą iluzji i powierzchownego sentymentu”194. Podsumowując: myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy. Tutaj jednak chodzi o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, opartą na poczuciu tego, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę zdać się na: wewnętrzny głos, prowadzący mnie do prawdy; świadectwo drugiego człowieka, do którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, przytłaczający mnie nie tyle splotem konieczności, ile uwodzący swoim urokiem i zdającym się mówić, że rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona raczej charakter daru, który – w swej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić. Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej odpowiedzialności. 7.2. Wolność wobec Boga Eksplikując to, co zostało powiedziane dochodzi się do najwyższego stopnia wolności człowieka, kiedy jest on postawiony wobec Boga. Trzeba, żeby wolność, tak jak osoba zweryfikowała autentyczne wymiary swojej struktury. Wolność jest wierna swojemu dynamizmowi, wybierającemu całkowitą realizację siebie, jeśli akceptuje to, by całkowicie otworzyć się na transcendencję Boga. Osoba odpowiada na swoje fundamentalnie powołanie otwierając wolność na ten absolutny wybór. Ostatecznie postawa wybrana przez osobę, aby stanąć wobec Absolutu, czy to świadomie, czy mniej świadomie, jest fundamentem każdego osądu wartości. Wybór ostatecznego celu pozostaje nieuchronny195. Alternatywą dla decyzji wyboru Boga jest postawa, oddzielenia się od Niego i preferowania egzystencji absolutnie świeckiej, niezależnej od afirmacji Boga jako Boga. Pomiędzy tymi dwoma ogniskami wolności człowiek musi wyrazić się w fundamentalnej opcji, w decyzji egzystencjalnej, na temat fundamentu, który chce uczynić własnym. Jak wielka jest pokusa, aby wybrać „przeciwko Bogu” można dziś łatwo zrozumieć. Przez długi czas inteligencja zachodnia dosłownie propagowała taki typ „człowieka, który jest najwyższą instancją dla człowieka”, uważała też, że „świadomość ludzka jest najwyższą formą boskości”; wcale nie mało było ludzi, którzy deklarowali swoją niezdolność do wyjścia z zaklętego kręgu immanentyzmu196. Tamże, s. 58. por. Tamże, s. 55. 196 por. J. Mouroux, La hiérarchie des biens, dz. cyt., s. 124. 194 195 �51 Mimo takiego, dość rozpowszechnionego duchowego klimatu, każdy teolog chrześcijański posiada realną możliwość, aby ukazać nierozumny charakter proponowanej opcji, nieadekwatnej dla wyjaśnienia problemu ludzkiego. Mouroux czyni to na drodze negatywnej, ukazując dlaczego człowiek autonomiczny, wewnątrz określonych ograniczeń nie może być bogiem wobec siebie samego: odrzucenie ostatecznej zależności czyni człowieka duchowo uboższym197; pozytywnie ukazuje to poprzez przeegzaminowanie naszej osobowej natury prowadzącej do odkrycia, na ile wolność jest solidarna i zawiera się w sieci relacji, nie tylko z kosmosem, ale z innymi ludźmi i z samym misterium Boga, w którym znajduje najwyższą doskonałość. „Duchowa wolność jest zaangażowaniem, z powodu którego byt rozwija się, posiada i spełnia siebie, oddając siebie Bogu”198. Bóg jest najbardziej pewnym zbawieniem osoby. Na bazie tego przekonania Mouroux może dodać, że tylko On jest najwierniejszą gwarancją ludzkiej wolności. Jeśli osoba pełniej otworzy się na Boga, pełniej też zrealizuje siebie samą. „Wolność, która jest dokładnie żywą odpowiedzią, pulsującą i potężną, wzrasta w tym samym czasie, w którym osoba zmierza do udoskonalenia samej siebie. Wyzwolenie staje się miarą spersonalizowania”199. W tej perspektywie wyjaśnia się jak poważna jest dwuznaczność, według której Misterium Boga jest ukazywane jako pochłaniające wolność człowieka. Mouroux odwołując się do św. Pawła przypomina współczesnemu człowiekowi, że również takie bardzo „budzące lęk” przeznaczenie ujawnia się w czasie, nie jako zagrożenie dla wolności człowieka, ale jako ciągły apel na jego korzyść: „…apel nie jedyny, ale zwielokrotniony na przestrzenni upływających dni i zbiegający się z przebiegiem każdego dnia, spowity w aktualnym działaniu łaski; ona nie gasi, ale ugruntowuje wolność ludzką, ponieważ bez ruchu wolności osobowej nie może być autentycznej odpowiedzi Bogu, możliwości usprawiedliwienia, zbawienia chrześcijańskiego”200. W swej refleksji Mouroux wprowadza jeszcze głębszą prawdę: Bóg nie jest tylko gwarantem i fundamentem naszej wolności, ale jest jej Panem. Bezpośrednio oznacza to, że „nie istnieje żadne przejście na mocy prawa między ziemią i niebem, i że wolność człowieka musi być poddana panowaniu Boga”201. Całe skierowanie człowieka ku Bogu znajduje najdokładniejszą konfigurację, jeśli użyjemy na jego określenie terminu posłuszeństwo. W sercu wolności, jak w sercu osoby, zawarty jest paradoks: posłuszeństwo objawia się jako warunek fundamentalny autentycznej wolności. Fundamentalnie, ponieważ właśnie w centrum wolności nie ma autonomii, ale dobrowolne podporządkowanie się. „W efekcie człowiek odrzuca, jako wolność niższą, ale zawsze kuszącą, która mówi tak i nie, aby przystąpić do wolności wyższej głębszej, która jest prawdziwie religijna, to wolność mówiąca tak stopniowo, w sposób spontaniczny i wolny poprzez pośrednictwo Chrystusa (Gal 5,1)”202. W Jezusie Chrystusie zostało nam objawione to, że każdy człowiek jest chciany przez Ojca jako syn w Synu. Ta nowa świadomość nie przekreśla w chrześcijaninie fundamentalnej powinności posłuszeństwa Bogu, ale pozwala by była ona autentycznie możliwa. Dialektyka wolności, która staje się autentyczna w posłuszeństwie Bogu ma swoje własne imię, a jest nim wiara. 197 Por. S.Ch.H., s. 136-137. Tamże, s. 138-139. 199 Tamże, s. 167. 200 M.d.T., s. 226; H. BOUILLARD, Karl Barth, t. II, Paris 1957, 162-163. 201 Tamże, s. 283. 202 A travers, s. 129. 198 �52 Wiara w Chrystusa przyjmuje wolność sięgając aż do jej korzeni, prowadzi ją do pełnej realizacji. Spełnienie i uzdrowienie, które ofiaruje wolności wiara w żadnej mierze jej nie paraliżuje. Bóg bowiem nie wybrał człowieka, aby narzucać mu swoją władzę, za pomocą absolutnie jasnego rozumowania, lecz z pomocą objawienia siebie w cieniu znaku i świadectwa: „Świadectwo niesie ze sobą światło nie oczywistości czy rozumowania”203; zatem sama wiara wymaga aktu wolności. Nikt z ochrzczonych nie może chlubić się możliwością posiadania raz na zawsze łaski Boga. W rzeczywistości chrześcijanin musi walczyć w sobie samym i przeciwko sobie, aby być duchowo wolnym: „jego inteligencja i jego wola potrzebują oczyszczenia. Głębokie duchowe pokłady muszą być uzdrowione i powtórnie ukierunkowane”204. 8. Osoba i miłość Pytając o syntetyczny czynnik pozwalający osobie wolnej trwać wobec prawdy i Boga w sposób najbardziej adekwatny, jednocześnie pytamy jak można ukierunkować życie osobowe? Pod jakim wpływem instynkty, efektywność, inteligencja mogą dojść do owocnej syntezy? Rozważania Mouroux na temat dynamizmu wolności potwierdzają to jak bardzo znajduje się ona w centrum osoby. Pozwala to stwierdzić, że „wolność ma swoje centrum i jest nim miłość”205. Między wolnością i miłością zachodzi ruch kołowy, jest on istotny i egzystencjalny. Obydwa ogniska są nieodzowne, aby osoba zaczerpnęła ze swojego najbardziej autentycznego źródła. Wolności i miłość nigdy nie są momentem cząstkowym życia osobowego, angażują je w całkowitym akcie, który wprowadza je w jego oryginalną naturę, w samo centrum bytu. „Wolność wprowadza w centrum osoby, jednakże ona sama posiada centrum, jest nią miłość. Z miłością jesteśmy więc w centrum bytu. Na tyle, na ile miłość ma wartość, na tyle ma także wartość byt”206. Twierdzenie, że eligere zawiera zawsze diligere, zakłada konieczność istnienia miłości w wolności, jednakże właśnie to stwierdzenie niepostrzeżenie otwiera na drugi krok, poszerzający pełnię wolności w miłości, to, co wyzwala ze wszystkich zniewoleń: Dilige et quod vis fac. „Kochaj twoją powinność, twojego Boga i braci i czyń to, co chcesz. Ponieważ tym, co będziesz chciał będzie lojalność, czystość, sprawiedliwość, ofiarność, jednym słowem całe dobro. Kto mógłby kochać w sposób absolutny, ten byłby zupełnie wolny, ponieważ dla niego czynienie tego, co chce i czynienie tego, co powinien byłoby jedną i tą samą czynnością”207. Refleksja na temat miłości zaprezentowana przez Mouroux jest podobna do jego koncepcji misterium osoby. Również w tym przypadku, Mouroux proponuje, by nie zatrzymywać się na szukaniu w niej definicji scholastycznej, ale z drugiej strony, by nie gubić się w psychologicznych opisach. Jeśli ukazuje się perspektywa, otwierana przez miłość jako cnota wyróżniona obok innych cnót, Autor proponuje uchwycić w niej, za pomocą, charakterystycznych paradoksów, istotny dynamizm, ukazywany przez misterium miłości. Priorytet zatem daje ontologii. W tym względzie często korzysta ze znajomości św. Tomasza. Takie zaplecze intelektualne uznał za najbardziej słuszne, ponieważ obejmuje ono istotną strukturę miłości, również w jej wymiarze psychologicznym. 203 A travers, s. 21-22. Tamże, s. 16. 205 S.Ch.H., s. 176. 206 Tamże. 207 Tamże, s. 141. 204 �53 Zastosowanie przez Mouroux kategorii paradoksu, pozwala mu nie zamykać się w tezach, podczas definiowania wielowymiarowego misterium, a jednocześnie pozwala to otworzyć się na najbardziej głębokie intuicje intellectus fidei. Znajduje to precyzyjne odzwierciedlenie również w przypadku miłości. Mouroux przedstawia wykaz paradoksów, aby przybliżyć czytelnikowi misterium wiary: 1) „Miłość jest pasywna i aktywna”208 - w innych kategoriach jest ono „porywem wskrzeszonym przez dar” 209; 2) „Miłość jest jednością i ruchem”210 - „aby zdefiniować miłość trzeba zachować nieustający związek w ruchu i odpoczynku, posiadania i pragnienia, Obecności i Nieobecność”211; 3) Trzeci paradoks uznaje się w fakcie, że „Miłość jest afektywnością i wolnością”212; 4) Czwartym: „Miłość jest w nas duchem i ciałem”213; jest ona jak „wewnętrzny poryw duchowy”214. 5) Piąty paradoksalny aspekt miłości, „najbardziej ważny ze wszystkich, ponieważ decyduje o jej sensie”215, wyraża się w tezie, że „miłość jest pragnieniem i darem”216, precyzyjniej mówiąc jest tym kierunkiem, w którym „pragnienie jest rozwijane i przyciągane przez dar”217. Na ile badanie na temat miłości jest złożone, na tyle jest łatwo wyczuwalne intuicyjnie. Mouroux ma świadomość, że nie może wyczerpać tak rozległej tematyki i proponuje skupić się na jej fragmencie, tzn. na paradoksach, o których już była mowa218. Jednakże jego próba objęcia dialektyki konkretnej miłości na poziomie ontologicznym, zmierza efektywnie do wyznaczenia istotnej struktury i prawdziwej perspektywy jej realizacji: miłość narzeczeńska między mężczyzną i kobietą. Analiza miłości ludzkiej prowadzi do refleksji na temat odkupienia człowieka, tzn. mówi o miłości Boga, będącej „celem, doskonałością i wywyższeniem kosmosu”219. Podobnie jak wolność, miłość nie uczestniczy wyłącznie w wielkości człowieka, ale również w napięciach, które zostały nałożone przez grzech: miłość ludzka jest zawsze jutrzenką i prośbą o odkupienie. Także w tym przypadku sposób postępowania Mouroux jest bardzo dynamiczny. Nie proponuje definitywnych syntez, ale raczej przeświadczenie i refleksje skierowane ku pełni, która w rzeczywistości zawsze wymyka się nam, ponieważ jest szersza od naszego spojrzenia. Pełnia, w której miłość jest centrum jest pełnią misterium osobowego. „Miłość prawdziwa nie istnieje inaczej jak tylko między osobami”220; dlatego – według Mouroux - każda inna analiza na temat miłości byłaby w części nieskuteczna, jeśli nie zostałaby uzgodniona z konkretnymi warunkami osoby221. Refleksja Mouroux o miłości rozpoczyna się wyraźnym podkreśleniem jej afirmacji, koniecznej i nieodzownej, „ponieważ przynależy do struktury bytu Tamże, s. 181. Tamże, s. 182. 210 Tamże. 211 Tamże, s. 183. 212 Tamże. 213 Tamże, s. 184. 214 Tamże, s. 185. 215 Tamże. 216 Tamże. 217 Tamże, s. 187. 218 Por. Tamże, s. 185. 219 S. Francesco di Sales, Traite de l’Amour de Dieux, X, 1; cyt. w.: S.Ch.H., s. 204. 220 S.Ch.H., s. 181. 221 Por. Tamże, s. 187. 208 209 �54 stworzonego”222. Nasz Autor opiera swój osąd na poglądach św. Tomasza z Akwinu, który utrzymuje, że miłość jest „inklinacją natury wpisaną w byt przez Autora natury”223. Takiej definicji odpowiada bezpośrednio jeszcze inne sformułowanie: miłość jest „naturalną harmonią bytu z jego celem”224. Cel, o którym św. Tomasz i Mouroux mówią, jest w ostatecznej analizie samym Bogiem, przez wielką kosmiczną moc miłości pociągającym całe stworzenie z powrotem do siebie. W ten sposób Bóg zaświadcza swoją obecność w stworzeniu nie tylko za pomocą bytu, którym obdarowuje stworzenie, ale również za pomocą ruchu, wyzwalanym w samym sercu wszystkiego co istnieje225. Inklinacja ta, „będąca zasadą ruchu, który zmierza do ukochanego celu”226, jest rozprzestrzeniona w całym stworzeniu, lecz w sposób szczególny obecna w człowieku. Jego duch został ukonstytuowany przez oryginalną harmonię z Bogiem227. Dla Mouroux, jak i dla św. Tomasza, miłość stworzenia rozumnego wobec Boga jest jego ostatecznym celem, „najwyższą wartością tu na ziemi i światłem dla jego ducha i egzystencji”228. W tym radykalnym impulsie jest „zasada wszystkich aktów”229, która popycha człowieka w kierunku Boga „jako do swojej zasady, przykładu, celu”230, w Nim trzeba szukać spełnienia każdej miłości, wyłaniającej się ze świata. „Kiełkujące zboże, śpiewający ptak, kołyszące się morze, gwiazdy, wszystko to na swój sposób kocha Boga”231; jednakże tylko w człowieku żyje naturalna miłość Boga w jego racjonalnej i wolnej naturze. Fakt ten stoi u podstaw szczególnej wyjątkowości miłości ludzkiej. Tej, która jest obecna w całym stworzeniu. Jeśli z jednej strony miłość ludzka jest istotnie związana z każdą inną miłością, którą Bóg obdarza stworzenia powołane do istnienia. Człowiek został stworzony w sposób rozumny i wolny, więc miłość jest w nim podniesiona do stopnia świadomości nieobecnej w całej reszcie stworzenia. Mówiąc o człowieku, obydwa motywy muszą być jednakowo brane pod uwagę. Ta „tajemnicza i konieczna sprężyna wszystkich jego aktów”232, będąca naturalną miłością Boga, pozwala człowiekowi stopniowo prosić o personalizację siebie i kosmosu. Obecność naturalnej miłości Boga, poprzedzającej wolność człowieka, pozwala lepiej zrozumieć, że dynamizmy osobowe nie mogą być nigdy oddzielone od miłości. Nade wszystko rozum nie powinien oddzielać się od więzi z Absolutem, która go konstytuuje. Również wiara nie może zaspokoić pragnienia rozumu, gdyż nie ofiaruje mu oczywistości poznania swojego przedmiotu. Pragnienie poznania zostaje spełnione na innym poziomie, na poziomie miłości. Dlatego też rozum musi oddać się miłości i tylko w niej może znaleźć najpełniejsze spełnienie siebie.233. Spełnienie rozumu i poznanie Boga są - w tej perspektywie - czymś jednym. Na tym poziomie chodzi o poznanie, które zawsze jest zanurzone w Miłości, zawsze jest tym, „co wyzwala, animuje i podtrzymuje całą aktywność ducha”234. W ten sposób Mouroux otwiera możliwość nowego odczytania tomistycznego aksjomatu, często 222 Tamże, s. 176. STh, I, 60, 1, 3; por. w : S.Ch.H., s. 176. 224 STh, I-a, II-ae, 26, 1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 225 por. S.Ch.H., s. 176-177. 226 STh, I-a II-ae, 26,1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 227 Por. S.Ch.H., s. 177. 228 A travers, s. 160. 229 S.Ch.H., s. 176. 230 Tamże, p. 177. 231 Tamże, s. 180 232 Tamże, s. 177. 233 Por. Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes, 1950, s. 20. 234 A travers, s. 159. 223 �55 przez niego przywoływanego: „Miłość naturalna odpowiada (jest współnaturalna) bytowi, który pragnie przedmiotu pragnienia”193. Chrześcijanin może poznać, doświadczalnie, że owa współnaturalność jest efektem absolutnie wolnej dobroci o wiele większej od jego własnej: „Przystosowanie się podmiotu miłość wiąże się z uniżeniem jej przedmiotu tj. Boga, ostatecznego celu, Osoby godnej adoracji, nieomylnej i nieskończenie godnej miłości”235. Jeśli tak określi się cel ostateczny, to w ten sposób poznający rozum znajduje swój prawdziwy status i prawdziwą skuteczność: „Tym bardziej kocha się rzeczywistość, im bardziej prawdziwie poznaje się jej cel ostateczny. Im bardziej rozum jest posłuszny porywowi miłości, tym bardziej staje się zdolny do afirmowania rzeczywistości i misterium Boga”236. Dynamizm osoby odkrywany w refleksji filozoficznej znajduje swoje głębokie i autorytatywne potwierdzenie w objawieniu Boga jako agapé: im bardziej wzrasta w nas miłość, tym bardziej ta współnaturalność z Bogiem Trynitarnym staje się dotykalna. „Kto nie kocha, nie poznał Boga, ponieważ Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Zawsze człowiek upodabnia się do Boga dzięki miłości i jest przez Niego przebóstwiony. Jakkolwiek rozumie się proces przebóstwienia, bezpośrednie porównanie zawarte jest w ludzkim poznaniu. Im bardziej człowiek upodabnia się do Boga, tym bardziej wzrasta w współnaturalności pomiędzy podmiotem poznającym i przedmiotem poznawanym, „im bardziej współnaturalność jest głęboka, tym bardziej prawda jest pochwycona i rozprzestrzenia się w przebóstwionym poznaniu, którym jest wiara oświecona przez miłość”237. W konsekwencji; skutkiem tego jest wyłonienie się wyłania się problem miłości jako aktu osobowego238. Człowiek pozostawiony sam sobie, opierając się na własnych siłach jest faktycznie niezdolny do osiągnięcia najwyższej głębi miłości: „Człowiek upadły nie może już więcej kochać Boga w sposób nadprzyrodzony. Jest on oddzielony i wyłączony z raju. Nie ma więcej bytu i siły boskiej pozwalającej mu poznawać Boga jak poznaje siebie i kochać go jak kocha siebie. Ponieważ nie jest już więcej synem Bożym w sensie ścisłym tego słowa, nie jest już więcej związany z Bogiem, w aktywności istotnej dla syna, którą jest miłość synowska”239. Szczytem personalizacji, ku której miłość zmierza, jest caritas. Ta głębia miłości jest przede wszystkim czystym darem Boga, czynionym z siebie, by „wyzwolić osoby, które mogą wejść w komunię z osobami boskimi poprzez dzieło Chrystusa”240. Caritas jest darem absolutnie darmowym: nikt poza Bogiem nie może jej stworzyć. Człowiek nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Wobec człowieka, ogarniętego przez miłość caritas, wymagana jest efektywna dyspozycyjność i realna wolność, by mógł przyjąć wielkoduszność Boga. „Bóg, który przychodzi, wchodzi tylko tam gdzie Mu się otworzy. Bóg, który wybiera chce również być wybranym. Bóg, który się ofiaruje, prosi, by człowiek również Mu się oddał. Bóg, który się uniża oczekuje, by człowiek pozwolił Mu na przemianę”241. Tylko wewnątrz tej logiki darmowości Boga staje się zrozumiała antropologiczna zasada, bardzo cenna w nauczaniu chrześcijańskiemu, według którego „człowiek jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może on odnaleźć w pełni siebie samego inaczej jak tylko przez bezinteresowny 193 STh, I-a II-ae, 26,1; w: S.Ch.H., s. 177. A travers, s. 160. 236 Tamże s. 159. 237 Tamże s. 161. 238 Por. S.Ch.H., s. 181. 239 S.Ch.H, s. 204. 240 Tamże, s. 208. 241 Tamże, s. 208-209. 235 �56 dar z siebie”242. Miłość caritas nie tylko wymaga wolności człowieka, ale w tym samym czasie ją realizuje. W caritas, wszystkie paradoksy miłości znajdują punkt równowagi. Mouroux nie neguje zagrożenia jakimi są grzech i egoizm dla egzystencji miłości i zarazem wskazuje pozytywną rolę pragnienia w kondycji stworzeń. Człowiek jako istota uboga duchem nigdy nie ustanie w poszukiwaniu własnego spełnienia. Element pragnienia odgrywa istotną rolę w ludzkiej miłości. Chrześcijańska caritas nie wyklucza dynamizmu pragnienia, gdyż sama jest pragnieniem Boga rozpoznanego i kochanego jako prawdziwy cel osoby. Miłość chrześcijańska pozwala kochać Boga nie tylko jako Dobro absolutne, ale również jako nasze Dobro totalne. „Będąc Dobrem jest absolutną radością, będąc moim Dobrem, czyni to źródłem radości”243. W tej perspektywie Bóg, źródło i cel miłości, jest postawiony poza jakimkolwiek rozdzieleniem pragnienia i daru. Co więcej, sam Bóg oddaje się po to, aby być upragnionym i posiadanym przez człowieka. W ten sposób zasadnym staje się powiedzenie, że im bardziej stworzenie przyjmuje Boży dar, tym większe będzie jego pragnienie przyjmowania Go. Również św. Tomasz, którego teksty w tym aspekcie analizuje Mouroux ze szczególną uwagą, nie tworzy między pragnieniem i darem sztucznego rozdziału. Przede wszystkim św. Tomasz zauważył między dwoma aspektami doświadczenia wiary głęboką i wzajemną implikację: „Gdzie miłość jest większa i pragnienie jest większe. Pragnienie w pewien sposób kształtuje tego, kto pragnie spełnienia i zarazem czyni go gotowym na przyjęcie tego czego pragnie”244. Obustronny związek pragnienia i daru może być potwierdzony przez osobiste doświadczenie tych, którzy doświadczają miłości Boga wlanej w ich serce. Jeśli odkrywam, że miłość jest moim prawdziwym dobrem i radością wówczas „za pomocą mojego ciała, z pomocą mojego ducha nie mogę nie pragnąć tej błogosławionej obecności, mieszkania Boga we mnie, spełnienia miłości w nowej społeczności z Ojcem, Synem i Duchem”245. Posiadanie i dar, to dwa wymiary miłości, które nie pozwalają jej zamknąć się w egocentrycznym kręgu. Miłość otwiera osobę na transcendencję drugiego i innych. Dar, który Bóg czyni z siebie człowiekowi wyzwala go. W napięciu miłości antropologia chrześcijańska osiąga swój największy szczyt. Rzeczywiście dla miłości znamiennym jest, że przewyższa każdą antytezę: między subsystencją a komunią, miłością siebie i miłością Boga. Poza tym człowiek aktualizuje swoją ostateczną celowość: „Ponieważ miłować Boga w tym świecie to miłować siebie samego według najwyższego wymogu, własnego naturalnego dążenia. Miłość jest własną doskonałością i pełnym uczestnictwem w Bogu. Polega ona na kochaniu własnej duszy według wolności powołania i przykazania Bożego”246. 9. Podsumowanie Kiedy Jean Mouroux opublikował Sens chrétien de l’homme, wielu jemu współczesnych uznawało za swoje humanistyczne credo następujące hasło: „im więcej człowiek przekaże Bogu, tym mniej zatrzyma dla siebie”247. Refleksja naszego Autora jest przeciwna tej fałszywej alternatywie i ukazuje jak misterium osoby staje się 242 GS, 24. S.Ch.H., s. 286. 244 STh, I, 12.6, cyt. za: A travers, s. 161. 245 S.Ch.H., s. 226. 246 Tamże, s. 228. 247 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici (1844), wyd wł. N. Bobbio, Torino 1968, 72. 243 �57 inspirującą prawdą, poprzez otwarcie się z całym człowieczeństwem na Boga Jezusa Chrystusa. Sposób, za pomocą którego Mouroux przybliżył misterium człowieka spowodowało dowartościowanie paradoksów, ukazujących ludzką inteligencję. Każdy z nas jest konkretną jednością daną w wielości funkcji i duchowych tendencji. Żadna z nich nie może być wyizolowana jako absolutna. To stało się tragicznym błędem materializmu, skutkującym nieuchronnym pomniejszającym człowieka, ponieważ nie respektuje jego wartości ontologicznej. Jest to również błąd odcieleśnionego spirytualizmu, który odrywa się od rzeczywistości, od wszystkiego, co jest materią. Taka antropologia jest różna od chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo rzeczywiście wychowuje człowieka do zainteresowania wszystkim tym, co ludzkie, dlatego zainteresowane jest całym światem. „Chrześcijanin zatem nie jest uciekinierem, który wycofuje się z obecności w świecie. Przeciwnie jest zaangażowany jako osoba w zbawienie świata”248. Aby uniknąć tych dwuznaczności, Mouroux przypomina, że przemiana naszego bytu i realizacja powołania do stania się synami Bożymi, nie mogą być zrealizowane za pomocą wyłącznie sił ludzkich. Poza tym istnieje nieporządek, który wprowadza obecność grzechu w samo centrum osoby. A zatem niemożliwym jest, by zdać zdać sobie w pełni sprawę z tego, na ile człowiek pozbawiony jest energii koniecznej do bycia prawdziwie człowiekiem. Antropologia Mouroux dotyka oryginalnego aspektu humanizmu chrześcijańskiego: specyfiki, nieuchronnie wyłaniającej się każdorazowo, gdy człowiek dąży do doskonałości: „Ty jesteś nazbyt wielki! Nazbyt wielki przez naturę i przez łaskę. Z tego powodu nie możesz nigdy stać się doskonałym synem Boga - jakakolwiek byłaby twoja rasa - przez siebie samego: potrzebne jest miłosierdzie Boże i Łaska Jezusa Chrystusa. Jeśli ty jesteś zranionym bytem – kto mógłby to zanegować? Jest ci potrzebna miłość i krzyż Jezusa Chrystusa, aby Cię uzdrowić”249. W tej perspektywie Mouroux odkrył wartość niektórych idei św. Pawła służących zintegrowaniu świata materialnego w antropologii chrześcijańskiej. Chrześcijanin uzdrowiony przez łaskę Chrystusa wie, że cały kosmos znajduje w swoim Zbawicielu zasadę istnienia, ruchu i doskonałości ponieważ „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 16b-17). „Odzyskawszy własną tożsamość, humanizm chrześcijański może prowadzić dialog ze wszystkimi współczesnymi humanizmami. Dialog ten często nie jest pozbawiony konfliktów”250. Mouroux czyni wysiłki, aby doprecyzować centralne usytuowanie człowieka postawionego na skrzyżowaniu kosmosu i Tajemnicy. Inaczej mówiąc, nasz Autor posługiwał się bogactwem ofiarowanym mu przez tradycję chrześcijańską, aby ocalić jedność natury i łaski. Człowiek nie jest wyłącznie naturą, tak samo jak nie jest tylko transcendencją. Próba zrozumienia tej paradoksalnej jedności charakteryzuje wkład antropologiczny Mouroux. Ponieważ „wydaje się, że sens sacrum zniknął z inteligencji i wrażliwości ludzi współczesnych”251 - taka konkluzja zawarta jest w Sens chrétien de l’homme myślenie chrześcijańskie nie powinno ustawać w wysiłkach patrzenia na człowieka „z poczuciem religijnego podziwu i nieskończonego respektu”252. Jeśli rozważy się człowieka w całości jego wymiarów kosmicznych i teologalnych, być może łatwiej będzie uznać, że człowiek jest rzeczywistością sakralną: Res sacra homo. „W 248 S.Ch.H., s. 22. A travers, s. 125. 250 Słowa te są użyte przez A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Roma 1964, 56. 251 S.Ch.H., s. 237. 252 Tamże. 249 �58 rzeczywistości sacrum jest własną cechą Boga, rozważanego precyzyjnie jako Bóg, lecz jest również ze wszech miar cechą tego wszystkiego, co prowadzi do Boga”253. Sakralność zatem określa człowieka, ponieważ w sposób sobie właściwy ukazuje w nim obecność misterium, będącego uczestnictwem w bycie samego Boga. Wiek XX ujawnił swoje gorzkie doświadczenie rewolty przeciwko człowiekowi, którego paradoksalnie chciał wywyższyć ponad wszystko za każdą cenę. Duża część nowożytnych i współczesnych myślicieli rzeczywiście straciła sens sacrum i nie tylko uczyniła Boga obcego człowiekowi, ale nieuchronnie sprawiła, że ludzie stali się obcy jedni drugim254. To dramatyczne doświadczenie jest nie do wyjaśniania dla humanizmu ateistycznego. Jak wyjaśnić dekadencję człowieka, kiedy ignoruje się jego autentyczną wartość? „Dekadencja człowieka nie ma sensu, jeśli jest widziana wyłącznie ‘z dołu’. Epoka, która gubi sens sacrum, gubi zarazem normalny środek, by zrozumieć swoją dekadencję, ignoruje duchową biedę człowieka, ponieważ nie zna jego wielkości”255. Dziś z powodu przyśpieszenia, ciążącego na procesie sekularyzacji, nie mówi się o sakralności człowieka. A.M. Greeley wyraził opinię, że z punktu widzenia socjologii religii teologia sekularyzacji jest w rzeczywistości owocem kolosalnego błędu256. W efekcie tego, realnie sakralność człowieka może być dowartościowana w jej wartości ontologicznej tylko w postawie szacunku do wymiaru religijnego. Chrześcijaństwo odkrywa i ofiaruje ostateczny sens życia każdemu człowiekowi. Teologia nie może nie dostrzegać tego bogactwa bez zaniedbania swojej podstawowej sobie właściwej misji. Skoro istnieje zasada, według której każde podobieństwo między misterium bytu i misterium Boga jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem, to trzeba powiedzieć, że doświadczenie wiary, mimo że jest czystym darem, jest czymś, co człowiek może, zrozumieć, przyswoić sobie i żyć tym, ponieważ odpowiada ona na autentyczne ludzkie pragnienia. Jeszcze raz potwierdza się klasyczna zasada istotowego związku łaski z naturą (gratia praesupponit naturam)257 Tamże. Por. S.Ch.H., s. 237. 255 Tamże. s. 240. 256 A. M. GREELEY, L’uomo non secolare. La persistenza della religione, Brescia 1957, 7-8; 9. 257 Por. A. Perzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 53-71. 253 254 �59 III: Niepokój religijny i doświadczenie [89,9] Człowiek jest bardziej oswojony z nieszczęściem niż z upragnionym szczęściem. Chrześcijaństwo objawia mu nasycenie, do którego zaprasza go łaska. Wyczekiwanym szczęściem jest Ktoś, Ten, kto daje szczęście, sam Bóg. Jezus nam daje swój pokój. (J.-M. Lustiger, Bądźcie godni swego człowieczeństwa, s. 93) Postacią symboliczną dla genezy współczesnej filozofii człowieka jest św. Augustyn. Już sama idea, by mówić o człowieczeństwie, o jego upadkach i wzlotach, o dramacie jego istnienia – językiem w pełni ludzkim, zdradza swe augustyńskie pochodzenie. Myśl o niespokojnym sercu człowieka, które może ukoić tylko spotkanie z Bogiem, znalazła swą kontynuację z jednej strony w koncepcjach ludzkiego poznania emocjonalnego, na przykład „przez serce” u Pascala i „przez miłość” u Schellera, a z drugiej – w generalnej wizji człowieka jako istoty gdzieś pielgrzymującej (Bergson, Teilhard de Chardin, Marcel i Mouroux). Analizy wewnętrznego poczucia czasu, tak doniosłe dla Husserla i Heideggera, są w prostej linii kontynuacją badań augustyńskich. Trzeba podkreślić na korzyść współczesnej filozofii człowieka, że jej zainteresowanie człowiekiem nie jest rezultatem jakiejś po manichejsku pojmowanej pogardy dla materii czy dla ciała. Zainteresowania człowiekiem rozkwitają przecież dziś, w wieku wnikliwych badań nad materią oraz sukcesów człowieka w dziedzinie jej podboju. Sukcesu, który budzi także niepokój, zważywszy na przerażające niekiedy możliwe jego skutki. W tej sytuacji refleksja nad człowiekiem stała się koniecznością chwili. Trzeba nam dziś głębiej zrozumieć człowieka i to nie tylko dlatego, że człowiek nadal jest niezgłębioną tajemnicą, ale także dlatego, by świat, na którym człowiek żyje, nie wyleciał pewnego pięknego poranka w powietrze. Podejmując tematykę chrześcijańskiego sensu rozumienia człowieka Mouroux chciał skoncentrować swoje badania bardziej na aspiracjach konkretnego człowieka, niż na analizie elementów formalnych konstytuujących człowieczeństwo. Zamierzał podążać aż do samej głębi ludzkiego serca, do odkrycia relacji wiążącej człowieka z Bogiem, której kulminacją jest Misterium Paschalne. Ostatecznie, relacja, która czyni osobę ludzką „misterium zakorzenionym w sacrum”258 jest za każdym razem święta, sakralna. W niniejszym rozdziale przyjrzymy się podstawowym liniom perspektywy badawczej przyjętej przez Mouroux; dzięki tej perspektywie odkrywa on przed nami, w jaki sposób dynamiczna wizja osoby może stanowić bazę dla lepszego rozumienia chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Antropologiczna koncepcja Mouroux, ukazując personalizm wiary chrześcijańskiej, stawia w centrum człowieka. Tym samym może ukazać wartość i celowość doświadczenia niepokoju religijnego i zarazem wyjaśnić, jaki jest jego związek z fundamentalną pewnością wiary. Punkt widzenia, koncentrujący uwagę na sposobie w jaki Bóg ukazuje się w stworzeniu, znajduje odbicie w egzystencji człowieka. Ludzkie doświadczenie religijne staje się tym samym bardziej zrozumiałe i przygotowuje adekwatne rozumienie doświadczenia chrześcijańskiego. 258 S.Ch.H., s. 237. �60 Niepokój religijny jest rzeczywistością złożoną, zawierającą wiele poziomów głębi i stąd wymaga wielu wyjaśnień. Rozmaite i rozbieżne są wyjaśnienia dane przez filozofów i uczonych. Nie sposób uzgodnić wspólnej wersji tych wyjaśnień. Niemożność jednoznacznego określenia treści niepokoju religijnego sprawiał, że pojawiły się wyjaśnienia, szukające jego przyczyn w uwarunkowaniach psychicznych. W tym kierunku szły przede wszystkim środowiska protestanckie i orientacji jansenistycznej. Szczególnie janseniści podkreślają, że ostateczne wyjaśnienie religijnego niepokoju ma źródło w lęku człowieka w obliczu losu, w teologicznym terrorze przeznaczenia. Wielu filozofów immanentystów upatruje przyczyny niepokoju religijnego w metafizycznym horror vacui; egzystencjaliści podnoszą kwestię przerażającej samotności człowieka spowodowanej przygodnością i skończonością ludzkiego ja. Krótko mówiąc, znajdujemy się wobec różnorakich propozycji wyjaśnienia genezy niepokoju religijnego, jednak bez satysfakcjonujących rozwiązań. Refleksja teologiczna Mouroux stopniowo prowadzi do rozwiązania głębszego i bardziej całościowego. Przekraczając wyjaśnienie immanentystyczne, uzgadnia z prawdą Objawienia to, co jest dla niepokoju religijnego istotne259. Na próżno szukałoby się w dziełach Mouroux systematycznego wykładu teologii niepokoju religijnego, bezpośrednio omawiającego ten problem. Będąc dlań zarazem przedmiotem badań filozoficznych i teologicznych, problem niepokoju religijnego jest raczej kluczem do interpretacji jego koncepcji wiary zawartej w najważniejszych pracach: Sens chrétien de l’homme, Je crois en Toi, L’espérience chrétienne, le Mystère du temps260. W jednym z paragrafów zostanie omówiona problematyka nieuchronności i chrześcijańskiej wartości niepokoju. Chrześcijańskie poszukiwanie sensu człowieczeństwa, wiary, doświadczenia czasu w żadnym razie nie pozwala uciec od nieusuwalnego wewnętrznego napięcia, jakim jest niepokój religijny. Jego dynamizm nie pozwala człowiekowi zagrzać miejsca w prowizorycznym, parcjalnym spokoju, lecz wyrzuca go stamtąd, popycha do otwarcia na cały byt, na pełną wolność i komunię miłości. Powrócimy po raz kolejny do myśli Blondela. Ukazał on nie tylko niektóre ontologiczne aspekty niepokoju, ale przedstawił również przekonujące rozwiązania nasuwających się w związku z tym problemów. Właśnie w tej dziedzinie Mouroux współdzieli razem z niektórymi teologami francuskimi „pewien rodzaj synostwa” 261 wobec Blondela. 1. Objawienie - płaszczyzna osobowa Do największych i najważniejszych tematów podejmowanych przez Sobór Watykański II należy bezspornie temat Objawienia. W pewien sposób jest to zrozumiałe samo przez się, ponieważ chrześcijaństwo jest religią Objawienia. Autor Listu do Hebrajczyków w ten sposób wyraża ten stan rzeczy na samym początku swego tekstu: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach - chodzi o czas, w którym Jezus działał Należy zauważyć, jak wiara jest - z jednej strony - “pryncipium twórczej interpretacji” (M.d.T., s. 99) zdolne do nadania niepokojowi nowego, autentycznego wymiaru. Z drugiej strony należy odnotować “pryncipium transformacji ontologicznej” (tamże), które otwierając niespokojne serce (cor inquietum) na Objawienie, sprawia, iż człowiek osiąga najwyższy wyraz własnego misterium osobowego. 260 W języku teologicznym naszego autora często powraca tematyka niepokoju. Przykładowo można przywołać jego artykuły opublikowane wyłącznie po hiszpańsku: La angustia humana y el Misterio de la Navidad, Criterio 25(1953), 999-1001; Espiritual y Temporal. El drama de la consciencia cristiana, Criterio 32(1959), 924-928. 261 F. Varillon, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, 80. 259 �61 – przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, (...) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1,1-3a). W każdym razie Bóg nie przemówił do ludzkości dopiero przez proroków i przez Jezusa. Od samego początku objawiał się przez swoje stworzenie. Tak pisze św. Paweł w pierwszym rozdziale swego listu do wspólnoty rzymskiej: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz l, 20a). Rodzą się jednak pytania: Jak mamy sobie to wyobrażać? W jaki sposób Bóg udzielił się człowiekowi? Co w ogóle mamy na myśli, mówiąc o „Objawieniu Bożym"? Niektórzy chrześcijanie pod pojęciem Objawienia rozumieją wszystkie dogmaty i tylko dogmaty, które Bóg dał poznać człowiekowi i które ten musi potwierdzić swoim rozumem i swoją wolą. Ujęcie takie nie jest wprawdzie fałszywe, ale grzeszy jednostronnością. Jego podstawą jest zawężona interpretacja nauczania Soboru Watykańskiego I (1870). Nauczanie to mówi, że Bóg „objawił rodzajowi ludzkiemu siebie samego i odwieczne postanowienia swojej woli". Prawdy tej teologowie nie przemyśleli dostatecznie głęboko. Dostrzegali oni w Objawieniu Bożym przede wszystkim „odwieczne postanowienia Jego woli" - właśnie prawdy Objawienia, czyli dogmaty. A przecież jest tez powiedziane, że objawił „Siebie Samego”. Przez zapomnienie o tym ostatnim, powstaje niebezpieczeństwo, że Objawienie stanie się jakby sprawą oderwaną od Boga, którą Kościół ma zawiadywać i którą ma przekazywać dalej. Można wtedy łatwo przeoczyć fakt, że Objawienie jest przede wszystkim wydarzeniem historycznym: Bóg sam wkracza w ludzką historię; nie udziela On człowiekowi po prostu czegoś, ale najpierw i przede wszystkim siebie samego. Właśnie to podstawowe twierdzenie rozważali gruntownie uczestnicy Soboru Watykańskiego II. Ich wysiłki zaowocowały potem w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym. „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej" (KO 2). I zaraz obok: „Bóg ;(...) zwraca się do ludzi jak do przyjaciół" (tamże). To porównanie wydaje się niezwykle znaczące. Mówi ono, że wydarzenie Objawienia rozgrywa się między osobami i że Bóg pragnie osobistego odniesienia do człowieka. Co to konkretnie oznacza, uwidacznia najlepiej porównanie z dziedziny stosunków międzyludzkich. W jaki sposób przyjaciel poznaje kogoś drugiego, jego zamiary i plany? Na pewno nie tak, że ten drugi wygłasza mu długie wykłady o swoim życiu wewnętrznym, poglądach i upodobaniach! Dokonuje się to raczej w przyjaznym obcowaniu ze sobą, przy czym zachowanie się we wszystkich możliwych sytuacjach jest nie mniej istotne niż wymiana myśli. Człowiek naprawdę poznaje drugiego, dopiero gdy żyje z nim i dla niego. Podobnie samoobjawienie Boga i Jego dzielenie się z człowiekiem zbawczym planem są nierozdzielne. Bóg objawia się człowiekowi towarzysząc mu na jego drodze i oznajmiając mu w ten sposób, że powołał go do miłującej wspólnoty z sobą. Dokonuje się to w dwojaki sposób. Bóg ukazuje się człowiekowi w swoim stworzeniu (dlatego też mówi się o Objawieniu naturalnym albo Objawieniu w dziele) oraz poprzez swoje Słowo (zdarzenie określane także jako Objawienie nadprzyrodzone lub jako że dzieje się w historii - Objawienie historyczne). Objawienie dokonuje się poprzez stworzenie. Rozwijając tę biblijną naukę, Sobór pragnie powiedzieć: We wszystkim co stworzone człowiek może rozpoznać ślady Boga, ponieważ Bóg zostawił w swoim stworzeniu niejako „odciski palców”. Wyrażenie „Objawienie w dziele" może być w tym kontekście nieco niezrozumiałe. Tym niemniej naród izraelski wiedział jeszcze dobrze, że świat jako dzieło Boże jest �62 rezultatem Bożego Słowa: „I rzekł Bóg - i stało się tak". I tak stworzenie było dla Izraela po prostu Słowem Bożym. Objawienie dokonuje się też w historii. Jako że ludzie nie słyszą Słowa dostatecznie dobrze, Bóg postanawia przemówić do nich jeszcze wyraźniej: sam objawia się w historii. Fakt ten został przez Ojców Soboru Watykańskiego II potraktowany jako motyw wiodący. Przypominają oni, jak Bóg najpierw powołuje Abrahama i zawiera z nim przymierze. Jak mamy jednak przybliżyć sobie owo samoobjawienie Boga człowiekowi? Jak mamy rozumieć starotestamentowe opowieści o Abrahamie? Opowiadania te ukazują doświadczenie - czyli przeżycie - Boga. Człowiek może doświadczyć Boga tylko wtedy, jeśli Ten mu się objawi. Nie musi się to koniecznie stać poprzez słowa. Są jeszcze inne sposoby udzielenia się komuś. Przecież we współżyciu (byciu razem) międzyludzkim dowiadujemy się wiele o zamiarach drugiego człowieka także wtedy, gdy ten wyraźnie nam o nich nie mówi. Pewne postawy czy znaki są często więcej mówiące niż wiele słów; same stają się „słowami". Ten model stosunków międzyludzkich możemy odnieść do związku między Bogiem i człowiekiem. Abraham doświadcza wyraźnie Bożej bliskości, tak jak później również naród wybrany doświadcza Boga jako Tego, który jest z nim i obok niego. Nie można oczywiście twierdzić przy tym, że Abraham i naród izraelski odkryli Boga, jakby „sami z siebie". Człowiek może tylko wtedy odnaleźć i spotkać Boga, jeśli Ten najpierw wyjdzie mu na spotkanie i pozwoli mu siebie odkryć. To wychodzenie Boga na spotkanie ma swój nieprzekraczalny punkt szczytowy w Jezusie. Sam Bóg wkracza w ludzką historię. W tym momencie teoretyczny podział na objawienie przez Boga prawd, i objawienie Siebie przestaje mieć rację bytu. W osobie Jezusa Objawienie prawd i Samoobjawienie zostaje zjednoczone i pogodzone; staje się nierozerwalną całością. Jezus potwierdza swoją naukę własnym życiem i na odwrót - tym, co czyni, wskazuje na to, co głosi. Przez swoje postępowanie Jezus uwidacznia, że działa w Nim sam Bóg. Przez to, co głosi, ukazuje swoje czyny jako znak miłującego zwrócenia się Boga ku człowiekowi. Można to również wyrazić w ten sposób: przez swoje zbawcze działanie Jezus obwieszcza zbawcze prawdy, a znowu ich prawdziwość uwierzytelnia swoimi znakami. Działanie Boga w świecie nie zwalnia wierzących od wiary. Bóg nie dostarcza człowiekowi żadnego dowodu w rodzaju logicznego wniosku lub sprawdzalnej matematycznej formuły. Byłoby to tak samo nieodpowiednie, jak gdyby dwoje ludzi chciało uzależnić swoją wzajemną miłość od podobnego dowodu. We wzajemnym obcowaniu każdy z nich wyczuwa wiarygodność drugiego i to, że ten drugi traktuje sprawę na serio. Objawienie Boże również dokonuje się na takiej osobowej płaszczyźnie. Boskie „Ja” udziela się ludzkiemu „Ty”, a ludzkie „Ja” odpowiada Boskiemu „Ty”. Jedynie na tej płaszczyźnie pełnego ufności zwrócenia ku sobie można rozpoznać wiarygodność Boga i prawdę Jego Objawienia. A zatem Objawienie nie oznacza przede wszystkim sumy prawd, lecz po prostu zaufanie, które Bóg okazuje człowiekowi. To samo odnosi się do wiary. Kiedy mówimy o wierze, nie chodzi najpierw o potwierdzenie rozumem i wolą pewnych dogmatów, lecz o podstawowe „tak" człowieka wobec Boga, jego zawierzenie Bogu. Tylko wtedy możemy wierzyć Bogu (wierzyć w objawione przez Niego prawdy zbawienia), jeśli pokładamy w Nim uzasadnioną ufność. Podobnie dzieje się przecież w stosunkach międzyludzkich. Jesteśmy tylko wtedy bezwzględnie przekonani o prawdziwości czyjejś niesprawdzalnej (lub jeszcze przez nas nie sprawdzonej) wypowiedzi, kiedy uznajemy wiarygodność tego człowieka i ufamy mu. Podobnie jest z naszą wiarą w Boga. Wiara ta nie powinna być rozumiana po prostu jako ślepe �63 uznawanie prawdziwości pewnych sformułowań; w swojej istocie jest ona bliskim pełnym ufności związkiem między człowiekiem i Bogiem. Nieprzypadkowo łacińskie słowo „wierzyć" - credere - wywodzi się od cor dare, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy „dawać serce". Widać jasno, że Objawienie nie uzdalnia człowieka do zastąpienia wiary przez bezpośredni ogląd: mimo, że Bóg ukazał się człowiekowi, ten nigdy nie zdoła ogarnąć Boga rozumem. O Objawieniu Bożym nie można mówić traktując je tak, jak gdyby została tu po prostu zerwana zasłona między Nim i ludzkością. Udzielający się człowiekowi Bóg nie wychodzi ze swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy. Raczej objawia się człowiekowi w swojej boskości, to znaczy jako Ten, kim jest: jako Niepojęty i Niewyjaśniony, po prostu jako tajemnica; bliżej precyzując - jako uszczęśliwiająca i błogosławiona tajemnica. Owej tajemniczości Objawienia doświadczamy także w obcowaniu z bliźnimi. Im lepiej poznajemy drugiego człowieka na drodze zaufania, im głębiej sięga powstała w ten sposób więź. Nasze skłaniające się stale ku uproszczeniom schematy myślowe okazują się niewystarczające. Po prostu rozpadają się. I nagle sam nasz język okazuje się o wiele za ubogi, aby wyrazić to, czego doświadczamy. Im bardziej drugi człowiek otwiera się przed nami, tym bardziej nam się równocześnie wymyka. Jest to paradoks: im głębiej pozwala nam on zajrzeć do swego serca, tym wyraźniej spostrzegamy, że w swojej najbardziej wewnętrznej istocie pozostaje dla nas tajemnicą. Tego typu wzajemne odniesienie ludzi wydaje się najwłaściwszym modelem do zrozumienia tego wydarzenia, które nazywamy Objawieniem Bożym. Bóg także w swoim Objawieniu pozostaje Bogiem ukrytym. Objawia się bowiem właśnie jako całkowita tajemnica, której możemy z wiarą i zaufaniem powierzyć nas samych i całą naszą egzystencję. Ten oto aspekt podkreśla Vaticanum II umieszczając wydarzenie Objawienia na płaszczyźnie osobowej. 2. Problematyka myśli Blondela Była już mowa o istotnym wpływie filozofii Blondela na myśl teologiczną Mourox. Nasz autor pełen podziwu pisze, że: „Stwierdzenia Blondela docierają aż do głębi myśli, której podstawowe linie są niezwykle solidne”262. Dla opisania dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości, problematyka niepokoju jest fundamentalna. Toteż rozważania Blondela dotyczące ludzkiego niepokoju egzystencjalnego sytuują się w centrum w antropologii Mouroux. Tym bardziej, że Blondel unika patetycznego sentymentalizmu romantyków, odnajduje nurt augustiański i duchowość Pascala. Dla dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości problematyka niepokoju jest fundamentalna. Oto jak Mouroux, wychodząc z założeń Blondela dokonał syntetycznego opisu dynamizmu ducha ludzkiego: „Konkretny człowiek jest wewnętrznie podzielony między wolą chcącą (konieczną i nieskończoną) a wolą chcianą (wolną i partykularną), która nieustannie jest wychylona w kierunku absolutu, ponieważ zawsze jest zmuszona iść za syntetyczną jednością, poprzez nieustannie odradzająca się różnorodność. Zwycięska całość za sprawą mocy nieprzyjaznych i antagonistycznych pozostaje zawsze słaba. Wyczerpujący cel całościowy osiąga się poprzez cele nieuchronnie cząstkowe i prowizoryczne”263. Jeśli taka jest struktura ontologiczna ludzkiego „ja” to niepokój ludzki może być po prostu pewnym cząstkowym, niezbywalnym elementem smutku psychicznego. J. Mouroux, Maurice Blondel et la coscience du Christ, Pr. zb., L’hommme devant Dieu. Melanges Henri de Lubac, vol. III, Paris 1964, 187. 263 Tamże, s. 188. 262 �64 W tej perspektywie cor inquietum jest ześrodkowane w centrum osoby i dotyka jego ducha, aby otworzył się na to co go zharmonizuje z całością jego bytu. Powiedzieliśmy już, że Blondel próbował, w wieloraki sposób, pogodzić wieczne prawdy chrześcijaństwa z najbardziej żywotnymi instancjami myślenia nowożytnego. Podjął on tę próbę, zachowując całą możliwą ostrożność - w odróżnieniu od niektórych modernistów, aby nie zaprzepaścić wyjątkowości chrześcijańskiej. Widział pilną potrzebę zaczerpnięcia idei podmiotowości z myśli nowożytnej. Poprzez wysiłek badawczy zmierzający do jedności i integralności, studiował dialektykę działania, by w ten sposób ukazać, że żaden człowiek nie może być zamkniętym, samowystarczalnym podmiotowym „ja”. W każdym człowieku – twierdził - zawsze jest możliwe odkrycie pytania, oczekiwania pewnego Quid, nieskończenie większego wobec tego, do czego pozwalają mu dojść jego własne siły. W kategoriach teologicznych, można znaleźć u Blondela następującą hipotezę: nadprzyrodzoność, choć sama w sobie nieosiągalna, to jednak de facto stanowi odpowiedź na najgłębsze pytania i oczekiwania człowieka. Aby człowiek współczesny mógł odnaleźć radość ponad wszelkie wyobrażenie, z zaspokojenia swych podstawowych oczekiwań trzeba, aby był niepokojony aż po fundamenty własnego istnienia przez wartość i znaczenie swojego przeznaczenia. Powinien odkryć i uświadomić sobie, że nie może uniknąć porównania siebie z Absolutem; jest bowiem tak skonstruowany, że nieuchronnie musi Go napotkać. Dramat ludzkiej kondycji polega na tym, że człowiek może tego spotkania chcieć lub może je odrzucić. Aby uniknąć absurdu, trzeba aby Absolut, który konstytuuje podstawową rację dramatycznego napięcia naszego bytu, świadomie doszedł do głosu w ludzkiej egzystencji. To właśnie odkrył i opisał Blondel. Wydobywając dynamizm duszy ludzkiej, nie ukrył jej głębokiej rany, która konstytuuje i otwiera ją na wezwanie nieba. Gdy tylko człowiek budzi się w swoim najbardziej autentycznym człowieczeństwie, Bóg nie ukazuje mu się już jako ktoś na zewnątrz życia, ale obecny w jego centrum. Blondel tworzy w dominującym jeszcze pozytywistycznym klimacie intelektualnym. Filozof i autor L’Action wie, że jego odbiorca jest bardzo wymagający i krytyczny. Zwraca się jednak do niego bez wahania; bowiem ma pewność, ze to, co chce mu powiedzieć, jest ważne i znaczące dla jego człowieczeństwa. „Uzasadnienie tego «(unum necessarium) co jedynie konieczne» […] bierze swoją moc i wartość z całościowego porządku zjawisk. Bez owego unum necessarium wszystko jest niczym i nic nie może istnieć. Wszystko czego pragniemy zakłada, że to jest; wszystko to czym my jesteśmy wymaga, aby było «to tym, co jedynie konieczne». Ów jedyny byt konieczny znajduje się na początku i na końcu wszystkich ludzkich dróg; w głębi badań naukowych i w ciekawości ducha, w głębi szczerej pasji, w głębi cierpienia, radości i wdzięczności; wszędzie. Zarówno gdy człowiek zagłębia się w siebie jak i gdy się wzniesie na szczyt spekulacji metafizycznej powstaje i odradza się ta sama potrzeba. \nie wystarczy to co już poznane, posiadane czy uczynione”264 W późniejszych latach, w zmienionym klimacie kulturowym, Blondel przeredaguje i poprawi L’Action, przeciwstawiając się myśleniu nihilistycznemu i odrzucając jego argumenty265. Autorom, którzy podtrzymują pseudo ideę „nicości” Blondel daje pod rozwagę, że stanowisko negujące byt, odkrywa zarazem wielkość tego czego się w rzeczywistości pragnie266. Blondel często podkreśla, że człowiek nie jest zdolny za pomocą rozumu rozwiązać kwestii rozdarcia między swoimi aspiracjami i ograniczeniami. Jednakże L’Action (1983), Paris 1973 (wyd. 3), 343. L’Action (1937), vol. II, Paris 1963, 73. 266 Por. Tamże, s. 79. 264 265 �65 jest zdolny do zrozumienia tegoż swego ograniczenia. Uświadamia mu to pewną pustkę, która objawia się w postaci duchowego ubóstwa, dyskomfortu, swego rodzaju nostalgii i niepokoju. Takie doświadczenie jest swego rodzaju wewnętrznym wołaniem o przekroczenie samego siebie. Doświadczenie ludzkiego ubóstwa duchowego zakrywa i jednocześnie objawia autentyczne oczekiwanie Absolutu, odrzucanego często a priori i poszukiwanego w tym co przygodne. Wyzwanie to przeciwstawia się każdej koncepcji, która nie dostrzega w człowieku dążenia do przekraczania samego siebie, a widzi go wyłącznie jako poddanego samemu sobie. Motyw ten jest niewątpliwie przewodnim tematem L’Action, życiowego dzieła Blondela: „Jesteśmy niejako zmuszeni do stawania się tym, czego sami z siebie nie potrafimy ani osiągnąć , ani zdobyć. Cóż za straszliwe wymaganie! Dlaczego mam ambicje nieskończone i zarazem czuję moją niemoc; ja siebie nie uczyniłem, nie mogę osiągnąć tego czego pragnę i zarazem jestem zmuszony by przerastać siebie”267 Blondel nie jest jedynym, który swój dyskurs filozoficzny opiera na ludzkim wymaganiu przewyższania samego siebie. Mouroux przykładowo cytuje zdanie z Nietzschego „życie samo powierzyło mi ten sekret, ja jestem tym, który musi zawsze przewyższać siebie”268. To, co nowe w myśli Blondela, to otwartość jego koncepcji. Na drodze rzetelnych rozważań, pokazał, że nasze ja nie ma własnych mocy wystarczających, do podążania ku temu, ku czemu rzeczywiście aspiruje. Bez względu na to, ile wysiłku włoży człowiek w dążenie w głąb własnego ja, doświadcza dotkliwego braku satysfakcji, którego żaden osiągnięty rezultat nie może wyeliminować. Ów brak jest stale obecny, jednakże nie zmusza on człowieka, by trwał uwięziony w swoim ograniczeniu. Przez nasze osobowe ja bowiem, możemy skierować wezwanie do Kogoś innego, aby przybył na pomoc. Istotnie, dla Blondela, „jest niemożliwe żeby nie uznać niewystarczalności całego porządku naturalnego i nie prowokować dalszej potrzeby, jest niemożliwe znaleźć w sobie to, co tę potrzebę zaspokoi. To jest konieczne i to niewykonalne”269. Naglące pytania Blondela, dotyczące postawy i celu ludzkiego dążenia, kierowane do tych, którzy zdecydowali zatrzymać się na poziomie immanentnym (dotyczy to zarówno pozytywistycznych scjentystów, jak estetów, czy nihilistów), nie tylko zakładają niepokój wewnętrzny, ale tez tworzą go, wyzwalają . Głębokie rozumienie sensu przeznaczenia, jakie posiadał Blondel, umożliwiało dialog na temat nieuchronności postawy wyboru za lub przeciw zbawieniu własnego człowieczeństwa270. Blondel pomógł wielu teologom zrozumieć, że, dzięki uważnej analizie fenomenu ludzkiego, refleksja dotycząca Boga, Jego egzystencji, Jego natury, może wykroczyć poza czysto spekulatywną problematykę i w ten sposób poszerza się i wzbogaca o coś bardzo istotnego. Nieprzystępne Misterium Boga, do którego nasze człowieczeństwo jest ściśle przywiązane, ogarnia całą egzystencję „Tak lub nie. Czy życie posiada sens czy też nie posiada? Ten sens oczekuje abym ja go wybrał. Brak wyboru jest też wyborem”271. Jeśli przeanalizować uważnie główne założenia i całą konstrukcję książki Sens chrétiene de l’homme to odkrywa się, że intencją Blondela było otwarcie człowieka na jego przeznaczenie nadprzyrodzone; przeznaczenie, zawarte w elementach jego humanum, które zaakceptowane z sympatią, wyzwala w nim całkowicie wolne L’Action (1983), s. 354. Tako rzecze Zaratustra, cyt w: S.Ch.H., s.137. Jest powszechnie znane, że dla Nietzschego celem ludzkiej autotranscendencji jest zawsze człowiek, a dokładniej superczłowiek. 269 L’Action (1983), s. 319. 270 Por. X. Tillette, Inquietudine umana e non-credenza, Humanitas 10(1984), 692. 271 Tamże. 267 268 �66 dążenie w kierunku daru absolutnego odkupienia. To ukierunkowanie myślenia Blondela, Mouroux przyjął za własne. 3. Niepokój wobec śmierci Itinerarium mentis et cordis ad Deum, które Blondel otwiera w naszej świadomości odsłaniając szczególny i złożony dynamizm działania człowieka, podkreśla samą istotę naszego niepokoju, właśnie dlatego że ujmuje jego fundament ontologiczny. Nieskończona aspiracja ożywiająca każdą aktywność specyficznie ludzką postuluje Transcendencję i do niej odsyła. Cokolwiek człowiek czyni, realizuje własny byt tylko w części. Pewien element niepokoju zawsze mu towarzyszy. Nawet człowiekowi powierzchownemu nie zawsze towarzyszy pusta radość. W różnych momentach wyrywa się stworzeniu krzyk niemocy i bezsilności wobec przeznaczenia, nieskończenie przekraczającego wszystkie jego naturalne moce. W momentach tych pojawia się poczucie ograniczenia i samotności naszego ja, doświadczenie skończoności i słabości naszej natury dotkniętej przez grzech, lęk przed śmiercią itd.: „Pewien konieczny kryzys naznacza w sposób konieczny egzystencję doczesną. Z początku może się to wiązać z fizjologią:: pokwitanie, wiek krytyczny, starość, choroby. Może pojawić się kryzys związany ze aktywnością społeczną: egzaminy, przystosowanie się do nauczyciela, przygotowanie do zawodu, zakończenie aktywności zawodowej, bezrobocie. Ujawnić się może także kryzys z przyczyn osobistych (intersubiektywnych) jak: konflikty w rodzinie, żałoba, porzucenie. Wszystkie te kryzysy stawiają pod znakiem zapytanie kruchą równowagę człowieka, zmuszają go do przewartościowania dotychczasowych pewników, zmuszają do otwarcia na nowy czas, pod presją, że może się zgubić”272. Kryzys egzystencjalny, który pojawia się nieuchronnie, gdy pragnieniu posiadania w sposób całkowity i perfekcyjny odpowiada rezultat cząstkowy i fragmentaryczny, nasila się w sposób krytyczny wobec śmierci. Wstąpić w umieranie można bardziej lub mniej odważnie, ale żaden człowiek nie może uciec od niepokoju, jaką ta najwyższa próba z sobą niesie. Pomimo chwytania się rozlicznych sposobów, aby uśpić lęk i zamęt, jaki prowokuje perspektywa śmierci, nigdy nie przestała ona kąsać serca ludzkiego, zawsze wywołując ból. Mouroux poddając analizie to, co jest dla chrześcijanina „czasem nadziei poprzez śmierć”273 nie ukrywa, że śmierć jest przede wszystkim „sprzecznością absolutną wpisaną w nasz byt, możliwością niemożliwego, nieuniknioną dla każdego z nas”274. Z pewnością ta największa sprzeczność pozwala nam zbliżyć się najbardziej do centrum naszego niepokoju. Mouroux zauważa na początku, że nieuchronne zagrożenie śmiercią naznacza czas człowieka od pierwszego do ostatniego dnia jego egzystencji275. W pewien sposób prawdziwe okazuje się twierdzenie, że czas człowieka zmierza ku śmierci. Te słowa wyrażają traumatyczne doświadczenie nieodwracalności naszej drogi. Doświadczenie to nieuchronnie wpływa na naszą świadomość i naznacza ją. Śmierć jest nieodłączną towarzyszką naszej egzystencji. Świadomość śmierci paradoksalnie współistnieje z z przekonaniem, że nie jesteśmy dla niej stworzeni, płynącym z duchowości naszej duszy. „Tutaj określenie śmierci jako ‘oddzielenie duszy od ciała’ przyjmuje sens bezwzględnie tragiczny. To jest oddzielenie i rozdarcie bytu, przeciwieństwo tego, co jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze, 272 M.d.T., s. 232. Tamże, s. 275. 274 Tamże. 275 Por. tamże. 273 �67 najbardziej właściwe, Boskie, i nieśmiertelne. Śmierć dotyka człowieka w całości. Unicestwia go. Usuwa z życia jako takiego, pozbawia egzystencji w całym jej wymiarze”276. „Nikt nie może zanegować niepokoju nieuchronnie prowokowanego przez śmierć w sercu człowieka, tym bardziej nikt nie może go zdusić. Człowiek bowiem jest naznaczony sprzecznościami; stworzony zarazem dla śmierci i nie dla śmierci; jest egzystencją skierowaną ku rozpadowi, wypełnioną zarazem instynktem i wolą, by nie umrzeć” 277. Tkwiąca w ontologicznej głębi sprzeczność, między koniecznością śmierci, a wolą życia, gdzie obie tendencje wiążą się i konfrontują ze sobą, sprawia, że świadomość śmierci pojawia się nie tylko w momencie odchodzenia, ale towarzyszy nam przez całe życie, krok po kroku. „Zakwitanie i więdnięcie nie są oddzielone od naszej świadomości, powiada Rilke”278. Zdumiewająca walka między śmiercią a życiem, naznaczona głębokim niepokojem, prowokuje w człowieku, bardziej lub mniej wyraźne, poszukiwanie znaczenia, pragnienie wyzwolenia z absurdu, ku któremu zdaje się on nieuchronnie zmierzać: „Lecz poza tym, że jest to straszna sprzeczność, śmierć, jest również spełnieniem człowieka, ponieważ zakłada akt duchowy, poprzez który wybiera on w sposób definitywny i trwa w swoim wyborze”279. Idąc za myślą J. Mouroux, że czyn człowieka może być wyrazem żywionych przez niego przeświadczeń, a nade wszystko, przy pewnej interpretacji, może nam odsłonić wartości, które ów człowiek uważa za zobowiązujące, można podjąć analizę czynu Jezusa. Inne założenie dotyczy interpretacji wypowiedzi Jezusa. Każda wypowiedź, jak wiemy z semantyki, znaczy coś, co oznacza i coś, co wyraża. Dla Mouroux, w przeciwieństwie do współczesnej pozytywizującej egzegezy, najbardziej doniosły jest moment wyrażania, dzięki któremu Wypowiedzi Jezusa mogą być uznane za „czyny noszące znaczenia”. Jezus odczuwa śmierć jako wartość ambiwalentną, pozytywną i negatywną zarazem. Śmierć jest dla Niego wartością pozytywną, ponieważ jest pomostem do osiągnięcia życia wartościowego w sobie. Że zaś jest pomostem koniecznym, sama w sobie nosi tę wartość. Natomiast śmierć jako umieranie jest wartością negatywną. Gdy Jezus zostaje nią dotknięty bezpośrednio, gdy zbledną w Jego świadomości obrazy życia, a rozpętają się bóle konania, wtedy powie: „Niechaj odejdzie ten kielich”. Ale zarazem potem, gdy znowu obrazy życia staną się żywe, pójdzie naprzeciw oprawcom z poczuciem nienaruszonej godności własnej, która trwać w Nim będzie aż do końca procesu i dalej. Wydaje się, że odczucie śmierci jako wartości samej sobie i to wartości ambiwalentnej jest momentem zasadniczym dla interpretacji koncepcji śmierci Jezusa. Jest to w ostatecznym rozrachunku inna śmierć. Śmierć Jezusa nie jest sensu stricte śmiercią heroiczną, ponieważ śmierć heroiczna nie ma jako taka żadnej wartości pozytywnej, przeciwnie, to, że bohater podejmując swój heroiczny czyn, musi zginąć, jest jego tragedią i tragedią tych, dla których umarł. Poza tym bohater, idąc w stronę swojego czynu, zwykle ma świadomość, że tylko może umrzeć, podczas gdy Jezus wiedział, że musi umrzeć. Dlatego nie było to proste odejście. Ale także śmierć jako Tamże, s. 276. Tamże; na temat tej sprzeczności Mouroux odsyła do: Summa Theol., I-a II-a, 85, 6; i Contra Gent., IV,81. 278 M.d.T, s. 276. 279 Tamże. Ta idea – zwraca uwagę Mouroux – była żywo wyrażona przez E. Merscha; następnie podjęta została przez R. Troisfontaines, i jest charakterystyczna w teologii śmierci K. Rahnera. W końcu przytacza myśl Blondela: „Wielu ludzi żyje tak, jakby miało nigdy nie umierać. To jest iluzja. Trzeba działać ze świadomością śmierci. To jest postawa realistyczna. Jakże wszystko ulega zmianie gdy się weźmie pod uwagę tę nieuchronność śmierci!”, w: L’Action (1983), s. 394. 276 277 �68 dokonanie dzieła nie jest adekwatna. Śmierć Jezusa była od samego początku pojęta przez Niego jako integralna część dzieła, a nie jako odejście po dokończeniu dzieła. Więc może chodzi o męczeńską śmierć świadka prawdy? Niewątpliwie ma ona jakieś znamiona męczeństwa, choćby dlatego tylko, że Jezus został umęczony. Niemniej sam Jezusa nigdy nie traktował jej jako świadectwa lub argumentu za czymś. Jeżeli już cokolwiek miało być argumentem, to zmartwychwstanie, a nie śmierć. Czymże zatem musiała być dla Jezusa śmierć, skoro przeżywał ją jako szczególną, ambiwalentną wartość? Na jakich fundamentalnych cechach nadbudowywała się ta wartość, skoro absurdem byłoby przyjąć, że decyzja Jezusa była całkowicie dowolna? Czymże mogła być w Jego oczach śmierć, skoro obrał ją jako integralny składnik swego dzieła? Jezus mówi: „Jeśli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. Symbolika ziarna głęboko zastanawia i niepokoi. Jest prosta, wskazuje na to, co dzieje się w całej przyrodzie, a swą symboliczną intencją budzi skojarzenie z samym Jezusem umierającym na krzyżu. Oto wypowiedziane na krzyżu słowa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Odsłaniają nam ból, przejmujący zawód i żal, który skoncentrował się u podstaw pytania „czemuś?”. Właśnie, dlaczego? Czy był kiedy niewierny, nieposłuszny? Niewątpliwie kontekstem szerszym uczuć żalu i bólu jest trwoga i rozpacz, które zaczęły się w Ogrojcu. Ale już niedługo potem stojący pod krzyżem usłyszeli: „W ręce Twoje oddaję ducha mojego”. Mówi wyraźnie o sobie: ja oddaję. Ten okrzyk odsłania nadzieję człowieka, która jest protestem przeciw jego rozpaczy. Znów wraca do nas symbol ziarna, w którym ze śmierci wyłania się biały kiełek jako zapowiedź nowego życia. Nadzieja, która wytrysnęła, jest ostateczną próbą komunii z kimś, kto jest światłem w mroku. W duszy Jezusa trwa walka. Sposobem bytowania człowieka w stronę śmierci jest walka. U dna tej walki zgadujemy pulsujące poczucie własnej godności i tę ostateczną, najgłębszą i najsilniejszą, jaka w człowieku być może, miłość ku sobie, której prawa są przed prawami kochania wszystkich innych. Miłość stoi zazwyczaj u początków życia. Tutaj pulsuje ona także na końcu. Zaciera się różnica między początkiem a końcem. A potem nastaje cisza, która jest samą metafizyką istnienia. Koniec umierania i koniec filozofii śmierci samą śmiercią pisane. Jezus wybiera śmierć, ponieważ w Jego świadomości śmierć sama ma sens zbawczy, soteryczny. Polega on na tym, że śmierć jest pomostem, przysposabiającym w sposób naturalny człowieka idącego po nim, do nowego życia; jest tamą kierującą spieniony nurt wody w określonym, z góry wybranym kierunku. Soteryczna wartość śmierci nadbudowuje się nad naturalnym dynamizmem właściwym każdemu umieraniu człowieka. Umieranie to widzialny znak niewidzialnych narodzin. I dopiero to założenie, że śmierć sama w sobie zawiera wartość soteryczną, wyjaśnia nam, dlaczego postawa Jezusa wobec śmierci była taka, a nie inna, słowem dlaczego Jezus wychodzi na spotkanie śmierci, nawet niejako ją prowokuje. Czy jednak dotychczasowe rozważania nie postawiły nas w obliczu rażącej a nieuniknionej sprzeczności, która może przekreślić wszystko, co powiedzieliśmy o Jezusie? Stwierdziliśmy, że Jezus przeżywa własną śmierć jako z góry zadaną wartość soteryczną. Oparliśmy to stwierdzenie przede wszystkim na interpretacji intencjonalnych założeń Jego czynu, a wtórnie także na interpretacji Jego nielicznych wypowiedzi. Ale w Ewangelii natrafiamy także na wypowiedzi i zdarzenia świadczące o czymś wręcz przeciwnym. Jezus mówi: „Jam jest zmartwychwstanie i życie. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie”. Doprowadza także do wskrzeszeń umarłych, które są wymowną ilustracją Jego przeświadczenia, że wszystko, co kryje ludzka śmierć, jest Mu poddane. Jak można uważać siebie zarazem za poddanego i władcę śmierci? �69 Niech nas jednak groźba tej sprzeczności nie przeraża. Spróbujmy na nią bliżej spojrzeć. Zapytajmy: przez co może być uwarunkowana tego typu sprzeczna wewnętrznie świadomość śmierci? Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako zadanej wartości soterycznej jest niewątpliwie świadomość tego, że się jest aż do rdzenia człowiekiem- tylko człowiekiem. Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako nadanej wartości soterycznej, jako wartości soterycznej utworzonej, ukonstytuowanej przez siebie, jest świadomość własnej mocy, własnych uprawnień soterycznych, a ostatecznie świadomość tego, że się radykalnie wyrasta ponad człowieczeństwo. I tak okazuje się, że sprzeczność jest dylematem. Dylemat ten jest wielowarstwowy. Poza dylematem przeżywania śmierci kryje się dylemat o wiele głębszy, bardziej zasadniczy i tajemniczy – dylemat dwoistej świadomości ludzko-boskiej Jezusa. W momentach, gdy świadomość ludzka zdaje się w Nim dominować, np. w Ogrójcu lub na krzyżu, ma on przeświadczenie o konieczności poddania się śmierci i jej wartościom. W momencie dominowania świadomości nadludzkiej, np. przy scenach wskrzeszenia zmarłych, jest przeświadczony, że to śmierć jest Mu poddana. I tak przewija się w Jego świadomości ambiwalencja śmierci. Ta sama śmierć przedstawia Mu się raz jako czynnik tworzący Jego wewnętrzną rzeczywistość, raz On jest tym, kto opanował jej rzeczywistość. Także w przypadku tej śmierci i tego przeżywania śmierci natrafiamy na rozróżnienie sensu i znaczenia śmierci. Śmierć w aspekcie jej sensu przedstawia Mu się jako rzeczywistość zadana. Ale w aspekcie jej znaczenia, tam gdzie do głosu dochodzi indywidualne i najbardziej własne odczuwanie śmierci, ma On świadomość, że wszystko, co w śmierci naprawdę twórcze, znalazło się w niej dzięki Niemu. W sferze znaczenia dochodzi również do głosu moment ściśle społeczny Jego śmierci. Znaczenie społeczne ma Jego śmierć nie dlatego, że jest po prostu śmiercią, lecz dlatego, że jest Jego śmiercią. Ma żywą świadomość tego, że On, że wartość Jego osoby odgrywa tu rolę kluczową. Jest jednak pewien szczególny moment, który spaja z sobą obydwie postawy Jezusa wobec własnej śmierci i śmierci w ogóle. Czy to będzie postawa pierwsza, w której dominuje świadomość człowieczeństwa, czy to będzie postawa druga, w której dominuje świadomość Synostwa Bożego, zawsze dochodzi do głosu rys protestu przeciwko umieraniu, wyłaniający się z jakiegoś najgłębszego wewnętrznego poróżnienia ze śmiercią. I gdy patrzymy na Jezusa, abstrahując od wszystkich paradoksów Jego samoświadomości, uderza nas ten rys szczególny – sposobem bytowania Jezusa w stronę śmierci jest pojęta w imię tajemniczego Życia walka ze śmiercią. 4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju Jeśli zachowuje się w polu widzenia pierwotną jedność bytu i dobra, rzeczywistości i miłości, wówczas nie wystarczy powiedzieć, że wszelkie doczesne poznanie określone jest przez konstytutywną, nie dającą się wywnioskować różnicę między istnieniem, a tym, co istnieje (esse i essentia w rozumieniu św. Tomasza i tomistów). Przeciwnie, różnica ta nabiera dalszego, zasadniczego znaczenia. Jest to różnica między rozumnym i etycznym „opanowaniem” sposobów istnienia w świecie a świadomością nie dającej się nigdy opanować możności istnienia, bycia łaskawie dopuszczonym i włączonym w sferę istnienia jako całości. Świadomość ta opiera się na pierwotnym doświadczeniu, że człowiek dopuszczony został do udziału we wspólnocie istot całego świata dzięki wezwaniu, pochodzącemu spoza jego własnego „ja”. Nie wszedł do niej z własnej mocy. Także matka, od której to wezwanie pochodziło, sama, jak się okazuje, była wezwana, i nie tylko ona, ale wszystkie istoty �70 zaproszone do stołu istnienia. Oznacza to, że każda z tych istot wkroczyła kiedyś z zapartym tchem do tej samej sali, choć rychło poczuła się swojsko wśród pozostałych. W jaki sposób ja tutaj wszedłem? Na każdym człowieku ciąży nie dająca się znieść przypadkowość i w pierwszym rzędzie wyróżnia go z ogółu. Przypadkowość ta nie może być zsumowana z przypadkowością innych istot w świecie w jedną ogólną, zrównującą konieczność. To samo uczucie odnajduje człowiek w głębi serc pozostałych istot. Jest to niezbywalne, dla każdego jego własne, przecież zarazem wspólne pytanie i zdumienie: dlaczego w ogóle istnieje świat? Człowiek zmierzający do dojrzałej samoświadomości uznaje, iż pragnienie Nieskończoności wyraża osobę w jej najbardziej konstytutywnym elemencie. Takie konstytutywne pragnienie zaświadcza nie tylko o ludzkiej przygodności i fundamentalnym ubóstwie duchowym lecz również o tym Kim jest ten, od którego spodziewamy się pełnego dobra. Pragnienie, które analizujemy nie tylko afirmuje nieredukowalną różnicę ontologiczną między osobowym podmiotem i jego absolutnym spełnieniem ale również wskazuje na faktyczny węzeł podobieństwa. To, niejako ontologiczne pokrewieństwo sprawia, iż między Stwórcą a stworzeniem istnieje prawdziwy dialog. Poza tym w horyzoncie tego pokrewieństwa człowiek odkrywa jak bardzo jego działanie odpowiada temu co prawdziwie kocha. W rzeczywiści, ostateczny cel którego on głęboko pragnie jest pierwotną Prawdą i Miłością absolutną280 Niepokój ludzki może być realnym doświadczeniem religijnym, które można by określić jako naturalną miłość Boga281. Miłość, która pulsuje w człowieku wyraża się w poszukiwaniu sensu i harmonii, w pragnieniu nieśmiertelności, w coraz bardziej świadomym porywie ku Nieskończoności. Skoro Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, to ten kto się otworzy na ten wymiar swojego bytu, znajdzie w nim prawdę o sobie. W ludzkim niepokoju religijnym można dostrzec obecność boskiej przyjaźni, która aczkolwiek jest narażona na nadużycie grzechem, nigdy nie została wycofana ze strony Boga. W tym doświadczeniu więzi z Absolutem, który bierze swój początek z głębi naszego bytu, każdy człowiek jest zaproszony do całościowego zaangażowania swojego człowieczeństwa. Na tym poziomie więzi jakiekolwiek częściowe zaangażowanie czy też tylko chwilowa odpowiedź nie potrafią zaspokoić głębokich ludzkich poszukiwań. Mouroux widzi w uniwersalnym dynamizmie, przenikającym całe stworzenie, dążenie do całkowitego spełnienia. Wszystkie stworzenia są podległe konstytutywnemu prawu, które je pociąga i określa ich aktywność „pragnąc doskonałości im właściwej, która dla wody stanowi jej ruch w strumieniu, dla róży jej kwitnięcie, dla ptaka jego śpiew”282. W ten sposób całe stworzenie, również byty nieosobowe nie znające Boga, zdążają do Celu dla którego zostały stworzone283. Za pomocą tego bytowego dynamizmu, sam Bóg zagwarantował nie tylko początkową dobroć całego stworzenia ale również obecność swojego wezwania w ostatecznym szczęśliwym spełnieniu wszystkich rzeczy. Takie ciągle trwanie stwórczej Miłości (creatio continua) w każdej cząstce stworzenia integruje naturę, ocalając ją przed alienacją względem siebie. Również człowiek współdzieli razem ze wszystkimi stworzeniami prawo, które w swojej treści ontologicznej poprzedza nawet samą jego wolność. Doskonałość w 280 Por. A travers, s. 158. Por. S.Ch.H., s. 176. 282 Także, s. 26. 283 Por. S.Ch.H, s. 180. Na str. 27 autor cytuje fragment z księgi Barucha (3, 34-35): „Gwiazdy radośnie świecą na swoich strażnicach. Wezwał je. Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z radością świecą swemu Stwórcy”. 281 �71 świecie nieosobowym poszukiwana jest w sposób deterministyczny, zaś w człowieku jest ona wyzwaniem do zaangażowania wolności. Człowiekowi właśnie, w pewien sposób, jest powierzone to wszystko, co nie posiada samoświadomości i co domaga się humanizacji: „cały świat jest niezmierzonym wezwaniem zaś wysiłek ludzki jest tylko wspaniałą odpowiedzią na to wezwanie”284. Żadna myśl powstała w ludzkim sercu, łącznie z najżarliwszymi poszukiwaniami religijnymi nie jest w stanie zapełnić przepaści między światem a Misterium. Mimo to, od kiedy istnieje człowiek, Bóg jest zawsze przedmiotem jego poszukiwań. „Bardziej niż samej siebie, dusza pragnie Boga; aby pozostać sobą musi pragnąć czegoś większego od siebie. A zatem duch jest zdolnością i pragnieniem Bytu Nieskończonego. Najwyższym działaniem ducha jest aktywność religijna”285 Biorąc pod rozwagę ludzkie konkretne doświadczenie moralne trzeba zauważyć, iż nawet z naszego braku spójności moralnej i błędów może wznieść się pragnienie Boga286 Ludzki niepokój religijny nie zamieszkuje w niewinnym stworzeniu, toteż nie jest on też wolny od dwuznaczności. Jednakże pozwala on nam lepiej poznać kim jesteśmy, pozwala doświadczyć tego czego pragniemy i dlatego posiada niewątpliwą wartość religijną. Inaczej mówiąc, niepokój religijny rozumiany teologicznie, jest niezbędny, aby w człowieku odezwała się z mocą potrzeba odkupienia. W stanie grzechu towarzyszącym człowiekowi, pragnienie Boga jest związane z bardziej lub mniej wyraźną prośbą o przebaczenie. Jednakże to nie ludzka słabość moralna jest najgłębszym korzeniem niepokoju religijnego człowieka. Owszem grzech jest owym korzeniem niepokoju ale tylko na płaszczyźnie historyczno-psychologicznej. Jeśli jest prawdą, że niepokój zbiega się z istotową otwartością i dynamizmem człowieka, który niejako „popycha go”, to niepokój jest dany człowiekowi razem z jego duchową naturą. Niepokój przynależy i wytryska z wnętrza człowieczeństwa i ludzkiej natury tak jak został tam wpisany przez akt Boga Stwórcy. W głębinach ludzkiego niepokoju można doszukać się obecności niewzruszonego znaku, który Bóg postawił w stworzeniu w taki sposób, iż nawet przekleństwo grzechu nie zdołało go wymazać. Stąd płynie wniosek, że nawet najbardziej uwikłany w zło człowiek dopóki żyje nie jest zgubiony i zatracony. Bowiem pragnienie Boga może zawsze otworzyć go na skruchę i przyjęcie nowego życia. Co nie pomniejsza, ani nie relatywizuje tragedii zła ani złości grzechu. Mouroux nie zapomina, iż w naszej konkretnej ludzkiej naturze istnieje silna inklinacja do grzechu, która nierzadko osłabia naturalne pragnienie Boga: „W tym stadium, tajemnica człowieka jest, o ile tak można powiedzieć, dynamicznym współistnieniem dwóch mocy (aspiracji ku Bogu i inklinacji ku złu) rywalizujących w ludzkim bycie i ubiegającym się o zdobycie miłości i wolności”287 Wobec powyższego, można powiedzieć, że alternatywa: pragnienie albo miłość, eros albo agape, jest fałszywa. Mouroux jednoznacznie wyjaśnia, że ludzka miłość jest zakorzeniona w pragnieniu288. Agape Boga przeszłaby niezauważona gdyby nie była odpowiedzią na pragnienia i westchnienia, które wznoszą się z wnętrza świata stworzonego. Agape nie wyklucza ludzkiego pragnienia, o czym zaświadczają św. Jan i św. Paweł gdy piszą o agape która pragnie Boga289. 5. Wiara i doświadczenie 284 S.Ch.H., s. 12. Tamże, s. 10. 286 Por. Tamże, s. 239. 287 Tamże. 288 Por. Tamże, s. 226-233; J. Mouroux, Eros et Agapè, La Vie Intellectuelle 14(1946), 33-35. 289 Por. Tamże, s. 33-34. 285 �72 Na przestrzeni historii, każdej postaci teologii odpowiadało pewne wymaganie i określona koncepcja życia apostolskiego (vita apostolica). Współczesna teologia francuska także rozwija się wobec wydarzeń w świecie współczesnym, z którymi wiąże się nowe doświadczenie chrześcijańskie. Zasadą poszukiwań tej teologii jest „réveil évangelique”. Termin ten oznacza równocześnie odnowę życia chrześcijańskiego jak i odkrywanie jego nowych wymagań i nowych form290.. W literaturze teologicznej rozróżnia się doświadczenie ludzkie i doświadczenie chrześcijańskie. Pierwsze jest doświadczeniem życia w jego pełni, jako działania, doznawania, refleksji, w całym jego sensie. Przyjmuje się, że to doświadczenie może stanowić punkt wyjścia dla teologii fundamentalnej. Odwołanie się do doświadczenia ludzkiego jest warunkiem rozeznania znaków Objawienia oraz interpretacji posłannictwa chrześcijańskiego291. Doświadczenie jest również uważane za podstawę etyki. W tym przypadku jest to przede wszystkim doświadczenie moralności292. Natomiast doświadczenie chrześcijańskie polega na spotkaniu Boga i objawienia oraz na uczestnictwie we właściwym Słowu Wcielonemu bogactwie doświadczenia Boga-Trójcy, poprzez aktywność wiary, nadziei i miłości. Dlatego u podstaw doświadczenia chrześcijańskiego znajduje się Chrystus i On sam jest jego twórcą. Ze swej istoty dokonuje się ono zatem w Kościele Chrystusowym293 Być może, iż jednym z największych współczesnych wyzwań dla ludzi wierzących - zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się głoszeniem wiary - jest rosnąca liczba ludzi, którzy znajdują pełną i szczęśliwą egzystencję bez wiary w Boga. Pozornie nie brakuje im nic z tego, co mogłaby dać im wiara. Przynajmniej jeśli chodzi o formy i formuły, za pomocą których wyznajemy wiarę w Kościele, nie odpowiada już ona ich problemom i doświadczeniom. Ale i wierzący coraz częściej doznają także wrażenia przepaści dzielącej wiarę od doświadczenia. Człowiek wierzący w swoim codziennym doświadczeniu odnajduje coraz mniej śladów Boga; życie codzienne daje coraz mniej okazji, by mógł zweryfikować to, w co wierzy. Jego wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozziew między wiarą, a doświadczeniem ludzkim, grozi w konsekwencji tym, że wiara stanie się nic nie znaczącym dodatkiem. Dlatego jednym z najpilniejszych postulatów teologii musi być podjęcie tematu: wiara a doświadczenie, by przywrócić wierze „miejsce w życiu.”. Przy tym chodzi tu - w obrębie przekształconego horyzontu problemowego - o, tak zwany, naturalny „punkt styczny” wiary. Problem miejsca wiary w ludzkim doświadczeniu nie jest naturalnie z teologicznego punktu widzenia zrozumiały sam przez się. Można zatem spytać, czy wiara nie jest bezwzględnym darem łaski? Czy może ona być kiedykolwiek weryfikowana przez doświadczenie lub udowodniona przez przedstawienie dowodów na istnienie Boga? Czy przedstawiając taki dowód wiara nie unicestwiłaby samej siebie? Wiara, którą można by udowodnić, nie byłaby już wiarą. Kto tu za wiele udowadnia, nie udowadnia niczego. I wreszcie: czy doświadczenie oddalenia Boga i utraty Boga nie jest wyrazem zamknięcia się w sobie grzesznika? Czy zatem wiara nie musi z konieczności być zawsze niezgodna z rzeczywistymi lub domniemanymi oczywistościami naszego doświadczenia? Takie pytania są często stawiane przez teologię protestancką, zwłaszcza od czasu jej odnowienia zapoczątkowanego przez K. Bartha. Ów wybitny Por. M. D. Chenu, La théologie au XII-e siècle, Paris 1957, 225-251. Zob. H. Bouillard, Ludzkie doświadczenie a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, ConcP 110(1965/66), 444-445. 292 Zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, ZN KUL 12(1969), z. 2, 5-24. 293 Zob. J. Mouroux, L’expérience chrétienne dans la première épître de saint Jean, VS 30(1948), nr 328, 381-412. 290 291 �73 teolog - zwłaszcza we wcześniejszej fazie tej odnowy - stwierdził: Bóg jest Bogiem; On jest zupełnie Innym, Ukrytym i Tajemniczym. Byłoby uzurpacją, a nawet zuchwalstwem, gdyby człowiek wyobrażał sobie, że może poznać Boga. Bóg może być poznany tylko przez Boga. Boga można poznać tylko w posłuszeństwie wiary, kiedy Bóg sam daje się poznać przez swoje objawienie. Ta radykalna teoria objawienia nie mogła znaleźć pełnego uznania w obrębie doktryny katolickiej; inna jest bowiem w katolicyzmie definicja wzajemnego stosunku Boga i świata, łaski i natury ludzkiej, jak też inne rozumienie stanu grzechu. Ale także w obrębie katolicyzmu, w kontekście odnowy charyzmatycznej i biblijnej rozwinęła się teologia słowa i proklamacji, która powoływała się na znane stwierdzenie Pascala, że w wierze nie chodzi o Boga filozofów, lecz o Boga Abraham a, Izaaka i Jakuba, i o Boga, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Ta teologia słowa jest zrozumiałą reakcją na zbyt przefilozofowaną neoscholastykę oraz na zbyt daleko idące zrównanie wiary i doświadczenia w liberalizmie i modernizmie. Nie byłby dziś możliwy bez znacznej szkody dla istotnej treści, nawrót do ruchów odnowy z pierwszej połowy naszego stulecia. Mimo to musimy dzisiaj podjąć na nowo uzasadnione postulaty teologii naturalnej, a w pewnej mierze także teologii liberalnej i modernizmu, których problemy w początkach naszego wieku zostały raczej stłumione niż rozwiązane. Czysto biblijna i oparta tylko na słowie teologia i proklamacja nie odpowiadają katolickiej tradycji ani właściwemu teologicznemu rozumieniu wiary. Mimo wszelkiej darmowości i łaskawości wiara jest także pełnym i całkowitym aktem ludzkim. Człowiek jest tym, kto wierzy, a nie Duch Święty w człowieku. Jako akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz trzeba ją uznać za głęboko przemyślaną, intelektualnie rzetelną i odpowiedzialną. W przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga, ani człowieka. Dlatego wiara nie może być jedynie pobożnym wzlotem w oderwaniu od świata. Taka - tylko pozornie „czysta" wiara byłaby jedynie ucieczką i musiałaby wcześniej czy później zostać zdemaskowana jako pusta i nierealna. Nie wystarcza zatem w proklamacji wbić człowiekowi do głowy charyzmatyczne i dogmatyczne formuły i powiedzieć: „Czy chcesz, czy nie chcesz, musisz”. Fałszywe to rozumienie wiary, gdy wyklucza się ze wspólnoty tych, którzy nie trzymają się tego, lub owego, lub zapytuje cynicznie: czy i wy chcecie odejść? Teologia i proklamacja muszą być misjonarskie w prawdziwym tego słowa znaczeniu, to znaczy muszą tak udostępniać formuły wiary, żeby były zrozumiałe dla człowieka w każdej konkretnej sytuacji, żeby stawiały przed nim słuszne wymagania i żeby były wezwaniem do podjęcia przez niego decyzji. Nie wystarczy posłużyć się formalnym autorytetem Boga czy Kościoła, lecz chodzi także o troskę i pomoc w podjęciu dojrzałej decyzji w kwestii wiary. Jest to jednak tylko wtedy możliwe, jeśli decyzji wiary uczynimy miejsce w ludzkim doświadczeniu. Bez tego „punktu stycznego" i bez tego „dostępu" opartego na doświadczeniu wszystkie inne teologiczne argumenty wiszą w powietrzu; bez tego „miejsca w życiu" nie reprezentują one żadnej żywotnej siły, stają się abstrakcyjne i ideologiczne. Inaczej mówiąc: właśnie dlatego, że wiara stawia uniwersalne i bezwarunkowe wymagania, musi we wszystkich rzeczach znajdować Boga, jak mówi średniowieczna mistyka. Kiedy dzisiaj mówi się o immanentnej transcendencji w „świeckiej" wierze, ma się na myśli często to samo. Nie ma więc żadnej teologii „odgórnej", która nie odpowiadałaby także teologii „oddolnej". Sprawę ugruntowania wiary w doświadczeniu można naturalnie pojmować w sposób fałszywy i nieodpowiedni. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że wiarę redukuje się do antropologicznej i socjologicznej koncepcji doświadczenia, lecz również przez to, że przenosi się ją całkowicie w nadnaturalność i transcendencję, tak że przestaje dotyczyć już naszej rzeczywistości. To ostatnie niebezpieczeństwo było szczególnie �74 groźne w czasach nowożytnych. W miarę jak poszerzało się ludzkie poznanie i odkrywano naturalne prawa rzeczywistości, wiara wikłała się coraz bardziej w odwrotną potyczkę. Ciągle na nowo starano się umieszczać Boga w lukach aktualnego poznania. Bóg stał się przez to chwilową wyręką przy wypełnianiu tych luk i hipotezą, wyjaśnieniem nie wyjaśnionego jeszcze stanu rzeczy. A przecież przeważnie wszystkie te stanowiska trzeba było już wkrótce pod naporem postępującej wiedzy przenosić na nowe chwilowe linie postoju. W ten sposób rzeczywistość Boga była coraz bardziej spychana na drugą stronę „naturalnego" doświadczenia. Bóg stawał się w coraz większym stopniu pozbawiony świata, świat zaś w coraz większym stopniu pozbawiony Boga. Taki Bóg, stanowiący chwilową wyrękę, nie jest jednak wcale Bogiem, lecz bożkiem. Nie jest On już absolutnym panem całej rzeczywistości, lecz jedynie czymś spełniającym życzenia i pomagającym człowiekowi w ich realizacji. Traktując Boga w ten sposób, wyręczamy się nim tam, gdzie sami nie umiemy sobie poradzić. W ten sposób Bóg zostaje zdegradowany do roli środka umożliwiającego poznanie i opanowanie rzeczywistości. Jest to z gruntu niewłaściwe, a nawet uwłaczające. Problem Boga możemy rozpatrywać tylko w jego uniwersalnym wymiarze. W sposób właściwy możemy mówić o Bogu tylko wtedy, gdy nie pytamy o to czy owo, lecz gdy chodzi nam o sens całej rzeczywistości. W ten sposób pytanie o sens staje się punktem wyjścia dla zrozumiałego i odpowiedzialnego mówienia o Bogu. Natychmiast wyłania się oczywiście pytanie, czy dzisiaj ludzie interesują się jeszcze problemem sensu życia i całej rzeczywistości. Istnieją kierunki filozoficzne, które z góry określają to pytanie jako bezsensowne, ponieważ nie można udzielić na nie zadowalającej odpowiedzi. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć" stwierdza przecież kategorycznie L. Wittgenstein. Czy nie musimy zatem ograniczyć się do częściowych pytań o sens, do rozwiązalnych pojedynczych problemów i odsunąć na bok nierozwiązalne problemy religii i metafizyki? Takie podejście może być intelektualnie uczciwe, lecz czy jest ono w praktyce możliwe? Czy w określonych węzłowych punktach naszego życia możemy uniknąć pytania o sens? Na pewno można ten problem usunąć ze swojej świadomości, ale przecież w praktyce każdy człowiek żyje z poczuciem sensu, lub przynajmniej tęskni za nim. Każdy ma określone przekonanie o tym, co sobie wyobraża pod pojęciem pełnego i szczęśliwego życia, i każdy ubolewa, jeśli w tym, co robi, nie może się doszukać żadnego sensu. Utrata poczucia sensu prowadzi często do najcięższych schorzeń psychicznych. I tak w aspekcie negatywnym staje się może najbardziej wyraźne to, że żaden człowiek nie może żyć bez, choćby częściowej, odpowiedzi na pytanie o sens życia. Może nie nazywać tego sensem, ale cóż innego ma na myśli, kiedy szuka szczęścia, miłości, spełnienia? W tym wszystkim szuka on pogodzenia siebie ze swoim światem i swojego świata ze sobą. To zaś nazywamy sensem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować. Sensem nazywamy zbawienie człowieka i pełnię człowieka: w świecie i łącznie ze światem. W aspekcie pozytywnym nieuchronność zagadnienia sensu daje się wykazać za pomocą rozważań natury antropologicznej. Człowiek różni się tym od zwierzęcia, że nie dopasowuje się instynktownie do danego środowiska. Środowisko człowieka jest zarazem rzeczywistością. Dlatego człowieka określa jego otwartość na świat, lecz przez to jest on także narażony na niebezpieczeństwa i pozbawiony obrony. Sam musi tworzyć swoje środowisko. Człowiek jest sam sobie dany i sam jest dla siebie zadaniem. Istota człowieczeństwa polega na tym, że jest ono darem i zadaniem. Wszyscy i jesteśmy ludźmi z urodzenia, a przecież musimy codziennie się starać o to, aby być także ludźmi obdarzonymi człowieczeństwem. Dlatego człowiek musi sam projektować i kształtować także miejsce i sens swego istnienia. �75 6. Doświadczenie chrześcijańskie [7,1] Misję Kościoła można zrozumieć w działaniu, w czasie, w dynamizmie łaski, która umożliwia ciągłe przekształcanie ludzkiego czynu w historię zbawienia. Kościół jest realnym sakramentem zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi w czasie. Kontynuuje bowiem wyrażanie w czasie tego, co w istocie jest misterium Chrystusa. Mouroux jest tego świadom. W VII rozdziale książki L’expérience chrétienne syntetycznie ukazał własne rozumienie dynamizmu Misji Kościoła. Rozdział rozwija cztery fundamentalne tematy zatytułowane następująco: 1) Kościół, Misterium obecności; 2) Kościół, Misterium Misji; 3) Kościół, Misterium Pośrednictwa; 4) Kościół, Misterium Pielgrzymujące294. Łatwo zauważyć, że rzeczywistość Kościoła realnie zjednoczona z Misterium Chrystusa jest przez nie całkowicie zdefiniowana. W kontekście powyższych tez, zadaniem chrześcijanina jest, historię zbawienia daną darmo uczynić własną, zinterioryzować ją i ukazać w świecie z taką samą darmowością. Teolog, próbujący opisać ten dynamizm nie jest zwolniony z osobistego rozumienia historii zbawienia i zaangażowania w nią. Teologia rodzi się i rozwija w ramach dynamicznej relacji rozumienia i uczestniczenia w historii Zbawienia dziejącej się w czasie; historii Zbawienia którą Bóg wyzwolił w świecie w momencie jego stworzenia, a która w Chrystusie osiąga swą kulminację i najpełniejsze poznanie . To uczestnictwo sprawia, że Misterium Historii Zbawienia staje się żywe. Wszystko co dotychczas powiedzieliśmy na temat ruchu teologicznego, powracającego do źródeł może być również uważane za próbę odpowiedzi na pytanie: jakie jest znaczenie historii, w której Bóg działa już od początku universum? Teologia powrotu do źródeł ukazała również, że „największą przeszkodą – wedle wyrażenia Y. Congara – jaką dziś spotykają ludzie na drodze wiary jest brak związku między wiarą w Boga lub perspektywą Jego królestwa a człowiekiem i jego ziemskimi dziełami”295. Ta diagnoza uwidoczniła pilną potrzebę teologii, by dostrzegła ona i ukazała intymny, wewnętrzny związek między rzeczywistością Boga i rzeczywistością świata. Według Congara „może w tym być pozytywna, najbardziej skuteczna odpowiedź na motywy niewiary współczesnej”296. Wydaje się, że pod tym kątem trzeba rozumieć nie tylko refleksję antropologiczną, proponowaną przez Mouroux, ale również jego zaangażowanie, w dzieło opracowania problematyki doświadczenia chrześcijańskiego przez środowisko teologów. Mimo, iż w XX wieku coraz bardziej nabrzmiewała potrzeba postrzegania chrześcijaństwa jako doświadczenia wiary, to jednak aspekt duchowego doświadczenia nie był zbytnio rozwijany przez teologię tradycyjną. Odnosiła się ona do aspektu duchowego doświadczenia z podejrzliwością i niechęcią. Być może dlatego zarówno wcześniej protestantyzm jak i później modernizm, nie zapominając o rozmaitych sektach, spowodowały na tym polu duże poruszenie i liczne kontrowersje297. Kiedy Mouroux napisał L’expérience chrétienne, w roku 1952, inny jeszcze teolog, M. D. Chenu, podnosił w swych pismach fundamentalną doniosłość doświadczenia duchowego i konieczność ukierunkowania nań refleksji teologicznej. Podkreślał wartość, jaką stanowi życie Kościoła jako „miejsce teologiczne”. 294 E.C., s. 191-224. Chretiens en dialogue, Paris 1964, s. XXXIII. 296 Tamże. 297 por. H. J. VON MALLINCRODT, Z teologii doświadczenia, Seminare 1979, Kraków-Ląd, 29-38. 295 �76 Protestował przeciw deduktywizmowi, który jest bardziej logiczny, niż teologiczny, a który wkradł się w refleksję chrześcijańską tak silnie, że nie zdaje już ona sprawy z wewnętrznej relacji miedzy życiem chrześcijańskim a teologią, lecz zajmuje się wykładem abstrakcyjnych pojęć i sylogizmów298 Jego protest odbił się szerokim echem w środowisku teologicznym, jednakże właśnie Mouroux przypada w udziale pierwszoplanowa rola w dziele odnowy. Mouroux podejmując refleksję teologiczną nad doświadczeniem chrześcijańskim mówi o nim, jako o określonej możliwości, poszukuje jego fundamentu biblijnego, ukazuje podstawowe elementy jego struktury. Kontestuje każdą teorię, która zakłada, że mówić można tylko o doświadczeniu mistycznym, albo o żadnym; a więc taką, która neguje możliwość realnego doświadczenia chrześcijańskiego, w ramach codzienności, w prostym życiu chrześcijańskim. Rezultaty jego poszukiwań, wówczas bardzo odważnych, dzisiaj są powszechnie przyjmowane. Co więcej w teologii współczesnej traktuje się temat doświadczenia jako problemu koniecznego dla refleksji filozoficznej i teologicznej 299. W wielowymiarowości elementów ofiarowanych przez wiarę, można znaleźć pewną jedność i spójność, którą można dostrzec dzięki teologii doświadczenia chrześcijańskiego. Pozwala to ominąć apoteryczne przeciwieństwa np. między immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją i działaniem, teologią naukową i wiarą ludową, rozumiejąc je dialektycznie, jako opozycje dopełniające się w dynamicznej, wzajemnej relacji. W takiej perspektywie teologowie, również dzięki Mouroux, zaczęli dostrzegać coraz wiekszą rolę kategorii „doświadczenia”. Refleksja teologiczna chciała być bardziej świadoma złożonej i ustruktualizowanej rzeczywistości jaką jest doświadczenie ludzkie i chrześcijańskie. Teolog chrześcijański poprzez swoją pracę ostatecznie szuka spotkania i komunii z misterium i dlatego nie może abstrahować od doświadczenia wiary, którą współdzieli z innymi chrześcijanami. Ten fakt promuje pracę teologiczną rozumianą nie tylko jako wewnętrzne myślenie oparte na opiniach i abstrakcyjnych hipotezach, ale i pracę teologiczną bardziej solidarną z sytuacją egzystencjalną i historyczną każdego człowieka. W każdym razie definitywne przejście od teologii racjonalistycznej do teologii integralnej dokonuje się zawsze poprzez wybór zjednoczenia refleksji z tym, co przeżywamy. O tyle teologia przybliża się do życia, o ile powołuje na służbę również poezję. Ekspresja liryczna ze swoim eposem i patosem nie tylko wyraża entuzjazm wiary, ale pomaga teologii w przedstawieniu przedmiotu, o którym mówi. Ukazując go z sugestywnością zmysłową, widzialną, dotykalną, jest zdolna zdobyć człowieka, pociągnąć go w kierunku piękna najwyższego, będącego również najwyższą prawdą. Wydaje się, że to dlatego wielu teologów pokolenia Mouroux, a szczególnie on sam, wolało zaoszczędzić czytelnikowi sylogistycznego dowodzenia, chętniej wykorzystując moc aluzyjną obrazu i metafory. W dokonanym tak wyborze widać również głębokie przekonanie, że inteligencja wiary jest większa niż czysta spekulacja i właściwe formułowanie koncepcji. W tym sensie teologia nie zamyka się na ryzyko przygody intelektualnej. Sam przedmiot wzywa teologa do pozytywnego przekształcenia swojej afektywności i wolności, wzywa, aby był otwarty na miłość Misterium Boga w całej Jego głębi. Przekonanie to nie usprawiedliwia naturalnie odrzucenia rozumu logicznego, byłoby to myślenie nazbyt symplicystyczne. Rozum w środowisku badań teologicznych pozostaje zawsze czynnikiem koniecznym i dlatego nie można go 298 por. M.-D. CHENU, La Saulchoir. Una scuola di teologia, dz. cyt., 40-44. Por. A. BERTULETTI, Il concetto di ‘esperienza’ nel dibattito fondamentale della teologia contemporanea, Teologia 4(1980), 283. 299 �77 wyeliminować; powinien jednak być ukazywany w swej radykalnej niewystarczalności. Kiedy przedmiotem naszego poznania jest Misterium Boga lub Jego obraz, poznaje lepiej ten, kto kocha bardziej. W teologii doświadczenia chrześcijańskiego ta prawda staje się szczególnie jasna. Mouroux powtarza z naciskiem, że doświadczenie chrześcijańskie nie dokonuje się na poziomie prostej bezpośredniości ani logicznej, ani empirycznej. Zakończenie Personalistyczne ujęcie wiary w Boga w dorobku Jeana Mouroux odpowiada współczesnym wymaganiom intelektualnym i moralnym. Uwzględnia ono następujące trzy etapy uzasadniające wiarę: etap filozoficzny, etap ustalenia sensu Objawienia oraz etap stawania się świadkiem wiary. Etap pierwszy. Uzasadnienie wiary nadprzyrodzonej nie należy z pewnością ani do kompetencji, ani do zadań samej filozofii, która stanowi co najmniej jeden ze sposobów podejścia do tajemnicy Boga. Wypracowane przez nią pojęcie Boga, oparte na Jego śladach w stworzeniu, nie będzie nigdy równie bogate jak poznanie Boga w Jezusie Chrystusie, które daje wiara chrześcijańska. Jednakże element filozoficzny ma ogromne znaczenie w dzisiejszym uzasadnieniu wiary i należy go traktować poważniej niż kiedykolwiek. Dialektyka ateistyczna wywodzi się bowiem z fenomenologicznej analizy istnienia, a nie z sylogistycznych rozumowań. Główny jej błąd polega na tym, że wynosi jeden z wymiarów ludzkiego istnienia kosztem innych. Mouroux wykazuje, iż u fundamentów ateizmu znajduje się zawsze ograniczające zubożenie bytu ludzkiego, upraszczająca i stronnicza interpretacja jego zdolności do negacji i afirmacji, do prawdy i wolności, do przyjmowania i twórczości, dzięki którym człowiek jest bytem historycznym. Błąd współczesnego ateizmu nie polega na podkreślaniu historyczności ludzkiego istnienia, lecz na niedostatecznym uwzględnianiu wielu jej aspektów i uleganiu pewnego rodzaju monizmowi historycznemu. Temu właśnie ulegał marksizm, który ograniczył bytowanie człowieka do praxis, traktując wiarę religijną tylko jako ideologiczną nadbudowę pozbawioną treści. Jeśli chodzi o ateistyczny egzystencjalizm, to wiąże się on z taką ontologią wolności, która jest w gruncie rzeczy „egologią” (wolność = ja) i sięga w końcu do idealistycznego pojęcia wolności. Jaki jest według Sartre’a ideał wolności, który człowiek widzi przed sobą, lecz go nigdy nie osiąga? Jest to, jak u Fichtego, aus sich und fȕr sich sein, czyli urzeczywistnienie doskonałej koincydencji z sobą samym, którą Sartre uważa za sposób bytowania „Ens causa sui, zwanego przez religię Bogiem”. Czy jednak głębsza istota ludzkiej wolności na tym polega? Skoro podmiotowość ludzka w jej czystej istocie jest tylko samoafirmacją, to można zrozumieć, że „ktoś inny jest wrogiem” (piekło to inni). Ale przecież podmiotowość ludzka jest również afirmacją kogoś innego dla niego, ofiarnym przyjęciem go i ustanowieniem. Głębokie odczucie pragnienia bytu, ożywiające wszelkie nasze poczynania, nie polega na akceptowaniu doskonałej wewnętrzności egocentrycznej, jakiegoś ideału wolności i samowystarczalności, który sprowadzałby się do upodobania w samym sobie, w niczym nie zakłóconej samotności. Nasze spotkanie ze światem i z bliźnim nie narusza wolności, ponieważ jest ona z istoty swej „otwarciem". Autentyczna ludzka wolność, która naprawdę wyzwala i rozwija, jest otwarciem się na innych oraz dialogiem, czyli wsłuchiwaniem się i darem. Prowadzi to do takiej koncepcji bytu, która - według słów P. Ricoeura - „będzie raczej aktem niż �78 formą, żywą afirmacją, mocą istnienia i dawania istnienia”300. Skłania to ostatecznie do tego, by nie myśleć o Absolucie, jako o wielkim transindywidualnym „JA” jak głosi niemiecki idealizm, lecz widzieć Go w postaci twórczej i ofiarnej wolności, uznającej kogoś innego dla niego samego, czyli w postaci Boga, który jest Słowem i Miłością, krótko mówiąc, Boga Biblii. Jeśli naprawdę element metafizyczny znajduje się w człowieku, to należy stwierdzić, że metafizyka jest nieodłączna od filozoficznej analizy ludzkiego istnienia. Wielkim zadaniem współczesnej teodycei będzie rozpoznanie w człowieku znaków, znamion lub śladów Boga, krótko mówiąc, tego wszystkiego, co w człowieku wskazuje na Boga i skłania do myślenia o Nim. Rozpoznanie tych śladów jest już wejściem na drogę do Boga. Jak to pięknie ukazał Mouroux, najistotniejszym śladem jest etyczna natura relacji, która rodzi się( a więc rozpoczyna i ukazuje) dzięki pojawieniu się oblicza kogoś innego. Każdy bliźni, kimkolwiek by był, znany czy nieznany, zbliża się do mnie jako przybysz z obcego, dalekiego kraju, prosząc w swym ogołoceniu, bym go przyjął do własnego domu. W spotkaniu tym zachodzi jakby „asymetria moralna i metafizyczna": mogę oddać za niego życie, lecz nie mogę się domagać, by on to uczynił dla mnie. Pojawienie się oblicza jest dla mnie kategorycznym wyzwaniem: moja wolność i autonomia zostają zakwestionowane. Chociaż bliźni jest mi równy, to uświadamia mi moją odpowiedzialność, tak jakby miał autorytet i moc Bożą. Poprzez widzialne oblicze „innego” staję niejako wobec oblicza Całkiem Innego, niewidzialnego, transcendentnego, który mnie sądzi: Byt, który się przejawia w nim (w obliczu innego) przybywa z wymiaru wysokości i transcendencji. W dobroci wobec bliźniego dopełnia się prawdziwe poznanie i uznanie Boga. Jakkolwiek filozoficzne podejście do Boga jest doniosłe, nie uzasadnia ono jednak w pełni wiary. Filozoficzna afirmacja Boga pozostaje otwarta i dopiero Objawienie niejako ją „dopełnia". Ustalenie faktu i sensu Objawienia uważano zawsze za drugi etap uzasadnienia wiary. Etap drugi. Sam termin „objawienie” bywa dwuznacznie rozumiany; może on nasuwać na myśl jakąś tajemną gnozę zesłaną z nieba i zazdrośnie strzeżoną przez garstkę wtajemniczonych. „Objawienie” w chrześcijańskim znaczeniu tego terminu dotyczy rzeczywistości historycznej, ściślej biorąc świętej i uświęcającej historii: historii działania Boga, który przez swe Słowo i Ducha staje się Bogiem „dla" człowieka i „z" człowiekiem, to znaczy staje się wyzwalającą obecnością, która wyraża się w egzystencji ludzkiej pod postacią doświadczeń radość, pokoju, wolności, miłości Boga i bliźniego, wezwania do dobra, prawdziwości i sprawiedliwości. To wszystko jest przy tym dużo doskonalsze, niż człowiek może sobie wyobrazić na podstawie samych słów. Św. Paweł mówi o „pokoju Bożym, który przewyższa wszelki umysł" (Flp 4, 7). Objawienie jest więc nieodłączne od dziejów i doświadczeń religijnych ludzkości, których szczytem i punktem węzłowym jest Chrystus. Wierzyć w Boga to otworzyć się na tę historię, wniknąć w nią i dopuścić do jej wejścia w nas. W wierze, jak w każdym swoim akcie woli i autentycznym poczynaniu, człowiek jest w istocie rzeczy istotą dialogiczną. Choć wiara jest dialogiem z Bogiem i bezpośrednim wsłuchiwaniem się w Jego słowa, to jednak przechodzi przez dialog międzyludzki. Inaczej mówiąc - wierzyć to włączyć się w tradycję; próbować dotrzeć do wiary wielkich: Abrahama, Izaaka i Jakuba, apostołów, świętych; wierzyć to także przez skuteczne dawanie świadectwa - zachęcać innych do wiary i wspomagać ich w wyzwalaniu się dla wiary. P. Ricouer, Négativité et affirmation originaire, w: Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer, Paris 1956, 124. 300 �79 Tu również należy się wystrzegać „wyspiarskiego” lub ciasno egologicznego pojmowania świadomości. Każdy człowiek ma w sobie coś z niegodziwego bogacza z Ewangelii. Aby uwierzyć, pragnie bezpośredniego i osobistego wezwania prosto z nieba, specjalnych słów przeznaczonych wyłącznie dla niego. Jakże często mówimy: jeśli Bóg chce, bym w Niego uwierzył, niech mi o tym da znać jakimś bezpośrednim, mnie dotyczącym znakiem. Wydaje się, że ten, kto domaga się znaku, zapominał iż Bóg już przemówił, a zwłaszcza, że Jego słowo uświęca. By je spotkać, trzeba rozpocząć od wsłuchania się w świętych i naśladować ich. Cóż dziwnego, że nie odnajdujemy Boga, jeśli Go nie szukamy tam, gdzie jest, i gdzie się ujawnia. Pascal ujął to w znanych słowach: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba... Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum... Ten tylko Go znajdzie, pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii”. Ustalenie faktu Objawienia i sprecyzowanie, co znaczy, że Bóg przemówił, oznacza w naszych czasach uprawianie hermeneutyki tej świętej i wspaniałej historii, przy pomocy fenomenologii i psychologii religii, historii religii oraz krytyki historycznej Starego i Nowego Testamentu. Wierzyć w Boga to zawsze, jak już było wspomniane, włączyć się w tradycję, by z kolei samemu stać się świadkiem i mocą świadczenia dopomóc innym w ich wyzwalaniu się dla wiary. Etap trzeci. Według Dziejów Apostolskich posłannictwem chrześcijanina jest być świadkiem Chrystusowego zmartwychwstania (Dz. l, 22). Należy to jednak dobrze zrozumieć. Chrześcijanin będzie świadkiem nie tylko przez głoszenie ludziom, że Chrystus powstał z grobu trzeciego dnia po śmierci. Głównym jego świadectwem będzie życie autentycznie chrześcijańskie, życie człowieka zmartwychwstałego. Św. Paweł uczy bowiem, że pod działaniem Ducha Chrystusa zmartwychwstałego wierzący zmartwychwstaje wraz z Chrystusem przez chrzest i wiarę. Czego Duch Święty dokonuje w duszach ludzi, którzy otwierają się na słowo Boże, ujawnione w Jezusie Chrystusie? Św. Paweł pisze: „Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (Ga 5, 22-23). Nie ma to więc być ucieczka od świata, schronienie się w niebie idei, ale głębokie przekształcenie stosunków międzyludzkich. Krótko mówiąc, bliskość z Bogiem, która jest tym samym większą i bardziej autentyczną bliskością z ludźmi. Dlatego właśnie chrześcijaństwo, w tym stopniu, w jakim jest wierne swej początkowej istocie, przedstawia się światu jako ewangelia, czyli dobra nowina, która nie zadowala się głoszeniem dóbr przyszłych, lecz już obecnie realizuje to, co wieści: troskę o człowieka, radość i pokój. Czy trzeba mówić, że miłość bliźniego oraz szerzenie radości i pokoju nie polega na wzbudzaniu w sobie szlachetnych uczuć filantropii? Kochać bliźnich to pracować dla nich. W obecnym zaś układzie świata, który się jednoczy i pokonuje odległości geograficzne, kulturalne i społeczne, dzielące niegdyś jednostki i narody, kochać to współdziałać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli w tworzeniu bardziej ludzkiego świata, zbudowanego - jak pisał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris - na miłości i sprawiedliwości, prawdzie i wolności. Świadectwo chrześcijaństwa przeżywanego w prawdzie, które będzie wsłuchiwało się nie tylko w słowo Boże, lecz również w pragnienia i wartości moralne naszych czasów - jest trzecim etapem uzasadnienia wiary. Jest on nieodłączny od dwóch poprzednich, jeśli przyjmiemy, że prawdziwość wiary nie jest prawdziwością abstrakcyjnej wiedzy lub pojęcia, lecz prawdą w egzystencjalnym znaczeniu tego słowa, to znaczy „odsłonięciem” albo - jak mówi Levinas - „oczywistością rzeczywistości”. Wiara jest akceptacją Boga, który objawia się i udziela przez swe Słowo i swego Ducha miłości. W wierze, w jednym i tym samym poruszeniu prawdy, Bóg staje się prawdą dla człowieka, a człowiek otwierający się na prawdę Bożą staje prawdziwszy w swym życiowym stosunku do samego siebie, do innych i do przyrody. Augustynowe słowa: verum facere seipsum stanowią dla chrześcijanina imperatyw �80 płynący z samej istoty jego wiary. Chrześcijaństwo, które by nie czyniło człowieka moralnie lepszym, prawdziwszym, bardziej dbałym o prawdę, sprawiedliwość i wolność dla wszystkich, będzie obecnie sprawiało wrażenie ogromnej i niebezpiecznej mistyfikacji. Taką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z dzisiejszym ateizmem. �BIBLIOGRAFIA 1. PRACE JEANA MOUROUX 1.1. Monografie (książki przełożone na wiele języków) 1. Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, ss. 254. 2. Je crois en Toi. Structure personele de la foi, Edition de la Revue des Jeunes, Paris 1949, ss. 126. Wyd. drugie poszerzone Les Editions du Cerf 1966 r. 3. L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris1952, ss. 282. 4. Du baptême à l’acte de foi, Edition de l’Ecole, Paris 1953, ss. 56. 5. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 296. 6. La liberté chrétienne, Aubier, Paris 1966, ss. 128. Przedruk z I wyd. książki Sens chrétien de l’homme (rozdziały VI, VII, VIII). 7. A travers le monde de la foi, Du Cerf, Paris 1968, ss. 272. 8. Faites ceci en mémoires de moi, Aubier, Paris 1970, ss. 144. 1.2. Publikacje w dziełach zbiorowych - La souffrance à la lumière de la raison et de la foi, w: La souffrance et nous, UCSS, Paris 1948, ss. 69-82. - Théologie de la croix, théologie de la glorie, w: L’humanisme et la grâce, Edition de la Flore, Paris 1950, ss. 150-166. - Sur la possibilité de expérience chriétienne, w: Abhandlungen űber Theologie und Kirche. Festschrift fűr Karl Adam, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, ss. 43-52. Ten artykuł stanowi treść rozdziału 2. książki: L’expérience chrétienne. Introduction à une teologie. - La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Chronique Sociale de France, Paris 1952, ss. 126-136. - Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur la Cantique des cantiques, w: Saint Bernard théologien, Analecta Sacri Ordinis Cistercensis, 1953, ss. 253-267. Przedruk w: A travers, ss. 247-267. - Intériorité et vie dans l’eglise, w: Intériorité et vie spirituelle, Fayard, Paris 1954, ss. 123132. - La signification chrétienne de la vie et de la santé, w: Pour une théologie de la vie religieuse hospitalière, Sécretariat des Oeuvres Catholique, Paris 1956, ss. 41-55. - Faith. The Beginning and the End, w: Faith, Reason and the Gospels. A Selection of Modern Thought on Faith and the Gospels, The Newman Press, Estminster 1962, ss. 276-286. - Maurice Blondel et la conscience du Christ, w: L’homme devent Dieu. Mélanges Henri de Lubac, Aubier, Paris 1964, ss. 185-207. - Propositions sur la conscience du Christ et le temps, w: Problèmes actuels de la christologie. Textes et etudes théologiques, DDB, Paris 1965, ss.179-220; Débats sur le rapport de M. Mouroux, ss. 427-432. - La Seigneurie de Jesus-Christ, w: Consolez mon peuple. Le Concile et l’église des pauvres, Du Cerf, Paris 1965, ss. 287-305. - Sacrifice de la raison dans la foi, w: Le doute et la foi, DDB, Paris 1967, ss.129-154; Przedruk w: A traves, ss. 115-144. - Sur la dignité de la personne humaine, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. II, Du Cerf, Paris 1967, ss. 229-253. �82 - Le discours de Paul VI à la cloture du Concil, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. III, Du Cerf, Paris 1967, ss. 195-200. - Erfahrung (religiöse), w: Sacramentum mundi, Theologisches Lexicon für die Praxis, vol. I, Herder, Freiburg 1967, kol. 1123-1126. - The Nature and the Structure of Christian Faith, w: Towards a Theology of Christian Faith. Readings in Theology, P.J. Kennedy and Sons, New York 1968, ss. 67-104. 1.3. Artykuły - Sur les aspects du christianisme éternel, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 65-68. - Sur la genèse de la certitude moral, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 689-702. Przedruk w: A travers, ss. 47-60. - Discernement et discernibilité du miracle, w: Revue Apologétique 60(1935), ss. 538-562. Przedruk w: A travers, ss. 61-85. - Historie du Christ et foi au Christ, w: Revue Apologétique 62(1936), ss. 262-280; 406-423. - Remarques sur la foi dans Saint Paul, w: Revue Apologétique 65(1937), ss. 129-145; 281299. Przedruk w: A travers, ss. 11-45. - Catholicisme. A propos d’un libre récent, w: Revue Apologétique 67(1938), ss. 385-389. - Structure ‘personelle’ de la foi, w: Recherches des Science Religieuses 29(1939), ss. 59107. Przedruk w: Je crois en Toi. Structure personele de la foi. - L’expérience de l’Esprit chez Saint Paul, w: Mélanges de Science Religieuse 5(1948), ss. 138; Przewdruk w: E.C., ss. 128-165. - L’expérience chrétienne dans la première épître de Saint Jean,w: La Vie Spirituelle 76(1948), ss. 381-412; Przedruk w: E.C., ss. 166-188. -Sur la coscience de la foi, w: Recherches des Sciences Religiouses 36(1949), ss. 422-454; Przedruk w: E.C., ss. 57-85. - L’enseignement et la mystère de l’eglise, w: Journées Universitaires de Dijon 1950, ss. 5-18. - Baptême et existence chrétienne, w: Documentation Catéchestique 7(1950), ss. 12-22. - La foi, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes 1(1950), ss. 6-25. - Affectivité et expérience chrétienne, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 35(1951), ss. 201-234; Przedruk w: E.C., 241-279. - Note sur l’affectivité sensible chez Saint Jean de la Croix, w: Recherches des Science Religieuses 39(1952), ss. 408-425; Przedruk, w: E.C., ss. 312-323. - La angustia humana y el Mistero de Navidad, w: Criterio 25(1953), ss. 999-1001. - L’éducation religiouse de l’enfant, w: Les Cahiers de Neuilly 14(1954), ss. 31-34. - Personne et societé. Les composantes du groupement humaine et leur dynamique, w: Economie et Humanisme 91(1955), ss. 2-8. - M. Le Chanoine G. Bardy (1881-1955), w: Revue d’Etudes Augustinienses 2(1956), ss. 1-4. - Structure spirituelle du présent chrétien, w: Recherches des Science Religieuses 44(1956), ss. 4-24. - Personne et communauté, w: Cahiers du Clergé Rural 179(1956), ss. 241-247. - Spirituel et temporal dans la communauté conjugale, w: Cahiers du Clergé Rural 180(1956), ss. 289-292. - La liberté et l’homme. Grâce et péché, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignement 1956, ss. 31-44. - La conscience du Christ et le temps, w: Recherches des Science Religieuses 47(1959), ss. 321-344. Przedruk w: M.d.T., ss. 100-120. - L’incroyant et le salut par la foi, w: Parole et Mission 2(1959), ss. 34-53. Przedruk z dodatkami w: A travers, ss. 209-246. - La tentative de M. H. Duméry, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 43(1959), ss. 95-102. - Espiritual y temporal. El drama de la consciencia cristiana, w: Criterio 32(1959), ss. 924928. �83 - Postface à un dialogue, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 44(1960), ss. 89-97. - Connaître Jesus-Christ, w: Catéchèse 2(1962), ss. 409-424. - La foi comme accueil, w: Assemblées du Seigneur 90(1963), ss. 67-74. Ten artykuł jest częścią rozdziału VII w: A travers, ss. 193-208. - La prière et le temps, w: Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste 26(1963), ss. 16-19. - La Chiesa, mistero eterno e temporale, w: Studi Cattolici 8(1964), ss. 27-35. - Présence de la raison dans la foi, w: Sciences Ecclésiastiques 17(1965), ss. 181-200. - Sur la Vierge Marie. Réponse à quelques questions, w: Misericordia 100(1966), ss. 48-49. - Langage catéchétique et espérience chrétienne. Réflexion philosophique et théologique, w: Catéchistes 71(1967), ss. 255-263. - Disciple du Christ, w: La Table Ronde 250(1968), ss. 95-102. - Le role de la Vierge dans l’église apostolique d’aujourd’hui, w: Bulletin de la Societé Française d’Etudes Mariales 26(1969), ss. 67-73. - Réflexions sur l’intercommunion, w: Vers l’Unité Chrétienne 23(1970), ss. 20-22. Przedruk w: Faites ceci en mémoire de moi, ss. 117-137. - Présence de la personne à travers les relations humaines, w: Axes 5(1972-73), ss. 36-40. 1.4. Różne - Etat de la grâce et apostolat. Méditation, Imprimerie des Croix provançales, Aix 1937, ss. 14. - Laïques et prêtres dans le peuple de Dieu. Simple note. Texte imprimé pour le diocèse de Dijon 1965, ss. 16. 2. OPRACOWANIA 2.1. Polskojęzyczne CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]. RUSECKI M., Elementy apologetyki personalistycznej u Jeana Mouroux, Lublin 1966 [praca magisterska, mps BKUL]. - Jeana Mouroux personalistyczna koncepcja objawienia, RT KUL 47(2000), z. 9, 13-28. - Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279. - Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM, Lublin 2000, 373-384. 2.2. Obcojęzyczne BOURDEAU GILLES, La théologie de l'expérience chrétienne chez Jean Mouroux, Thèse de philosophiae doctor, Théologie, Universite de Montreal 1975. UBBIALI S., La teologia dell’esperienza cristiana nella riflessione di Jean Mouroux, w: La Scuola Cattolica 106(1978), s. 505-543. COLZANI G., Sulla fondazione Della nozione di ‘esperienza cristiana’ di Jean Mouroux e nel Concilio di Trento, w: La Scuola Cattolica 106(1978), ss. 597-609. BOURDEAU G., „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique. Doctrine et Historie, Paris 1980, cols. 1815-1818. �84 FERRARI P. L., Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, IPL, Milano 1984. F. NUVOLI, Il mistero della persona e l’esperienza cristiana. Saggio sulla teologia di Jean Mouroux, Jaca Book, Milano 1989. G. COMANDINI, The notion of “body” in the theology of Jean Mouroux, Tipografia Pioda, Roma 1990. ALCÁNTARA R., El hombre a la luz de Cristo, su tipo eterno, en la teología de Jean Mouroux, PUG, Roma 1992. GARCIA JUAN ALONSO, Estructura personal de la fe: Aproximacion al pensamiento teologico de Jean Mouroux (1901-1973), Faculdad de Teologia, Navarra 1997. ALONSO J., Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, Eunsa, Pamplona 2002. BENÍTEZ MESTRE P. A., La teología del tiempo según Jean Mouroux, Dissertationes. Series Theologica-XXIX, EDUSC, Roma 2009. 3. LITERATURA 3.1. Podstawowa ARNOLD C., Mała historia modernizmu, przekł. T. Zatorski, WAM, Kraków 2009. AUBERT R., La théologie catholique au milieu du XX-e siècle, Tournai-Paris 1954. BALTHASAR H. U. VON, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976. BARTNIK CZ. S., Personalizm, Lublin 2000. BLONDEL M., Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa, Znak, Kraków 1994. BOUILLARD H., Blondel et le christianisme, Paris 1961. CHENU M. D., La foi en chrétienté, 1944, ET, 110-132. CHENU M. D., Vérité et liberté dans la foi croyant, 1959, FI, 337-359. CHENU M. D., La fin de l’ére constantinienne, 1961, ET, 17-36. DELHOMME J., TROISFONTAINES R., GILSON E., Existentialism chretien: Gabriel Marcel, Presences, Paris 1947. DEMAN T., Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. DE LUBAC H., Ateizm i sens człowieka, Ed. du Dialogue, Paris 1969. DE LUBAC H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziernicki, WAM, Kraków 2004. GEFFRÉ C., Teologia francuska dzisiaj, przekł. T. Sikorski, Znak 34(1982) nr 337, 15751593. GRACZYK M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. JĘDRZEJCZAK K., O personalistycznej filozofii dziejów (ruchu „Esprit”), Poznań 1969. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, ss. 538-550. MOUNIER E., Qu’est-ce que le personnalisme?, Paris 1947, tł. pol. D. Eska, A. Turowicz, A. Krasiński, Co to jest personalizm oraz wybór innych prac, Kraków 1960. MARCEL G., Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. MARCEL G., Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. PERZYŃSKI A., Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. PERZYŃSKI A., Z historii problemu łaski, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. POULAT E., Alfred Loisy, sa vie, son oeuvre, Paris 1960. PUYO J., Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982 REFOULE F., Orientations nouvelles de la théologie en France, Le Supplément 1973, nr 105, 119-147. RENOUVIER CH., Le Personnalisme, Paris 1903, tł. pol. B. Gacka, U. Paprocka-Piotrowska, Personalizm, Lublin 1999. RÓŻYCKI J., Początki „nowej” teologii, STV 7(1969) nr 2, 49-103. �85 SIX J. F., Od „Sylabusa” do dialogu, Warszawa 1972. SZMYTKI R., Próba przezwyciężenia dualizmu w antropologii teologicznej w ujęciu M. D. Chenu, Seminarium 9(1980) nr 29, 157-162. TEILHARD DE CHARDIN P., Fenomen człowieka, przekł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993. ZUBERBIER A., Spór o „nową teologię”, AK 53(1950) nr 1, 1-27. Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985. 3.2. Pomocnicza AUBERT J. M., Jak żyć po chrześcijańsku w XX w., Warszawa 1986. ALFARO J., Wiara. Osobiste oddanie się człowieka Bogu i przyjęcie chrześcijańskiego posłannictwa. ConcP 2-3(1966/67) nr 1-10, s. 20-28. BARTH G., Ku pełni osoby w Chrystusie. Wincentego Granata personalizm integralny, Wyd. KUL, Lublin 2009. BARTNIK S. CZ., Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994. BOKWA I., Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010. CZAJA A., Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Herberta Műhlena, Opole 1997. DZIUBA A. F., Wiara jako osobowe przyjęcie Boga zbawcy i Jego dzieła, HD 47(1978) nr 4, 277-283. GACKA B., Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. GNILKA J., Teologia Nowego Testamentu, przeł. W. Szymona, Kraków 2002. GUARDINI R., Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków 1969. GUZOWSKI K., Amo ergo sum. Osoba i personalizm w myśli Ks. Wincentego Granata, RT 52(2005), s. 2, 149-162. GUZOWSKI K., Nowość humanizmu chrześcijańskiego, w: K. Guzowski, H. I. Szumił (red.), Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Lublin 2007², 510. HRYNIEWICZ W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Znak, Kraków 2002. GRYGIEL S., Kimże jest człowiek? Szkice z filozofii osoby, Wyd. Jedność, Kielce 1995. INGARDEN R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972. KIJAS Z. J., Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenckiego (+1937) i Hansa Ursa von Balthasara (+1988), Kraków 1996. KIJAS Z. J., Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000. KRUCINA J., Wiara a Kościół jako wspólnota, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 105-128. MANCINI R., Il senso della fede. Una lettura del cristianesimo, Queriniana, Brescia 2010. MASTEJ J., Od objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej, RW KUL, Lublin 2001. NOSSOL A., Wiara chrześcijańska, w: B. BEJZE (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 12. Być człowiekiem i chrześcijaninem, Warszawa 1980, ss. 193-209. PERZYŃSKI A., Szkice o wierze, Biblioteka Teologiczna nr 7, Katowice 2005. RUSECKI M., Miłość jako motyw wiarygodności chrześcijańskiej, w: W. Słomka (red.), Miłość w postawie ludzkiej. Homo meditans, t. 8, Lublin 1993, 229-247. SALIJ J., Poszukiwania w wierze, Poznań 1991. SALIJ J., Dialogiczny wymiar wiary religijnej, w: Paedagogia Christiana 2/26(2010), 9-25. SKOBEL S., Humanistyczny wymiar teologii moralnej. Francuska próba odnowy teologii moralnej po Soborze Watykańskim II salezjańskiego teologa Xaviera Thevenota, Instytut Teologiczny, Łódź 2010. STĘPIEŃ J., Wiara w ujęciu biblijnym, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 65-80. �86 STĘPNIAK M., Religia w państwie laickim. Negacja - tolerancja – dialog, Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2009. STRÓŻEWSKI W., Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981. SWIEŻAWSKI S., Rozum i tajemnica, Znak, Kraków 1960. NICHOLS A., Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, przeł. D. Chabrajska, Wyd. Salwator, Kraków 2006. SCOLA A., MARENGO G., PRADES LÓPEZ J., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, przeł. L. Balter, Pallottinum, Poznań 2005. SEQUERI P., L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. TISCHNER J., Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. TISCHNER J., Zrozumieć własną wiarę, Znak, Kraków 2006. WINLING R., Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Znak, Kraków 1990. WOJTYŁA K., U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988. WOJTYŁA K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL, Lublin 1994. � https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.2.doc dfff09043cae48c918603c4f0c5aa2a6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource personalizm Mouroux, Jean Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Personalizm wiary według Jeana Mouroux Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons – Uznanie autorstwa 3.0 PL. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: <a href="http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode">http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode</a>. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Andrzej Perzyński Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/21/Polscy-OMI-w-sluzbie-polonii-kanadyjskiej.pdf 6787e459564350654c156632f4c7b000 PDF Text Text Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej OBLACI.P65 1 07-12-01, 21:41 �OBLACI.P65 2 07-12-01, 21:41 �Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej Redakcja Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski 2007 OBLACI.P65 3 07-12-01, 21:41 �Redakcja: Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski Sk³ad: Anna Maciejewska i Maciej Ostoja-Lniski © Copyright by Wojciech Kluj and Jaros³aw Ró¿añski, 2007 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 tel. 058 536 17 57; fax 058 536 17 26 e-mail: bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN ????????????????? Druk i oprawa: Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 OBLACI.P65 4 07-12-01, 21:41 �Spis treœci Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady ........................................................................................ 7 Anna Reczyñska Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne ............................................... 13 Kard Józef Glemp, Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! ................................................................................................ 35 Wojciech Kluj OMI Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) ............................................................................................................ 40 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie ............................................................................................ 55 Janusz B³a¿ejak OMI Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie .............................................................................................................. 74 Pawe³ Zaj¹c OMI Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 .............................................................. 84 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ......................................................................... 115 Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! .............................................................................................................. 133 OBLACI.P65 5 07-12-01, 21:41 �6 OBLACI.P65 Zbigniew???????????????????? 6 07-12-01, 21:41 �7 ????????????????????????????? Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w swoich pocz¹tkach, siêgaj¹cych 1816 r., koncentrowa³o swoje zamierzenia na g³oszeniu misji ludowych i pracy wœród biedoty w granicach Prowansji – rodzinnego regionu za³o¿yciela zgromadzenia, œw. Eugeniusza de Mazenoda – póŸniej w granicach ca³ej Francji. Jednak ju¿ w chwili jego aprobaty przez Stolicê Apostolsk¹ w 1826 r. za³o¿yciel zgromadzenia wyjaœnia³ kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, ¿e celem nowego zgromadzenia zakonnego jest s³u¿ba biednym i opuszczonym w tej czêœci œwiata, do której wezwie ich papie¿ lub odpowiedzialny za swój teren biskup1. Cz³onkowie m³odego zgromadzenia bardzo szybko zaczêli szukaæ otwarcia na ca³y œwiat. W latach 1830–1833 próbowali za³o¿yæ placówki w Algierii. Wysi³ek ten zakoñczy³ siê jednak niepowodzeniem. Okazjê do realizacji tych planów stworzy³a wizyta w Marsylii bpa Ignace Bourget, ordynariusza Montrealu, bêd¹cego w drodze do Rzymu. 20 czerwca 1841 r. odwiedzi³ on bpa Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i zarazem prze³o¿onego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, prosz¹c o pos³anie oblatów na teren jego diecezji. Bp Ignace Bourget widzia³ jak wiele dobrego dla o¿ywienia ¿ycia religijnego w jego diecezji wnios³y misje parafialne, g³oszone przez bpa Charles de Forbin Janson, za³o¿yciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Jednak z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne nie mog³o kontynuowaæ rozpoczêtego dzie³a. Troska ordynariusza Montrealu obejmowa³a tak¿e katoli1 OBLACI.P65 Por. Première approbation pontificale des CC. et RR. des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, [w:] Écrits du Fondateur, fasc. 4, Rome 1962, s. 83. 7 07-12-01, 21:41 �8 Jaros³aw Ró¿añski OMI ków, ¿yj¹cych poza granicami regularnych parafii, a zw³aszcza pozbawionych zupe³nie opieki duchowej rolników z tzw. „townships”2 oraz robotników leœnych, którzy zaczêli tworzyæ od 1810 r. coraz to znaczniejsza grupê. Co jesieñ wiele tysiêcy mê¿czyzn wyrusza³o w g³¹b lasów, by przez piêæ lub szeœæ miesiêcy zimowych œcinaæ drzewa w dolinach rzecznych i sp³awiaæ je do tartaków. „Wydaje mi siê, ¿e jeœli s¹ na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i zagubione owce Domu Izraela, to s¹ nimi w³aœnie ci biedni ludzie z leœnych ostêpów” – pisa³ o nich do bpa de Mazenoda bp Ignace Bourget dwa lata po wizycie w Marsylii3. Ordynariusz Montrealu chcia³ tak¿e zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kilkudziesiêciu tysi¹com katolików francuskich, którzy osiedlili siê z drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierza³ on tak¿e pos³aæ oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozleg³ej diecezji, o czym mówi³ biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod 4. Bp Eugeniusz de Mazenod skierowa³ pytanie o przyjêcie misji kanadyjskiej do wszystkich cz³onków zgromadzenia. OdpowiedŸ by³a pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego ju¿ miesi¹c po wizycie bpa Ignace Bourget w Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformowa³ ordynariusza Montrealu o decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera siê przed nami piêkna misja”5 – zanotowa³ za³o¿yciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w dniu w którym wys³a³ pozytywna odpowiedŸ do bpa Bourget, przebywaj¹cego w Rzymie. A pierwszym oblatom, udaj¹cym siê do Kanady, przypomina³ tu¿ przed odjazdem: Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozleg³ych terenach, gdy¿ Montreal jest tylko bram¹, która wprowadzi rodzinê na podbój dusz w wielu krajach”6. 29 wrzeœnia 1841 r., grupa pierwszych szeœciu oblatów, czterech kap³anów i dwóch braci, zakonnych, opuœci³a Marsyliê i przez Havre i Nowy Jork 2 3 4 5 6 OBLACI.P65 „Townships” by³y kwadratami 6 x 6 mil, zawieraj¹cymi 36 sekcji – ka¿da o wielkoœci 1 mili kwadratowej. List z 19 paŸdziernika 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. List E. de Mazenod do o. Vincent Mille z 17 lipca 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 2. Saint E. de Mazenod, Journal 1839–1849, Rome 2001, s. 242. [Collection „Ecrits Oblats”, t. 20]. List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 paŸdziernika 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 17. 8 07-12-01, 21:41 �9 Droga oblatów do Kanady przyby³a 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafiê Saint-Hilaire w Rouville, z której po kilku miesi¹cach przeprowadz¹ siê do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poœwiêci³a siê g³ównie g³oszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W latach 1841–1846 wyg³osili oni ponad 120 misji i rekolekcji parafialnych, co stanowi imponuj¹c¹ liczbê i œwiadczy o ich wielkiej gorliwoœci. W 1844 r. rozpoczêli pracê wœród katolików w diecezji Kingston, w Stanach Zjednoczonych. W tym samym roku przejêli tak¿e pierwsz¹ misjê wœród Indian w diecezji Montreal, a nastêpnie misje indiañskie w diecezji Quebek, otrzymuj¹c w praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozleg³ej, pó³nocnej czêœci diecezji. Baz¹ do niej by³ dom zakonny za³o¿ony w Saint Alexis. Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher z³o¿y³ oblatom w Longueuil formaln¹ proœbê o misjonarzy oblatów dla swojego rozleg³ego Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu. Wspólnota oblacka przyjê³a j¹ z entuzjazmem. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki na brzegami Czerwonej Rzeki zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Jednak pierwsze doœwiadczenia pracy z Indianami nie przynios³y rezultatu. O. Pierre Aubert zrezygnowa³ z misji wœród Skoczków w okolicach Wabassimong i Lac-ala-Pluie, podobnie jak i przyby³y na Zachód w 1847 r. o. François-Xavier Bermond. Postêpy jednak osi¹ga³ m³ody Alexandre-Antonin Taché wœród Montanów i Krysów na odleg³ej misji Ile-a-la-Crosse, w pó³nocnej czêœci dzisiejszej prowincji Saskatchewan. Stamt¹d uda³ siê on dalej na Pó³nocny-Zachód, docieraj¹c a¿ do Fort Chipewyan, nad jeziorem Athabaska. W 1846 r. do o. Taché do³¹czy³ Louis Dobé, pierwszy brat zakonny na tych terenach. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego-Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Nastêpstwem tego by³o pos³anie kolejnych misjonarzy do Kanady. Po rozpoczêciu misji w zachodniej i pó³nocnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczê³a gwa³townie wzrastaæ. Tak¿e w samej Kanadzie zaczê³a wzrastaæ liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszy³o powstawanie nowych misji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. OBLACI.P65 9 07-12-01, 21:41 �10 Jaros³aw Ró¿añski OMI G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Rozkwit misji kanadyjskich m³odego zgromadzenia by³ rzeczywiœcie imponuj¹cy. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Bo¿e w sercach powierzonych im ludów, lecz tak¿e tworzyli historiê rozleg³ej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów nosi imiona misjonarzy. ZnaleŸæ nawet mo¿na Jezioro de Mazenoda. W chwili jego œmierci w 1861 r., Zgromadzenie liczy³o ju¿ 414 oblatów. Jedna trzecia z nich, pracowa³a na rozleg³ych obszarach Nowego Œwiata, w tym 95 w ró¿nych regionach Kanady. Osiemdziesi¹t lat póŸniej Zgromadzenie bêdzie ju¿ skupia³o w swoich szeregach w Kanadzie 2000 oblatów, których praca wœród Indian i Eskimosów przyniesie im zaszczytny tytu³, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudnieszych”. I rzeczywiœcie, nie by³y one ³atwe. Mówi o tym choæby sama dedykacja znanej ksi¹¿ki o. Rogera Buliarda, „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zgin¹³ na Ziemi Ja³owej w paŸdzierniku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom M.N., którzy zginêli, zostali zabici, zamarzli i utonêli g³osz¹c Ewangeliê na Dalekiej Pó³nocy Kanady”7. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. W tê historiê Koœcio³a w Kanadzie, tworzon¹ w du¿ej mierze przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, szybko wpisali siê Polacy. Jeszcze pod koniec XIX w. abp Adelard Langevin OMI z St. Boniface szuka³ w Europie ksiê¿y mówi¹cych jêzykami licznie przybywaj¹cych imigrantów ze Œrodkowej i Wschodniej Europy. Oblaci w Kanadzie dostrzegli potrzebê duszpasterstwa prowadzonego w rodzimym jêzyku nowo przyby³ych osiedleñców. Pierwszy polski oblat, brat Antoni Kowalczyk, przyjecha³ do Alberty w 1896 r. Rok póŸniej prze³o¿ony generalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej obieca³ biskupowi Adelard Langevin OMI dwóch polskich oblatów, którzy koñczyli teologiê w Ottawie. Byli nimi dwaj bracia Jan i Wojciech Kulawi. Tu¿ po œwiêceniach udali siê do Winnipegu, gdzie o. Wojciech Kulawy zosta³ mianowany proboszczem Polaków, S³owaków, Ukraiñców i Niemców w Archidiecezji St. Boniface, ci¹gn¹cej siê od Winnipegu do Gór Skalistych. Ojcowie Jan i Wojciech Kulawi skoncentrowali siê na pracy w Winnipegu i myœleli o utworzeniu parafii wielonarodowoœciowej. W 1899 r. obydwaj ojcowie zorganizowali procesjê Bo¿ego Cia³a z udzia³em wówczas ju¿ arcybiskupa Lange7 OBLACI.P65 R. Buliard, Inuk. Misje na krañcu œwiata. Prze³. B. H³asko, Poznañ 1985, s. 3. Ta wspania³a ksi¹¿ka – tak¿e pod wzglêdem literackim orygina³u i polskiego przek³adu – by³a wielokrotnie wznawiana m.in. 10 07-12-01, 21:41 �11 Droga oblatów do Kanady vin OMI. W tym samym czasie arcybiskup przedstawi³ plan utworzenia nowej parafii dla S³owian i Niemców. Ju¿ 20 sierpnia tego samego roku poœwiêcono kamieñ wêgielny pod budowê koœcio³a p.w. Œwiêtego Ducha. W 1901 r. do braci Kulawych do³¹czyli kolejni polscy oblaci, o. Karol Greczel OMI i o. August Forner OMI. Z tej nowej tradycji pracy wœród imigrantów wyros³a z czasem polonijna Prowincja Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. „Za³o¿ycielom naszej Prowincji przyœwieca³ jeden g³ówny cel: s³u¿yæ jak najlepiej polskim imigrantom, jak to czyni³y pierwsze pokolenia polskich oblatów, pracuj¹cych od koñca XIX w. wœród osadników polskich i pochodz¹cych z oœciennych terenów – napisa³ o tym wydarzeniu o. Janusz B³a¿ejak, prze³o¿ony prowincji – Te pocz¹tki by³y heroiczne ze wzglêdu na ubogie œrodki i odleg³oœci. Pos³uga ta by³a prawdziwie „ewangelizacj¹ ubogich” – zgodnie z charyzmatem, który przyœwieca ca³emu Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Z czasem liczba Polaków w Kanadzie wzros³a jeszcze bardziej i polscy oblaci – nale¿¹cy do tej pory formalnie do niemieckiej Prowincji Matki Bo¿ej (ST. Mary’s) – postanowili utworzyæ niezale¿n¹ prowincjê zakonn¹, by jeszcze skuteczniej s³u¿yæ imigrantom. Pocz¹tki dzia³alnoœci misyjnej nowej Prowincji – pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nie nale¿a³y do ³atwych; mo¿na je poniek¹d przyrównaæ do zmagañ braci Kulawych i ich nastêpców u zarania pracy polskich oblatów w Kanadzie. Nie sposób przywo³aæ tutaj wiele nazwiska wszystkich ojców, którzy przyczynili siê do powstania naszej prowincji. Jedno z nich wszak¿e pozostaje do dziœ wielkim autorytetem i przyk³adem godnym naœladowania – mianowicie nazwisko o. Micha³a Smitha OMI, wspó³za³o¿yciela i pierwszego prowincja³a. Obecnie do Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nale¿y piêædziesiêciu ojców i braci, w wiêkszoœci Polaków, choæ s¹ wœród nas tak¿e ojcowie urodzeni w Kanadzie, jak równie¿ W³osi, Niemcy i Wietnamczycy”8. Œwiêtowanie Jubileuszu Piêædziesiêciolecia Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi w Kanadzie objê³y tak¿e blisko zwi¹zan¹ z t¹ prowincj¹ zakonn¹ Ojczyznê. Uroczystoœci odby³y siê 17 paŸdziernika 2006 r. w Uniwersytecie Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie pod patronatem 8 OBLACI.P65 Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Opracowanie: B³a¿eja. B³a¿ejak OMI. Wspó³praca: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Ró¿añski OMI, Ró¿añski. Wojtkowiak OMI, Toronto 2006, s. 11. Ksi¹¿ka dwujêzyczna. Wersja angielska: A Half Century. The Missionary Oblates of Mary Immaculate Assumption Province In Kanada. Editor: J. B³azejak. In conjunction with: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Rozanski OMI, W. Wojtkowiak OMI,, Toronto 2006, p. 11. 11 07-12-01, 21:41 �12 Jaros³aw Ró¿añski OMI Jego Eminencji Ks. Kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. W zorganizowanym z tej okazji sympozjum naukowym uczestniczy³o ok. 180 osób. Wœród goœci obecnych na auli g³ównej im. Jana Paw³a II obecni byli kard. Józef Glemp, Prymas Polski, bp Andrzej Suski z Torunia, bp Ryszard Karpiñski z Lublina, bp Antoni D³ugosz z Czêstochowy, bp Marian Florczyk z Kielc oraz bp Reynald Rouleau z diecezji Churchill – Hudson Bay z pó³nocnej Kanady. Prowincjê Wniebowziêcia NMP reprezentowali prowincja³ o. Janusz B³a¿ejak oraz dyrektor Katolickiego Studia M³odych z Toronto o. Marian Gil. Polsk¹ prowincjê reprezentowali prowincja³ o. Teodor Jochem oraz wielu oblatów z Polski. Obecny by³ równie¿ wice-genera³ Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, ks. Zbigniew Rakiej oraz przedstawiciele Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, na czele z ks. Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji, a tak¿e przedstawiciele parafii warszawskich w ró¿ny sposób zwi¹zanych z Misjonarzami Oblatami Maryi Niepokalanej. Byli tak¿e obecni liczni profesorowie uniwersytetu oraz studenci. Niniejsza publikacja jest owocem sympozjum oraz referatów przygotowanych specjalnie do tej publikacji. Ca³oœæ otwiera obszerna analiza prof. Anny Reczyñskiej z Uniwersytetu Jagielloñskiego w Krakowie, pt. Polonia kanadyjska przed i po II wojnie œwiatowej. Autorka zakreœla szerok¹ perspektywê ¿ycia Polonii kanadyjskiej w przesz³oœci i obecnie. Nastêpnie ks. kard. Józef Glemp, Prymas Polski, dzieli siê swoimi refleksjami na temat pracy i ¿ycia oblatów oraz osobistymi zwi¹zkami z tym zgromadzeniem zakonnym. W kolejnym, obszernym tekœcie o. Wojciech Kluj z UKSW w Warszawie przedstawia pocz¹tki pracy polskich oblatów wœród wychodŸstwa w Kanadzie. Po nim pocz¹tki polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie na podstawie archiwum generalnego zgromadzenia omawia o. Maciej Michalski z domu generalnego zgromadzenia w Rzymie. Wspó³czesnoœæ prowincji Wniebowziêcia NMP i ró¿norodne pola pracy s¹ przedmiotem opracowania o. Janusza B³a¿ejaka, prze³o¿onego prowincji. Omówi³ on wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie prowincji, g³ównie parafialne. O. Pawe³ Zaj¹c z Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze przedstawi³ bogate relacje i wspó³pracê Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny w Kanadzie oraz Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pracê i zaanga¿owanie polskich oblatów w Kanadzie, wykraczaj¹ce daleko poza granice i struktury polonijnej prowincji Wniebowziêcia NMP omawia szeroko o. Jaros³aw Ró¿añski, koncentruj¹c siê na pracy Polaków wœród Indian i Inuit. Publikacjê koñcz¹ osobiste refleksje i spostrze¿enia ks. bpa Andrzeja Suskiego z Torunia. OBLACI.P65 12 07-12-01, 21:41 �13 Droga oblatów do Kanady Anna Reczyñska Uniwersytet Jagielloñski Kraków Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne Kanadyjska czêœæ, rozrzuconej po œwiecie, diaspory polskiej to polscy imigranci oraz osoby polskiego pochodzenia, które w Kanadzie okreœlane s¹ jako polska grupa etniczna. Wed³ug danych spisu powszechnego z roku 2001, mieszka³o w tym kraju 260 415 osób okreœlaj¹cych swe pochodzenie jako polskie. Kategoria ta uwzglêdnia wy³¹cznie respondentów wymieniaj¹cych identyfikacjê jedynie z grup¹ polsk¹, jako dla nich najwa¿niejsz¹ (Single Response). Pochodzenie polskie obok innych (Multiple Response) deklaruje w Kanadzie 556 665 osób1. Demografowie krytycznie odnosz¹ siê do dodawania wymienionych wy¿ej wielkoœci, wskazuj¹c ¿e nie zawsze s¹ to kategorie roz³¹czne. Suma 817 085 osób polskiego pochodzenia wystêpuje jednak w niektórych kanadyjskich analizach spisowych i jest te¿ najczêœciej u¿ywana przez dzia³aczy i organizacje polonijne. Pamiêtaj¹c o charakterze tych danych, mo¿na przyj¹æ, ¿e w Kanadzie jest oko³o 800 tysiêcy osób posiadaj¹cych polskie korzenie. Ich iloœæ wzros³a w porównaniu z poprzednimi spisami. Zestawienie danych dotycz¹cych osób wymieniaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne wykazuje jednak od roku 1991 niewielki spadek2. WyraŸnie spada równie¿ procentowy udzia³ grupy polskiej w spo³eczeñstwie kanadyjskim. O ile w roku 1961 osoby polskiego pochodzenia stanowi³y 1,77% ludnoœci tego kraju, to w roku 2005 jedynie 0,88%. 1 2 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www40.statcan.ca/I01/demo11a.httm (23.11.2005). A. Reczyñska, Polska Diaspora w Kanadzie, w: A. Walaszek (red.), Diaspora Polska, Kraków 2001, s. 30. 13 07-12-01, 21:41 �14 Anna Reczyñska Dla uzupe³nienia obrazu polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie du¿e znaczenie maj¹ statystyki jêzykowe. Z danych spisu z 2001 roku wynika, ¿e 208 375 Kanadyjczyków wymienia³o jêzyk polski jako jêzyk ojczysty (czyli pierwszym wyuczonym w dzieciñstwie i nadal rozumianym). Stanowi³o to oko³o 80% grupy deklaruj¹cej pochodzenie polskie jako jedyne. Ponad 175 000 osób nale¿¹cych do tej grupy deklarowa³o, ¿e u¿ywa wy³¹cznie jêzyka angielskiego, 1900 – wy³¹cznie francuskiego, ponad 23 000 uwa¿a siê za dwujêzyczne a 7880 nie zna ¿adnego z kanadyjskich jêzyków oficjalnych. W domu jêzykiem polskim pos³ugiwa³o siê – wed³ug danych z roku 2001 – 107 370 osób, czyli 41,2% grupy polskiej3. Przytoczone wy¿ej liczby œwiadcz¹ wyraŸnie o postêpuj¹cym w grupie polskiej procesie asymilacji. Najwiêkszym skupiskiem osób polskiego pochodzenia jest na terenie Kanady prowincja Ontario. Mieszka tam prawie 161 000 osób deklaruj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie (62,2% ca³ej grupy) i ponad 224 000 osób przyznaj¹cych siê do polskich korzeni. Liczba osób polskiego pochodzenia zamieszkuj¹cych w innych prowincjach jest znacznie mniejsza: w Albercie w pierwszej kategorii 29 000 i w drugiej 108 500, w Kolumbii Brytyjskiej 23 600 i 83 700 a w Quebecu prawie 20 000 oraz 27 000. Porównanie danych statystycznych wykazuje wyraŸnie, ¿e grupa polska koncentruje siê w Kanadzie w du¿ych miastach i proces ten siê pog³êbia. O ile w roku 1971 prawie 40% Kanadyjczyków polskiego pochodzenia mieszka³o w 7 najwiêkszych kanadyjskich miastach to w roku 2001, w tych samych miastach mieszka a¿ 74,5% osób podaj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie i 44,1% osób o polskich korzeniach4. Stolic¹ kanadyjskiej Polonii jest Toronto. W mieœcie tym mieszka ponad 83 000 osób (32% grupy polskiej) podaj¹cych pochodzenie polskie jako jedyne i drugie tyle osób wymieniaj¹cych pochodzenie polskie jako jedno z wielu. Od lat 40. XX wieku Toronto przyci¹ga³o i nadal przyci¹ga, najwiêcej polskich imigrantów. Poza tradycyjnie polsk¹ dzielnic¹, istniej¹c¹ wokó³ ulicy Roncesvalles (potocznie nazywan¹ Ronceswólk¹), od lat 80. kszta³tuje siê nowe skupisko polskie w Mississauga, na dalekich przedmieœciach Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–84 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego powsta³o tam tak¿e, prê¿nie dzia³aj¹ce Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Spo³ecznoœci polskie w kanadyjskich miastach poza Toronto s¹ znacznie mniej- 3 4 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www12.statcan.ca/english/census01 (14.11.2006). Population by Selected Ethnic Origins by Census Metropolitan Areas (2001 Census), www40.statcan.ca/I01/cst01/demo (10.12.2005). 14 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 15 sze. Warto jednak zwróciæ uwagê na zmiany zachodz¹ce na liœcie tych oœrodków: Do lat 70-tych za drugie co do wielkoœci skupisko polskie uchodzi³o miasto Winnipeg, po³o¿one w preryjnej Manitobie. W latach 80-tych jego miejsce zaj¹³ Montreal. Natomiast wed³ug danych spisu z 2001 roku do rangi drugiego co do wielkoœci skupiska polonijnego wyrós³ Vancouver w Kolumbii Brytyjskiej5. Urbanizacja grupy polskiej, postêpuj¹ca w Kanadzie od II wojny œwiatowej, wi¹za³a siê z wyraŸnym awansem spo³ecznym zarówno polskich imigrantów jak i osób polskiego pochodzenia. Na prze³omie wieku XX i XXI zarysowa³ siê proces rozwarstwienia kanadyjskiej Polonii. Jej przedstawiciele wystêpuj¹ na wszystkich szczeblach drabiny spo³ecznej, reprezentuj¹ wiele zawodów i w zale¿noœci od kwalifikacji oraz wykszta³cenia, nale¿¹ do grupy o dochodach niskich (w roku 2001 – 12%), œrednich (oko³o 20%) a tak¿e najwy¿szych (11%)6. Analiza danych dotycz¹cych struktury wiekowej polskiej diaspory w Kanadzie dowodzi, ¿e dominuj¹ w niej osoby w wieku produkcyjnym (z wysokim odsetkiem osób miêdzy 25 a 44 rokiem ¿ycia) oraz ¿e du¿¹ grupê stanowi¹ dzieci i m³odzie¿ poni¿ej 15 roku ¿ycia. Struktura taka ukszta³towana zosta³a g³ównie przez ostatni¹ falê polskiej emigracji, która dotar³a do Kanady w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XX wieku. Pocz¹tki dziejów emigracji Polaków do Kanady siêgaj¹ koñca wieku siedemnastego. Wed³ug najnowszych badañ pierwszymi Polakami, którzy trafili na ziemie Nowej Francji byli Gdañszczanie, bracia Józef i Andrzej Loup (Wilk). Losy Józefa nie s¹ znane, natomiast Andrzej (nosz¹cy przydomek „Polak”) osiedli³ siê w mieœcie Quebec na sta³e i za³o¿y³ tam rodzinê. Pocz¹tkowo pracowa³ jako kamieniarz. W latach 1694–1695 bra³ udzia³ we francuskiej ekspedycji d’Iberville’a skierowanej przeciwko Kompanii Zatoki Hudsona a nastêpnie utrzymywa³ siebie i rodzinê jako w³aœciciel barki transportowej. Zaton¹³ na Rzece Œw. Wawrzyñca w roku 1719 maj¹c lat 59 7. Kolejne polskie œlady zwi¹zane s¹ z brytyjskimi lojalistami docieraj¹cymi do Kanady po wojnie o niepodleg³oœæ Stanów Zjednoczonych (znaleŸli siê wœród nich felczer i aptekarz August F. Globenski i kartograf Karol Blaskowitz) oraz polskimi legioni- 5 6 7 OBLACI.P65 Ibidem. Selected Cultural and Labor Force Characteristics, w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0142, s. 1.; Selected Income Characteristics w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0143, s. 1 (odbitki). Dane udostêpnione dziêki uprzejmoœci dr Edwarda So³tysa z Kanadyjsko – Polskiego Instytutu Badawczego w Toronto. J. Grabowski, Andrzej Wilk, pierwszy polski osadnik w Kanadzie Polacy w Kanadzie, w: S³ownik biograficzny. Kto jest kim w Polonii kanadyjskiej 2006, J. Kozak, T. Piwowarem (red.), Mississauga 2006, s. 51-56. 15 07-12-01, 21:41 �16 Anna Reczyñska stami walcz¹cymi u boku Napoleona, którzy jako jeñcy brytyjscy trafili do brytyjskich kolonii w Ameryce Pó³nocnej. Kilkunastu weteranów z tej ostatniej grupy uczestniczy³o tak¿e w prowadzonej w roku 1817 przez Lorda Selkirka, akcji osiedlania szkockich imigrantów na kanadyjskich preriach8. Kolejna niewielka grupa Polaków dotar³a na ziemie kanadyjskie po upadku powstania listopadowego przez Stany Zjednoczone. By³ wœród nich Aleksander Edwin Kierzkowski, z wykszta³cenia in¿ynier, zaanga¿owany w reformê kanadyjskiego systemu rolnego. Inny polski emigrant Kazimierz Gzowski, jest dziœ, dziêki swoim zas³ugom, patronem kanadyjskiej Polonii i postaci¹ niemal symboliczn¹. Gzowski zas³yn¹³ jako jeden z budowniczych pierwszych linii kolejowych na terach Górnej i Dolnej Kanady. Na pocz¹tku lat 70-tych XIX wieku wspó³uczestniczy³ w projektowaniu i realizacji budowy International Bridge, mostu nad Niagar¹. Wœród dokonañ Gzowskiego warto te¿ wymieniæ organizacjê kanadyjskiej milicji oraz stowarzyszeñ strzeleckich. Nale¿a³ on równie¿ do grona fundatorów i administratorów seminarium duchownego Koœcio³a episkopalnego, które da³o pocz¹tek Wycliff College, istniej¹cemu do dziœ przy University of Toronto. Za swe zas³ugi Gzowski otrzyma³ w roku 1890 brytyjski tytu³ szlachecki „Sir” od królowej Wiktorii9. Historiê masowej emigracji Polaków do Kanady rozpoczêli w roku 1858 Kaszubi. Agenci linii ¿eglugowych zachêcali ich do podro¿y obietnicami nadania na w³asnoœæ ziemi, której brakowa³o w rodzinnych wioskach. Kaszubscy ch³opi kierowali siê do Kanady szlakiem wychodŸców niemieckich i osiedlali siê w ich s¹siedztwie, wzd³u¿ drogi Ottawa – Opeongo. Pierwsi przybysze pracowali najpierw przy karczowaniu lasów, a nastêpnie obejmowali i zagospodarowywali dzia³ki rolne. W roku 1859, w rejestrach w³aœcicieli dzia³ek, odnotowano pierwsze 14 kaszubskich nazwisk, z adnotacjami o przynale¿noœci do narodowoœci polskiej. W roku 1863 Kaszubi zajmowali ju¿ 38 dzia³ek i w nastêpnych latach grupa ta siê powiêksza³a: w 1881 r. Ÿród³a wymieniaj¹ 144 kaszubskie rodziny, a w roku 1887 – 200. Szacuje siê, ¿e do lat 90, g³ównie z okolic Bytowa i Koœcierzyny, przyby³o do Kanady oko³o 20 000 Kaszubów i innych mieszkañców ziem polskich. Wiêkszoœæ z nich osiedli³a siê na wy¿ynie Madawaska, w okolicy Barry’s Bay i Round Lake Center w prowincji Ontario. Brak œrodków finansowych i nieznajomoœæ jêzyka utrudnia³y przybyszom kontakt z Kanadyjczykami i sprzyja³y podtrzymywaniu wiêzi rodzin- 8 9 OBLACI.P65 R. K³osowicz, Polacy w szwajcarskich pu³kach na s³u¿bie brytyjskiej w okresie wojen napoleoñskich, „Przegl¹d Polonijny” 2002, nr 4, s. 62-73). L. Kos-Rabcewicz-Zubkowski, W.E. Greening, Sir Gzowski, Warszawa 1984. 16 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 17 nych oraz s¹siedzkich przeniesionych ze Starego Kraju10. Rejon zasiedlany przez Kaszubów przypomina³ im tereny ojczyste, ale nie by³ zbyt urodzajny. Na prze³omie wieku XIX i XX g³ównymi terenami osadnictwa – tak¿e polskiego – sta³y siê w Kanadzie prowincje preryjne, a Kaszubi pozostali przez kilka pokoleñ spo³ecznoœci¹ izolowan¹, pielêgnuj¹c¹ w³asny jêzyk i tradycje. Od lat dziewiêædziesi¹tych XIX wieku do Kanady nap³ywaæ zaczêli polscy imigranci z Wielkopolski, a póŸniej g³ównie z Galicji. Fala imigracyjna z ziem polskich nasili³a siê zw³aszcza przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. Jej wielkoœæ szacowana jest ³¹cznie na oko³o 60 000 osób. Dzia³ania wojenne zahamowa³y proces wyjazdów, ale zosta³ on wznowiony ju¿ w roku 1919, a nasili³ siê zw³aszcza w latach 20. Wp³ynê³y na to zarówno trudnoœci gospodarcze wystêpuj¹ce w Polsce jak i przyci¹gaj¹ce dzia³anie Kanady oraz ograniczenia imigracyjne wprowadzone w USA. Ogó³em w okresie miêdzywojennym z Polski do Kanady dotar³o oko³o 45 tysiêcy emigrantów. Obydwie fale polskich przybyszy, zarówno ta sprzed pierwszej wojny œwiatowej jak i z okresu miêdzywojennego, sk³ada³y siê w wiêkszoœci z pozbawionych kwalifikacji osób pochodz¹cych ze wsi. Ludzie ci równie¿ w Kanadzie znajdowali pracê na najni¿szych szczeblach drabiny spo³ecznej (jako robotnicy rolni, s³u¿ba domowa, robotnicy pracuj¹cy przy budowie kolei i karczowaniu lasów). Bardzo dotkliwie odczuli te¿ skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego. W okresie drugiej wojny œwiatowej Kanada przyjê³a oko³o 800 polskich uchodŸców. By³y wœród nich rodziny wysokich urzêdników pañstwowych oraz ponad 600 techników, in¿ynierów i specjalistów przemys³u zbrojeniowego. Uzyskali oni jedynie prawo pobytu czasowego, ale zmiany wprowadzone na ziemiach polskich po zakoñczeniu wojny sprawi³y, ¿e wiêkszoœæ tych wojennych emigrantów pozosta³a w Kanadzie. Pod koniec 1946 roku Kanada przyjê³a pierwsz¹ grupê by³ych ¿o³nierzy polskich z W³och i Europy Zachodniej. W latach nastêpnych, praktycznie do roku 1952, trafiali tu dalsi zdemobilizowani ¿o³nierze, byli jeñcy i wiêŸniowie oraz inni tzw. dipisi (DP – displaced persons), którzy zamiast powrotu do rz¹dzonej przez komunistów Polski, wybrali emigracjê do Ameryki. Fala ta szacowana jest ³¹cznie na ponad 55 000 osób. Reprezentowa³a ona niemal wszystkie grupy spo³eczne a oko³o 20% jej sk³adu mia³o wysokie kwalifikacje zawodowe oraz œrednie lub wy¿sze wykszta³cenie. Czêœæ dipisów zna³a jeden z obowi¹zuj¹cych w Kanadzie jêzyków a niektórzy przywozili ze sob¹ pewne oszczêdnoœci. Wszystko to zdecydowanie odró¿nia³o nowych przybyszy od polskich imigrantów z okresu przedwojennego. Start fali dipisów w Kanadzie, 10 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983. 17 07-12-01, 21:41 �18 Anna Reczyñska choæ trudny (zw³aszcza dla tych, którzy musieli odpracowaæ dwuletnie lub roczne kontrakty pracy fizycznej), by³ jednak bez porównania ³atwiejszy ni¿ pionierów z pocz¹tku wieku czy nawet emigracji z lat miêdzywojennych. Od roku 1955 stopniowo zwiêksza³a siê iloœæ polskich imigrantów nap³ywaj¹cych bezpoœrednio z Polski. Statystyki kanadyjskie podaj¹, ¿e w latach 1953–1971 kraj ten przyj¹³ oko³o 55 tysiêcy Polaków, a do roku 1980 dalsze 8 tysiêcy. W pierwszej po³owie lat 80-tych Polacy docierali do Kanady g³ównie przez obozy dla uchodŸców znajduj¹ce siê na terenie Europy Zachodniej. Po wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego, dziêki znacznym u³atwieniom zastosowanym przez Kanadê, w kraju tym zalegalizowa³o swój sta³y pobyt wiele osób przebywaj¹cych wczeœniej w Ameryce jako turyœci. Po roku 1986 ponownie wzros³a natomiast imigracja z Polski. Fala przybyszów z lat 1981– 1991, nazywana „post-solidarnoœciow¹”, liczy³a ogó³em oko³o 80 tysiêcy osób. W latach 1991–1996 Kanada, g³ownie w ramach akcji ³¹czenia rodzin, przyjê³a dalsze 35 tysiêcy polskich imigrantów. Znacz¹cy odsetek ca³ej tej fali imigracyjnej stanowili ludzie m³odzi, posiadaj¹cy wysokie kwalifikacje zawodowe, wy¿sze wykszta³cenie i dobr¹ znajomoœæ jednego z kanadyjskich jêzyków urzêdowych. Znacznie u³atwia³o to tej grupie start i awans w Kanadzie a tak¿e stosunkowo szybk¹ integracjê ze spo³eczeñstwem kanadyjskim11. Szacuje siê, ¿e jedynie niewielki odsetek polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie bierze aktywny udzia³ w pracy organizacji polonijnych. Nawet polonijni dzia³acze oceniaj¹ tê grupê na oko³o 4 do 5 %. Relatywnie du¿a, choæ trudna do oszacowania czêœæ najnowszej fali imigracyjnej, nie widzi potrzeby anga¿owania siê a nawet utrzymywania kontaktów ze œrodowiskiem polonijnym, uznaj¹c je za zbyt sk³ócone lub zbyt prowincjonalne. Powstanie w Kanadzie polonijnych organizacji mia³o œcis³y zwi¹zek z Koœcio³em rzymskokatolickim, choæ twierdzenia ¿e niemal wszêdzie i to w krótkim okresie po przyjeŸdzie imigrantów powstawa³y kaplice i koœcio³y lub komitety budowy œwi¹tyñ i ¿e takie dzia³ania doprowadzi³y do stworzenia pierwszych struktur organizacyjnych, wydaje siê zbytnim uproszczeniem. Obraz utrwalony w dokumentach historycznych jest znacznie bardziej skomplikowany, zró¿nicowany w zale¿noœci od regionu osadnictwa, nastawienia lokalnej hierarchii koœcielnej, ale tak¿e sk³adu poszczególnych grup imigranckich oraz charakteru zajêæ podejmowanych przez polskich przybyszy. Na wschodzie Kanady, inaczej ni¿ na preriach, od wielu lat istnia³a rozbudowana sieæ parafii rzymskokatolickich, g³ównie francuskich, ale tak¿e etnicznych, stworzonych 11 OBLACI.P65 A. Reczyñska, op. cit., s. 35. 18 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 19 przez katolickich imigrantów przyby³ych z Europy Zachodniej. S³owianie, których czêsto – niezale¿nie od przynale¿noœci etnicznej – nazywano Pollocks, w wielu miejscowoœciach uczêszczali na Msze œw. do lokalnych koœcio³ów, tam zawierali te¿ œluby, chrzcili dzieci, urz¹dzali pogrzeby. Pierwszy polski koœció³ wybudowali Kaszubi, ale sta³o siê to dopiero po kilkunastu latach od przyjazdu w okolice Barry’s Bay pierwszych osadników. Pocz¹tkowo korzystali oni z pos³ugi duszpasterskiej w Brudnell, najbli¿szej osadzie irlandzkiej. Chodzili tam pieszo, polnymi drogami, oko³o 12–13 kilometrów. Proboszcz z Brudenell, 65-letni Irlandczyk James McCormac, zacz¹³ siê nawet uczyæ jêzyka polskiego12. Od 1875 r. ksiêdzu temu pomagali dwaj m³odzi duchowni: Aleksander Michnowski i Franciszek Specht. Ten ostatni pochodzi³ z Poznañskiego i to jemu przypisuje siê inicjatywê budowy pierwszej kaplicy w Hagarty, w rejonie osadnictwa kaszubskiego. Kaplica powsta³a w roku 1875 i data ta zosta³a uznana za historyczny moment za³o¿enia parafii pod wezwaniem œw. Stanis³awa. Kaszubów nie by³o jednak staæ na, konieczne w warunkach kanadyjskich, utrzymywanie ksiêdza i kaplicy przez wiernych. Sk³adkê, w wysokoœci 2 dolarów rocznie, p³aci³y tylko 24 rodziny. Czêœæ chrztów, œlubów i pogrzebów musia³a byæ odprawiana nieodp³atnie. W tej sytuacji ks. Korbutowicz, kolejny proboszcz, po czterech latach opuœci³ parafiê. Dopiero po roku jego nastêpca, ks. W³adys³aw Dembski, podj¹³ pracê duszpastersk¹ i przedsiêwzi¹³ inwestycje niezbêdne dla funkcjonowania kaszubskiej parafii: doprowadzi³ do wybudowania cmentarza, wzniesienia plebani i podjêcia budowy nowego, wiêkszego koœcio³a. Parafianie nazwali swoj¹ osadê Wilno, z Wilna bowiem pochodzi³ ks. Dembski13. Irlandzki koœció³ek w Brundenell, a nastêpnie kaplica w Hagarty/Wilnie, by³y przez d³ugi czas oœrodkami duszpasterskimi tak¿e dla Kaszubów mieszkaj¹cych w s¹siednich miejscowoœciach, a póŸniej równie¿ i dla innych imigrantów polskich osiedlaj¹cych siê wzd³u¿ drogi Ottawa-Opeongo. W latach 80. XIX w. proboszcz z Wilna odprawia³ te¿ niedzielne Msze œw. w domach parafian w okolicy Barry’s Bay, oko³o 3 km na po³udnie od swojej parafii. W osadzie, nazwanej przez mieszkañców Syberia, wybudowano w 1895 r. niewielki koœció³ek, wykorzystywany do 1914 r., kiedy mieszkañcy Barry’s Bay podjêli budowê w³asnego koœcio³a i uzyskali zgodê na erygowanie w³asnej parafii14. 12 13 14 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983, s. 67. K. Ickiewicz, Kaszubi w Kanadzie, Gdañsk 1981, s. 49-51. E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, Lublin 1992, t. 1, s. 77–78. 19 07-12-01, 21:41 �20 Anna Reczyñska Opisane wy¿ej przyk³ady – jako jedne z niewielu, jeœli nie jedyne – s¹ przynajmniej czêœciowo zgodne z obiegowym schematem powstawania polonijnych parafii. Nale¿y jednak pamiêtaæ o specyficznym charakterze migracji kaszubskiej oraz o tym, ¿e grupa ta stworzy³a w miarê zwarte osady rolnicze, co w dziejach imigracji polskiej we wschodniej Kanadzie by³o zjawiskiem raczej wyj¹tkowym. Proces powstawania kaszubskich parafii przebiega³ te¿ stosunkowo wolno: oœrodek w Wilnie zacz¹³ dobrze funkcjonowaæ dopiero od 1880 r.; misja w Barry’s Bay – piêtnaœcie lat póŸniej. OpóŸnienie spowodowane by³o przede wszystkim niezwykle trudnymi warunkami, w jakich znaleŸli siê osadnicy oraz bied¹, zmuszaj¹c¹ ich do minimalizowania wydatków. Wysi³ki imigrantów kaszubskich, by utworzyæ i utrzymaæ parafiê by³y jednak znacz¹ce. Du¿¹ rolê odegra³o tak¿e zaanga¿owanie pracuj¹cych na kanadyjskich Kaszubach ksiê¿y. Opinia ta odnosi siê nie tylko do organizatorów parafii, ale równie¿ duchownych, którzy zupe³nie nie znali jêzyków s³owiañskich. Symbolicznym przyk³adem niech bêdzie opis sposobu prowadzenia w takich warunkach spowiedzi. Wed³ug jednej z relacji ksi¹dz francuski s³ucha³ jej za poœrednictwem t³umacza. ¯eby zachowaæ tajemnicê spowiedzi t³umacz zadawa³ jedynie pytania z rachunku sumienia. Spowiadaj¹cy trzyma³ rêkê spowiednika i œciska³ j¹, gdy us³ysza³ pope³niony przez siebie grzech15. Niezwykle wa¿nym czynnikiem, stymuluj¹cym tworzenie pierwszych polonijnych organizacji, by³a przychylnoœæ hierarchii koœcielnej. Nie oznacza³o to jednak wy³¹cznie mobilizacji spo³ecznoœci imigranckiej na rzecz budowy koœcio³a czy za³o¿enia nowej parafii. Ciekawych przyk³adów dostarcza historia miejscowoœci Berlin, Ont. (dziœ Kitchener, Ont.). Pocz¹tki nap³ywu polskich imigrantów do tego rejonu nie s¹ dok³adnie znane. Pierwsi Polacy – najprawdopodobniej z Pomorza i Prus Zachodnich – trafili tam za imigrantami niemieckimi oko³o roku 1860. W osiedlu Berlin (które zyska³o prawa miejskie w 1864 r.) od 1856 r. istnia³a niemiecka parafia Najœwiêtszej Marii Panny. Du¿e znaczenie mia³ te¿ fakt, ¿e od 1865r. funkcjonowa³ tam równie¿ St. Jerome’s College – kolegium teologiczne, prowadzone przez zakon zmartwychwstañców, do którego czasami przyje¿d¿ali na wyk³ady polscy ksiê¿a zmartwychwstañcy z USA. W 1861 r. proboszczem parafii w Berlinie zosta³ ks. Franciszek Breitkopf, Œl¹zak pracuj¹cy wœród imigrantów niemieckich. Umo¿liwi³ on imigrantom polskim odmawianie ró¿añca i œpiewanie polskich pieœni religijnych przed i po niedzielnej sumie. W 1888 r. Polacy uzyskali przy niemieckiej parafii pomieszczenie na kaplicê, a od 1899 r. wykorzystywali jako 15 OBLACI.P65 Ickiewicz, Kaszubi…, s. 49. 20 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 21 kaplicê jedn¹ z sal szkolnych. W 1895 r. opiekê duszpastersk¹ nad polskimi wiernymi zaczêli sprawowaæ ksiê¿a ze wspomnianego kolegium. Inicjatywa budowy w³asnego koœcio³a pojawi³a siê dopiero w 1909 r.16 W roku 1912, dziêki inicjatywom i zezwoleniu biskupa Thomasa Dawlinga z Hamilton i superiora zmartwychwstañców ksiêdza Andrzeja Spetza, erygowano samodzieln¹, polsk¹ parafiê pod wezwaniem Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa. Budowê koœcio³a rozpoczêto jednak dopiero w roku 1916 a ukoñczono w 1918 r.17 Na wiele lat przed utworzeniem parafii, bo ju¿ w 1872 r., przy wspomnianej wy¿ej parafii niemieckiej, polscy imigranci za³o¿yli natomiast w Berlinie pierwsz¹ organizacjê œwieck¹: Towarzystwo Bratniej Pomocy Œwiêtego Józefa. Inicjatorem powo³ania tej organizacji by³ kleryk Idzi Tarasiewicz, studiuj¹cy w St. Jerome’s College. Towarzystwo uwa¿ane jest za najstarsz¹ polonijn¹ organizacjê w Kanadzie. Dzia³a³o za aprobat¹ w³adz koœcielnych, oficjaln¹ rejestracjê otrzyma³o jednak dopiero w 1886 r.18 Organizacja ta stawia³a sobie za cel gromadzenie œrodków na Msze ¿a³obne, pogrzeby cz³onków oraz poœmiertn¹ zapomogê dla rodzin osób zmar³ych. Z pewnoœci¹ by³o to podyktowane wysokimi kosztami pochówków oraz brakiem systemu pomocy spo³ecznej. Pewien wp³yw móg³ mieæ tak¿e, panuj¹cy w niemieckiej parafii, zwyczaj urz¹dzania uroczystych pogrzebów. Dzia³alnoœæ Towarzystwa mog³a wiêc dodatkowo stanowiæ formê zabezpieczenia spo³ecznoœci polskiej przed pogard¹ ze strony niemieckich s¹siadów. Hipotezy tej nie da siê jednak udowodniæ. Dzieje polonijnej parafii w Berlinie mog¹ siê wydawaæ nietypowe, ale pocz¹tki ¿ycia organizacyjnego Polonii w innych miastach Ontario a tak¿e w Montrealu na terenie Quebecu, równie¿ odbiegaj¹ od stereotypowego modelu. Powstanie pierwszych organizacji œwieckich o charakterze samopomocowym i ubezpieczeniowym, zwykle wyprzedza³o tam tworzenie parafii, czasem nawet o wiele lat. Pierwsze koœcio³y spo³ecznoœæ polska zdobywa³a g³ównie dziêki pomocy biskupów, zakonów lub lokalnych filantropów. W mniejszych miejscowoœciach Ontario (jak St. Catherines, Welland, czy Branfford) biskupi popierali raczej tworzenie parafii wieloetnicznych, wspólnych dla Polaków, S³owaków, Ukraiñców a tak¿e W³ochów. Nieco inaczej, ale tak¿e w sposób odmienny, od uproszczonego schematu, przebiega³o tworzenie polonijnych parafii w prowincjach preryjnych. Polscy i 16 17 18 OBLACI.P65 Walewander, Leksykon…, t. 1, s. 129–137. Ibid., t. 1, s. 13 –131. H. Radecki, Ethnic Organizational Dynamics. The Polish Group in Canada, Waterloo, Ont. 1979, s. 56–57. 21 07-12-01, 21:41 �22 Anna Reczyñska ukraiñscy ch³opi zak³adali tam farmy i osady, którym nadawali s³owiañskie nazwy takie jak Dobrowody i Tarnopol na terenie Saskatchewan, Wis³a i Zbara¿ w prowincji Manitoba oraz Kraków, Radwany i Kopernik w prowincji Alberta19. Osiedlaj¹cy siê na preriach polscy imigranci stanowili niema³y problem dla istniej¹cej w tym rejonie i nastawionej g³ównie na pracê misyjn¹ wœród Indian, katolickiej hierarchii koœcielnej. Misje duszpasterskie wœród rozproszonych po preriach polskich osadników, robotników rolnych oraz imigrantów zatrudnionych przy wyrêbie lasów i budowie kolei, z ogromnym poœwiêceniem prowadzili oblaci wywodz¹cy siê z francuskiej Kanady oraz redemptoryœci z Belgii. Ju¿ na pocz¹tku lat 90. XIX wieku, wœród 30 tysiêcy mieszkañców Winnipeg, by³o oko³o 1000 Polaków. Adelard Langevin, arcybiskup Winnipeg, wysy³a³ w tym czasie do europejskich zakonów, hierarchii koœcielnej w Stanach Zjednoczonych a nawet do samego cesarza Franciszka Józefa, proœby o duchownych pos³uguj¹cych siê jêzykami s³owiañskimi20. Dziêki tym staraniom do wybuchu I wojny œwiatowej skierowano do Kanady 17 oblatów, w tym 10 Polaków z ziem pruskich i trzech Morawian, znaj¹cych jêzyk polski. Od 1902 r. na prerie dotarli te¿ bazylianie21. Misjonarze zak³adali wielonarodowoœciowe parafie przeznaczone dla Polaków, Czechów, S³owaków, Ukraiñców i Niemców. Pierwsza z nich, pod wezwaniem Œwiêtego Ducha, powsta³a w Winnipeg w prowincji Manitoba w 1898 r. i obejmowa³a obszar a¿ po Góry Skaliste. Pracê duszpastersk¹ podjêli tam dwaj zakonnicy oblaccy, jednoczeœnie rodzeni bracia: Wojciech (Adalbert, zwany niekiedy Albert) i Jan Wilhelm Kulawi. Wojciech pomóg³ w roku 1898 dokoñczyæ budowê koœcio³a w Winnipeg i zosta³ pierwszym proboszczem parafii Œwiêtego Ducha. Jan Wilhelm Kulawy zosta³ natomiast skierowany do pracy w odleg³ych polskich osiedlach na zachód od Winnipeg. Parafia Œwiêtego Ducha zosta³a erygowana jako polska dopiero w roku 1912, po stopniowym wydzieleniu siê z niej innych grup narodowych. Ju¿ w roku 1914 w samym Winnipeg ustanowiona zosta³a natomiast druga polonijna parafia pod wezwaniem œw. Jana Kantego22. 19 20 21 22 OBLACI.P65 Nazwê tê przyjêto w roku 1910 na miejsce wczeœniejszego Koperville, z inicjatywy odwiedzaj¹cego osadê ksiêdza Paw³a Kulawego z zakonu oblatów. Zob. Walewander, Leksykon…, t. 2., s. 435-437. J. Schulte, Wielki wódz prerii Albert Lacombe (1827–1916), Warszawa 1988, s. 135-139. J. Plewko, Duszpasterstwo Polonii w procesie jej integracji ze spo³eczeñstwem kanadyjskim (1875–1988), Lublin 1995 s. 79, 81. Walewander, Leksykon..., t.: 2, s. 226-229. 22 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 23 Ksiê¿a pracuj¹cy w Winnipeg nie ograniczali swej aktywnoœci duszpasterskiej do obszaru tego miasta. Odwiedzali te¿ s³owiañskich farmerów i robotników rolnych w ma³ych osiedlach rozrzuconych po preriach. Czasem pokonywali nawet 1500 kilometrów, docieraj¹c do skupisk licz¹cych zaledwie kilkadziesi¹t osób. Odwiedzali równie¿ osiedla górnicze, rejony budowy kolei oraz obozy robotników zatrudnionych przy wyrêbie lasu. Ka¿dy misjonarz przyje¿d¿a³ regularnie do kilku, a nawet kilkunastu miejscowoœci; do innych dociera³ gdy pozwala³y na to warunki atmosferyczne23. W czasie takich podró¿y misyjnych ksiê¿a odprawiali Msze w prywatnych domach lub w pomieszczeniach udostêpnianych przez lokalne zak³ady zatrudniaj¹ce imigrantów. Pracuj¹cy w Albercie ks. Antoni Sylla, z zakonu oblatów, wymieni³ w swym pamiêtniku wiele takich miejsc. W latach 1909–1910 w Bankhead odprawia³ np. niedzielne Msze œw. w hali nale¿¹cej do kopalni wêgla. Pomieszczenie to na co dzieñ by³o wykorzystywane jako sto³ówka i sala spotkañ towarzyskich. Zawsze przed Msz¹ trzeba tam by³o wysprz¹taæ i napaliæ w piecu. Ksi¹dz wspomina³, ze mimo wietrzenia, po sobotnich tañcach pozostawa³a w pomieszczeniu zwykle woñ piwa24. Pierwsze kaplice i niewielkie koœció³ki (najczêœciej zawieraj¹ce aneks z mieszkaniem dla misjonarza) powstawa³y na preriach zwykle dziêki po³¹czeniu funduszy uzyskanych od linii kolejowych, lub lokalnych kompani oraz œrodków ofiarowywanych przez biskupa, b¹dŸ któryœ z zakonów. Z ostatniego z wymienionych Ÿróde³ finansowano zwykle brakuj¹ce elementy wyposa¿enia œwi¹tyñ. Prowadzono te¿ zbiórki wœród wiernych, ale ich rezultaty mia³y wymiar raczej symboliczny. Ks. Sylla opisa³ te¿ przyk³ad niekonwencjonalnej dzia³alnoœci jednego z misjonarzy, który w roku 1900 zosta³ wyznaczony do pracy wœród Polaków osiad³ych na farmach w Albercie. Ks. Olszewski obj¹³ mianowicie w okolicach Edmonton dzia³kê ziemi na warunkach oferowanych imigrantom. Wybudowa³ tam du¿y dom, w którym siostry zakonne prowadzi³y szko³ê. W ten sposób stworzono bazê dla podró¿y misyjnych w rejony zamieszka³e przez S³owian z Galicji, którzy pracowali na preriach oraz w kopalniach i przy naprawie linii kolejowych25. Zarówno w prowincjach preryjnych jak i na wschodzie Kanady na pocz¹tku XX wieku, powstawa³y liczne polonijne kaplice, parafie i koœcio³y. 23 24 25 OBLACI.P65 Plewko, Duszpasterstwo..., s. 113-115; L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej, w: Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lubin 1982, s. 471-472. A. Sylla, Memoirs. Sketches on Early Polish Settlements and the Polish Roman Catholic Church in Western Canada, oprac. A. Kobos, Toronto 1997, s. 42. Ibid., s. 20. 23 07-12-01, 21:41 �24 Anna Reczyñska Wiêkszoœæ z nich prowadzili ksiê¿a ze zgromadzenia oblatów, ale w œrodowisku imigrantów pracowali równie¿ zakonnicy z innych zgromadzeñ (franciszkanie, zmartwychwstañcy, redemptoryœci) oraz ksiê¿a diecezjalni. Znacz¹c¹ rolê, zw³aszcza przy prowadzeniu polskich szkó³ek, odgrywa³y te¿ siostry zakonne, g³ównie benedyktynki i felicjanki. W œrodowisku polonijnym grono wyznawców zdoby³ tak¿e Polski Koœció³ Narodowy, Cerkiew greckokatolicka oraz Koœcio³y protestanckie, wœród nich zw³aszcza baptyœci. Wp³yw tych Koœcio³ów na ca³¹ grupê polsk¹ nigdy nie dorównywa³ jednak wp³ywom Koœcio³a rzymskokatolickiego. Niektóre organizacje œwieckie wywodz¹ sw¹ genezê z dzia³alnoœci przy polonijnych parafiach. Czêœæ korzysta³a i w ró¿nej formie do dziœ korzysta, z poparcia struktur koœcielnych. Inne tworzy³y siê i dzia³a³y niezale¿nie, niektóre w powi¹zaniu z organizacjami polonijnymi funkcjonuj¹cymi wczeœniej w USA. We wszystkich niemal wiêkszych miastach Kanady, w których istnia³y skupiska polskich emigrantów, powstawa³y polonijne domy, organizacje i towarzystwa. Ich charakter i cele by³y doœæ zró¿nicowane: od samopomocowych przez kulturalne i sportowe do patriotycznych i socjalizuj¹cych. Wiele z nich ³¹czy³o jednak ró¿ne sfery dzia³alnoœci. Na prze³omie XIX i XX wieku rolê polonijnego centrum odgrywa³o Winnipeg. Znajdowa³o siê tam najwiêksze w Kanadzie skupisko polskich imigrantów, dzia³a³y najwiêksze organizacje i wychodzi³y te¿ polskie czasopisma. Pierwsze próby wydawania gazety w jêzyku polskim podjêli ojcowie oblaci. Publikowany przez nich na prze³omie lat 1904–1905 „G³os Kanadyjski” okaza³ siê efemeryd¹. Utrzyma³o siê dopiero drugie pismo, tygodnik wydawany od roku 1908 pod tytu³em „Gazeta Katolicka”. W roku 1940, po zmianie nazwy na „Gazetê Polsk¹ w Kanadzie” i po³¹czeniu w 1950 roku z tygodnikiem „G³os Polski”, pismo to ukazuje siê w Toronto do dziœ pod tytu³em „G³os Polski-Gazeta Polska”26. Od roku 1915 roku w Winnipegu wydawany by³ tak¿e niezale¿ny tygodnik nosz¹cy tytu³ „Czas”, który utrzyma³ siê na rynku do roku 2006, kiedy dokona³ fuzji z torontoñskim pismem „Zwi¹zkowiec” przekazuj¹c mu swych subskrybentów. Wydarzenia pierwszej wojny œwiatowej, nap³yw fali imigrantów z II Rzeczpospolitej, skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego, oraz oddzia³ywanie polskich placówek konsularnych, wszystko to przyczyni³o siê do tworzenia w Kanadzie nowych polonijnych pism i towarzystw. W latach 30. XX wieku powsta³y tak¿e polonijne organizacje ponadlokalne. Znacz¹c¹ rolê odgrywa³y cztery z nich: Utworzone w roku 1931 Zjednoczenie Zrzeszeñ Polskich w 26 OBLACI.P65 Zob. V. Turek, Polish-Language Press in Canada, Toronto 1962. 24 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 25 Kanadzie, ³¹cz¹ce kilkadziesi¹t organizacji utrzymuj¹cych œcis³¹ wspó³pracê ze „Œwiatpolem” (organizacj¹ koordynowan¹ z Warszawy, która mia³a ambicje kierowania ca³a polsk¹ diaspor¹) oraz placówkami konsularnymi. Od roku 1934 na terenie prowincji preryjnych, pod patronatem ksiê¿y oblatów, dzia³a³o Stowarzyszenie Polaków w Kanadzie, ³¹cz¹ce g³ównie polonijne parafie i organizacje przyparafialne. W wielu skupiskach polonijnych istnia³a te¿ sieæ towarzystw zwi¹zanych z radykalnym ruchem ludowo-robotniczym. Wiêkszoœæ z nich nale¿a³a do Polskiego Towarzystwa Robotniczo-Farmerskiego, które w roku 1936 przekszta³ci³o siê w Polskie Towarzystwo Ludowe. Czwartym towarzystwem ponadlokalnym by³, prowadz¹cy dzia³alnoœæ ubezpieczeniow¹ i oœwiatow¹, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie, dzia³aj¹cy wy³¹cznie w prowincji Ontario. Kolejny prze³om w ¿yciu kanadyjskiej Polonii przyniós³ okres drugiej wojny œwiatowej. Wydarzenia rozgrywaj¹ce siê w Europie i na ziemiach polskich wywo³a³y wzrost nastrojów patriotycznych, manifestacje, akcje zbiórkowe i szerok¹ aktywizacjê zarówno imigrantów jaki i Kanadyjczyków polskiego pochodzenia. W tej atmosferze, w roku 1944, dosz³o do utworzenia Kongresu Polonii Kanadyjskiej, który do dziœ jest centraln¹ reprezentacj¹ kanadyjskiej Polonii. Trzonem nowej organizacji sta³y siê pocz¹tkowo struktury Zjednoczenia Zrzeszeñ Polskich w Kanadzie oraz Zwi¹zku Polaków w Kanadzie. Polonijne centrum przesunê³o siê do Toronto a izoluj¹ce siê od KPK organizacje zwi¹zane z parafiami na preriach zamknê³y siê we w³asnym œrodowisku i stopniowo ulega³y marginalizacji. Stosunkowo szybko topnia³o natomiast œrodowisko sympatyzuj¹ce z nowymi w³adzami w Warszawie, bojkotowane przez resztê Polonii. Kongres Polonii Kanadyjskiej, od pocz¹tku swego istnienia, próbowa³ oddzia³ywaæ na politykê w³adz Kanady na odcinku dotycz¹cym spraw grupy polskiej a tak¿e Polski i Polaków. W latach 40. wystêpowa³ w obronie wolnoœci w Polsce i zabiega³ o przyjêcie do Kanady polskich dipisów i by³ych ¿o³nierzy. W latach 50. i 60. w³adze KPK wielokrotnie wystêpowa³y przeciwko polityce rz¹dów komunistycznych w Polsce i w ca³ym bloku sowieckim. Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce w roku 1981 domagano siê od Kanady nacisków na w³adze polskie na rzecz przywrócenia demokracji a w roku 1998, w zmienionej ju¿ sytuacji, zabiegano o kanadyjskie poparcie dla polskich aspiracji wejœcia do NATO. Najwiêcej sukcesów odnosi³ Kongres Polonii Kanadyjskiej w pierwszej po³owie lat 80., interweniuj¹c w sprawach dotycz¹cych przyjmowania do Kanady polskich imigrantów oraz organizuj¹c akcje pomocy charytatywnej dla Polski. Od lat 50. decyduj¹c¹ rolê w Kongresie odgrywali przedstawiciele Stowarzyszenia Polskich Kombatantów (SPK), organizacji skupiaj¹cej g³ównie OBLACI.P65 25 07-12-01, 21:41 �26 Anna Reczyñska weteranów drugiej wojny œwiatowej oraz ich rodziny. Stowarzyszenie to jest zwi¹zane ze Œwiatow¹ Federacj¹ SPK maj¹c¹ siedzibê w Londynie. Kombatanci, po³¹czeni wspólnymi, wojennymi losami i podobnymi doœwiadczeniami pierwszych lat pobytu na emigracji, przez ca³y okres powojenny pielêgnowali idea³y walki o niepodleg³oœæ zmitologizowanej przez nich i odleg³ej Polski. Akcje samopomocowe prowadzone przez kombatantów, ich dzia³alnoœæ kulturalna a nawet spotkania towarzyskie zachowa³y wiele elementów zwi¹zanych z wojenn¹ przesz³oœci¹ i wojskow¹ dyscyplin¹. Na takiej bazie powsta³a bardzo skonsolidowana i jak na warunki emigracyjne, sprawnie dzia³aj¹ca organizacja, która w ci¹gu lat 50. i 60. rozbudowa³a sieæ swych kó³ i domów kombatanckich we wszystkich wiêkszych miastach Kanady. Kombatanci, ju¿ pod koniec lat 40., praktycznie przejêli kierownictwo KPK i utrzymuj¹c pewien dystans w stosunku do pozosta³ych organizacji, prowadzili ró¿norodn¹ dzia³alnoœæ od kulturalnej zaczynaj¹c, a na politycznej koñcz¹c. Ta ostatnia rozwija³a siê szczególnie ¿ywo w okresie PRL-u, kiedy w³adze SPK konsekwentnie wystêpowa³y przeciwko istniej¹cemu w Polsce systemowi komunistycznemu. Obecnie o specyfice tego Stowarzyszenia, które istnieje do dziœ, decyduj¹ z jednej strony problemy œrodowiska kombatanckiego a z drugiej zaawansowany wiek wiêkszoœci cz³onków, mimo ¿e SPK przyjmuje tak¿e cz³onków rodzin by³ych ¿o³nierzy. Najwiêksz¹ polonijn¹ organizacj¹ o charakterze samopomocowym jest, siêgaj¹cy histori¹ roku 1907, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie (The Polish Alliance in Canada). Zosta³ za³o¿ony jako sieæ œwieckich kas ubezpieczeniowych. Od pocz¹tku swego istnienia rozwija³y one jednak znacznie szersz¹ dzia³alnoœæ zarówno towarzysk¹, kulturaln¹ i edukacyjn¹ jak i patriotyczn¹. W ci¹gu 90 lat dzia³alnoœci ZPwK jego grupy, funkcjonuj¹ce g³ownie na terenie prowincji Ontario, zbudowa³y wiele w³asnych domów. Zak³adano przy nich ko³a Polek, grona m³odzie¿y, kluby sportowe, biblioteki, chóry, amatorskie zespo³y teatralne, prowadzono – i w niektórych grupach prowadzi siê nadal – kursy jêzyka angielskiego dla doros³ych i szkó³ki jêzyka polskiego dla dzieci. Wa¿nymi formami dzia³alnoœci ZPwK by³y i s¹ okolicznoœciowe akademie, wystêpy grup artystycznych (tak¿e artystów z Polski ), bale, pikniki itp. Przy organizacji dzia³a te¿ biuro podró¿y, ksiêgarnia oraz wydawnictwo. Jednym z osi¹gniêæ Zwi¹zku by³a budowa oœrodka kulturalno-rozrywkowego w Grimsbay, Ont. Na podkreœlenie zas³uguje fakt, ¿e cz³onkowie ZPwK ³¹cz¹ troskê o zachowanie jêzyka polskiego i polskich obyczajów z wysi³kami na rzecz pe³noprawnego udzia³u w spo³eczeñstwie kanadyjskim. Dzia³alnoœæ o podobnym charakterze prowadzi³ Zwi¹zek Narodowy Polski w Kanadzie, szczególnie aktywny w latach 50. i 60. XX wieku. Od mo- OBLACI.P65 26 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 27 mentu swego powstania w roku 1937, by³ on jednak zorientowany g³ównie w stronê Polski, a po II wojnie œwiatowej mocno zwi¹za³ siê z rz¹dem polskim dzia³aj¹cym na emigracji. Organizacj¹ apolityczn¹, skutecznie ³¹cz¹c¹ polskie tradycje z realiami Kanady jest natomiast, obchodz¹ca w roku 2006 piêædziesiêciolecie swej dzia³alnoœci, Federacja Polek w Kanadzie. Tworzy j¹ obecnie szesnaœcie ogniw, aktywnych na terenie ca³ego kraju i ³¹cz¹cych kobiety prowadz¹ce dzia³alnoœæ samopomocow¹, prace na rzecz spo³ecznoœci polonijnej, akcje charytatywne oraz ró¿ne formy dzia³alnoœci kulturalnej i oœwiatowej27. Nieco mniejsz¹, ale zas³u¿on¹ i znacz¹c¹ organizacj¹ jest Stowarzyszenie In¿ynierów Polskich (SIP) za³o¿one w roku 1941 przez grupê polskich uchodŸców wojennych28. Stowarzyszenie ma osiem oddzia³ów, g³ównie w wiêkszych miastach Kanady. Prowadz¹ one dzia³alnoœæ popularno-oœwiatow¹, ale anga¿uj¹ siê te¿ w wiele akcji na forum polonijnym. Organizacje polonijne przyci¹gaj¹ stosunkowo niewiele m³odzie¿y. Dotyczy to zarówno œrodowiska imigrantów jak i osób urodzonych w Kanadzie. Mimo licznych prób i wielu deklaracji, stowarzyszenia skupiaj¹ce m³odzie¿, m³odzie¿owe przybudówki polonijnych towarzystw, czy ró¿nego rodzaju kluby, s¹ zwykle efemerydami, lub utrzymuj¹ siê najwy¿ej kilka lat. Stosunkowo aktywnie, zw³aszcza na terenie zachodnich prowincji Kanady, dzia³a natomiast organizacja harcerska, na któr¹ sk³adaj¹ siê organizacje harcerek, harcerzy, dru¿yny instruktorów i Ko³a Przyjació³ Harcerstwa Polskiego. Organizacja posiada w³asne oœrodki wypoczynkowe w rejonie dawnego osadnictwa kaszubskiego w Ontario, który w œrodowisku polonijnym nazywany jest „kanadyjskimi Kaszubami”. ZHP w Kanadzie jest zwi¹zany z organizacjami harcerstwa polskiego dzia³aj¹cymi poza granicami Polski. Jego reprezentanci, tradycyjnie ju¿, wchodz¹ w sk³ad Œwiatowej Naczelnej Rady Harcerstwa. Szczególn¹ rolê wœród Polonii odgrywa tak¿e Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie skupiaj¹cy nauczycieli ucz¹cych w polskich szkó³kach. W miarê swoich mo¿liwoœci i przy wsparciu innych polonijnych organizacji, Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie organizuje szkolenia i kursy dla nauczycieli, wydaje w³asny biuletyn „Myœl”, publikuje te¿ podrêczniki, teksty i pomoce do nauki jêzyka polskiego oraz polskiej historii i geografii. W Kanadzie dzia³a ponad 50 polskich przedszkoli i oko³o 90 szkó³ podstawowych (czêœæ z nich to szko³y sobotnie, a czêœæ to wydzielone programy w 27 28 OBLACI.P65 Ogniwa jednego ³añcucha, 50 lat Federacji Polek w Kanadzie, Toronto 2006. Do roku 1996 nosi³o ono nazwê Stowarzyszenie Techników Polskich w Kanadzie; przyjmuje cz³onków o zawodach technicznych. 27 07-12-01, 21:41 �28 Anna Reczyñska szko³ach publicznych, do których uczêszczaj¹ dzieci z polskich rodzin). Na 12 kanadyjskich uniwersytetach prowadzone s¹ kursy jêzyka polskiego a od roku 1994 na University of Toronto, w ramach Katedry Studiów Polskich im. Konstantego Reynerta, równie¿ kursy historii Polski. Kanadyjska Polonia stworzy³a dwie instytucje o charakterze naukowym. Pierwsza z nich to Polski Instytut Naukowy w Kanadzie za³o¿ony w roku 1943 w Montrealu, w oparciu o Uniwersytet McGill. Do roku 1976, kiedy siê usamodzielni³, funkcjonowa³ on jako filia Polskiego Instytutu Naukowego w Ameryce. Obecnie, poza Montrealem, instytut posiada filie tak¿e w Ottawie, Vancouver i Toronto. Dzia³alnoœæ instytutu to przede wszystkim odczyty na temat Polski i polskiej kultury wyg³aszane przez cz³onków oraz zaproszonych goœci (tak¿e z Polski). Organizowane s¹ tak¿e okolicznoœciowe wystawy i promocje ksi¹¿ek. W Montrealu powsta³a dokumentacyjna monografia polskich grobów na cmentarzu w Saint Sauveur, gdzie spoczywaj¹ miedzy innymi takie osobistoœci polskiej emigracji jak ministrowie Wac³aw Babiñski i Tadeusz Romer czy genera³ Antoni Szyling. Za³o¿ona przy Polski Instytucie Naukowym biblioteka (nosz¹ca od niedawna imiê jej d³ugoletniej dyrektorki Wandy Stachiewiczowej) jest najwiêkszym w Kanadzie zbiorem polskich i polonijnych publikacji. Posiada ksiêgozbiór licz¹cy ponad 44 tysi¹ce wolumenów (niektóre o unikatowej wartoœci); gromadzi te¿ prasê polsk¹ i polonijn¹, równie¿ wydawan¹ poza Kanad¹. Drugie stowarzyszeniem o charakterze naukowym to Kanadyjsko-Polski Instytut Badawczy, utworzony w roku 1956 przy Kongresie Polonii Kanadyjskiej w Toronto. Jego cele to dokumentowanie historii oraz studia nad spo³ecznoœci¹ polsk¹ w Kanadzie. Archiwum instytutu gromadzi g³ównie polonijn¹ prasê i archiwalia. W ci¹gu 40 lat dzia³alnoœci, mimo problemów finansowych, instytut – dziêki zaanga¿owaniu swych kolejnych prezesów (Wiktora Turka, Rudolfa Koglera, Benedykta Heydenkorna i Edwarda So³tysa) a tak¿e cz³onków i wspó³pracowników – zdo³a³ opublikowaæ ponad 40 cennych ksi¹¿ek, wœród których s¹ wspomnienia imigrantów oraz opracowania na temat dziejów i problemów wspó³czesnych kanadyjskiej Polonii29. Dzia³alnoœæ obu wymienionych wy¿ej instytucji o charakterze naukowym wspierana jest czêœciowo z dotacji kanadyjskich, czêœciowo ze sk³adek zbieranych wœród Polonii a czêœciowo przez polonijne fundacje: Fundacjê im. Adama Mickiewicza (dzia³aj¹c¹ od roku 1956), Fundacjê im. W³adys³awa Rey- 29 OBLACI.P65 Najnowsza publikacja to: Parlament na obczyŸnie autorstwa Edwarda So³tysa (Toronto 2006) jest monografi¹ kanadyjskiego oddzia³u Rady Narodowej. 28 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 29 monta (od 1969 r.), Fundusz Wieczysty Milenium Polski Chrzeœcijañskiej (utworzony w roku 1964), Polsk¹ Fundacjê Spo³eczno-Kulturaln¹ (od 1978 r.) oraz od lat 80. Fundacjê im. W³adys³awa i Nelli Turzañskich i Fundacjê Tadeusza i Zofii Romerów. W zale¿noœci od swego statutu przyznaj¹ one nagrody lub stypendia, udzielaj¹ wsparcia polonijnym szkó³kom, bibliotekom, zespo³om tanecznym i muzycznym oraz autorom ksi¹¿ek pisz¹cym w jêzyku polskim, na temat Polski lub Polonii. Od roku 1977 propagowaniem polskiej kultury zajmuje siê tak¿e Polski Fundusz Wydawniczy. Wielkim osi¹gniêciem osób skupionych wokó³ Funduszu by³ Tydzieñ Kultury Polskiej zorganizowany w Toronto w roku 1979. W latach nastêpnych œrodowisko zwi¹zane z Funduszem przygotowywa³o, g³ównie w Toronto, wystawy ksi¹¿ek i wieczory autorskie oraz sponsorowa³o wydawanie literatury powstaj¹cej w Kanadzie w jêzyku polskim. Na liœcie oko³o 20 pozycji opublikowanych dotychczas przez Fundusz, s¹ wspomnienia, reporta¿e, eseje (miêdzy innymi Jadwigi JurkszusTomaszewskiej) oraz zbiory poezji (w tym Wac³awa Iwaniuka oraz Floriana Œmieji, poetów znanych i cenionych równie¿ w Polsce). Wœród innych inicjatyw warto wymieniæ ufundowanie w Kanadzie, ze sk³adek zebranych w œrodowisku polonijnym, polskich pomników: Miko³aja Kopernika w Montrealu (w roku 1966), ofiar Katynia w Toronto (w roku 1980), Czes³awa Mi³osza na terenie University of Alberta w Edmonton oraz Jana Paw³a II w Toronto. Instytucj¹ niezwykle wa¿n¹ dla spo³ecznoœci polonijnej jest Polska Kasa Spó³dzielcza (St. Stanislaus – St. Casimir’s Parish Credit Union), za³o¿ona w roku 1945 przy parafii œw. Stanis³awa przez ojców oblatów (Stanis³awa Puchniaka i Micha³a Smitha) i ich parafian. Z niewielkiej kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, rozbudowuj¹c swe struktury przy innych polonijnych parafiach, przekszta³ci³a siê stopniowo w jeden z najwiêkszych etnicznych banków w Kanadzie. Jego klientami – cz³onkami kasy – jest ponad 30 000 osób, kapita³ Credit Union przekracza 13 milionów dolarów kanadyjskich a jej aktywa oceniane s¹ na ponad 250 miliardów dolarów kanadyjskich, co jest zjawiskiem wyj¹tkowym nawet jak na warunki Kraju Klonowego Liœcia. W latach 80. ubieg³ego stulecia rozpocz¹³ w œrodowisku kanadyjskiej Polonii kolejny proces g³êbokich zmian. Wynika³y one z wielu czynników, wœród których wa¿n¹ grupê stanowi³y wydarzenia zachodz¹ce w Polsce. Powstanie „Solidarnoœci” i wprowadzenie stanu wojennego zaowocowa³y nap³ywem do Kanady kolejnej, du¿ej fali polskich imigrantów. Nast¹pi³ te¿ w Kanadzie znacz¹cy wzrost zainteresowania polskimi problemami. Wszystko to przyczyni³o siê do wyraŸnej aktywizacji Polaków, osób polskiego pochodzenia i polonijnych organizacji. Grupa „Solidarnoœæ i Niepodleg³oœæ” (PolishCanadian Action Group) sk³adaj¹ca siê wy³¹cznie z nowych imigrantów, ini- OBLACI.P65 29 07-12-01, 21:41 �30 Anna Reczyñska cjowa³a i przeprowadza³a szereg demonstracji a tak¿e niekonwencjonalnych akcji protestacyjnych przed polskimi i sowieckimi placówkami dyplomatycznymi. Nast¹pi³a niezwyk³a konsolidacja dzia³añ wszystkich polonijnych organizacji. Zawieszano dawne spory, zapominano o podzia³ach i starych urazach. Organizowano manifestacje w obronie polskiej „Solidarnoœci” i Polaków nad Wis³¹, prowadzono zbiórki i wysy³kê pieniêdzy, leków oraz ¿ywnoœci30. Kongres Polonii Kanadyjskiej i zrzeszone w nim organizacje sponsorowa³y imigrantów i udziela³y im pomocy. Wielu nowo przybywaj¹cych osiedla³o siê w Toronto i jego okolicy. Poza tradycyjn¹ dzielnic¹ polsk¹ powsta³o nowe polskie skupisko w mieœcie Mississauga, w s¹siedztwie Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–1984 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego, powsta³o tam prê¿nie dzia³aj¹ce, Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Lata 80. przynios³y tak¿e wzrost zainteresowania polonijn¹ prasa. Zwiêksza³a siê liczba jej czytelników, ros³y nak³ady, wydawano tak¿e nowe tytu³y. Czêœæ z nich by³o efemerydami, niektóre funkcjonowa³y przez kilka lat i upada³y, lub ³¹czy³y siê z innymi. Pojawi³a siê te¿ grupa pism utrzymuj¹cych siê z reklam i rozdawanych za darmo. W roku 1988 ukaza³ siê natomiast w Toronto pierwszy na terenie Kanady, polskojêzyczny dziennik zatytu³owany „Gazeta” a w roku 2000 kolejny pt. „Dziennik”. Okaza³o siê jednak, ¿e polonijny rynek jest za ma³y na dwa dzienniki i obecnie wydawana jest jedynie „Gazeta”31. Upadek PRL-u, przyjêty w diasporze z entuzjazmem, ale tak¿e z pewn¹ nieufnoœci¹, zbieg³ siê ze zmian¹ pokoleniow¹ w gronie polonijnych przywódców. Wiêkszoœæ z nich, zw³aszcza ci z grupy dipisów i kombatantów, w naturalny sposób odchodzi³o. Nie przygotowali jednak nastêpców. Dla osób urodzonych w Kanadzie dzia³alnoœæ organizacji polonijnych – zw³aszcza po spadku miêdzynarodowego i ogólnokanadyjskiego zainteresowania Polsk¹ – nie by³a zbyt atrakcyjna. M³odych ludzi zra¿a³o uwik³anie pokolenia ich rodziców w skomplikowan¹, polsk¹ historiê i ich przywi¹zanie do polskich tradycji, uwa¿anych przez m³odzie¿ za anachroniczne. M³ode pokolenie nie rozumie, od¿ywaj¹cych w diasporze, sporów z przesz³oœci. Dodatkowo nowi imigranci, przybysze z PRL-u, byli w wielu przypadkach traktowani w polonijnych organizacjach z jednej strony patriarchalnie a z drugiej podejrzliwie, jako zbyt roszczeniowi i „ska¿eni komunizmem”. Na napiêcia miêdzy „starymi” a „nowymi” czêsto nak³ada³y 30 31 OBLACI.P65 W ramach organizacji Help for Poland Fund: Food and Medcines do Polski przekazano ¿ywnoœæ i leki wartoœci prawie 5,5 miliona dolarów kanadyjskich. Zob. E. So³tys, R.K. Kogler (red.), Half a Century of Canadian Polish Congress, Toronto 1996, s. 124-127. W roku 2004 „Dziennik” najpierw zosta³ przekszta³cony w tygodnik a nastêpnie przesta³ wychodziæ. 30 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 31 siê tak¿e konflikty pokoleñ oraz skrywana zazdroœæ o ³atwiejszy start w Kanadzie tych ostatnich. W efekcie takiej atmosfery znaczny odsetek nowych imigrantów odsun¹³ siê i œwiadomie wybiera³ izolacjê od œrodowisk i organizacji polonijnych. Dotyczy³o to zw³aszcza tych, którzy dziêki swym kwalifikacjom i dobrej znajomoœci jêzyka, szybko nawi¹zywali kontakty z Kanadyjczykami. Czêœæ najnowszych przybyszów zra¿a³y polonijne spory, zarówno te odradzaj¹ce siê po latach, jak i przenoszone z Polski i nowe, powstaj¹ce ju¿ na gruncie kanadyjskim. W takiej sytuacji tylko nieliczni imigranci z lat 80-tych w³¹czyli siê w dzia³alnoœæ istniej¹cych ju¿ polonijnych organizacji, nie stworzyli jednak ¿adnych odrêbnych struktur. Podejmowane w œrodowisku polonijnym dyskusje i próby reform doprowadza³y do dalszych podzia³ów i konfliktów. Nak³ada³y siê na nie tak¿e ambicje i osobiste interesy osób pretenduj¹cych do stanowisk liderów, co dodatkowo dzia³a³o zniechêcaj¹co. Rozliczenia finansowe i rozliczenia z przesz³oœci¹ przynosi³y na prze³omie wieków, zw³aszcza w polonijnym œrodowisku w Toronto, ostre polemiki i kolejne konflikty, prowadz¹ce nawet do procesów s¹dowych. Poch³onê³y one wiele energii i znaczne œrodki finansowe oraz wyraŸnie os³abi³y pozycjê Kongresu Polonii Kanadyjskiej jako reprezentanta grupy polskiej na forum kanadyjskim. W takiej atmosferze na znaczeniu zyskiwa³y inicjatywy podejmowane w innych oœrodkach. Dotyczy to zw³aszcza dzia³alnoœci Polskiego Instytutu Naukowego w Kanadzie i Biblioteki Polskiej im. Wandy Stachiewiczowej w Montrealu oraz organizowanych tam odczytów naukowych. Pieczo³owicie wydawane publikacje Instytutu zas³uguj¹ na ogromne uznanie32. Od roku 1988, równie¿ w Montrealu, dzia³a Kanadyjska Fundacja Dziedzictwa Polsko-¯ydowskiego, która ró¿nymi metodami stara siê zwalczaæ uprzedzenia z historii i propagowaæ dialog. Wysoko cenione s¹ tak¿e festiwale filmów polskich, organizowane w Montrealu od roku 2000. Znaczn¹ popularnoœci¹ ciesz¹ siê równie¿ festiwale polskie oraz spotkania z pisarzami organizowane w Ottawie i dzia³alnoœæ (od roku 2004) Kanadyjsko-Polskiego Towarzystwa Historycznego w Edmonton. Brakuje jednak koordynacji i wspó³pracy pomiêdzy poszczególnymi oœrodkami, a czêsto nawet wymiany podstawowych informacji na ogólnokanadyjskim forum polonijnym. Wszystko to sprawia, ¿e wiele przedsiêwziêæ ma g³ównie wymiar lokalny. 32 OBLACI.P65 Wœród najciekawszych warto wymieniæ albumy: Grafika polska ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Montrealu (1918–1939), Montreal 1999 i E. I³owiecka (red.), Polskie groby na cmentarzu w Saint-Sauveur-des-Monts Quebec, Kanada. Przewodnik, Montreal 2002, oraz K. Bienicki, L. Czerwiñski, Groby ¿o³nierzy Polskich Si³ Zbrojnych na cmentarzu weteranów „Field of Honor” w Point Claire, Que., Montreal 2003. 31 07-12-01, 21:41 �32 Anna Reczyñska W wielu skupiskach polonijnych istniej¹ polskie programy radiowe a w najwiêkszych miastach tak¿e telewizyjne. Stosunkowo nowym, wartym uwagi zjawiskiem, s¹ polonijne witryny i strony internetowe oraz pisma tworzone wy³¹cznie w internecie jak „Transatlantyk Nadziei” powstaj¹cy w Ottawie (www.tnpolonia.com) oraz „Œwiecie Nasz” redagowany w Montrealu (www. swiecienasz.com). W spo³ecznoœci polonijnej dzia³aj¹ polskie sklepy, restauracje, polskie ksiêgarnie, grupy taneczne i teatralne, polonijne biura podró¿y, wspomniany wczeœniej bank (Credit Union) oraz polonijne domy starców33. Wymienione wy¿ej przyk³ady dowodz¹ wysokiego poziom kompletnoœci instytucjonalnej grupy polskiej. Nazwiska wielu Polaków i osób polskiego pochodzenia znaleŸæ mo¿na wœród kanadyjskich naukowców, in¿ynierów, lekarzy, artystów i sportowców. Stosunkowo szeroka jest te¿ aktywnoœæ grupy polskiej w ró¿nych sferach kanadyjskiej gospodarki. Spo³ecznoœæ polonijna jest natomiast wyraŸnie niedoreprezentowana na kanadyjskiej scenie politycznej. Trudno oceniæ na ile wp³ywaj¹ na to urazy i uprzedzenia przywiezione z Polski a na ile spory i konflikty tocz¹ce siê w polonijnych organizacjach.. Nie ma jednak obecnie czynnych polityków polskiego pochodzenia na szczeblu federalnym. Dzia³acze wspominaj¹ osi¹gniêcia federalnych pos³ów Jesse Flisa, a przede wszystkim dr Stanleya Haidasza, który w latach 1972–1974 by³ ministrem do spraw wielokulturowoœci, a od roku 1978 do przejœcia na emeryturê, cz³onkiem kanadyjskiego senatu. Kilka osób o polskich korzeniach, zwykle w dalszym pokoleniu, mo¿na znaleŸæ wœród polityków na poziomie prowincji. W ostatnich wyborach samorz¹dowych, w listopadzie 2006 roku, na terenie Toronto grupa polska zdo³a³a jednak wybraæ swego przedstawiciela tylko w jednym okrêgu (Ethobicoke-Lakeshore) i to poza dzielnicami tradycyjnie polskimi. W przesz³oœci, co wydaje siê swego rodzaju paradoksem, Poloniê jednoczy³y dzia³ania i akcje protestu przeciwko w³adzom PRL. Obecnie brakuje czynników spajaj¹cych. Atmosfera mobilizacji pojawia siê czasem przy okazji wa¿nych wydarzeñ, jak chocia¿by w roku 2002 w zwi¹zku z wizyt¹ papie¿a Jana Paw³a II, ale stosunkowo szybko opada. Zmiany, które zachodz¹ce w Polsce od lat osiemdziesi¹tych zlikwidowa³y bariery w kontaktach z krajem, które istnia³y wczeœniej. Obecnie kontakty u³atwia dodatkowo nowoczesna technologia: telewizja satelitarna, internet i powszechnoœæ telefonów. Tendencje globalizacyjne, naturalne procesy asymilacji oraz zmniejszenie dop³ywu do Kanady nowych imigrantów z Polski tak¿e warunkuj¹ zmiany sytuacji pol- 33 OBLACI.P65 Najstarsze spoœród tych ostatnich to Maria Curie-Sk³odowska Center w Montrealu stworzony w roku 1966 i Copernicus Lodge w Toronto w 1979 r. 32 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 33 skiej diaspory. Przyjêta w Kanadzie w roku 1971 polityka wielokulturowoœci, stwarza korzystne warunki dla zachowania jêzyka, tradycji i pielêgnowania kultury przywiezionej z kraju pochodzenia. ¯eby wykorzystaæ te mo¿liwoœci konieczna jest jednak rewizja programów oraz profilu dzia³ania polonijnych organizacji i dostosowanie ich do nowych realiów. Dotyczy to tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, Kongresu Polonii Kanadyjskie, który dotychczas by³ g³ównie reprezentantem interesów polskich w Kanadzie. Czas poka¿e czy – w zmienionej sytuacji – Kongres potrafi skierowaæ swe dzia³ania bardziej w kierunku reprezentowania interesów diaspory wobec w³adz kanadyjskich. Tabela 1 Polska grupa etniczna na tle ludnoœci Kanady w latach 1931–2005 Rok Osoby polskiego pochodzenia Liczba % ludnoœci Kanady 145 503 1,40 167 485 1,46 219 845 1,57 323 517 1,77 316 430 1,47 * 254 485 1,05 222 260 * 0,87 272 800 * 1,01 * 265 930 0,93 0,88 260 415 * 1931 1941 1951 1961 1971 1981 1986 1991 1996 2001 * dane dla osób podaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne ród³o: Statistic Canada. Census Population. 1991 Census of Canada, Catalogue 92-911 www.statcan.ca/english/Pgdb/demoo28a.htm ( 11.07.2004); Statistic Canada. 2001 Census. Ethnocultural Portrait of Canada. www40.statcan.ca/I01/cst01/demo 11a.htm ( 23. 11..2005). Tabela II ( w osobnym za³¹czniku) brak OBLACI.P65 33 07-12-01, 21:41 �34 OBLACI.P65 Anna Reczyñska 34 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 35 Kard Józef Glemp Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! Pani profesor Anna Reczyñska opowiedzia³a nam o sytuacji polskich emigrantów w Kanadzie bardzo szczegó³owo, na podstawie dokumentów. Jest to niezwykle cenne i wa¿ne, aby mieæ dobr¹ ocenê tego, jak polscy oblaci w Kanadzie podtrzymywali i rozwijali ¿ycie religijne naszych rodaków w tych ciekawych sytuacjach, w realiach nowo rodz¹cego siê kraju. Jeœli chodzi o mnie, to ja bêdê mówi³ nie na podstawie dokumentów, ale z w³asnych doœwiadczeñ. Moje spotkania z oblatami mo¿na geograficznie pogrupowaæ w trzy g³ówne regiony: Polska, Francja i Kanada. Ju¿ sam ten fakt przestrzennego rozmieszczenia pokazuje, jak szeroki wachlarz pracy podejmuj¹ polscy oblaci, poœwiêcaj¹c siê zarówno pracy misyjnej, jak i pracuj¹c w duszpasterstwie b¹dŸ to w Polsce, b¹dŸ te¿ poza granicami w duszpasterstwie polonijnym. 1. Moje pierwsze spotkania z oblatami zaczê³y siê od sanktuarium w Markowicach, gdzie jeszcze jako m³ody ch³opak w latach czterdziestych, po wojnie, do³¹cza³em siê do pielgrzymki, która sz³a z Pakoœci do Markowic. Nie by³o to bardzo daleko. Szliœmy oko³o 12-15 km. Tam pozostawaliœmy na noc, aby siê modliæ i uczestniczyæ w nabo¿eñstwach, oraz przenocowaæ w stodole. Z wielkim zainteresowaniem s³ucha³em na odpuœcie markowickim nauk tematycznych. Wtedy nie mówi³o siê tak jak dziœ – homilii. Na tych odpustach ojcowie g³osili tematyczne S³owo Bo¿e, którego s³ucha³o siê z wielkim zainteresowaniem. Nauki by³y dobrze przygotowane i niebanalne. Urzeka³o mnie to wtedy, ¿e mo¿na by³o s³uchaæ logicznych nauk dostosowanych do ¿ycia wiary normalnych ludzi. To wspomnienie pielgrzymowania do Markowic oraz tych ciekawie przygotowywanych nauk pozosta³o mi po dziœ dzieñ. OBLACI.P65 35 07-12-01, 21:41 �36 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski Oczywiœcie oblaci prowadz¹ w Polsce nie tylko sanktuarium i parafiê w Markowicach. Nie bêdê wymienia³ wszystkich. Na sali jest obecny rektor z Wy¿szego Seminarium Duchownego z Obry, wiêc nie bêdê ju¿ mówi³ o seminarium, ale chcê tu wspomnieæ jeszcze dwa sanktuaria. Najpierw Kodeñ. Sanktuarium Matki Boskiej Kodeñskiej le¿y tu¿ nad granic¹. Do tego g³ównego sanktuarium diecezji siedleckiej, czyli podlaskiej pojechaliœmy kiedyœ z duchowieñstwem warszawskim na dzieñ skupienia. Ciekawa jest historia tego sanktuarium a zw³aszcza obrazu Matki Bo¿ej Kodeñskiej, zwi¹zanego z rodem Sapiehów. Poza sam¹ bazylik¹, sanktuarium jest piêknie po³o¿one nad Bugiem. Jest piêkna kalwaria z o³tarzem polowym i koœcio³em Ducha Œwiêtego. Pamiêtam, jak wystarczy³o przerzuciæ kamieñ przez rzekê (Bug) i spada³ ju¿ (wtedy) w Zwi¹zku Radzieckim. Oblaci od dawna s¹ kustoszami tego sanktuarium na samym pograniczu. Na tych dawnych kresach przedwojennej Rzeczypospolitej oblaci podejmowali ró¿ne wa¿ne prace. Przed wojn¹, na proœbê episkopatu zaanga¿owali siê te¿ w pos³ugê wœród katolików obrz¹dku wschodniego. Po dwóch sanktuariach maryjnych, Markowicach i Kodniu trzeba wspomnieæ szczególnie w tym roku czêsto wspominane sanktuarium – Œwiêty Krzy¿. Sanktuarium relikwii drzewa Krzy¿a Œwiêtego obchodzi w tym roku piêkny jubileusz tysi¹clecia ¿ycia monastycznego. Wed³ug tradycji, przekazanej przez Jana D³ugosza, w 1006 r. na tej górze osiedlili siê benedyktyni a póŸniej istnia³ tam, do czasów carskiej kasaty, jeden z wa¿niejszych klasztorów benedyktyñskich w Polsce. Góry Œwiêtokrzyskie ze Œwiêtym Krzy¿em, od którego wziê³y nazwê, stanowi¹ równie¿ geologicznie wa¿n¹ warstwê tworzywa skorupy europejskiej, kolejn¹ po Alpach, Tatrach i Karpatach. Œwiêty Krzy¿ jest bardzo ciekawym sanktuarium. Najwiêkszym skarbem s¹ oczywiœcie relikwie drzewa Krzy¿a Œwiêtego, na którym umar³ Pan Jezus. Piêæ kawa³ków tego drzewa znajduje siê w przechowywanym tam relikwiarzu. Od strony ludzkiej panuj¹ tam bardzo trudne warunki. Czêsto wiej¹ silne wiatry, a zim¹ bywa naprawdê zimo. Dziêki pracy oblatów w tym miejscu od blisko siedemdziesiêciu lat, przychodzi tam znowu coraz wiêcej pielgrzymów. Ta wspó³czesna praca, która bardzo g³êboko czerpie ze s³awnej historii benedyktynów w tym sanktuarium jest równie¿ dziœ bardzo wa¿na. 2. Niech tyle wystarczy o Polsce. Jeœli chodzi o oblatów we Francji, to wiadomo, ¿e pracuj¹ oni gównie w regionie pó³nocnym. Kiedy w okolicach tych dobrze funkcjonowa³o górnictwo, tam najczêœciej Polacy szukali pracy. Choæ warunki mieszkaniowe by³y tam wzglêdnie dobre, to jednak wiadomo, ¿e górnik móg³ tam pracowaæ najwy¿ej kilkanaœcie lat, bo potem przychodzi³a pylica i ci polscy górnicy szybko umierali. Tam w³aœnie, wœród innych zgro- OBLACI.P65 36 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 37 madzeñ mo¿na by³o poznaæ oblatów, którzy utworzyli znany oœrodek w Vaudricourt. Oœrodek ten znany jest tak we Francji, jak i poza ni¹. By³ to w pewnym sensie oœrodek organizacyjny. Tam znajdowa³ siê zarz¹d organizacji polonijnych. By³a tam te¿ szko³a i boisko sportowe. Przyby³y tam tak¿e polskie siostry zakonne. Doroczne spotkania, które tam siê odbywa³y, by³y wielkim wydarzeniem dla ca³e miejscowej Polonii. Poza Vaudricourt wspomnieæ trzeba te¿ letni oœrodek wypoczynkowy Stella Plage. Polscy oblaci podejmowali tam wiele przeró¿nych inicjatyw, by stworzyæ i prowadziæ dla Polskich emigrantów polonijny i chrzeœcijañski oœrodek nad morzem, gdzie emigranci po pracy mogliby zregenerowaæ si³y fizyczne i duchowe, odpoczywaj¹c w sezonie letnim. Te wielkie dobrodziejstwa powstaj¹ce dla dobra i rozwoju polskich emigrantów powsta³y z oryginalnych oblackich inicjatyw. Mo¿e tyle niech starczy o Francji. 3. W koñcu trzeba nam trochê d³u¿ej zatrzymaæ siê nad Kanad¹, bo to o niej jest ta sesja. Mo¿na ni¹ siê zachwycaæ jako krajem „pachn¹cym ¿ywic¹”. Rzeczywiœcie Kanadyjczycy potrafi¹ jakoœ szczególnie ¿yæ blisko przyrody i j¹ szanowaæ. Gdy powstawa³ ten kraj, tak jak istnieje wspó³czeœnie, ten olbrzymi teren potrzebowa³ wielu r¹k do pracy. Rz¹d kanadyjski przyjmowa³ ró¿nych emigrantów z wielu krajów Europy, w tym równie¿ i z Polski. Na tych olbrzymich obszarach, porównywalnych z terytorium ca³ego starego kontynentu, potrzeba by³o nie tylko wielu r¹k do pracy i wielkiego poœwiêcenia osadników, ale równie¿ gorliwych polskich duszpasterzy gotowych do wyrzeczenia siê wygód i bêd¹cych w stanie podj¹æ siê w tych warunkach rzetelnej pracy. Niemo¿liwym by³o podj¹æ siê tego dzie³a w pojedynkê. Poniewa¿ oblatów by³o wtedy na preriach wiêcej, wiêc ³atwiej by³o o powstanie zwarta i zgrana wspólnoty, zdolnej podo³aæ tym wielkim zadaniom zw³aszcza w pocz¹tkach. Polaków by³o tam i stale jest du¿o. Ksiê¿om do dziœ pracy nie brak. Ale szczególnie widaæ to w pierwszym okresie, pocz¹wszy od koñca XIX w., kiedy osiadali siê tam pierwsi polscy osadnicy, co piêknie opisa³a pan Melchior Wañkowicz w swej ksi¹¿ce Tworzywo. Ju¿ wtedy, pod koniec XIX w., polscy oblaci zaczêli tam pracowaæ na preriach wœród pierwszego pokolenia polskich osadników. Z czasem przybywa³o emigrantów, przybywa³o te¿ polskich oblatów. Niektórzy z nich, jak chocia¿by o. Franciszek Kowalski, dawny proboszcz najstarszej polonijnej parafii p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu, tworzy³ póŸniej zrêby polskiej prowincji oblackiej jako jej prowincja³ we wskrzeszonej, po zaborach ojczyŸnie. Po II wojnie œwiatowej, a dok³adniej w 1956 r., kiedy z powodu skutków wojny trzeba by³o oddzieliæ pracê wœród niemieckich emigrantów, od pracy wœród polskich emigrantów, polscy oblaci OBLACI.P65 37 07-12-01, 21:41 �38 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski utworzyli w Kanadzie odrêbn¹ prowincjê do pracy wœród naszych rodaków. To w³aœnie jej piêædziesi¹t¹ rocznicê powstania, tej prowincji Wniebowziêcia Matki Bo¿ej dziœ obchodzimy podczas tej sesji. Dziœ oblaci pracuj¹ w ró¿nych miejscach Kanady. Prowadz¹ parafie polonijne w dalekim Vancouver nad Oceanem Spokojnym, pracuj¹ na preriach, prowadz¹c parafie w Edmontonie, Winnipegu i wielu innych mniejszych miejscowoœciach. Z czasem jednak wizytówk¹ pracy oblatów wœród Polonii kanadyjskiej sta³a siê praca w okolicach Toronto. Co prawda pracuj¹ tam wœród Polonii równie¿ chrystusowcy, michaelici i ksiê¿a diecezjalni, ale do dziœ oblatów jest najwiêcej. Pracuj¹ tam poczynaj¹c od najstarszych polonijnych parafii Matki Bo¿ej i œw. Stanis³awa a¿ do najwiêkszych, które sami wybudowali – parafii œw. Kazimierza w Toronto oraz œw. Maksymiliana Kolbego w Missisauga oraz buduj¹c¹ siê parafiê œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Równie¿ w sto³ecznej Ottawie prowadz¹ polonijn¹ parafiê œw. Jacka. Niektóre z parafii, które stworzyli, przekazali ju¿ do prowadzenia innym, jak np. parafiê œw. Jadwigi w Oshawie. Oblaci za³o¿yli te¿ oœrodek odnowy duchowej w centrum rekolekcyjnym, nie zamykaj¹c siê tylko na potrzeby Polonii. Dla rodaków zaœ potrzebuj¹cych na pocz¹tku pobytu w Kanadzie pomocy finansowej za³o¿yli kasê zapomogowo-po¿yczkow¹ Credit Union œw. Stanis³awa i œw. Kazimierza. Do tego przegl¹du dzie³ prowadzonych przez oblatów wœród Polonii Kanadyjskiej chcia³bym dodaæ bardziej osobisty w¹tek. Uczestnicz¹c w œwiatowym spotkaniu m³odzie¿y z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II, my biskupi polscy byliœmy œwiadkami zarówno ich wielkiej pracy duszpasterskiej, jak i wielkiej zdolnoœci organizowania ca³ego zaplecza nad tak wielkie obchody. Mogliœmy siê wtedy, w tym wielkim miêdzynarodowym t³umie, czuæ dobrze jako Polacy, licz¹c na zorganizowan¹ pomoc oblatów. Poza tymi wielkimi sprawami duszpasterskimi oblaci okazali siê wtedy bardzo goœcinni u¿yczaj¹c nam wtedy swoich w³asnych mieszkañ. Mogliœmy te¿ poznaæ z bliska ich prosty styl ¿ycia. Doœæ czêsto zdarza siê nam, w Polsce traktowaæ emigrantów jako tych, którzy chc¹ tylko coœ zarobiæ, którzy chc¹ siê czegoœ dorobiæ i potem, albo pozostaæ za granic¹, albo dorobek swego ¿ycia przywieœæ z powrotem do Polski. Trzeba jednak spojrzeæ na Polaków za granic¹, jako na tych, którzy te¿ coœ œwiatu daj¹ z tego bogactwa, jakie wynosz¹ z naszej ojczyzny, z bogactwa polskiego ducha i wiary. Statystyki mówi¹ce o emigracji s¹ bardzo wa¿ne, ale poza nimi kryje siê jeszcze tak wiele spraw moralno-etycznych, których przy statystykach nie widaæ. Nasi rodacy na obczyŸnie maj¹ te¿ potrzeby zwi¹zane OBLACI.P65 38 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 39 z zachowaniem i rozwojem wiary w tak nowych dla siebie warunkach. Te potrzeby trzeba dostrzec i odpowiednio na nie odpowiedzieæ w pracy duszpasterskiej. Osobiœcie postrzegam oblatów, jako tych, którzy potrafi¹ podejmowaæ trudne wyzwania i potrafi¹ dostrzec w emigrantach ludzi, którzy nie tylko coœ chc¹ zarobiæ, ale te¿ chc¹ ¿yæ wiar¹ i ni¹ siê dzieliæ. Jednak potrzebuj¹ w tym pomocy. Podsumowuj¹c chcê siê podzieliæ myœl¹, ¿e Polacy i ksiê¿a z Polski wyje¿d¿aj¹ nie tylko z t¹ myœl¹, aby tam coœ zarobiæ, gdy w Polsce jest bieda, ale równie¿ po to, aby coœ z siebie daæ. Niech polscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej daj¹ ca³emu œwiatu równie¿ poprzez pracê wœród Polonii, œwiadectwo wiary i ewangelicznej mi³oœci. OBLACI.P65 39 07-12-01, 21:41 �40 Wojciech Kluj OMI Wojciech Kluj OMI Uniwerystet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) W innym miejscu napisa³em kiedyœ o powstaniu i rozwoju najstarszej polonijnej parafii na kanadyjskich preriach – Ducha Œwiêtego w Winnipegu i o jej rozwoju w pierwszych trzydziestu latach jej istnienia1. W niniejszym artykule chcê zaprezentowaæ stopniowy rozwój duszpasterskiej opieki nad polskimi emigrantami na preriach Manitoby, Saskatchewanu i Alberty w tym samym okresie od przybycia pierwszego polskiego kap³ana na prerie – o. Wojciecha Kulawego OMI w 1898 r., a¿ do pewnego „okrzepniêcia” tej pos³ugi pod koniec lat dwudziestych dwudziestego wieku (1927). Okres trzydziestu lat stanowi ju¿ pewien okres, na który mo¿na spojrzeæ z pewnej perspektywy, jako na „czas pocz¹tków”. 1. Pierwszy etap – „wêdrowna” pos³uga Pierwszym polskim kap³anem na preriach by³ o. Wojciech Kulawy OMI. Jego zaabsorbowanie budow¹ wspólnego koœcio³a dla wszystkich emigrantów œrodkowej Europy w Winnipegu nie uniemo¿liwia³o mu odwiedzania jego parafian ¿yj¹cych poza miastem. W czasie pierwszego roku pracy w Winnipegu jego „parafia” liczy³a, nie wspominaj¹c emigrantów innych narodowoœci, oko³o tysi¹ca Polaków rozproszonych na preriach. Obejmowa³a ona oœrodki 1 OBLACI.P65 W. Kluj, Pocz¹tki pracy Misjonarzy Oblatów M.N. wœród polskich emigrantów na kanadyjskich preriach – parafia Ducha Œwiêtego w Winnipeg 1898–1926, Collectanea Theologica 70 (2000) nr 2, s. 127-151. 40 07-12-01, 21:41 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 41 w Manitobie, Saskatchewan i Albercie, na terenach diecezji St. Boniface i St. Albert2. Podczas tych pierwszych odwiedzin, choæ móg³ ich odwiedzaæ tylko w najwa¿niejszych sprawach i bardzo krótko, by³ w stanie oszacowaæ rozmiar stoj¹cego przed nim wielkiego zadania. Po przybyciu brata – Jana Wilhelma, obaj zajêli siê odwiedzaniem osad na preriach. By³y to jednak wci¹¿ bardziej podró¿e i spontaniczne wizyty ni¿ systematyczna praca. Jan Kulawy który przyby³ do Winnipegu w maju, w lipcu i sierpniu uda³ siê na zachód, aby odwiedziæ polskich osadników w Saskatchewan i Albercie. By³oby interesuj¹c¹ rzecz¹ opisaæ te podró¿e. Wszystkie one mia³y coœ specyficznego, ale ogólne warunki by³y podobne. Dlatego te¿, aby podaæ generalny obraz warunków takiej pracy przedstawiamy tu d³u¿szy cytat jednego z listów Wojciech Kulawego do arcybiskupa Langevin opisuj¹cego te pierwsze podró¿e: W dystrykcie Dauphin, odwiedzi³em jedenaœcie oœrodków w czasie dwóch tygodni! Jest to najwa¿niejsza misja obejmuj¹ca ponad 40 mil kwadratowych i licz¹ca oko³o tysi¹ca rodzin, w których jest ponad 6000 dusz... Podczas moich 14 dni tam spêdzonych nie zaprzestawa³em pos³ugi; codziennie s³ucha³em spowiedzi i chrzci³em. Wys³ucha³em 300 spowiedzi, ochrzci³em 43 dzieci i pob³ogos³awi³em 8 ma³¿eñstw... Podczas miesi¹ca paŸdziernika ochrzci³em w tym samym rejonie 30 dzieci, co znaczy, ¿e w ci¹gu miesi¹ca ochrzci³em 73 dzieci i udzieli³em Komunii 400 osobom. Niewiele parafii... mo¿e pochlubiæ siê podobnymi liczbami przez ca³y rok. Podró¿e, które musze podejmowaæ s¹ trudne, poniewa¿ farmy s¹ rozproszone a drogi s¹ w op³akanym stanie. Musia³em stale podró¿owaæ. Gdy koñczy³em jedn¹ misjê, musia³em rozpoczynaæ nastêpn¹. Czêsto podró¿ujê wieczorami po- 2 OBLACI.P65 Zosta³ on mianowany przez abpa Langevin jako odpowiedzialny nie tylko za Polaków, ale równie¿ za Niemców, S³owaków i Ukraiñców w ca³ej archidiecezji St. Boniface. Do 27 maja (przez pierwsze 3 tygodnie) odwiedzi³ ju¿ St. Norbert i Brokenhead. Por. W. Kulawy, Letter of May 27, 1898 to Archbishop Langevin, w: Archiwum domu generalnego OMI w Rzymie (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AGH). W czasie od 29 grudnia 1898 do 10 stycznia 1899 by³ w dystrykcie Dauphin. 3 lutego 1899 odwiedzi³ Minnedosa. 10 marca by³ w Sifton a 16 marca uda³ siê do Edmontonu i ca³ego tamtejszego dystryktu wracaj¹c do Winnipegu 8 kwietnia. Jego brat Jan przyby³ do Winnipegu 8 maja 1899. Wiêcej szczegó³ów w: W. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises du diocèse de St. Boniface à Mgr. L.P.A. Langevin O.M.I., Archevêque de St-Boniface, w: Archiwum archidiecezji St. Boniface (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót ASB); S. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate. Vol. I. Western Canada, w: Archiwum oblackiej Prowincji Wniebowziêcia w Toronto (dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AAP), s. 46-47; E. Hubicz, Early Polish Priests in Manitoba, w: V. Turek (red.), The Polish Past in Canada. Contributions to the History of the Poles in Canada and of the Polish-Canadian Relations, Toronto 1960, s. 93-94. 41 07-12-01, 21:41 �42 Wojciech Kluj OMI wózk¹ konn¹ albo „per pedes apostolorum”, co we Francji nazywaj¹ „samochodem œw. Franciszka”. Jednej nocy nios³em moj¹ ciê¿k¹ skrzyniê kaplicê 16 mil. Po tym spa³em w stogu siana, a by³o tak zimne ¿e nie dawa³ on ¿adnego ciep³a. By³o to Betlejem, prawdziwe Betlejem w Manitobie. Innej noc wieŸli mnie dwuko³owa powózk¹, która wraz z nami spad³a do rzeki. Jednak Bóg chroni³ swojego misjonarza! Wasz s³uga przyby³ tam o drugiej w nocy, rano wys³ucha³ 80 spowiedzi, ochrzci³ 13 dzieci i wyg³osi³ 6 kazañ! Œpiewa³em Mszê œw. i nie mog³em wypiæ nawet fili¿anki kawy a¿ do drugiej po po³udniu! Prawie ca³y rok poszczê i rzadko jem przed pierwsz¹, drug¹, albo i trzeci¹ po po³udniu.... Pewniej niedzieli jad³em o siódmej wieczorem! Gdy o trzeciej skoñczy³em udzielaæ sakramentów, wezwali mnie do chorego o 5 mil stamt¹d... Wracaj¹c ksiê¿yc ju¿ œwieci³ na niebie nie rozgrzewaj¹c mojego biednego ¿o³¹dka który by³ pusty, a by³o naprawdê zimno3. Po tym pierwszym okresie „wêdrownej” pos³ugi, gdy zaczêli przybywaæ kolejni oblaci, nadszed³ czas aby zacz¹æ duszpasterstwo bardziej systematyczne i zorganizowane. 3 OBLACI.P65 W. Kulawy, Letter of Dec. 11, 1900 to Archbishop Langevin, w: ASB. List zosta³ napisany oryginalnie po francusku. Jako ¿e nie by³ to ani pierwszy ani drugi jêzyk o. Kulawego (po polskim, niemieckim wyniesionym z domu rodzinnego, nowicjacie i seminarium uczy³ siê angielskiego i francuskiego) mo¿na podarowaæ pewne nieœcis³oœci w styku jêzyka. W oryginale czytamy: «Dans le district de Dauphin, j’ai visité onze centres dans l’espace de deux semaines! C’est la mission la plus considérable, elle comprend plus de 40 milles carrés, et compte environ mille familles ce qui doit donner plus de 6000 âmes... Pendant les 14 jours passés dans cette localité, je n’ai cessé de faire du ministère; je confessais et je baptisais tous les jours. J’ai entendu 300 confessions, baptisé 43 enfants et béni 8 mariages... Dans le mois d’octobre j’ai baptisé dans cette localité même 30 enfants; de sorte que, dans l’espace d’un mois, j’ai baptisé 73 enfants et j’ai distribué la sainte communion à 400 personnes!! Bien peu de paroisses... peuvent présenter les mêmes chiffres pour toute une année. Les voyages qu’il me faut enterprendre sont difficiles parceque les fermes sont dispersées et que les chemins sont affreux, impraticables. Or, je voyage constamement. A peigne ai-je fini une mission que je quitte pour en commencer une autre. Souvent, je voyage pendant la nuit sur une voiture trainée par des beufs à pas lents, ou bien ‘per pedes apostolorum’, ce que l’on appelle en France, la voiture de Saint François! Une nuit j’ai porté ma boite-chapelle joliment lourde, l’espace de 16 milles; puis j’ai couché dans un tas de foin! Or, le froid était intense et le foin n’était pas chaud! C’était Bethléem; mais Bethléem au Manitoba. Une autre nuit, on m’a transporté sur une petite voiture à deux roues et nous avons failli nous noyer en traversant une rivière! Mais, Dieu garde son missionnaire! Votre serviteur arrive cette nuit là, à deux heures du matin; aussitôt il entend 80 confessions, baptise 13 enfants, et prêche six fois! Il a fallu aussi chanter la messe et je n’ai pu prendre une tasse de café du’après deux heures de l’après-midi. Je jeune presque toute l’année, et il est rare que je mange avant une, deux et même trois heures de l’après-midi... Un dimanche, j’ai mangé à sept heures du soir! A trois heures et demi j’avais fini l’administration des sacrements, alors on m’appelait aux malades à 5 milles de là... En revenant, la lune brillait au firmament sans réchauffer mon pauvre estomac qui était bien vide, et le froid était grand». 42 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 43 W niniejszej prezentacji postêpowaæ bêdziemy w porz¹dku geograficznym postêpuj¹c na zachód, przedstawiaj¹c dzie³o oblatów wœród Polaków w prowincjach Manitoba, Saskatchewan i Alberta. 2. Zak³adanie lokalnych wspólnot a) Manitoba Obecnoœæ Polaków w Manitobie siêga roku 1817, kiedy to grupa polskich ex-¿o³nierzy z Regimentu De Meuron’a do³¹czy³ do za³o¿yciela kolonii nad Rzek¹ Czerwon¹ – Lorda Selkirka. Jednak z tej grupy tylko dwie polskie rodziny osiad³y na sta³e w tej kolonii. Wielka fala polskich emigrantów zaczê³a p³yn¹æ na prerie pod koniec XIX wieku4. Parafia p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu mia³a s³u¿yæ nie tylko Polakom w Winnipegu lecz mia³a byæ baz¹ wypadow¹ dla oblatów, którzy zajêliby siê duszpasterstwem Polaków na preriach. Podczas weekendów oblaci z koœcio³a Ducha Œwiêtego udawali siê do ró¿nych koœcio³ów i kaplice. Pierwsi misjonarze regularnie odwiedzali okoliczne miejscowoœci takie jak St. Norbert, Gonor i Victoria Park zanim jeszcze nawet powsta³y tam kaplice5. Oblaci z koœcio³a p.w. Ducha Œwiêtego mieli równie¿ odwiedzaæ Polaków ¿yj¹cych w dalszych miejscowoœciach. Poniewa¿ sytuacje i mo¿liwoœci odwiedzin rodaków zamieszka³ych w poszczególnych regionach znacznie siê ró¿ni³y, dlatego trzeba tu wyró¿niæ cztery regiony: Wschodni, Pó³nocny, Pó³nocno-Zachodni i Zachodni. 4 5 OBLACI.P65 Spis ludnoœci z 1901 r. podaje liczbê Polaków w Manitobie na 1674. W 1911 r. liczba ta wynosi³a 12 1321. Polskie osady w Saskatchewanie i Albercie, zasadniczo zak³adane by³y wzd³u¿ linii kolejowej. Por. W.B. Makowski, History and Integration of Poles in Canada, Niagara Peninsula 1967, s. 50. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedza³ je i g³osi³ rekolekcje w St. Norbert krótko po swym przyjeŸdzie do Winnipegu w maju 1898. Wiêcej o tej pracy por. Act of visitation of the House of the Holy Ghost by the Provincial J. Magnan in October 1907, w Maison du St-Esprit, Winnipeg. Conseil local et actes de visité du 1er octobre 1907 au 25ème juin 1963, w AAP, zw³aszcza s. 23; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, s. 45, 59, 96-97, 100-101; E.M. Hubicz, Polish Churches in Manitoba. A Collection of Historical Sketches, London, UK 1960, s. 68-82; E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, vol. II, Lublin 1993, s. 114-116. Wiele informacji o poszczególnych polskich koœcio³ach na preriach zawartych jest w Gazeta Katolicka, 2 (1909), nr 26 (z 5 wrzeœnia 1909). Ten numer specjalny poœwiêcony by³ prezentacji polskich koœcio³ów na preriach. Wiele te¿ innych informacji zawartych by³ow innych numerach Gazety Katolickiej. 43 07-12-01, 21:42 �44 Wojciech Kluj OMI Region Wschodni Dwadzieœcia mil na wschód od Winnipegu le¿y Cook’s Creek. Za czasów Wojciecha Kulawego osadnicy zbudowali tam koœció³. Oblaci odwiedzali to miejsce i w roku 1908 ojcowie Kowalski i Grochowski g³osili tam misje6. Na pó³nocny wschód od Cook’s Creek znajduje siê Beausejour. Oblaci od czasu do czasu odwiedzali tam polskich osadników i sprawowali Mszê œw. w prywatnych domach7. Od pocz¹tku oblaci odwiedzali te¿ Garson, gdzie odwiedzali osadników i celebrowali Eucharystiê do roku 1924, kiedy to obj¹³ ten region w swoj¹ opiekê kanadyjski ksi¹dz – Antoine d’Eschambault, który nauczy³ siê jêzyka polskiego8. Pierwszymi kap³anami odwiedzaj¹cymi region Brokenhead byli oblaci ojcowie Allard i Woodcutter oraz franciszkanin – o. Œwider. Celebrowali oni Msze œw. w prywatnych domach. O. Wojciech Kulawy by³ pierwszym polskim oblatem, który zacz¹³ odwiedzaæ te okolice bardziej regularnie9. 6 7 8 9 OBLACI.P65 Koœció³ w Cook’s Creek równie¿ roœci sobie pretensje do tytu³u koœcio³a Ducha Œwiêtego, bycia pierwszym polskim koœcio³em na preriach. Ju¿ 3 czerwca 1899 Wojciech Kulawy odprawia³ tam Mszê œw. w nowej kaplicy (a w koœciele Ducha Œwiêtego dopiero kilka miesiêcy póŸniej – 1 listopada 1899). Niektórzy twierdz¹, ¿e kaplica w Cook’s Creek nie by³a wtedy jeszcze gotowa. Do roku 1913 oblaci tam docierali. Potem w latach 1913– –1921 kap³ani diecezjalni byli odpowiedzialni za Cook’s Creek, a potem znów od 1921 oblaci. Nie wszystko sz³o tam tak g³adko. W 1926 r. rada parafialna, z poparciem niektórych parafian zawiesi³a o. Kosianowi wyp³aty na pó³ roku. Kiedy opuœci³ on parafiê, poprosili abpa Beliveau o nowego proboszcza, ale on odrzuci³ tê propozycjê. W koñcu ust¹pili i o. Kosian powróci³. Por. Codex Historicus – Cook’s Creek, zw³aszcza s. 3-12; F.B. Kowalski, Letter of March 26, 1914 to Archbishop Langevin, w ASB; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 87-90; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 71-74. Kap³ani albo z Beausejour albo z Winnipegu odprawiali Msze œw. w ma³ych koœció³kach w Elma, Hadashville i Whitemouth. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to the Archbishop Langevin, w ASB; J.B. Beys, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba 1908 à 1920, „Missions de la Congregation de Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions”) 54 (1920) s. 277-278; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 98-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 45-48, 123-126. Oblaci odwiedzali równie¿ osadników mieszkaj¹cych w okolicach East Selkirk i Narol. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 113-119; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 81-85, 140-141. W 1921 r. o. Meissner znalaz³ siê w podobnie trudniej sytuacji z pieniêdzmi, jak o. Kosian w Cook’s Creek ale on, w Brokenhead, ust¹pi³ i w 1924 r. przybyli tam polscy saletyni. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 95; Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 91-97; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 65-67. 44 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 45 Na po³udniowy wschód od Winnipegu rozci¹ga siê region, który pocz¹tkowo znany by³ jako Stuartburn, póŸniej Overstone, a w koñcu nazwê przemieniono na Tolstoi. By³a to jedna z pierwszych okolic odwiedzanych przez o. Wojciecha Kulawego w latach 1898–1899. PóŸniej inni oblaci odwiedzali te okolice. W latach 1912–1927 bardzo czêsto udawa³ siê tam inny oblat – o. Bronis³aw Heintze, podczas lat 1912–1927 10. Region Pó³nocny (Gimli) Polacy zaczêli osiedlaæ siê w tych okolicach w roku 1897. Oko³o piêædziesi¹t mil na pó³noc od Winnipegu znalaz³a siê du¿a grupa Polaków w rejonie Gimli. W. Kulawy by³ pierwszym polskim kap³anem, który tam dotar³. Mo¿na powiedzieæ, ¿e oblaci byli pierwszymi „wêdrownymi” misjonarzami11 w tym regionie, ale pierwszym który zacz¹³ organizowaæ regularn¹ pracê duszpastersk¹ w tym regionie by³o diecezjalny ksi¹dz Ernest Kostorz, który zosta³ tam pierwszym proboszczem w 1905 r. Gdy opuœci³ to miejsce dwa lata póŸniej, znowu oblaci przejêli opiekê nad tym regionem, a¿ do roku 1910, kiedy to parafia ta otrzyma³a nowego ksiêdza diecezjalnego12. Parafia na Camp Morton zaczê³a siê tworzyæ od kaplicy zbudowanej przez Polaków i Niemców w Haas w 1906 r. Opiekê duszpastersk¹ nad mieszkaj¹cymi tam emigrantami sprawowali polscy i niemieccy oblaci. Nowi emigranci w 1908 r. zbudowali nowy koœció³ w Berlo. Kiedy w 1923 r. powsta³o tam obozowisko dla dzieci, abp Sinnott postawi³ tam koœció³ i plebaniê, a nastêpnego roku, wraz z przybyciem Sisters of Service erygowa³ tam parafiê. Oblaci pracowali tam w miêdzyczasie13. Siostry benedyktynki za³o¿y³y swój dom macierzysty w Arborg. Pierwszy sta³ym kap³anem na tym miejscu by³ równie¿ oblat, o. Andrzej Stojar, któremu 10 11 12 13 OBLACI.P65 Pochodz¹cy z Tolstoi o. Feliks Kwiatkowski wst¹pi³ do oblatów (œwiêcenia kap³añskie w 1933 r.). Zosta³ on póŸniej prowincja³em Prowincji Wniebowziêcia. O pierwszych odwiedzinach tej okolicy por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate..., s. 98-99; Hubicz, Polish Churches in Manitoba..., s. 108-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 215-217. Wojciech Kulawy ochrzci³ 34 dzieci podczas swego trzydniowego pobytu w lutym 1901 r. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to Archbishop Langevin, w ASB; W. Kulawy, Letter of October 1, 1903 to Fr. Magnan, w ASB. Wojciech Kulawy odwiedzi³ okolice Pleasant Home w 1899 r. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 99-100; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 130-136, 148. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 126-138. 45 07-12-01, 21:42 �46 Wojciech Kluj OMI w pos³udze w okolicy pomaga³ o. Leonard Nandzik. PóŸniej oblaci opuœcili Arborg14. Region pó³nocnozachodni Dystrykt Sifton, na pó³nocny zachód od Winnipegu rozci¹ga³ siê na pó³noc od Dauphin wzd³u¿ linii kolejowej CPR (Canadian Pacific Railway). Pierwszy misjonarzem w tym regionie by³ o. Agapite Page OMI, który nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, aby móc pos³ugiwaæ osadnikom najbardziej potrzebnych sprawach. Pierwszym polskim kap³anem, który do nich zawita³ by³ o. Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ ich w ci¹gu pierwszych kilku miesiêcy po przybyciu na prerie w 1898. Katolicy mieli tam ju¿ swój koœció³ek, który póŸniej zosta³ zniszczony przez po¿ar prerii. Od 1911 r. proboszczami byli tam kap³ani diecezjalni15. Region zachodni Dla ca³oœci obrazu, choæ oblaci tam wtedy nie pracowali, wspomnieæ trzeba równie¿ o tym rejonie. Pierwszy kap³anem, który odwiedza³ polskich osadników w tej okolicy by³ redemptorysta, o. Achilles Delaere, kto nauczyæ siê jêzyka polskiego na tyle, by s³u¿yæ im opiek¹ duszpastersk¹. Pierwszymi, którzy regularniej zajêli siê duszpasterstwem polskich osadników na tym obszarze byli redemptoryœci z Brandon a póŸniej z Yorkton, Sask. W 1913 r. Polacy zbudowali koœció³ w Portage la Prairie. Do 1921 miejsce to odwiedzali „odwiedzaj¹cy” ksiê¿a, zarówno oblaci jak i diecezjalni16. 14 15 16 OBLACI.P65 Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 152-155; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 40-42. Por. W. Kulawy, Letters of March 13, 1899; of December 11, 1900; and of November 1903 to Archbishop Langevin, w ASB; oraz jego Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises …; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 46, 9798; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 201-228. 12 czerwca 1898 Wojciech Kulawy odwiedzi³ Huns Valley (Polonia). By³a to chyba jedyna odnotowana wizyta pastoralna oblatów w tym miejscu. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises .... Ks. Finke, który by³ w Oakburn w 1904–1906 nie by³ oblatem (jak podaje Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 171). Por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 98; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 161-187, 193-197. 46 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 47 b) Saskatchewan ¯yzne ziemie Saskatchewanu przyci¹ga³y grupy polskich osadników którzy stopniowo siê tam osiedlali. Wiêcej Polaków przyby³o do Saskatchewanu po pierwszej wojnie œwiatowej. Na ogó³ osiedlali siê na farmach. Nie by³a to jednak emigracja masowa. Tereny te sta³y siê kanadyjsk¹ prowincj¹ w 1905 r. Po³udniowa czêœæ prowincji nale¿a³a do diecezji St. Boniface do roku 1910, podczas gdy jej pó³nocna czêœæ tworzy³a diecezjê Prince Albert17. Oblaci z Fort Pelly, ojcowie Jules Decorby i Agapite Page, odwiedzali okolice Yorkton na d³ugo wczeœniej, zanim jakikolwiek polski kap³an by³ dostêpny. Ten drugi nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, by byæ zdolnym do pos³ugiwania polskojêzycznym osadnikom. W 1899 r. wybudowany zosta³ ma³y koœció³ek pod patronatem œw. Kingi w Otthon, na po³udniowy wschód od Yorkton. Pierwszym polski misjonarzem w tym regionie by³ Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ te okolice w 1900 r. Od roku 1904 odpowiedzialnoœæ za ten region przejêli redemptoryœci18. Dalej na po³udnie, Polacy osiedlali siê wokó³ Neudorf (Mariahilf), które sta³o siê katolick¹ enklaw¹ na tym obszarze. Wojciech Kulawy odwiedzi³ tê okolicê w 1900 r.; póŸniej inni oblaci tam docierali19. W 1901 ludzie wybudowali tam koœció³. Niemcy, Polacy i Ukraiñcy tworzyli zasadniczy zr¹b tej parafii. W 1905 r. Wojciech Kulawy zosta³ upowa¿niony, by za³o¿yæ dom dla misjonarzy w Grayson, który sta³by siê siedzib¹ dla dwóch misjonarzy (podobnie jak dom w Winnipegu). Odwiedzaliby oni katolików wzd³u¿ linii kolejowej CPR na zachód. Tego œmia³ego przedsiêwziêcia nie uda³o siê wtedy wprowadziæ w ¿ycie. Pomiêdzy 1905 a 1907 r., znaczna liczba polskich rodzin przyby³a na ten obszar, ale nie pozosta³a na nim na sta³e. Wiêkszoœæ katolików stanowili i tak Niemcy, dlatego nabo¿eñstwa oraz nauki odbywa³y siê po niemiecku20. Polska 17 18 19 20 OBLACI.P65 Dominion Bureau of Statistics odnotowa³o 669 Polaków w Saskatchewanie w 1901 r.; 3922 w 1911 r.; 8161 w 1921 r., i 25 961 w 1931 r. Wzrost by³ znacz¹cy, ale nie tak wielki jak w pozosta³ych prowincjach. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 150. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 265; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 329-330. Wiêcej o tych wizytach por. W. Kulawy, Letter of September 2, 1900 to Fr. Tatin, w AGH. Polacy nazwali swoj¹ osadê Lwów, a póŸniej zosta³a ona zgermanizowana jako Lemberg. Wszyscy oblaci, którzy wtedy pracowali w Lemberg byli z pochodzenia Niemcami. Por. F. Gerein, Outline History of the Archdiocese of Regina. Written and compiled on the occasion of its Golden Jubilee Year 1961, Regina 1961, s. 175-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 279-280; Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 146-147; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 317-319. 47 07-12-01, 21:42 �48 Wojciech Kluj OMI parafia w Regina zosta³a za³o¿ona dopiero w 1930 r. Wczeœniej Polaków odwiedzali niektórzy oblaci (Groetschel, Sylla i inni)21. Pó³nocna czêœæ Saskatechewanu nale¿a³a do diecezji Prince Albert. W te okolice pierwsi polscy osadnicy przybyli w 1900 r. (okolice Batoche). Niemiecki oblat, o. Brück z Prince Albert, kilkakrotnie odwiedza³ tych Polaków i sprawowa³ dla nich eucharystiê. Inny oblat niemieckiego pochodzenia, o. Forner, przyszed³ do tej diecezji w 1901 r. Nauczy³ siê polskiego i przez wiele lat by³ jedynym kap³anem w diecezji mówi¹cym po polsku. Za³o¿y³ swoj¹ siedzibê w Fish Creek, gdzie pozosta³ do roku 1908. Wtedy to polski oblat, o. Teofil Nandzik, zosta³ mianowany proboszczem wszystkich polskich osad w diecezji Prince Albert. Po jego wyjeŸdzie do Polski w 1921 r., na piêæ lat powróci³ o. Forner. Zast¹pi³ go w 1926 r. diecezjalny kap³an polskiego pochodzenia, ks. Joseph Cybart, którzy przyszed³ do diecezji Prince Albert22. c) Alberta Chyba najœciœlejsza wiêŸ miêdzy polskimi pionierami i ich koœcio³em na preriach widoczna by³a w Albercie, zw³aszcza w jego pó³nocnej czêœci. W prawie wszystkich swych wymiarach, wspólne ¿ycie polskich emigrantów koncentrowa³o siê przy koœciele. Bardzo czêsto stawianie koœció³ków na preriach Alberty nie by³o ani wielce koordynowane ani odgórnie planowane, ale by³o wynikiem spontanicznej wspó³pracy osadników z okolicy. W pó³nocnej Albercie23, by³o wielu polskich farmerów. Po³udniowa Alberta z kolei przyci¹ga³a robotników, rzemieœlników i chêtnych do pracy w przemyœle wydobywczym24. 21 22 23 24 OBLACI.P65 W 1938 r. oblat pochodz¹cy z tej parafii, Leo Engel, zosta³ wyœwiêcony na kap³ana. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 282-285; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 340-343. Teofil Nandzik przyby³ z Afryki Po³udniowej, gdzie przez piêæ lat by³ misjonarzem i pozosta³ w Fish Creek a¿ do roku 1921, kiedy powróci³ do Polski. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 103-104, 290-294; A. Forner, Rapport sur la mission de l’Immaculée Conception à Fish Creek, Sask., Canada, „Missions” 47 (1909) s. 251-259; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 287-288, 297-299, 333-335. Patrz¹c na mapê z perspektywy czysto geograficznej mo¿na by ten region okreœliæ jako Albertê centraln¹, ale zazwyczaj, bior¹c pod uwagê miejsca zamieszkania ludzi nazywa siê te okolice Albert¹ „pó³nocn¹”. Prawdopodobnie w po³udniowozachodniej Albercie w kopalniach pracowa³o wielu Polaków poniewa¿ na tablicy pami¹tkowej na cmentarzu w Banff, upamiêtniaj¹cej tych, którzy zginêli w wypadkach w Bankhead jest ponad dwadzieœcia piêæ polskich nazwisk wspominaj¹cych tych, którzy zginêli w latach 1905 i 1906. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 161-162. 48 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 49 Praca oblatów wœród Polaków Alberty do roku 1926 mo¿e byæ podzielona na trzy etapy. Pierwszy obejmuje lata 1898 i 1899, kiedy to Wojciech i Jan Kulawy odwiedzali te okolice od czasu do czasu, nastêpnie by³ okres organizowania podstaw duszpasterskiej troski o polskich emigrantów (1903–1916) i okres pocz¹tków w miarê zorganizowanej pracy (1917–1926)25. W taki sposób ukarzemy tê sekcjê dodaj¹c trochê wiêcej informacji o parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. Odwiedziny Wojciecha i Jana Kulawych Ju¿ w 1896 r. delegacja polskich katolików z okolic Edmonton prosi³a bpa Grandin o polskojêzycznego kap³ana. Tak, jak w Manitobie i Saskatchewanie, pierwszym polskim kap³anem, który odwiedzi³ Albertê by³ Wojciech Kulawy. Jego pierwsza wizyta mia³a miejsce w czasie od 9 sierpnia do 10 wrzeœnia 1898, a druga wiosn¹ nastêpnego roku od 16 marca do 6 kwietnia 1899 r. Jego rodzony brat, równie¿ oblat, o. Jan Kulawy by³ w Albercie od 31 sierpnia do 30 wrzeœnia 1899 26. Gdy Wojciech i Jan Kulawi zajêli siê organizacj¹ parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu, w 1900 r. kleryk polskiego pochodzenia – Franciszek Olszewski zosta³ wyœwiêcony na kap³ana dla diecezji St. Albert. Przez pewien czas by³ on jedynym polskim kap³anem pracuj¹cym regularnie w diecezji (obejmuj¹cej ca³oœæ prowincji Alberta). Najwiêksza polska osada w tym czasie, le¿¹ca ok. 90 km na pó³nocny wschód od Edmontonu zosta³a nazwana Kraków (okolice Beaver Hills). Ks. Olszewski osiad³ w tej okolicy i tam za³o¿y³ sw¹ rezydencjê s³u¿¹c Polakom w okolicy27. 25 26 27 OBLACI.P65 Por. A. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, „Missions” 64 (1930) s. 341-344. Podczas swych odwiedzin Jan dotar³ równie¿ do Fernie, BC, gdzie wyg³osi³ tygodniowe rekolekcje dla górników. Por. J.W. Kulawy, Letter of September 13, 1899 to the Superior General, Fr. Augier, „Missions”, 37 (1899), s. 367-372; M.B.V. Byrne, From Buffalo to the Cross. A History of the Roman Catholic Diocese of Calgary, Calgary 1973, s. 391-392; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 314-315. Por. te¿ A. Sylla, Memoirs, vol I, s. 3-13, w AAP. Niektóre fragmenty dzie³a o. Sylli by³y opublikowane w ksi¹¿ce J. Matejko (red.), Polish Settlers in Alberta. Reminiscences and Biographies (Toronto 1979). Bp Grandin przyj¹³ go do swej diecezji w 1899 r. i wyœwiêci³ na kap³ana w 1900 r. Zosta³ mianowany odpowiedzialnym za duszpasterstwo polskich osadników na wschód od Edmontonu. W 1901 r. za³o¿y³ on zgromadzenie polskich sióstr, których g³ównym celem by³o nauczanie. Przez kilka lat by³ on jedynym polskim kap³anem odwiedzaj¹cym Polaków wzd³u¿ linii kolejowej CPR i w innych czêœciach diecezji. W 1911 r. opuœci³ Kanadê wraz ze sw¹ wspólnot¹ sióstr i przeszed³ do diecezji Crookston w Stanach Zjednoczonych. 49 07-12-01, 21:42 �50 Wojciech Kluj OMI Okres zak³adania fundamentów (1903–1916) W 1903 r. o. Pawe³ Kulawy, brat Wojciecha i Jana, zosta³ pos³any do pracy w diecezji St. Albert. Biskup Legal wyznaczy³ go, by zaj¹³ siê prac¹ wœród Polaków. Ten, najpierw za sw¹ siedzibê obra³ Lethbridge na po³udniu28, ale ju¿ w 1905 r., przeniós³ siê na pó³noc od Round Hill nad jeziorem Demay, poniewa¿ by³o tam wiêcej Polaków29. Kiedy Pawe³ Kulawy przeniós³ siê do Round Hill zaj¹³ siê zasadniczo prac¹ wœród polskich emigrantów pó³nocnej Alberty, Polacy na po³udniu zostali bez polskiego kap³ana. Biskup Legal mówi³ o tej sytuacji na Kapitule Generalnej Misjonarzy Oblatów. Z tego wiêc powodu w 1909 r. inny polski oblat, o. Antoni Sylla, przyby³ do po³udniowej Alberty. Mia³ on pracowaæ wœród wszystkich katolików s³owiañskiego pochodzenia, a wiêc Polakom, S³owakom i Ukraiñcom którzy pracowali wzd³u¿ linii kolejowej i w obozach przemys³u wydobywczego30. O. Sylla wybudowa³ sobie schronienie i osiad³ siê w Canmore. Stopniowo sta³o siê ono parafi¹. Postawi³ równie¿ koœcio³y w Bankhead i w Exshaw31. Biskup Legal zaznaczy³ w 1913 r., ¿e polska wspólnota w Calgary nie ma jak dot¹d koœcio³a, ani mieszkaj¹cego na miejscu kap³ana, mimo ¿e o. Sylla 28 29 30 31 OBLACI.P65 Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 315-319; E.J. Legal, Short Sketches of the History of the Catholic Churches and Missions in Central Alberta, Edmonton 1915, s. 115-117; A. Sylla, Kraków – Father Olszewski’s settlement (1899–1910), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 270-273; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 76-92. Bp Legal opowiada³, ¿e Pawe³ musi podejmowaæ wiele wypraw i potwierdzi³, ¿e istnieje realna potrzeba wiêkszej iloœci polskich kap³anów. Por. E.J. Legal, Rapport du Vicariat de Saint-Albert, „Missions”, 44 (1905) s. 161, 176-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 319-325. Wiêcej o Lethbridge Sylla, Memoirs, vol. II, s. 41-57. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedzi³ Round Hill. PóŸniej, pod przewodem ks. Olszewskiego powsta³a tam parafia. Wraz z Paw³em Kulawym postawili tam koœció³ w 1905 r. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 47-73; Legal, Short Sketches of the History…, s. 117-118. Wiêcej o Rabbit Hills (dziœ Nisku) por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 29-46. W 1915 r. odby³y siê pierwsze rekolekcje parafialne w Kopernik g³oszone przez o. Kowalskiego, a 1925 r. przez o. Jana Kulawego. W 1915 r. kap³an diecezjalny ks. Micha³ Dymiñski przej¹³ Kopernik, ale tylko na rok. O Kopernik por. A. Sylla, The Polish Community in Kopernik (1903–1926), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 279-290. Œciœle bior¹c, na po³udniu nie by³o polskojêzycznych koœcio³ów. Pawe³ Kulawy s³u¿y³ im z kap³añsk¹ pos³ug¹ niezale¿nie od narodowoœci. Por. Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 312-315, 394-396. W swej ksi¹¿ce nazywa ona braci Kulawych Kulowy! Wiêcej o Canmore A. Sylla, Christmas Among the Miners in Canmore, w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 291-293. O Bankhead – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 49-65, o Exshaw – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 66-68, a o Banff – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 69-70. 50 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 51 odwiedza³ ich od czasu do czasu z Canmore32. Do roku 1912 o. Antoni Sylla pracowa³ na po³udniu Alberty, która nale¿a³a do diecezji St. Albert (pod kierownictwem oblata, biskupa Legal). Wtedy jednak powsta³a nowa diecezja Calgary, której pierwszym biskupem zosta³ mianowany bp McNally. Oceniaj¹c, ¿e liczba Polaków na po³udniu jest niewielka i ¿e jest ich o wiele wiêcej na pó³nocy, pozwoli³ on o. Sylli w 1917 r. przejœæ do pracy w pó³nocnej czêœci prowincji w okolicach Edmontonu, jako na to bardzo nalega³ o. Pawe³ Kulawy. Okres organizacji pracy na pó³nocy (1917–1926) Od czasu odejœcia ks. Olszewskiego w 1911 r., Pawe³ Kulawy mia³ zbyt du¿o pracy jak na jednego w pó³nocnej czêœci Alberty. Na wschód od Edmontonu z Polakami pracowali franciszkanie33. Przez pewien czas Pawe³ Kulawy mia³ pomoc w osobie niemieckiego oblata, o. Gelsdorfa34 i w koñcu od o. Antoniego Sylli. Obaj oblaci podzielili miêdzy siebie teren i obydwaj mieszkali w Edmontonie, wyje¿d¿aj¹c do osadników w weekendy. Prowincja³, o Henry Grandin napisa³ o ich pracy ¿e obaj „zabijali siê nios¹c nauczanie i duchow¹ pomoc katolikom ich jêzyka”35. Przez cztery lata wspólnej pracy, a¿ do wyjazdu Paw³a Kulawego do Polski, wspó³dzia³ali w bardziej zorganizowany sposób. W 1918 r. o. Sylla, razem z innym oblatem pracuj¹cym z Ukraiñcami, o. Roux, zasugerowali parafianom w Skaro projekt wybudowania groty ku czci 32 33 34 35 OBLACI.P65 W sierpniu 1914 r. sporz¹dzono plany wed³ug warunków nowego biskupa (McNally). Ten koœció³ nigdy jednak nie powsta³ z powodu wybuchu pierwszej wojny œwiatowej. W czasie wojny wielu Polaków opuœci³o swe miejsca. Nastêpny biskup – Kidd (1925– –1931) czyni³ wysi³ki, aby znaleŸæ polskojêzycznych ksiê¿y. Na jego apele odpowiedzieli redemptoryœci. Z parafii w Calgary pochodzi³ jeden oblat, o. Piotr Klita. Por. Sylla, Memoirs, vol. II, s. 1-18; Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 185-186. Placówkami na wschód od Edmontonu w latach 1911–1914 zajêli siê franciszkanie. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 329-331; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 63-64. O. William Gelsdorf, pierwotnie przeznaczony do pracy z ludnoœci¹ pochodzenia ukraiñskiego, nie zmieni³ rytu na wschodni i pomaga³ Paw³owi Kulawemu stacjonuj¹c najpierw w Round Hill a potem w Edmontonie. Podczas pierwszej wojny œwiatowej wszyscy Niemcy co miesi¹c musieli siê meldowaæ na policji. Bardzo go to bola³o i postanowi³ przenieœæ siê do pracy w Stanach Zjednoczonych. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 326-327; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 9-14. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta..., s. 355. Tekst oryginalnie pisany po francusku, st¹d trochê nietypowe wyra¿enie. Por. H. Grandin, Rapport du Révérend Père Vicaire d ‘Alberta-Saskatchewan, „Missions”, 55 (1921), s. 284. 51 07-12-01, 21:42 �52 Wojciech Kluj OMI Matka Bo¿ej z Lourdes. Parafianie poparli ten projekt. W czerwcu 1919 r. prace siê zaczê³y. Przy budowie groty pracowali nie tylko polscy parafianie, ale równie¿ ich ukraiñscy s¹siedzi. Pierwsza pielgrzymka zosta³a zorganizowana na 14 i 15 sierpnia 1919 r. Od pierwszych lat pielgrzymi przybywali na uroczystoœci odpustowe z wszystkich czêœci Alberty36. Daleko na pó³nocny zachód od Edmontonu istnia³a polska osada w Flat Lake (dziesiêæ mil na pó³nocny wschód od St. Paul des Métis). Paul Kulawy odwiedzi³ ich. Niektóre osoby w tym regionie nie widzia³y kap³ana od piêtnastu lat albo i wiêcej!37 Niewielu polskich osadników przyby³o nad Peace River przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. W Webster mieszka³a po³owa Polaków ca³ego wikariatu apostolskiego Grouard. Pierwszym polskim oblatem, który odwiedzi³ Webster i Sexmith by³ o. Antoni Sylla (latem 1926 r.) Drugim by³ póŸniej o. Stanis³aw Puchniak38. Parafia Matki Boskiej Ró¿añcowej w Edmontonie W miarê swych mo¿liwoœci proboszczowie parafii edmontoñskich opiekowali siê Polakami w tym rejonie. Na szczególne uznanie zas³uguj¹ o. Alphonse Jan OMI z parafii œw. Joachima i ks. Alphonse LeMarchand z parafii Niepokalanego Poczêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. Obaj oni prosili o. Paw³a Kulawego, by okazyjnie celebrowa³ Mszê œw. dla Polaków39. 36 37 38 39 OBLACI.P65 Ju¿ bracia Kulawi odwiedzali Skaro (Wojciech dwukrotnie, Jan raz). Po odejœciu ks. Olszewskiego Pawe³ Kulawy okazyjnie odwiedza³ Round Hill. Por. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta…, s. 358-360; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 333-334; A. Sylla, Building the Church and Grotto in Skaro (1917–1919), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 314-316. O. Rygusiak, pracuj¹cy tam w latach trzydziestych, napisa³, ¿e niektórzy ludzie tam mieszkaj¹cy wci¹¿ wspominaj¹ o. Paw³a Kulawego, który kilkakrotnie ich odwiedzi³. Por. E. Rygusiak, Z lasów kanadyjskich, „Oblat Niepokalanej”, 10 (1935) s. 288-291; 11 (1936) s. 61-62; por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 336-337; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 108-111. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 342; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 116-128. Poza dzia³alnoœci¹ typowo duszpastersk¹ o. Jan zorganizowa³ szko³ê wieczorow¹ dla tzw. „galicyjskich” dziewcz¹t (Ukrainek i Polek). Por. L. Culerier, Rapport sur la Paroisse de l’Immaculée-Conception à Edmonton, „Missions” 50 (1912) s. 46-50; Ten¿e, Notes sur les travaux des Oblats de Marie Immaculée à Edmonton, „Missions” 52 (1914) s. 349-350; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-2. Ogóln¹ prezentacjê pracy oblatów w okolicy Edmontonu znaleŸæ mo¿na w E.O. Drouin, The Beginnings and Development of the Catholic Church in the Edmonton Area and the Contributions of the Oblate Fathers and Brothers, „Vie Oblate Life” 40 (1981) s. 211-250; 41 (1982) s. 37-67. 52 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 53 Od pierwszej Mszy œw. o. Paw³a Kulawego w parafii œw. Joachima w 1904 r. by³y próby za³o¿enia polskiej parafii w Edmontonie. W paŸdzierniku 1911 r. odby³o siê spotkanie i wybrano komitet organizacyjny na rzecz budowy polskiej parafii, mimo ¿e abp Legal uwa¿a³ ten pomys³ za przedwczesny40. Budowa koœcio³a rozpoczê³a siê na wiosnê 1912 r., a pierwsza Msza œw. w nowym koœciele odprawiona zosta³a w Nowy Rok 1913 r. przez Paw³a Kulawego, którego sta³¹ rezydencj¹ by³o wci¹¿ Round Hill. 28 sierpnia 1913 r. abp Legal wys³a³ o. Kulawemu akt kanonicznej erekcji parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej. W postscriptum, biskup okreœli³, ¿e nowa parafia bêdzie s³u¿y³a wy³¹cznie polskim katolikom, nie Niemcom, czy jakiejkolwiek innej grupie etnicznej. Pierwsza oficjalna wizyta biskupa w parafii mia³a miejsce 3 czerwca 1917 r. W 1914 r. Pawe³ Kulawy przeniós³ swoj¹ siedzibê do Edmontonu. W 1917 r. Antoni Sylla do³¹czy³ tam do niego. Odt¹d Edmonton sta³ siê centrum pracy oblatów wœród Polaków w pó³nocnej Albercie. Pawe³ Kulawy i Antoni Sylla odt¹d mieszkali w mieœcie i stamt¹d udawali siê z odwiedzinami duszpasterskim do poszczególnych osad41. W 1917 r. oblaci otworzyli swoje nowe seminarium duchowne w Edmontonie42. Wœród kleryków byli tam równie¿ seminarzyœci polskiego pochodzenia. Pierwszym, który zostaæ wyœwiêcony w grudniu 1920 r. by³ o. Stanley Baderski. Zosta³ on dodany do pomocy o. Sylli. O. Sylla kontynuowa³ swoj¹ pracê z od-daniem pos³uguj¹c w osadach powierzonych jego pieczy43. Po skoñczeniu nauki, o. Baderski wyjecha³ do Winnipegu. George Salamon, oblat s³owackiego pochodzenia, zosta³ wyœwiêcony w kolejnym roku i przej¹³ obowi¹zki o. Baderskiego. W nastêpnych latach wyœwiêceni zostali: John Czujak (1923), Stanley Puchniak (1925) i John Bednarz (1926). Wszyscy oni po kolei 40 41 42 43 OBLACI.P65 Dnia 12 wrzeœnia 1912 r. biskup jeszcze raz odpowiedzia³, ¿e nie bêdzie faktycznej parafii dla Polaków w Edmontonie, ale zasugerowa³, podobnie jak w Calgary, ¿eby zakupiæ teren, dopóki ceny s¹ odpowiednie. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-28. Brat Antoni Kowalczyk, pierwszy polski oblat w Kanadzie zachodniej, od 1911 r. pracowa³ w kolegium œw. Jana w Edmontonie. Bardzo lubi³ ten koœció³ i czêsto do niego przychodzi³. Wiêcej o tej parafii por. C. Zwartych, The Beginning and the End of the First Holy Rosary Church (Polish) in Edmonton, w AAP; Z£OTE Pok³osie. Dzieje parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmonton 1913–1963, Edmonton 1963. Por. Inauguration du Scolasticat O.M.I. d’Edmonton, „Missions” 53 (1919) s. 57-60. Pawe³ Kulawy jest tam wspomniany jako profesor jêzyka polskiego. Pawe³ Kulawy wyjecha³ do Polski 7 czerwca 1921 r. na wakacje, ale ju¿ nigdy do Kanady nie powróci³. 53 07-12-01, 21:42 �54 Wojciech Kluj OMI pomagali o. Sylli b¹dŸ to przy parafii M.B. Ró¿añcowej, b¹dŸ w polskich osadach. W ten sposób do roku 1927 zasadniczo zosta³y zorganizowane polskie placówki duszpasterskie i inni kap³ani diecezjalni polskiego pochodzenia przejêli je. Tego¿ samego roku o. Sylla zosta³ skierowany do parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu44. 44 OBLACI.P65 W Edmontonie widzimy ten sam schemat, jaki widzieliœmy na po³udniu. Gdy nowy biskup, nie-oblat (abp O’Leary) zast¹pi³ oblata, po kilku latach oblaci odchodzili z tej pracy. Nastêpc¹ o. Sylli w parafii M.B. Ró¿añcowej do roku 1961 byli kap³ani diecezjalni. Potem znów powrócili oblaci. W tym samym roku (1927) o. Sylla opuœci³ Albertê a seminarium oblackie zosta³o przeniesione do Lebret w Saskatchewanie. Jednym z widocznych skutków pracy oblatów z polskimi emigrantami w Albercie by³y powo³ania z tej grupy do zgromadzenia. Byli to ojcowie Stanley Wachowicz ze Skaro, Frank Kosakiewicz z Edmontonu, Peter Klita z Calgary i Michael Smith z Nisku. Por. F. Kosakiewicz, Polish Oblate Ministry and Immigration in Alberta, w: Western Oblate Studies / Etudes oblates de l’Ouest, 1, Edmonton 1990, s. 176-177. 54 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 55 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie Gromadzone przez lata w archiwum generalnym zgromadzenia dokumenty stanowi¹ materia³ historyczny ukazuj¹cy nie tylko etapy procesu powstawania prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie, ale tak¿e t³umacz¹ jego z³o¿onoœæ i trudnoœci, z jakimi borykali siê ojcowie nowej jednostki administracyjnej, tak w pocz¹tkach jej istnienia, jak i w dalszych latach dzia³alnoœci. Archiwalia bêd¹ce podstaw¹ poni¿szego opracowania, s¹ oficjalnymi dokumentami wytworzonymi na szczeblu administracji generalnej i prowincjalnej. Prywatne listy i zapiski oraz oficjalne publikacje administracji generalnej pos³u¿y³y jedynie jako Ÿród³a uzupe³niaj¹ce. Na szczególne podkreœlenie zas³uguj¹ raporty o stanie i dzia³alnoœci prowincji przesy³ane na kapitu³y generalne. Wszystkie przebadane archiwalia stanowi¹ skarbnicê wiedzy o stanie prowincji i s¹ podstawowym Ÿród³em informacji o bogatej, pod wzglêdem ró¿norodnoœci zadañ, dzia³alnoœci oblatów skupionych w ramach prezentowanej jednostki administracyjnej. Górn¹ granicê zespo³u archiwalnego wyznacza data utworzenia prowincji, czyli rok 1956, doln¹ zaœ data ostatniej jednostki archiwalnej zawieraj¹cej relacjê o stanie prowincji i przes³anej na kapitu³ê generaln¹ w roku 2004. Przeprowadza kwerenda ukaza³a braki w zespole archiwalnym nosz¹cym tytu³ „Assumption Province”. Stan ten spowodowany zosta³ przypuszczalnie procesem szkartowania materia³ów archiwalnych. Rozleg³oœæ zasobu archiwum generalnego, obejmuj¹cego zarówno archiwum historyczne, jak równie¿ tzw. bibliotekê oblack¹1, oraz ograniczonoœæ powy¿szego studium, nie 1 OBLACI.P65 Archiwum generalne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie posiada dwa 55 07-12-01, 21:42 �56 Maciej Michalski OMI pozwoli³y na uszczegó³owienie i weryfikacjê prezentowanych danych. Mimo poczynionych wysi³ków, nie uda³o siê w sposób ca³kowity wyeliminowaæ nieœcis³oœci, czy te¿ w niektórych przypadkach, sprzecznych danych. Prezentowane w oparciu o kwerendê archiwaln¹ studium historyczne sk³ada siê z dwóch czêœci odpowiadaj¹cych jednostkom inwentarzowym zespo³u archiwalnego. Podstaw¹ tworzenia jednostek by³ zarówno aktotwórca, jak równie¿ przedmiot archiwaliów wchodz¹cych w sk³ad danej jednostki. Specyfika archiwum zakonnego, gromadz¹cego wielojêzyczne archiwalia z ró¿nych czêœci œwiata, znalaz³a swój wyraz równie¿ w grupie zespo³ów archiwalnych objêtych wspólnym tytu³em „Assumption Province”. 1. Powstanie prowincji Wniebowziêcia Pro-emigracyjna polityka rz¹du w Ottawie prowadzona po roku 1896 zaowocowa³a nap³ywem na teren Kanady wielonarodowoœciowej fali emigrantów, wœród których znajdowali siê tak¿e Polacy. Przybywajacy g³ównie z obszaru Galicji emigranci napotykali liczne trudnoœci, spoœród których wyodrêbniæ nale¿y przede wszystkim poczucie wyobcowania i oderwania od tradycji, w której wyroœli i która by³a im szczególnie bliska. Rozproszeni na ogromnym terenie poœród osadników angielskich, francuskich, w³oskich, niemieckich, wêgierskich, austriackich, czeskich, rumuñskich, ukraiñskich i rosyjskich, rzadko spotykali kap³anów, z którymi mogli siê porozumieæ i z pos³ugi których mogli skorzystaæ. Przyk³ad rodziny Banachów osiedlonej ok. 30 km na po³udnie od Edmontonu wyra¿a bardzo dobrze sytuacjê polskich emigrantów w Kanadzie w tamtym czasie2. Od tej w³aœnie rodziny, dziêki pomocy bp. V. Grandin3, rozpoczê³a siê ofiarna praca duszpasterska o. Wojciecha Kulawego, 2 3 OBLACI.P65 zasoby archiwalne. Zasób pierwszy, to tzw. archiwum historyczne bêd¹ce miejscem gromadzenia i przechowywania w³aœciwego zbioru archiwalnego. Zasób drugi, to tzw. biblioteka oblacka, gdzie gromadzone i przechowywane s¹ wszelkie publikacje zwi¹zane z lub dotycz¹ce: zarz¹du generalnego Zgromadzenia, prowincji lub innych jednostek administracyjnych, a tak¿e indywidualnych oblatów. J. W. Kulawy, Loeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, w: „Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions OMI”), 64 (1930) s. 334-341. Vital-Justin Grandin (1829 – 1902), biskup Saint Albert. Razem z abp. Louis Philip Adélard Langevin (1855–1915) nale¿a³ do pierwszych biskupów kanadyjskich anga¿uj¹cych polskich oblatów do pracy w œrodowiskach emigracyjnych pañstwowej prowincji Manitoba i Alberta. 56 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 57 który swoje pos³ugiwanie emigrantom rozci¹gn¹³ na ogromny obszar ci¹gn¹cy siê od Winnipegu a¿ do Gór Skalistych4. W pos³ugiwaniu wspiera³ o. Wojciecha jego rodzony brat Jan, tak¿e oblat, którego relacja z dzia³alnoœci pasterskiej zamieszczona w liœcie z 13 wrzeœnia 1899 r. do o. Cassiana Augiera, superiora generalnego5, daje obraz zaanga¿owania polskich oblatów w pioniersk¹ pracê Zgromadzenia poœród emigrantów6. Wspomnienia wart jest fakt, ¿e przez okres dwóch lat tych dwoje kap³anów pracowa³o na terenie znacznie wiêkszym od obszaru ówczesnej Francji. Zaanga¿owanie braci Kulawych w powstawanie wielonarodowoœciowej parafii w Winnipegu oraz przybycie kolejnych polskich oblatów7 ca³kowicie zmieni³o sytuacjê i charakter wykonywanej przez nich pos³ugi. Od samego niemal pocz¹tku swej dzia³alnoœci w Kanadzie oblaci polscy podjêli wysi³ek dotarcia do rodaków za pomoc¹ s³owa drukowanego. Pocz¹tkowe próby zwi¹zania wydawania gazety w jêzyku polskim z czasopismem Rundschauer, zakoñczy³y siê niepowodzeniem. Nie zniechêci³o to jednak pomys³odawców, dlatego rozpoczêcie wydawania Echa Kanadyjskiego przemianowanego nastêpnie na Glos Kanadyjski, czy te¿ Gazety Polskiej, która w 1908 r. zmieni³a nazwê na Gazeta Katolicka, mo¿na z perspektywy czasu uznaæ za sukces, osi¹gniêty przede wszystkim dziêki ofiarnej pracy o. Franciszka Kowalskiego8. W pierwszych latach swego pobytu w Kanadzie oblaci polscy jurysdykcyjnie podlegali zarz¹dowi oblackiej prowincji Manitoba, skupiaj¹cej w swych szeregach oblatów ró¿nych narodowoœci. Zmieniaj¹ca siê struktura spo³eczna doprowadzi³a do zmian sk³adu personalnego prowincji zakonnej, co zapocz¹tkowa³o prace zmierzaj¹ce do jej podzia³u. Czynnoœci te trwa³y w sumie kilka lat. Podstaw¹ wyodrêbnienia nowych prowincji zakonnych by³o pochodzenie oblatów. Plany powo³ania prowincji niemieckojêzycznej z udzia³em oblatów polskich wywo³a³y reakcje niezadowolenia oraz protesty. Szczególnym opozycjonist¹ idei w³¹czenia polskich oblatów do planowanej prowincji by³ jeden z pionierów pracy wœród Polonii kanadyjskiej, o. Franciszek Kowalski. Razem z innymi ojcami polskiego pochodzenia opowiada³ siê za pozostaniem Polaków 4 5 6 7 8 OBLACI.P65 Pó³ wieku Prowincji Wniebowziecia NMP w Kanadzie, [b.m.] 2006, s. 20. „Missions OMI”, 37 (1899) s. 367-372. Pionierem polskich oblatów w Kanadzie by³ brat Antoni Kowalczyk (1896–1956), który przyjecha³ do prowincji Alberta w 1896 r. na zaproszenie abp. A. Langevin. W 1901 r. do Kanady przybyli ojcowie Karol Greczel i August Forner , a w 1903 r. o. Pawe³ Kulawy. Por. M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate, St. Mary’s Province, Saskatchewan 2004, s 114. 57 07-12-01, 21:42 �58 Maciej Michalski OMI w dotychczasowej prowincji Manitoba, a¿ do czasu, gdy pojawi¹ siê okolicznoœci sprzyjaj¹ce powo³aniu prowincji polskojêzycznej. Przyczyn¹ takiego stanowiska by³y przede wszystkim ró¿nice kulturowe oraz, jak mo¿na przypuszczaæ, wydarzenia w Europie9. Zwiastun powo³ania do ¿ycia prowincji na terenach odrodzonej Polski10 obudzi³ w polskich oblatach w Kanadzie pragnienie czynnego wsparcia tego zamiaru. Wyjazd z Kanady niektórych ojców os³abi³ pozycjê oponentów nowej jednostki administracyjnej maj¹cej po³¹czyæ wspólnym zarz¹dem oblatów niemieckiego i polskiego pochodzenia. Decyzj¹ administracji generalnej z dnia 15 marca 1926 roku powo³ana zosta³a do ¿ycia nowa prowincja pod wezwaniem Matki Bo¿ej (fr. Sainte-Marie de Regina, ang. Saint Mary’s Province)11. Wydarzenie to zmieni³o zasadniczo sytuacjê polskich oblatów w Kanadzie. Zgodnie z postanowieniem prze³o¿onych, Polacy weszli w sk³ad nowej prowincji, anga¿uj¹c siê w duszpastersk¹ opiekê œrodowisk emigracyjnych bez wzglêdu na ich pochodzenie i miejsce zamieszkania. W za³o¿eniach bowiem nowa jednostka administracyjna nie posiada³a wyznaczonego terytorium, obejmuj¹c pocz¹tkowo swym zasiêgiem pañstwow¹ prowincjê Manitoba i Saakatchewan. W planach by³o objêcie opiek¹ duszpastersk¹ wszelkich miejsc wymagaj¹cych kap³añskiego zaanga¿owania. O znaczeniu polskich oblatów w strukturach nowej prowincji zakonnej œwiadczy chocia¿by fakt, ¿e wœród cz³onków pierwszej administracji znalaz³ siê o. Leonard Nandzik, bêd¹cy oficjalnym reprezentantem grupy polskiej. Anga¿uj¹c siê w szeroki nurt prac duszpasterskich i oœwiatowych prowincji (Gimnazjum œw. Jana, Wy¿sze Seminarium Duchowne w Edmontonie, juniorat i scholastykat w Battleford), oblaci polscy troszczyli siê tak¿e o utrzymanie i kontynuowanie tradycji narodowych wœród Polonii. Umacnianiu ducha patriotycznego s³u¿y³y organizacje powo³ywane przy prowadzonych przez oblatów parafiach a nawi¹zuj¹ce do organizacji i stowarzyszeñ znanych i dzia³aj¹cych na terenach odrodzonej Polski. Do tych organizacji zaliczyæ nale¿y: Sodalicjê Mariañsk¹, Stowarzyszenie œw. Stanis³awa, Akcjê Katolick¹, chóry parafialne pw. œw. Cecylii, a tak¿e Stowarzyszenie Sportowe „Sokó³”12. Stosuj¹c siê do zaleceñ w³adz centralnych 9 10 11 12 OBLACI.P65 Narastaj¹ce napiêcia miêdzy oblatami ¿yj¹cymi dotychczas w ramach jednej prowincji niemieckiej sk³oni³y administracjê generaln¹ do wy³¹czenia oblatów polskich spod jurysdykcji niemieckiej i podporz¹dkowania ich bezpoœrednio zarz¹dowi centralnemu Zgromadzenia w Rzymie Conseils Généraux, T. 8 (3 VI 1909 au 5 III 1924), s. 69-70. Circulaires administratives des Superieurs généraux aux members de la Congregation des Missionnaires Oblats de M.I., T. 4 (1922–1946), Rzym 1947, s. 35-39 Por. McCarthy, The Missionary..., s. 106-107 58 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 59 zgromadzenia, oblaci polscy rozpoczêli pracê wœród œrodowisk polonijnych rozproszonych na terenach dotychczas nie objêtych przez oblatów. Ze wzglêdu na rosn¹c¹ liczbê rodaków w Toronto (prowincja Ontario), pierwsi polscy oblaci pojawili siê w tym miejscu w roku 1935. Prekursorem nowej placówki by³ o. Stanis³aw Puchniak, a pierwszym miejscem pracy duszpasterskiej parafia pw. œw. Stanis³awa. Poœwiêcenie i trud, jakiego wymaga³a ta pos³uga, przynios³y stosunkowo szybko oczekiwane efekty. W wyniku przyjazdu kolejnych kap³anów z Polski, jak równie¿ dziêki powo³aniom w œrodowisku polonijnym, liczba oblatów posiadaj¹cych polskie pochodzenie znacz¹co wzros³a. Spowodowa³o to, ¿e w po³owie lat 30. obudzone zosta³y nadzieje na od³¹czenie siê od prowincji Matki Bo¿ej i stworzenie w³asnej, polskiej prowincji w Kanadzie. Trudnoœci administracyjne i ekonomiczne, wydarzenia historyczne, a przede wszystkim niechêæ do tej idei ze strony superiora generalnego, o. Theodora Labouré i administracji prowincji Matki Bo¿ej, zablokowa³y tê ideê na nastêpne 20 lat. Historia zna wiele paradoksów, a jednym z nich w historii oblackiej jest fakt, ze II wojna œwiatowa z jednej strony opóŸni³a powstanie, z drugiej zaœ znacz¹co przyczyni³a siê do powstania nowej, polskojêzycznej prowincji w Kanadzie. Rosn¹ca liczba cz³onków prowincji Matki Bo¿ej, nowe uwarunkowania historyczne i spo³eczne oraz zmiany, jakie zasz³y w administracji generalnej w czasie i po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e idea podzia³u prowincji utworzonej w 1926 r. po trzydziestu latach jej dzia³ania, znów sta³a siê aktualna. Historyczne pod³o¿e powo³ania nowej jednostki administracyjnej w Kanadzie mia³o charakter wielowarstwowy. Jedn¹ z pierwszych przyczyn by³o zjawisko nowej fali emigracyjnej Polaków. Zmiany polityczne jakie nast¹pi³y w Polsce po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e wielu spoœród tych, którzy w wyniku dzia³añ wojennych znaleŸli siê poza granicami kraju, postanowi³o nie wracaæ do ojczyzny, wybieraj¹c czêsto jako kraj nowego zamieszkania Kanadê. Wœród nowej fali emigracyjnej znaleŸli siê tak¿e ci, którzy nie pogodzili siê z zachodz¹cymi w kraju zmianami i którym uda³o siê opuœciæ jego granice zanim „¿elazna kurtyna” oddzieli³a by ich od pozosta³ej czêœci œwiata. Nowi emigranci zmienili zasadniczo spo³eczno-ekonomiczne oblicze dotychczasowej Polonii kanadyjskiej. W przeciwieñstwie do swoich poprzedników, zatrudniaj¹cych siê w rolnictwie, nowi przybysze szukali pracy przede wszystkim w ró¿nych ga³êziach prê¿nie rozwijaj¹cego siê przemys³u. Du¿e oœrodki przemys³owe przyci¹gnê³y znaczn¹ czêœæ nowej fali emigracyjnej. Przybyszom nale¿a³o pomóc odnaleŸæ siê w nowej rzeczywistoœci i zapewniæ odpowiedni¹ opiekê duszpastersk¹. Zadania, przed jakimi stanê³a prowincja Matki Bo¿ej pod koniec lat 40-tych, zdynamizowa³y dzia³ania polskich oblatów zmierzaj¹cych OBLACI.P65 59 07-12-01, 21:42 �60 Maciej Michalski OMI w kierunku wydzielenia siê z dotychczasowych struktur administracyjnych. Wskazywano przy tym nie tylko na zmieniaj¹c¹ siê sytuacjê personaln¹, ale tak¿e na fakt, ¿e pozostawanie w jurysdykcji niemieckiej, szczególnie w rzeczywistoœci powojennej, dla wielu Polaków mo¿e byæ zbyt du¿ym wyzwaniem13. Nie by³ to zreszt¹ ¿aden nowy argument. Podobn¹ opiniê w 1926 r. wyra¿ali oponenci przeciwstawiaj¹cy siê podporz¹dkowaniu ich niemieckojêzycznej administracji prowincji Matki Bo¿ej. Przedstawiane argumenty nie znajdowa³y pos³uchu i akceptacji w administracji prowincjalnej. Ówczesne w³adze wskazywa³y na liczne trudnoœci, od personalnych14, przez ekonomiczne15, po zakonno-religijne. Problemem okaza³y siê tak¿e mieszane narodowoœciowo parafie16. Urzêduj¹cy prowincja³, Bernard Ueberberg pragn¹cy os³abienia nastrojów separatystycznych, wysun¹³ propozycje powo³ania spoœród Polaków wikariusza prowincjalnego, a w przysz³oœci mianowanie prowincja³em jednego z polskich oblatów, któremu przydany by zosta³ wikariusz pochodzenia niemieckiego17. Stan ten mia³ usatysfakcjonowaæ i zabezpieczyæ interesy obydwu grup narodowoœciowych, i jako powtarzaj¹ca siê praktyka, mia³ byæ kontynuowany w przysz³oœci18. Determinacja polskich oblatów w powo³aniu w³asnej prowincji by³a jednak bardzo mocna19. Jej przejawem by³a min. propozycja po³¹czenia w ramach jednej prowincji wszystkich polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie i na terenie Stanów Zjednoczonych. Wysuwane postulaty znalaz³y ostatecznie pos³uch wœród administracji generalnej. Nowy superior generalny, o. Leo Deschâtelets nie podziela³ niechêci swego poprzednika, do powo³ywania prowincji o charakterze narodowoœciowym. Znaj¹c ju¿ z autopsji sytuacjê kanadyjsk¹, mia³ okazjê pog³êbiæ jeszcze bardziej stan swej wiedzy podczas wizyty w 1948 r. Wyrazem zatroskania, jak i chêci pomocy w rozwi¹zaniu trudnej 13 14 15 16 17 18 19 OBLACI.P65 Por. Tam¿e, s.259 Na 116 oblatów w prowincji tylko 35 by³o Polakami. Problem dotyczy³ podzia³u domów zakonnych i przysz³oœci budowanego w³aœnie domu formacyjnego w Battleford. Niektóre z parafii mia³y charakter wielonarodowoœciowy lub polsko-niemiecki. Przekazanie duszpasterstwa w rêce jednej narodowoœci mog³o zatem zrodziæ niepotrzebne napiêcia i spory wœród samych parafian. Archiwum Generalne (dalej AG), sygn. B-220 Assumption, Toronto. House of Studies. List .B. Ueberger do J. Boekenfoehra Por. Tam¿e Listy polskich oblatów przesy³anych do Rzymu to g³ównie proœby o powo³anie nowej prowincji, do której zg³aszaj¹ wolê przynale¿noœci; AG, sygn. B-219 Assumption, Historia. Pro Memoria³. La separation des Peres Polonais de la Province de ST. Marie de Regina. 60 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 61 sytuacji by³ fakt mianowania w roku nastêpnym ówczesnego prokuratora Zgromadzenia przy Stolicy Apostolskiej, o. Józefa Rousseau specjalnym wizytatorem. Celem wizytacji by³o dog³êbne zbadanie potrzeb oraz wskazanie mo¿liwoœci rozwi¹zania problemu, nie wykluczaj¹c przy tym ewentualnego podzia³u istniej¹cej prowincji Matki Bo¿ej. Raport koñcowy wizytacji, przychylny stanowisku Polaków, spotka³ siê z ostrym sprzeciwem ze strony o. Ueberberga20, który za sugesti¹ asystenta generalnego o. J. Boekenfoera przygotowa³ w³asny raport przes³any nastêpnie do Rzymu. W tym¿e dokumencie ojciec prowincja³ wykazywa³ koniecznoœæ i mo¿liwoœci, przy wprowadzeniu nowych zasad administracyjnych, zachowania istniej¹cego status quo. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, ¿e dla o. Ueberberga ewentualny podzia³ stanowi³ nie tylko zagro¿enie dla ekonomicznego pod³o¿a prowincji, ale sta³ tak¿e w sprzecznoœci z wizj¹ przysz³oœci zarówno oblatów, jak i Koœcio³a katolickiego w Kanadzie. Prowincja³ przewidywa³ bowiem, ¿e bliskie s¹siedztwo parafii prowadzonych przez cz³onków dwóch ró¿nych prowincji tego samego Zgromadzenia, bêdzie wywo³ywa³o pragnienie rywalizacji na niwie duszpasterskiej, co doprowadzi ostatecznie do niechêci ze strony biskupów, d¹¿¹cych do konsolidacji Koœcio³a kanadyjskiego21. Zarz¹d centralny Zgromadzenia zdawa³ siê podzielaæ te obawy, w zwi¹zku z tym o. Ueberberg, zgodnie z reszt¹ z w³asnym projektem zmian administracyjnych, zakoñczy³ po trzech latach sprawowanie pos³ugi prowincja³a, co umo¿liwi³o mianowanie nowego prze³o¿onego. W czerwcu 1950 r. zamianowany zosta³, pierwszy raz w historii prowincji Matki Bo¿ej, prowincja³ polskiego pochodzenia , o. S. Wachowicz. Z perspektywy czasu mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e by³o to rozwi¹zanie o charakterze ad experimentum, maj¹ce w praktyce sprawdziæ mo¿liwoœæ funkcjonowania proponowanego rozwi¹zania. S³usznoœæ przyjêtej opcji potwierdza fakt, ¿e lansowana idea podzia³u zaczê³a budziæ coraz wiêcej kontrowersji i emocji wœród cz³onków prowincji, tak¿e tych legitymuj¹cych siê polskim pochodzeniem22. 20 21 22 OBLACI.P65 Prowincja Matki Bo¿ej bêd¹ca w trakcie realizacji projektów zaaprobowanych wczeœniej przez administracjê generaln¹ w przypadku podzia³u utraci³aby mo¿liwoœci ich sfinalizowania, co poci¹gnê³oby daleko id¹ce straty ekonomiczne; AG, sygn. B-219 Assumption, Toronto. House of Studies, List B. Ueberberga do J. Boekenfoehra. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 256; List B. Ueberberga do L. Deschâtelets z 26 listopada 1949. Chodzi tutaj o g³os sprzeciwu ówczesnego superiora scholastykatu St. Charles, o. Leona Engela. W swoim liœcie do superiora generalnego z 16 stycznia 1956 r., przychyla siê on do opinii prowincja³a o koniecznoœci d¹¿enia do integracji spo³eczeñstwa kanadyjskiego, dlatego bardziej sensownym wydawa³oby siê powo³anie jedynie dwóch prowincji, frankojêzycznej dla wschodniej Kanady i anglojêzycznej dla pozosta³ej czêœci kraju. Ta druga 61 07-12-01, 21:42 �62 Maciej Michalski OMI Przybieraj¹cy na sile ruch na rzecz podzia³u nie da³ siê ju¿ jednak zatrzymaæ i podczas kanonicznej wizytacji asystenta generalnego, o. Johna Walsha w czerwcu 1956 roku, og³oszony zosta³ dekret powo³uj¹cy w uroczystoœæ Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny, tj 15 sierpnia 1956 roku now¹ prowincjê z o. Micha³em Smithem jako pierwszym prowincja³em23. Powo³anie nowej prowincji nie rozwi¹zywa³o jednak problemów nagromadzonych przez lata. Warto wspomnieæ, ¿e baz¹ wyjœciow¹ do funkcjonowania nowej jednostki administracyjnej by³y szczegó³owe dyrektywy administracji generalnej wyra¿one w liœcie asystenta generalnego, o. Johna Walsha do o. Micha³a Smitha jako prowincja³a nowo powo³anej prowincji Wniebowziêcia24. W siedmiu punktach z licznymi podpunktami administracja generalna ustali³a szczegó³owo relacje miedzy now¹ i star¹ prowincj¹, staraj¹c siê rozwi¹zaæ nie tylko problemy bie¿¹ce, ale tak¿e zapobiec ewentualnym sporom w przysz³oœci25. Wydaje siê, ¿e spoœród wszystkich wskazañ na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ dwa punkty. Pierwszy, zwi¹zany z procesem formacji dotyczy scholastyków. W podpunkcie „e” punktu drugiego o. Walsh zaznacza, ¿e scholastycy prowin- 23 24 25 OBLACI.P65 prowincja skupi³aby w sobie wszelkie grupy narodowoœciowe i jêzykowe. Por. McCarthy, The Missionary …, s. 266. AG, sygn. B-219, Assumption, Circulares, Administratio gen., Dekret nominacyjny. AG, sygn B-219, Assumption, Correspondentia administrative (1956 – 1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Wspomniane wy¿ej dyrektywy obejmuj¹ nastêpuj¹ce punkty: 1. Procedury zwi¹zane z og³oszeniem powo³ania prowincji Wniebowziêcia oraz szczegó³owe wskazówki dotycz¹ce objêcia funkcji prowincja³a przez o. Smitha. 2. Personel. Zawiera szeœæ podpunktów precyzyjnie wyliczaj¹cych funkcje i wskazania poszczególnych grup wspólnoty oblackiej oraz odpowiedzi na pytania dotycz¹ce administracyjnej przynale¿noœci niektórych oblatów. 3. Dom i archiwum prowincji. Wskazanie miejsca gdzie winna mieœciæ siê sta³a siedziba prowincja³a oraz praktyczne wskazówki dotycz¹ce zorganizowania i funkcjonowania archiwum. 4. Finanse. Czwarty w kolejnoœci punkt zawiera piêæ podpunktów opisuj¹cych zasady dysponowania zasobami materialnymi, z konkretnym wskazaniem powinnoœci finansowych prowincji. 5. Relacje z Polskim Dystryktem we Francji. 6. Nowe fundacje. Powy¿szy punkt bardzo wyraŸnie podkreœla koniecznoœæ uzyskania zgody administracji generalnej w przypadku powo³ywania do ¿ycia nowych dzie³ poci¹gaj¹cych za sob¹ jakiekolwiek zobowi¹zania. 7. ¯ycie religijne. Zapowiadajac przes³anie raportu z wizytacji kanonicznej przeprowadzonej od marca do czerwca 1956 r., czyli jeszcze przed oficjalnym podzia³em prowincji Matki Bo¿ej, zaleca wprowadzenie w ¿ycie zawartych w nim wskazówek, szczególnie zaœ, na osobiste ¿yczenie superiora generalnego, podkreœla wa¿noœæ ¿ycia religijnego i wspólnotowego. 62 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 63 cji Wniebowziêcia s¹ tak samo misjonarzami jak wszyscy oblaci, i superior generalny jest szczególnie zainteresowany ich misyjn¹ formacj¹ i studiami26. Z kontekstu ca³ej wypowiedzi mo¿na przypuszczaæ, ¿e administracja generalna chcia³a daæ do zrozumienia, i¿ nowa jednostka administracyjna jest przede wszystkim wspólnot¹ oblack¹, a jej charakter narodowy nie mo¿e mieæ znaczenia nadrzêdnego. Z drugiej strony mog³a to byæ równie¿ forma wyczulenia cz³onków nowej prowincji na stawiany niekiedy zarzut o nacjonalizacjê ¿ycia oblackiego27. W ten oto sposób o. Walsh nawi¹za³ do treœci swego raportu powizytacyjnego, zaaprobowanego przez superiora generalnego, w którym bardziej szczegó³owo przedstawi³ cele i zadania wspólnoty oblackiej na szczeblu prowincji28. Wracaj¹c do zasadniczej treœci listu, punkt pi¹ty dotyczy relacji nowej prowincji w Kanadzie z Polskim Dystryktem we Francji. Asystent generalny podkreœla, ¿e oblaci owego dystryktu nie s¹ cz³onkami powo³anej prowincji Wniebowziêcia. Pomijaj¹c motywacje tej decyzji, mo¿na wnioskowaæ, ¿e taka myœl, sugestia pojawi³a siê równie¿ przy okazji starañ o erygowanie prowincji w Kanadzie. Byæ mo¿e by³a to kontynuacja lub bardziej rozbudowana forma koncepcji po³¹czenia w jedn¹ prowincjê Polaków ¿yj¹cych i pracuj¹cych poza krajem, o czym wspomniano ju¿ wczeœniej. Brak potwierdzenia powy¿szej tezy w zachowanych i dostêpnych archiwaliach, wymusza umieszczenie jej jedynie w sferze hipotez. Zdecydowany, choæ zarazem pe³en ¿yczliwoœci ton listu pozwala przypuszczaæ, i¿ zarz¹d centralny odnosi³ siê z ¿yczliwoœci¹ do œwie¿o powo³anej prowincji, a zgoda na jej powstanie by³a wyrazem troski o dobro ca³ego zgromadzenia. Potwierdzeniem tego mo¿e byæ list superiora generalnego, o. Leo Deschâteles z 22 sierpnia 1956 r., adresowany do oblatów obydwu prowincji, w którym oznajmiony zostaje fakt erygowania dnia 15 sierpnia nowej prowincji Wniebowziêcia29. Wyra¿aj¹c pragnienie rozwoju nowej prowincji, superior generalny zaznaczy³, i¿ jej powstanie uzasadnione by³o rzeczywistym dobrem tych, do których oblaci zostali powo³ani i pos³ani. 26 27 28 29 OBLACI.P65 Father General would like you to make it clear that students and Scholastics of the Assumption Province are Oblate Missionaries just as any others and that he will be keenly interested in their missionary outlook. No doubt in years to come, when it shall be possible he shall look for missionaries for the foreign missions just as he does in any other regular province. AG, sygn B – 219, Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 260-264. Act of Visitation of Assumption Province by Rev. John P. Walsh, OMI, Assistant General. March 6 to June 9, 1956, [b.m.] [1957], s. 7-12. AG, sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen.). 63 07-12-01, 21:42 �64 Maciej Michalski OMI 2. Dzia³alnoœæ i rozwój prowincji Wniebowziêcia Powstanie nowej zakonnej jednostki administracyjnej mo¿liwe jest w sytuacji, gdy ma ona zapewnion¹ odpowiedni¹ liczbê cz³onków oraz wystarczaj¹ce zabezpieczenie finansowe umo¿liwiaj¹ce jej funkcjonowanie. Wskazane czynniki musia³y zostaæ spe³nione tak¿e w przypadku prowincji Wniebowziêcia. Zestawienie archiwaliów pozwala na wyobra¿enie sytuacji, w jakiej na pocz¹tku swego istnienia znajdowa³a siê powy¿sza prowincja. Dla przyk³adu na podstawie lektury listów superiora generalnego, Leo Deschâteles (22 sierpieñ 1956 r.), Johna Walsha (27 sierpieñ 1956 r.) i Micha³a Smitha (wrzesieñ 1956 r.) mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e dwa podstawowe filary egzystencji prowincji, tj. finanse i personel, nie by³y w najlepszym stanie, a przynajmniej nie w takim, który pozwala³by na przys³owiowy spokojny sen. Poniewa¿ sprawy personelu zostan¹ przedstawione szerzej poni¿ej, kilka s³ów na temat sytuacji finansowej. W specjalnych dyrektywach o. J. Walsha mowa jest o kontrybucjach, które nowa jednostka administracyjna, tak zreszt¹ jak wszystkie inne prowincje, zobowi¹zana jest przesy³aæ do wspólnej kasy zgromadzenia30. Poniewa¿ erygowanie prowincji nast¹pi³o w sierpniu, kontrybucj¹ objête zosa³o ca³e drugie pó³rocze 1956 r. W swoim pierwszym liœcie okólnym do prowincji o. Smith wspomina o tej sytuacji dodaj¹c, ¿e nie otrzymano z kasy prowincji Matki Bo¿ej ¿adnej gotówki, dlatego ca³¹ kwotê trzeba zgromadziæ licz¹c wy³¹cznie na w³asne si³y31. Na prowincji spoczywa³ tak¿e obowi¹zek pokrycia kosztów pierwszej formacji tych m³odych oblatów, którzy w wyniku podzia³u weszli w jej sk³ad. Je¿eli do tych dwóch punktów dodaæ jeszcze koszty zwi¹zane z administracj¹ bie¿¹c¹, to z pe³nym uznaniem nale¿y odnotowaæ fakt ca³kowitego wywi¹zania siê ze wszystkich tych powinnoœci. We wspomnianym ju¿ wy¿ej pierwszym liœcie do prowincji, o. M. Smith pisa³, ¿e jedna myœl zaprz¹ta jego umys³ od momentu powstania prowincji, powo³ania, powo³ania i raz jeszcze powo³ania. Niew¹tpliwie by³ to nie tylko element decyduj¹cy w bie¿¹cym funkcjonowaniu, ale tak¿e kwestia rozwoju i przysz³oœci. Wed³ug informacji podanych w pierwszym, oficjalnym personelu prowincji Wniebowziêcia z 1956 r., nale¿a³o do niej czterdziestu dwóch ojców, 30 31 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrativa (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha (27 sierpieñ 1956). AG, sygn. B-219 Assumptioni, Circulares (Admin. Prov.) (1956–1965), M. Smith, List do Prowincji (wrzesieñ 1956). 64 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 65 piêciu ojców scholastyków i siedmiu scholastyków, co daje razem piêædziesiêciu czterech oblatów32. Oprócz tego w spisie umieszczona zosta³a informacja o oœmiu scholastykach nowicjuszach i dwunastu juniorach, którzy nie maj¹c œlubów zakonnych nie byli zaliczani do personelu prowincji33. Zwrócenia uwagi wymaga fakt, ¿e w momencie powstania prowincja nie posiada³a w swych szeregach braci zakonnych. Sytuacjê wyjaœniaj¹ dyrektywy o. Walsha, w których podaje, ¿e za taki stan rzeczy odpowiada bezpoœrednio superior generalny, który gotów jest w przysz³oœci udzieliæ obediencji ka¿demu z braci, który o to poprosi. Nim jednak to nast¹pi, ka¿dy brat zakonny winien zdobyæ wystarczaj¹ce doœwiadczenie ¿ycia zakonnego i wspólnotowego, a tak¿e odpowiednie kwalifikacje zawodowe34. W 1958 r. stan personalny prowincji wynosi³ czterdziestu oœmiu ojców, trzech ojców scholastyków, dziesiêciu scholastyków i dwóch braci zakonnych. W tej grupie dwóch oblatów by³o S³owakami, wszyscy zaœ pozostali posiadali pochodzenie polskie35. Wart odnotowania jest tak¿e fakt, ¿e w grupie tej trzech by³o powy¿ej siedemdziesi¹tego roku ¿ycia, dwóch powy¿ej szeœædziesi¹tego, a jedenastu mia³o ukoñczonych piêædziesi¹t lat. Œrednia wiekowa najliczniejszej grupy wynosi³a czterdzieœci piêæ lat i tylko siedmiu nie ukoñczy³o jeszcze trzydziestego roku ¿ycia36. Brak w statystyce wiadomoœci o nowicjuszach dowodzi, ¿e w tym czasie prowincja ich nie posiada³a, co potwierdza s³usznoœæ obaw o przysz³oœæ. Analizuj¹c statystyki rocznych sprawozdañ, uwagê przykuwa fakt utrzymywania siê w latach szeœædziesi¹tych niemal sta³ej liczby oblatów, która wynosi³a od piêcdziesiêciu oœmiu do szeœcdziesiêciu. Na pocz¹tku 1965 roku prowincja posiada³a jeszcze trzech scholastyków, dwóch z profesj¹ wieczyst¹ i jednego w œlubach czasowych. A¿ do koñca lat 60-tych statystyki podaj¹ jednego, dwóch, maksymalnie trzech oblatów w pierwszej formacji. Podobna sytuacja utrzymywa³a siê w latach 70-tych. W oficjalnych raportach oraz publikacjach dotycz¹cych personelu prowincji 32 33 34 35 36 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Personnel, Information for the an abridged Personnel of the Congregation (1956) W sprawozdaniu z 1959 r. przygotowanym na Kapitu³ê generaln¹ podano, ¿e w momencie erygowania prowincja liczy³a: 42 ojców, 5 ojców scholastyków, 5 scholastyków i 7 nowicjuszy. Ró¿nica dotyczy liczby scholastyków i nowicjuszy. AG, sygn. B-220 ASSUMPTION. Relatio ad Capitulum Generale (1959, 1966). Report Assumption Province (Kanada) to the General Chapter 1959. AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha. Special Directives (27 sierpnia 1956) s. 2. AG, sygn. B-220 Assumption, Relatio ad Capitulum Generale (1959; 1966), Report. Assumption Province (Canada) to the General Chapter 1959, s. 1. Tam¿e. 65 07-12-01, 21:42 �66 Maciej Michalski OMI znajduj¹ siê dane mówi¹ce o nowicjuszu (1975 r.)37 i jednym scholastyku (1973 i 1977)38. W lata 80-te prowincja wkracza³a ze stanem piêædziesiêciu czterech ojców i jednym bratem zakonnym39. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e w raporcie na kapitu³ê generaln¹ w 1980 r. umieszczono informacjê, i¿ od 1972 r. zmar³o dziesiêciu ojców, dwóch opuœci³o prowincjê, wœród zaœ pozosta³ych pracuj¹cych czterech zosta³o „wypo¿yczonych” z innych prowincji, trzech z Polski i jeden z prowincji Mackenzie40. Oficjalne dane prowincji Wniebowziêcia zamieszczone w personelu zgromadzenia z 1981 r. mówi¹ o piêcdziesiêciu szeœciu oblatach, wœród których znajduje siê jeden brat zakonny41. Kolejne dane pochodz¹ce z roku 1987 wykazuj¹ ju¿ pewn¹ zmianê. W ci¹gu 6 lat stan prowincji zmniejszy³ siê do piêcdziesiêciu czterech osób, ale za to zapis statystyczny podaje informacjê o dwoch scholastykach. Niestety, prowincja w tym czasie nie posiada³a ju¿ ¿adnego brata zakonnego42. Pierwsze trzy lata nastêpnej dekady przynios³y kolejne straty w personelu prowincji. W ci¹gu tych trzech lat (1990 – 1993) zmar³o szeœciu ojców43. Zapewne ten fakt jest przyczyn¹ rozbie¿noœci pomiêdzy danymi przygotowanymi na kapitu³ê generaln¹ w 1992 r., a personelem Zgromadzenia z 1993 r. Raport Regionu Kanady podaje bowiem informacjê o czterdziestu oœmiu oblatach w 1991 r.44 podczas gdy Personel OMI z 1993 wymienia tylko czterdziestu trzech, w tym jednego scholastyka45. Œrednia wieku oblatów w prowincji w tym czasie to piêcdziesi¹t osiem lat, przy czym dwunastu ukoñczy³o ju¿ osiemdziesi¹ty rok ¿ycia, trzech jest w wieku siedemdziesiêciu lat, piêciu miêdzy szeœcdziesi¹tym a szeœcdziesi¹tym dziewi¹tym, dwudziestu oœmiu zaœ nie przekroczy³o jeszcze szeœcdziesi¹tego roku ¿ycia46. Raport na kapitu³ê generaln¹ w 1998 r. podaje, ¿e w prowincji pracuje czterdziestu jeden oblatow, wœród których jedenastu ukoñczy³o szeœædziesi¹t 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969–1980), Relatio Statistica Annua Provinciale seu Vicariatus ad Superiorem Generalem Mittenda 1975. Personnel OMI 1973, Rzym 1973, s. 128; Personnel OMI 1977, Rzym 1977, s. 53. AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969 – 1980), Assumption – Canada (sierpieñ 1980). AG, sygn. GA III/1, General Chapter 1980. Reports A-22, s. 2. Presonnel OMI 1981, Rzym 1981, s. 213. Personnel OMI 1987, Rzym 1987, s. 166. Por. Pó³ wieku..., s. 162 – 176. AG, sygn. GCh/1992, Chapitre-General-Chapter 1992, Reports. Province Reports, s. 76. Personnel OMI 1993, Rzym 1993, s. 154. AG, sygn. GA III/3 General Chapter 1992 – Regions (Canada ), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 66 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 67 piêæ lat, dwudziestu jeden jest pomiêdzy czterdziestym a szeœcdziesi¹tym pi¹tym rokiem ¿ycia, dziewiêciu zaœ ma mniej ni¿ czterdzieœci lat. Ponadto dokument ten zawiera informacjê o trzech oblatach bêd¹cych w okresie formacji pierwszej, z czego dwóch przebywa w³aœnie w nowicjacie. Brak jest danych na temat braci zakonnych47. Na podstawie Personelu OMI z roku 2000 wiadomo, ¿e do prowincji Wniebowziêcia przynale¿a³o czterdziestu trzech oblatów, wœród których by³ jeden brat zakonny. Brak adnotacji odnoœnie scholastyków, co pozwala ponownie domniemywaæ, ¿e w danym czasie prowincja nie posiada³a nikogo, przygotowywujacego siê do przyjêcia œwiêceñ kap³añskich lub z³o¿enia profesji wieczystej48. Oficjalne dane o obediencjach oblackich z czerwca 2006 r. podaj¹ liczbê czterdziestu szeœciu oblatów nale¿¹cych do prowincji Wniebowziêcia49. Ostatnim punktem wartym zaznaczenia w zakresie spraw personalnych jest narodowoœæ i pochodzenie oblatów prowincji Wniebowziêcia. Jak zosta³o wspomniane ju¿ wczeœniej w 1958 r. dwóch z czterdziestu oœmiu oblatów nale¿¹cych do prowincji by³o pochodzenia s³owackiego, pozosta³¹ zaœ czêœæ stanowili Polacy. Drugie miejsce w prowincji pod wzglêdem liczebnoœci od lat 60-tych przypada oblatom w³oskim. Historia wspó³pracy W³ochów i Polaków zaczê³a siê w latach 60-tych XX wieku. Tym, co ich po³¹czy³o by³a wspólna idea pracy dla i poœród emigrantów w³asnej narodowoœci. Poproszeni o pomoc przez zarz¹d prowincji oblaci w³oscy objêli w pierwszej po³owie lat szeœædziesi¹tych50 w Toronto parafiê Œw. Anio³ów, w której dominuj¹c¹ grup¹ byli emigranci w³oskiego pochodzenia. Pocz¹tki tej wspólnoty zainicjowa³o dwóch oblatów przyby³ych bezpoœrednio z W³och, do których do³¹czy³o jeszcze dwóch innych pracuj¹cych dotychczas na pó³nocnych krañcach Kanady. W kolejnych latach przybywali kolejni w³oscy oblaci, tak ¿e w szczytowym okresie swej liczebnoœci, w latach 70-tych, grupa ta liczy³a dwunastu zakonników. Posiadaj¹c tak¹ liczbê mogli obj¹æ sw¹ pos³ug¹ równie¿ wiernych skupionych w parafii pw. œw. Katarzyny ze Sieny. Prê¿na dzia³alnoœæ oraz rosn¹ca liczba oblatów w³oskiego pochodzenia doprowadzi³a do zrodzenia idei utworzenia w Kanadzie delegatury prowincji W³oskiej. Zmieniaj¹ce siê jednak warunki spo³eczne (liczebne zmniejszanie siê parafii w³oskich) oraz powrót niektórych ojców 47 48 49 50 OBLACI.P65 AG, sygn. B-184A7, General Chapter 1998-Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter. Presonnel OMI 2000, Rzym 2000, s. 182. AG, sygn. B-220, Assumption, Personnel (1956– ), Assumption Province 2006. Por. Oblate Directory. Directoire Oblat 1999, Battleford 1999, s. 138. 67 07-12-01, 21:42 �68 Maciej Michalski OMI do prowincji-matki, ostatecznie przekreœli³y mo¿liwoœæ realizacji tych planów51. Obecnie grupa w³oska liczy kilku oblatów pracuj¹cych w ich pierwszej parafii w Toronto52. Archiwalia archiwum generalnego nie pozwalaj¹ na precyzyjnie okreœlenie sk³adu narodowego prowincji Wniebowziêcia dzisiaj. Z oficjalnych publikacji, przytaczanych ju¿ wczeœniej wynika, ¿e dominuj¹c¹ grupê narodowoœciow¹ stanowi¹ nadal oblaci legitymuj¹cy siê pochodzeniem polskim. Wyp³ywa to zarówno z charakteru i rodzaju misji prowincji, jak te¿ jest wynikiem ¿ywych relacji miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia i prowincj¹ Polsk¹ oraz jest wynikiem pojawienia siê powo³añ w œrodowisku Polonii kanadyjskiej53. Zaznaczenia wymaga jeszcze fakt, ¿e obok narodowoœci polskiej w prowincji reprezentowana jest tak¿e narodowoœæ w³oska, wietnamska, niemiecka i kanadyjska54. Powo³anie oblackiej prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie by³o form¹ odpowiedzi na potrzeby, jakie pojawi³y siê w tym kraju na pocz¹tku drugiej po³owy XX w.55 Zgodnie z dewiz¹ Zgromadzenia, Evangelizare pauperibus misit me, oblaci dostrzegli w pracy dla emigrantów, czêsto opuszczonych i zagubionych w nowej, nieznanej rzeczywistoœci, jedn¹ z form realizacji swego charyzmatu. Naturaln¹ kolej¹ rzeczy wydaje siê organizowanie tej pracy w oparciu o struktury parafialne, które by³y znane œrodowisku emigrantów i w zwi¹zku z tym dawa³y poczucie bezpieczeñstwa i oparcia. Uwzglêdniaj¹c specyficzne cechy emigracji polskiej, trzeba podkreœliæ, ¿e w wielu wypadkach prowadzone przez oblatów parafie by³y pierwsz¹, a czêsto na d³ugie lata, podstawow¹ form¹ kontaktu z otaczaj¹c¹ rzeczywistoœci¹56. Oblaci polscy zdaj¹c sobie sprawê z potrzeb rodaków starali siê od samego pocz¹tku wychodziæ im naprzeciw, s³u¿¹c szeroko pojêt¹ rad¹ i pomoc¹, anga¿uj¹c do tej s³u¿by tak¿e tych emigrantów, którzy posiedli ju¿ odpowiednie doœwiadczenie. Parafia ze swoj¹ okreœlon¹ struktur¹ organizacji i metodami dzia³ania sta³a siê podstawow¹ form¹ dzia³alnoœci oblatów polskich. W wiêkszoœci przeba51 52 53 54 55 56 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Italian Oblates, N. Ferrara, Esperimento da non dimenticare. Por. Pó³ wieku…, s. 33 Por. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter Por. Pó³ wieku…, s. 126-158. AG, B-219 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province March 6 to June 9, 1956. Por. J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji Polskiej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z okazji 50-lecia istnienia 1920–1970, Rzym 1970, s. 121-131. 68 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 69 danych archiwaliów i publikacji pojawia siê stwierdzenie, ¿e specyfik¹ pracy oblatów prowincji Wniebowziêcia jest praca parafialna. Choæ jest to pierwsza i podstawowa, to jednak nie jedyna forma s³u¿by oblackiej na rzecz œrodowiska emigracyjnego. Palma pierwszeñstwa sk³ania jednak do poœwiêcenia temu zagadnieniu wiêcej miejsca. W liœcie okólnym superiora generalnego Leo Deschâtelets z 22 sierpnia 1956 r. zaznaczono, ¿e nowo powsta³a prowincja w celu wype³nienia swego apostolatu, którym jest pos³uga duszpasterska wœród dawnej i nowej emigracji polskiej, otrzymuje do tej pos³ugi placówki w dystrykcie Toronto (ON) i Rama (SK) oraz parafie: Œw. Ducha w Winnipegu, œw. Henryka w Melville, œw. Kazimierza w Vancouver, œw. Micha³a w Krydor, œw. Stanis³awa w East Selkrik, œw, Micha³a w Lemberg, Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Garson, Najœwiêtszej Trójcy w Tolstoi, œw. Tersy w Rossburn i Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Elphinstone57. Spoœród wszystkich wymienionych miejsc, tylko jedno posiada³o status domu zakonnego (Winnipeg) oraz jedno status rezydencji zakonnej (Melville), pozosta³e miejsca mia³y charakter placówek duszpasterskich58. Porównuj¹c ten z spis z list¹ miejsc obs³ugiwanych przez oblatów w roku 2005 zauwa¿a siê, ¿e liczba ta zwiêkszy³a siê a¿ trzy razy59. Nie uwzglêdnia siê w tym wyliczaniu miejsc i dzie³, w których oblaci byli zaanga¿owani, a które dzisiaj ju¿ nie znajduj¹ siê pod ich opiek¹60. Zestawienie w formie listy wszystkich parafii w oparciu o archiwalia jest niemo¿liwe, przede wszystkim ze wzglêdu na braki w zarchiwizowanej dokumentacji. Liczne publikacje, jakie pojawi³y siê z okazji jubileuszu prowincji Wniebowziêcia, ca³kowicie lukê tê jednak uzupe³niaj¹. Szerok¹ gamê dzia³alnoœci parafialnej otwieraj¹ liczne stowarzyszenia i grupy religijne zorganizowane i dzia³aj¹ce w ramach struktur parafialnych. Bogata kolekcja biuletynów parafialnych w sposób niemal kronikarski obrazuje bogate spektrum ¿ycia duszpasterskiego tych placówek. We wszystkich parafiach, gdzie znajduje siê œrodowisko polonijne istniej¹ grupy parafialne znane tak¿e w kraju np. rada parafialna, ministranci, grupy ró¿añcowe, poradnictwo rodzinne, chóry parafialne, duszpasterstwo chorych, itp. Oprócz tych, tak typowych dla polskiego duszpasterstwa organizacji, w para57 58 59 60 OBLACI.P65 AG. sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen), List L. Deschâteles, To the Oblates of St. Mary’s and Assumption Province 22 sierpieñ 1956 r. Tam¿e. Por. Pó³ wieku …., s. 34-35. Zob. Tam¿e, s. 35-38. Por. AG, sygn. GA III/3 GEN. CHAPTER 1992 – Region (Canada), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 69 07-12-01, 21:42 �70 Maciej Michalski OMI fiach dzia³aj¹ równie¿ grupy charakterystyczne dla kanadyjskiego œrodowiska katolickiego np.: Rycerze Kolumba, czy Liga Kobiet Katolickich. £¹czenie ze sob¹ cech tradycyjnego duszpasterstwa polskiego z duszpasterwem kanadyjskim nadaje tym placówkom znamiona wyj¹tkowoœci i odzwierciedla realizacjê zaleceñ, jakie prowincja otrzyma³a od zarz¹du generalnego w pocz¹tkach swego istnienia61. Wszystkie raporty i sprawozdania przesy³ane do Rzymu przez administracjê prowincjaln¹ podkreœlaj¹ wyraŸnie fakt realizacji programów i wskazañ duszpasterskich Koœcio³a lokalnego62. Opieka duszpasterska nie jest jednak jedyn¹ form¹ zaanga¿owania siê polskich oblatow na rzecz Polonii kanadyjskiej. Bogate spektrum organizacji i stowarzyszeñ parafialnych wzbogacaj¹ organizacje i grupy o charakterze œwieckim podtrzymuj¹ce i krzewi¹ce rodzime tradycje polskie. W czêœci poœwiêconej historii powstania prowincji wspomniane ju¿ zosta³o Stowarzyszenie Sportowe Sokó³, nie mo¿na jednak zapomnieæ o tradycyjnych dru¿ynach harcerskich, które tak¿e znalaz³y swe miejsce w ¿yciu Polaków za oceanem. Nieocenion¹ rolê w podtrzymaniu polskoœci, szczególnie wœród nowego pokolenia, odgrywaj¹ polskie szko³y istniej¹ce przy prawie wyszstkich wiêkszych parafiach. W wiêkszoœci s¹ to tzw. szko³y sobotnie prowadz¹ce naukê jêzyka polskiego. Zaanga¿owanie na rzecz kultury polskiej widoczne jest bardzo wyraŸnie w dzia³alnoœci Katolickiego Studia M³odych (KSM). To jedno z najm³odszych dzie³ polskich oblatów swoj¹ dzia³alnoœæ kulturow¹ wyra¿a m.in. poprzez organizowanie koncertów z udzia³em s³awnych artystów z Polski i innych krajów. Zgromadzony w archiwum generalnym materia³ audio-wizualny, p³yty CD i kasety VHS, stanowi doskona³y przyk³ad zaanga¿owania oblackiego w tê dziedzinê63. Innym przyk³adem prê¿nej dzia³alnoœci KSM mo¿e byæ miesiêcznik Rodzina bêd¹cy jedynym miesiêcznikiem katolickim wydawanym w jêzyku polskim w Kanadzie. Mimo braku dokumentacji w archiwum generalnym, warto wspomnieæ o trzeciej formie ewangelizacji prowadzonej przez KSM, któr¹ jest dzia³alnoœæ radiowa64. Szeroko pojêta dzia³alnoœæ ewangelizacyjna obejmuje ró¿ne formy rekolekcji i misji parafialnych g³oszonych we wszystkich prowadzonych przez prowincje parafiach, gdzie znajduj¹ siê skupiska Polaków. Tradycyjnie, czasem 61 62 63 64 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province. March 6 to June 9, 1956. Por. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1957–1964. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1965–1968. AG, sygn. B-219, Assumption, General Chapter (Canada), Report to the General Chapter 1972, 1980, 1992, 1998, 2004. AG, sygn. B-220 (CD, VHS), John Paul II. Tu es Petrus. Gala Concert. Celebrating the 25th Anniversary of the Holy Father Pontificate. Toronto, October 12, 2003. Pó³ wieku..., s. 101. 70 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 71 tych spotkañ ewangelizacyjnych jest okres Wielkiego Postu i Adwentu, a prowadz¹cymi s¹ ojcowie oblaci zapraszani z Polski. Œlady tej wspó³pracy znajdujemy w sprawozdaniach kapitulnych, o których wspomniano ju¿ wczeœniej. Znacz¹c¹ rolê w dzia³alnoœci ewangelizacyjno-formacyjnej pe³ni dom rekolekcyjny pw. Królowej Aposto³ów w Mississauga. Oficjalnie otwarty w 1963 r. z inicjatywy pierwszego prowincja³a, o. Micha³a Smitha oœrodek mia³ za zadanie pog³êbiaæ i ubogacaæ ¿ycie religijne spo³ecznoœci polonijnej65. Z up³ywem czasu zespó³ oblatów zajmuj¹cy siê jego prowadzeniem rozszerza³ zakres dzia³alnoœci przekszta³caj¹c go w centrum rekolekcyjne dla osób konsekrowanych, duchownych i œwieckich z ró¿nych grup narodowoœciowych, jêzykowych a nawet wyznaniowych. Relacje kapitulne pokazuj¹, ¿e dzie³o to pe³ni wa¿n¹ rolê w ¿yciu i pos³annictwie prowincji66. Mówi¹c o dzia³alnoœci ewangelizacyjnej nie sposób nie wspomnieæ o udziale prowincji w dziele ewangelizacyjnym poza granicami Kanady. Zaanga¿owanie na tym polu zwi¹zane jest przede wszystkim z ekonomicznym wsparciem dzie³ misyjnych na Madagaskarze i Ukrainie. Niemal od samego pocz¹tku ich istnienia oblaci prowincji Wniebowziêcia anga¿owali siê w misyjn¹ pracê swoich wspó³braci67. O ile, wymienione wy¿ej dzie³a misyjne zwi¹zane s¹ z prowincj¹ Polsk¹, o tyle misja w Kenii to dzie³o za które odpowiedzialnoœæ przej¹³ ca³y oblacki region Kanady. Udzia³ prowincji Wniebowziêcia w tej misji ma charakter ekonomiczny i personalny68. Zaanga¿owanie oblatów prowincji Wniebowziêcia w dzia³alnoœæ formacyjn¹, to nie tylko kwestia prowadzenia domu pw. Królowej Aposto³ów. Znacznie wczeœniejszym dzie³em by³ dom w Toronto nazywany House of Studies. By³a to forma junioratu, w którym m³odzie¿ mêska objêta by³a specjalnym programem formacyjnym. Powstanie tego domu by³o swoistym wyrazem troski o nowe powo³ania. Pocz¹tki tej placówki siêgaj¹ jeszcze czasów, gdy oblaci polscy wchodzili w sk³ad prowincji Matki Bo¿ej, czyli roku 1947. Dom zmienia³ swoj¹ lokalizacjê, a dokumenty dotycz¹ce jego zakupu i sprzeda¿y, czyli zestaw pozwoleñ, upowa¿nieñ i bogata korespondencja administracyjna, to zasadnicze archiwalia, jakie znajduj¹ siê w teczce dotycz¹cej tej placówki69. Literatura pomocnicza, pozwalaj¹ca uzupe³niæ zasób wiedzy na ten temat, do65 66 67 68 69 OBLACI.P65 Oblate Directory..., s. 138. Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1980, 1986,1992, 1998, 2004. AG (GA III/3) Gen. Chapter 1980, 1986, 1992, 1998, 2004 – Region. Canada. Por. Oblate Directory..., s. 139-140. AG, sygn B-311 Kenya, Assumption Province. AG, sygn. B-220 Assumption, Toronto: House of Studies. 71 07-12-01, 21:42 �72 Maciej Michalski OMI starcza informacji o roli jak¹ ten dom odegra³ w historii prowincji70. Zaanga¿owanie w dzie³o formacji oblackiej kontynuowane by³o tak¿e w latach nastêpnych. Statystyki prowincji wskazuj¹ na czynny udzia³ jej cz³onków, w miarê oczywiœcie mo¿liwoœci personalnych, w dzie³ach formacyjnych oblatów w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych71. Z dzia³alnoœci¹ formacyjn¹ nierozerwalnie zwi¹zana jest dzia³alnoœæ edukacyjna. Œlady pracy przedstawicieli prowincji widaæ tak¿e i w tej dziedzinie. Zaanga¿owanie w powstawanie i dzia³alnoœæ szkó³ polskich wspomniane zosta³o ju¿ wczeœniej. Elementem wymagaj¹cym pewnego uzupe³nienia jest edukacja o charakterze religijnym. Na podstawie lektury biuletynów parafialnych ³atwo wysnuæ wnioski o szeroko zakrojonych akcjach parafialnych, których celem jest ugruntowanie wiedzy religijnej, szczególnie wœród m³odego pokolenia polonijnego. Kwestia edukacyjna, to tak¿e jeden z celów powstania i dzia³ania wspomnianego ju¿ wczeœniej KSM. Ostatnim krokiem tego dopowiedzenia jest wskazanie na zaanga¿owanie oblatów na najwy¿szym stopniu drabiny edukacyjnej, czyli szczeblu uniwersyteckim. Analiza danych personalnych Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie wskazuje na obecnoœæ i zaanga¿owanie przedstawiciela prowincji Wniebowziêcia tak¿e i w tym miejscu72. Ostatnim elementem charakterystyki dzia³alnoœci oblatów prowincji Wniebowziêcia jest dzia³alnoœæ o charakterze spo³eczno-ekonomicznym. Swoista forma opieki nad spo³ecznoœci¹ emigracyjn¹ wymaga³a czêsto pomocy o charakterze czysto materialnym. Form¹ odpowiedzi oblatów na tak¹ potrzebê by³a pomoc ojców Puchniaka i Smitha w zorganizowaniu kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, która z jednej strony zabezpiecza³a oszczêdnoœci spo³ecznoœci polonijnej, z drugiej zaœ pozwala³a zaci¹gaæ kredyty na korzystnych warunkach. Dzie³o zainicjowane przez dwóch oblatów szybko zaczê³o ¿yæ swoim w³asnym ¿yciem, osi¹gaj¹c bardzo dobre wyniki na rynku bankowym. Najwa¿niejszym jednak osi¹gniêciem jest fakt, ¿e powo³any w 1945 r. Credit Union sta³ siê nieod³¹cznym elementem ¿ycia Polonii kanadyjskiej73. Niestety brak jest archiwaliów na ten temat, do dyspozycji pozostaj¹ wiêc jedynie oficjalne publikacje na temat prowincji Wniebowziêcia. 70 71 72 73 OBLACI.P65 Por. Pielorz, Oblaci polscy..., s. 132. Por. Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada. Por. Pó³ wieku..., s. 133, 145. Rapport Triennal de l’Université Saint-Paul. Ottawa-Canada 1996–1999, s. 7. AG RP IX/ 1 Ottawa-St. Paul’s Uuniversity, Reports. Oblate Directory …., 138-139. 72 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 73 W formie uzupe³nienia wspomnieæ nale¿y jeszcze o tzw. formacji ci¹g³ej, w któr¹ wkracza ka¿dy oblat po z³o¿eniu profesji wieczystej lub przyjêciu œwieceñ kap³añskich. Archiwalia dotycz¹ce prowincji Wniebowziêcia wskazuj¹, ¿e zarówno administracja prowincjalna, jak i poszczególni oblaci przywi¹zuj¹ do tej formy formacji bardzo du¿¹ wagê. Wszystkie sprawozdania prowincji przygotowywane i przesy³ane na kapitu³y generalne ró¿nych lat (1972, 1980, 1986, 1992, 1998, 2004) podkreœlaj¹ znaczenie ¿ycia wspólnotowego i troski o nie74. Tam, gdzie tylko to jest mo¿liwe, oblaci tworz¹ wspólnotê, a w sytuacjach, gdy zmuszeni s¹ przebywaæ na placówkach jednoosobowych, staraj¹ siê o czêste kontakty ze wspó³braæmi ¿yj¹cymi w bliskim s¹siedztwie. W umacnianiu ¿ycia wspólnotowego pomagaj¹ tak¿e zjazdy, spotkania i rekolekcje cz³onków prowincji75. Wa¿n¹ rolê w tym dziele odegra³ kongres prowincji w 1985 r. Zachowane akta kongresu poœwiêconego refleksji nad ¿yciem oblackim i pe³nion¹ pos³ug¹, wskazuj¹ na próbê odpowiedzenia na pytanie o miejsce i sposoby wype³niania misji prowincji w zmieniaj¹cych siê warunkach wspó³czesnoœci76. Przeprowadzona w archiwum generalnym Zgromadzenia kwerenda ukaza³a z³o¿on¹, trudn¹, ale niezmiernie bogat¹ historiê i dzia³alnoœæ prowincji Wniebowziêcia w czasie piêædziesiêciu lat jej istnienia. Niepe³ne archiwalia nie pozwoli³y na przedstawienie w sposób wyczerpuj¹cy poruszanych w¹tków, ale i tak zarysowa³y to, co zdaje siê byæ najwa¿niejsze, mianowicie wiernoœæ pos³annictwu i celom, dla których prowincja zosta³a powo³ana. Podkreœliæ nale¿y tutaj szczególnie jeden aspekt, mianowicie bycie pos³anym do s³u¿enia i niesienia pomocy tym, którzy tej pomocy najbardziej potrzebuj¹. W tym wypadku s¹ to grupy emigracyjne o ró¿nym charakterze i ró¿nej narodowoœci. Spo³ecznoœæ polska jest nadal najliczniejsz¹ wspólnot¹, której s³u¿¹ oblaci prowincji Wniebowziêcia, ale nie jest jedyn¹. Prowincja Wniebowziêcia jest zatem soczewk¹ Zgromadzenia pos³anego, aby odpowiadaæ na potrzeby tych, do których zosta³o one powo³ane. 74 75 76 OBLACI.P65 Por. AG, sygn B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1992 – Region, Canada – Reports, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1992 General Chapter. AG, sygn. B-219 Assumption – Congress, Missionary Oblates of Mary Immaculate. Assumption Province – Congress 1985. 73 07-12-01, 21:42 �74 Janusz B³a¿ejak OMI Janusz B³a¿ejak OMI Toronto, Kanada Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie Oblacka Prowincja Wniebowziêcia œwiêtuje Z³oty Jubileusz 50-lecia! Jednak spogl¹daj¹c wstecz, widzimy ju¿ ponad sto lat pracy polskich oblatów w Kanadzie. S³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk przyby³ na prerie Kanady w roku 1896, gdy jeszcze wiêkszoœæ ich ludnoœci stanowili Indianie. Pierwsza parafia polska – œw. Ducha w Winnipegu zosta³a erygowana w roku 1898. Takie by³y pocz¹tki. Dziœ wizytówk¹ naszej pracy s¹ parafie torontoñskie. W moim wyst¹pieniu chcia³bym krótko zaprezentowaæ, co robimy aktualnie. Prezentacjê podzielê na trzy czêœci. Najpierw zaprezentujê nasz¹ pracê typowo duszpastersk¹ w okolicy Toronto, potem pracê na zachodzie kraju i w koñcu powiem krótko o innych inicjatywach duszpasterskich. 1. Parafie w Toronto i okolicy a) Parafia Œw. Stanis³awa Kostki Pierwszym oblatem w Toronto by³ o. Stanis³aw Puchniak OMI, który 29 czerwca 1935 r. przyby³ do parafii œw. Stanis³awa Kostki. W 1937 r. do parafii przyby³y siostry felicjanki z Buffalo. Parafia ta, by³a drug¹ parafi¹ polonijn¹ w Toronto. Odgrywa³a ona w tamtych czasach wa¿n¹ rolê w ¿yciu Polonii. W latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych w parafii istnia³a najwiêksza w diecezji grupa m³odzie¿owa i zespó³ taneczny „Górale”. W 1969 r. parafia w swoich progach goœci³a kard. Karola Wojty³ê. W 1986 r. parafia obchodzi³a 75-lecie istnienia. Uroczystej Mszy œw. przewodniczy³ kard. Józef Glemp. W roku 2002, w czasie Œwiatowych Dni M³odzie¿y w parafii odbywa³y siê katechezy i spotkania dla m³odzie¿y przyby³ej z Polski. Parafia ta wyda³a siedmiu OBLACI.P65 74 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 75 kap³anów, z których czterech wst¹pi³o do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Szeœæ parafianek wst¹pi³o do Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Dziœ do parafii nale¿y 1295 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ponad 900 osób. Szko³a polska dzia³a w soboty. Lekcje religii odbywaj¹ siê w soboty b) Parafia Œw. Kazimierza Parafia œw. Kazimierza przez wiele lat by³a g³ówn¹ parafi¹ polonijn¹ Toronto. Dziœ do parafii nale¿y ok. 3000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 2500 osób. Jeszcze w czasach II wojny œwiatowej oblaci zaczêli dostrzegaæ potrzebê za³o¿enia nowej, trzeciej polonijnej parafii w Toronto. W 1948 r. o. Stanis³aw Duchniak poœwiêci³ grunt pod budowê budynku parafialnego. Prace powierzono o. Micha³owi Smithowi. Rok póŸniej powsta³a trzypoziomowa sala parafialna, która s³u¿y³a za koœció³, miejsce spotkañ oraz miejsce do nauki dla dzieci. 21 stycznia 1951 r. na walnym zebraniu parafialnym podjêto decyzjê o budowie koœcio³a, który zosta³ poœwiêcony trzy lata póŸniej, 23 maja 1954 r. Wydarzenie to by³o wielkim prze¿yciem dla parafian. Pierwsz¹ Mszê œw. odprawi³ o. Micha³ Smith OMI. Po po³udniu ks. kard. James McGuigan w obecnoœci kilku tysiêcy wiernych dokona³ uroczystego poœwiêcenia koœcio³a. W nastêpnych latach koœció³ zosta³ wyposa¿ony i upiêkszony. Parafia Œw. Kazimierza zachowuje i pielêgnuje stare obyczaje religijno-narodowe. Odwiedzi³o j¹ wielu polskich biskupów i kardyna³ów, w tym czterokrotnie Prymas Polski, kard. Józef Glemp, dwukrotnie kard. Henryk Gulbinowicz. Podczas Œwiatowych Dni M³odzie¿y w 2002 r. parafia sta³a siê centrum dla polskiego Biura Œwiatowych Dni M³odzie¿y. Parafia œw. Kazimierza prze¿ywa³a swój rozkwit w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych. Nadal pozostaje presti¿owym oœrodkiem duszpasterskim w Toronto. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci ze szkó³ œwieckich. Uczêszcza do niej ponad 100 dzieci. Przy parafii dzia³a Sobotnia Szko³a Polska, która prowadzi naukê jêzyka polskiego dla ponad 150 dzieci. W parafii dzia³aj¹ szafarze Eucharystii i lektorzy; chór œw. Kazimierza „Melodia”; Towarzystwo Ró¿añca Œwiêtego; grupa AA; Towarzystwo Im. Jezus; Sodalicja Mariañska; Stowarzyszenie Mi³osierdzia Bo¿ego; Towarzystwo Œw. Wincentego a Paulo; Rycerze Kolumba; Klub Seniora Œw. Kazimierza; Klub Seniora Œw. Kazimierza „Polonia”; Szko³a Polska; Oaza Dzieci Bo¿ych; grupa modlitewna; Kó³ko Ró¿añcowe Dzieci; Ruch Rodzin Nazaretañskich; klub judo im. Jana Paw³a; English Lectors; Zespó³ Pieœni i Tañca „Bia³y Orze³”. W tak wielkiej parafii nie brak ró¿nych nabo¿eñstw pierwszoczwartkowych, pierwszopi¹tkowych, pierwszosobotnich, nabo¿eñstw do M.B. Nieustaj¹cej OBLACI.P65 75 07-12-01, 21:42 �76 Janusz B³a¿ejak OMI Pomocy, do Bo¿ego Mi³osierdzia, nie mówi¹c o nabo¿eñstwach okresowych, takich jak Gorzkie ¯ale czy Droga Krzy¿owa w Wielkim Poœcie. c) Parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga W nale¿¹cym do wielkiego Toronto, s¹siednim, prawie milionowym mieœcie – Mississauga prowadzimy obecnie najwiêksz¹ polonijn¹ parafiê w Kanadzie, a mo¿e i na œwiecie. Jest to parafia m³oda. W miejscu tym Polacy osiedlaj¹ siê od niedawna. Pierwsza Msza œw. inauguracyjna odprawiona zosta³a 2 grudnia 1979 r. przez abpa Philipa Pococka. Proboszczem nowej parafii zosta³ mianowany o. Stanis³aw B¹k. Zacz¹³ on odprawiaæ Msze œw. u sióstr felicjanek. 15 kwietnia 1981 r. og³osi³ parafianom dobr¹ nowinê o zakupieniu ziemi pod budowê nowej œwi¹tyni. Plac zosta³ poœwiêcony 27 wrzeœnia przez bpa Jan Wieczorka. Na placu rozsypano ziemiê z Oœwiêcimia. By³ to symbol mêczeñskiej œmierci patrona nowej parafii – œw. Maksymiliana Kolbe. Budowê koœcio³a rozpoczêto w marcu 1983 r. 22 maja 1983 r. kard. W³adys³aw Rubin poœwiêci³ kamieñ wêgielny pod nowy koœció³. 1 wrzeœnia 1991 r. na miejsce o. Stanis³awa B¹ka przyszed³ o. Tadeusz Nowak. Po o. Nowaku proboszczem zosta³ o. Adam Filas, a w 1999 r. mianowany zosta³ o. Stanis³aw Kowal. W parafii istnieje regularna poradnia rodzinna, organizowana jest pomoc dla tych, którzy znaleŸli siê w krytycznej sytuacji materialnej. Za spraw¹ ma³ych grup „Odrodzenia” Ewangeliê g³oszono równie¿ po domach. Obok koœcio³a otworzy³o podwoje Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. To wielka nadzieja Polonii na kultywowanie polskoœci w miejscu najwiêkszego skupiska rodaków. W Wielki Pi¹tek 1995 r. otwarto Kaplicê Mi³osierdzia Bo¿ego. Najwiêkszym wydarzeniem w parafii i w ca³ym Toronto jak równie¿ w Kanadzie by³y Œwiatowe Dni M³odzie¿y i spotkanie z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II w 2002 r. Pod „swój dach” parafia przyjê³a wtedy ponad 1000 m³odych pielgrzymów. Dziœ do parafii nale¿y 11 000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 8000 wiernych. Nabo¿eñstwa w tej parafii odprawiane s¹ podobnie jak u œw. Kazimierza, a od kilku lat w parafii tej istnieje wieczysta adoracja Najœwiêtszego Sakramentu (24 godziny, 7 dni w tygodniu). d) Inne parafie w Toronto i okolicy W samym Toronto prowadzimy te¿ polonijn¹ parafiê Matki Bo¿ej. Jej historia siêga pocz¹tków XX w. Pierwsi polscy emigranci osadzali siê miêdzy innymi w ówczesnej dzielnicy West Toronto. Ówczesny ordynariusz, bp Neil McNeil odda³ najpierw do dyspozycji Polaków kapliczkê œw. Jana obok kurii biskupiej. W 1914 r. powierzy³ misjê budowy polskiego koœcio³a ks. Mariano- OBLACI.P65 76 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 77 wi Wachowiakowi, który pe³ni³ pos³ugê duszpastersk¹ przy koœciele œw. Stanis³awa. W 1915 r. odby³o siê poœwiêcenie koœcio³a pod wezwaniem Narodzenia Matki Bo¿ej. By³ to pierwszy polski koœció³ w Toronto zbudowany od podstaw przez Poloniê. Planowano j¹ rozbudowaæ, ale trudna sytuacja finansowa spo³ecznoœci polonijnej nie pozwoli³a zrealizowaæ tych planów. Kiedy w roku 1940 w wypadku samochodowym zgin¹³ proboszcz – ks. W³adys³aw Gulczyñski, wtedy abp McGuigan zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o przejêcie tej parafii. Pierwszym oblackim proboszczem zosta³ o. Piotr Klita. W parafii dzia³a m.in. Towarzystwo Wzajemnej Pomocy „Polonia”, wczeœniej znane pod nazw¹ „Ulga” oraz Stowarzyszenie Weteranów Armii Polskiej, Placówka 133, wsparte póŸniej Korpusem Pomocniczym Pañ. Istnieje równie¿ polska szko³a. Do dziœ dzia³a chór parafialny za³o¿ony przez ks. Józefa Dekowskiego w latach dwudziestych. Choæ dziœ parafia nie ma ju¿ takiego znaczenia dla ca³ej Polonii torontoñskiej jak na pocz¹tku swej historii, by³a jednak ostoj¹ polskoœci dla kilku pokoleñ Polaków na emigracji. Po tym najstarszym polskim koœciele, trzeba wspomnieæ najm³odsz¹ polsk¹ parafiê w okolicy Toronto. Jest ni¹ parafia œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Jej dzieje rozpoczê³y siê w 1990 r., kiedy coraz wyraŸniej by³o widaæ, ¿e parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga nie mo¿e ju¿ sprostaæ potrzebom rzymskokatolickich rodzin polskich, mieszkaj¹cych na jej terenie. Przepe³nienie w koœciele œw. Maksymiliana Kolbe sk³oni³o o. Stanis³awa B¹ka OMI i œwieckich dzia³aczy do starañ o utworzenie nowej parafii. Bp Terrence Prendergast podczas wizytacji duszpasterskiej w 1996 r. uzna³ te starania za uzasadnione. Wkrótce po tej wizytacji o. Adam Filas OMI zosta³ mianowany proboszczem parafii Œw. Maksymiliana Kolbe i zadecydowa³ o za³o¿eniu nowej parafii w Brampton. 31 lipca 1998 r., po rozmowach z biskupem oraz prowincja³em oblatów, otrzymano pozwolenie na jej utworzenie. 7 listopada 1999 r. o. prowincja³ Christopher Pulchny OMI mianowa³ o. Adama Filasa OMI odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii i budowê koœcio³a. Do parafii nale¿y ok. 2500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 3000 osób. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci na wszystkich poziomach. Polska szko³a sobotnia skupia ponad 300 polskich dzieci. Wœród wielu ró¿nych grup parafialnych zauwa¿yæ wymieniæ warto bardzo liczn¹ grupê Oazy Dzieci Bo¿ych, do której nale¿y ponad 100 dzieci oraz grupê 200 ministrantów. Poza parafiami polonijnymi prowadzimy te¿ w Toronto parafiê dla emigrantów w³oskich p.w. Œwiêtych Anio³ów. Do parafii tej nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 600 wiernych. W parafii tej równie¿ prowadzimy wiele nabo¿eñstw i katechizacjê dzieci i m³odzie¿y. Dzia³a te¿ wiele organizacji i grup. OBLACI.P65 77 07-12-01, 21:42 �78 Janusz B³a¿ejak OMI W okolicy Toronto prowincja nasza prowadzi kilka mniejszych parafii. Nad malowniczym wodospadem Niagara prowadzimy parafiê p.w. œw. Aposto³ów Piotra i Paw³a w Welland, w której obecnie zarejestrowanych jest 285 rodzin i osób indywidualnych, w tym ok. po³owa to Polacy. Niedaleko Welland po³o¿one jest St. Catharines, w której prowadzimy parafiê M.B. Nieustaj¹cej Pomocy. Dziœ do parafii nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 700 osób. Od niedawna prowadzimy te¿ parafie w Sarni oraz w Wilnie na Kaszubach (to nie b³¹d – miejscowoœæ „Wilno” w prowincji Ontario le¿y w okolicy zwanej potocznie „Kaszubami”). e) Ottawa Równie¿ w stolicy kraju, w Ottawie, prowadzimy parafiê polonijn¹ p.w. œw. Jacka Odrow¹¿a. Nowa fala imigrantów z czasów „Solidarnoœci” wzmocni³a znacznie parafiê, która przez to bardzo siê odm³odzi³a. Dziœ do parafii nale¿y 1200 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy oko³o 900 osób. W parafii bardzo aktywnie dzia³a m.in. Komitet Pomocy Polskim Misjom. Warto tu wspomnieæ, ¿e na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, cz³onek naszej prowincji, o. Wojciech Kowal, jest profesorem i pro-dziekanem na Wydziale prawa kanonicznego. 2. Parafie na Zachodzie Kanady a) Winnipeg, Parafia Œwiêtego Ducha Najstarsz¹ oblack¹ i w ogóle polonijn¹ parafi¹ w Kanadzie jest parafia Ducha Œwiêtego w Winnipegu. Zosta³a ona erygowana przez abpa Adelarda Langevina z St. Bonifacy 20 kwietnia 1898 r., jako parafia dla wszystkich emigrantów na preriach zachodniej Kanady. Jej pierwszym proboszczem zosta³ o. Wojciech Kulawy OMI. Wraz ze swym bratem Janem (równie¿ kap³anem – oblatem) rozpoczêli organizowaæ duszpasterstwo polonijne w Zachodniej Kanadzie. Z okazji 90. rocznicy istnienia parafii Œwiêtego Ducha kard. Henryk Gulbinowicz odprawi³ dziêkczynn¹ Mszê œwiêt¹ oraz poœwiêci³ stacje Drogi Krzy¿owej i now¹ salê parafialn¹. W latach 1986–1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Transmisjê radiowej niedzielnej Mszy œw. zapocz¹tkowano w 1988 r. Koœció³ Œwiêtego Ducha zosta³ uznany przez Ministerstwo Dziedzictwa i Kultury w Manitobie za obiekt historyczny. W latach osiemdziesi¹tych ubieg³ego wieku, wraz z powstaniem Solidarnoœci i zmian, jakie zasz³y w Polsce, zrodzi³a siê nowa fala imigrantów, która OBLACI.P65 78 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 79 dotar³a tak¿e do Winnipegu. Ca³y kompleks budowli, które s³u¿y³y prawie sto lat, okaza³ siê za ma³y na nowe potrzeby. Z wielkim i godnym podziwu wysi³kiem parafianie – pod przewodnictwem proboszcza, o. Christophera Pulchnego OMI – zbudowali nowe centrum parafialne z piêknym koœcio³em. Warto podkreœliæ, ¿e o³tarz, ambona, œwieczniki i krzy¿ procesyjny u¿ywane by³y w czasie Mszy œw. w Birds Hill Park, odprawianej przez Jana Paw³a II we wrzeœniu 1984 r. Nowy koœció³ konsekrowa³ abp Adam Exner OMI 20 wrzeœnia 1987 r. Dziœ do parafii nale¿y 1850 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. W ka¿d¹ niedzielê transmitowana jest te¿ w radiu Msza œw. po polsku oraz audycja radiowa „Wzmocnij swoj¹ wiarê”. W latach 1986– 1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Od ponad 100 lat parafia prowadzi podstawow¹ szko³ê katolick¹ na prawach pañstwowych. b) Parafie w Edmontonie W Edmontonie prowadzimy dwie parafie polonijne. Powstanie starszej z nich z nich, pod wezwaniem Matki Bo¿ej Ró¿añcowej, ³¹czy siê z prac¹ duszpastersk¹, jak¹ na pocz¹tku XX w. prowadzili na terenie po³udniowej Alberty polscy oblaci, ojcowie Jan i Pawe³ Kulawi OMI oraz Antoni Sylla OMI. W Edmontonie grupa naszych rodaków stale siê powiêksza³a. Pierwsze spotkanie omawiaj¹ce mo¿liwoœci zbudowania koœcio³a i utworzenia parafii w Edmontonie odby³o siê 27 paŸdziernika 1911 r. Wziê³o w nim udzia³ ok. 100 polskich rodzin mieszkaj¹cych w mieœcie i okolicy. Rok póŸniej, o. Pawe³ Kulawy, otrzyma³ od bpa Emila Legal OMI pozwolenie na rozpoczêcie prac budowlanych. Parafia zosta³a kanonicznie erygowana 1 sierpnia 1913 r. Budowê koœcio³a i plebani ukoñczy³ o. Antoni Sylla OMI w 1919 r. Z braku personelu w 1927 r. oblaci opuœcili parafiê w Edmontonie, przekazuj¹c pieczê nad ni¹ kap³anom diecezjalnym. Pierwszym kap³anem pochodz¹cym z parafii w Edmontonie by³ o. Frank Kosakiewicz OMI, wyœwiêcony w 1931 r. Po zakoñczeniu II wojny œwiatowej do Edmontonu przyby³a nowa fala imigrantów. Potrzeba by³o zbudowaæ nowy, wiêkszy koœció³. Pierwsza Msza œw. zosta³a odprawiona w zbudowanej najpierw sali parafialnej 15 maja 1955 r. Prace przy budowie nowej œwi¹tyni ukoñczono w 1959 r. Dwa lata póŸniej parafiê na nowo objêli oblaci. W roku 1969 parafiê odwiedzi³ kard. Karol Wojty³a. W 1972 r. do pracy w parafii przyby³y siostry s³u¿ebniczki NMP – œl¹skie. Dziœ do parafii nale¿y 1500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. Poniewa¿ Polonia w Edmontonie stale wzrasta³a w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych, a zw³aszcza po 1980 r., w 1989 r. w mieœcie powsta³a OBLACI.P65 79 07-12-01, 21:42 �80 Janusz B³a¿ejak OMI druga parafia polonijna p.w. Matki Bo¿ej Królowej Polski. Pierwsza Msza œw. w nowym koœciele zosta³a odprawiona w pierwsz¹ niedzielê listopada 1989 r. i otrzyma³a tytu³ Matki Bo¿ej Królowej Polski. Szybko powstawa³y liczne organizacje parafialne i komitety, prowadzono katechezy, przygotowanie do sakramentów œwiêtych, w tym do I Komunii œw. i bierzmowania. Do parafii tej nale¿y dziœ 950 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ok. 850 osób. c) Vancouver, parafia œw. Kazimierza W 1928 r. grupa Polaków w Vancouver rozpoczê³a starania o w³asny koœció³. Sta³o siê to jednak mo¿liwe dopiero wtedy, gdy nast¹pi³ gwa³towny przyrost polskiej ludnoœci. W 1944 r. abp Duke zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o opiekê nad Poloni¹ w Vancouver i za³o¿enie polskiej parafii. Do Vancouver przyby³ o. Frank Kosakiewicz OMI. Po intensywnych poszukiwaniach znalaz³ dom z du¿ym placem na 27 ulicy w Vancouver. W 1948 r. wybudowano koœció³, który istnieje do dzisiaj. W 1960 r. rozpoczêto przy parafii budowê szko³y, która dawa³a wszystkie mo¿liwoœci intelektualnego wychowania w wierze i tradycji polskiej kultury. Nie zapomniano o polskich seniorach, dla których w 1970 r. zaczêto wznosiæ Dom Kopernika. Jego uroczyste otwarcie odby³o siê 29 kwietnia 1973 r. 7 paŸdziernika 1986 r. parafia powita³a w swych progach siostry s³u¿ebniczki Maryi Niepokalanej. Ich praca w przeró¿nej formie przyczyni³a siê do rozwoju i o¿ywienia ducha religijnego i wspólnotowego zarówno w parafii jak i w ca³ej miejscowej Polonii. Dziœ do parafii nale¿¹ 1163 rodziny. W parafii dzia³aj¹ liczne grupy a wœród nabo¿eñstw szczególnie wspomnieæ warto o nabo¿eñstwie do Serca Pana Jezusa. d) Inne parafie Wœród mniejszych parafii, które prowadzimy na preriach wymieniæ trzeba najpierw parafiê œw. Henryka z Melville, SK. By³a to kiedyœ parafia czêœciowo polonijna, dziœ ca³a pos³uga prowadzona jest ju¿ po angielsku. Do parafii nale¿y obecnie 700 rodzin. Na Msze œw. niedzielne uczêszcza ok. 1000 osób. Podobn¹ parafi¹ jest par. œw. Stanis³awa w East Selkirk wraz z fili¹ w Narol. Trochê nietypow¹, jak na nasz¹ prowincjê, pos³ugê prowadzimy w Lestock. Ojciec Wojciech Wojtkowiak, poza miejscow¹ parafi¹, jest te¿ odpowiedzialny za pos³ugê duszpastersk¹ w 13 indiañskich rezerwatach, które maj¹ w sumie 6 koœcio³ów. Pomagaj¹c miejscowym diecezjom, którym czêsto brakuje kap³anów, na preriach prowincji Saskatchewan prowadzimy te¿ parafie w Sturgis, Rama, Buchanan, Norquay i Rockford (jeden kap³an na piêæ preryjnych parafii). S¹ one ma³e (nale¿y do nich niekiedy po kilkadziesi¹t rodzin), ale s¹ one od siebie OBLACI.P65 80 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 81 oddalone po kilkadziesi¹t kilometrów. Podobnie prowadzimy duszpasterstwo w parafii w Grayson wraz z filiami w Killaly, Lemberg i Marieval. Pomagaj¹c lokalnym biskupom, którzy nie maj¹ wystarczaj¹cej iloœci kap³anów, pomagamy te¿ w kilku kanadyjskich parafiach. W Kolumbii Brytyjskiej prowadzimy parafiê Chrystusa Króla w Kitimat. 3. Inne dzie³a Prowincji Wniebowziêcia Poza parafiami prowadzimy kilka oryginalnych dzie³, spoœród których chcia³bym szczególnie wspomnieæ trzy. Pierwszym jest dom rekolekcyjny, drugim Katolickie Studio M³odych, trzecim pielgrzymki do Midland. a) Dom rekolekcyjny p.w. Królowej Aposto³ów Dom ten s³u¿y g³ównie pog³êbieniu ¿ycia religijnego i rodzinnego Polonii. Prowadzi rekolekcje rodzinne, dla ksiê¿y, sióstr zakonnych, osób konsekrowanych i œwieckich. Mo¿na te¿ odprawiaæ rekolekcje prywatne i korzystaæ z obecnoœci odpowiednio przygotowanych kierowników duchowych. Dom ten powsta³ z inicjatywy o. Micha³a Smith OMI. W 1963 r. abp Philip Pocock dokona³ oficjalnego otwarcia tego domu. Przez wiele lat o. Smith marzy³ o miejscu, w którym ma³¿eñstwa i rodziny mog³yby w oderwaniu od swoich codziennych obowi¹zków pog³êbiaæ swoje wzajemne zobowi¹zania rodzinne. Czas trwania ró¿nych spotkañ waha siê od jednego dnia, do niekiedy kilku tygodni. Najbardziej popularne s¹ spotkania ma³¿eñskie i przedma³¿eñskie. Spotkania Ma³¿eñskie (Marriage Encounter) w domu rekolekcyjnym zosta³y zapocz¹tkowane w 1971 r. Od 1976 r. prowadzone s¹ Kursy Przedma³¿eñskie (Engaged Encounter), prowadzone dla wielu grup etnicznych w ich ojczystym jêzyku m.in. w jêzyku angielskim, polskim, hiszpañskim, koreañskim i kantoñskim. Nasz Dom Rekolekcyjny jest dobrze znany tak¿e poza œrodowiskiem katolickim. Korzystaj¹ z niego m.in. anglikanie, prezbiterianie, luteranie i inni chrzeœcijanie. Na szczególn¹ uwagê zas³uguje spotkanie ekumeniczne w maju 2000 r. Przez tydzieñ w domu rekolekcyjnym przebywali przedstawiciele Koœcio³a rzymskokatolickiego i anglikañskiego. Koœció³ katolicki reprezentowany by³ przez kard. Cassidy’iego, przewodnicz¹cego Rady do Spraw Jednoœci Chrzeœcijan, a Koœció³ anglikañski przez prymasa Carey’a, arcybiskupa Canterbury. Dom Rekolekcyjny Królowej Aposto³ów mia³ tak¿e zaszczyt goœciæ kard. Karola Wojty³ê. W jego progach byli równie¿ Jean Vanier, za³o¿yciel wspólnoty Arka, i b³. Matka Teresa z Kalkuty. OBLACI.P65 81 07-12-01, 21:42 �82 Janusz B³a¿ejak OMI b) Katolickie Studio M³odych Katolickie Studio M³odych prowadzi dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ poprzez 1) Program radiowy nadawany codziennie w jêzyku polskim w godzinach od 20:00 do 22:00 oraz poprzez internet: www.ksmradio.com, a tak¿e w jêzyku angielskim ca³¹ dobê na stronie internetowej: www.catholicradio.ca. 2) Magazyn „Rodzina” – jedyny miesiêcznik katolicki wydawany w jêzyku polskim w Kanadzie. Mówi¹c o czasopiœmie polonijnym warto pamiêtaæ, ¿e nie mamy potencjalnych czytelników liczonych w milionach, jak prasa w Polsce, ale najwy¿ej 300 tys. 3) Wydarzenia kulturalne. Wœród nich wspomnieæ warto o nastêpuj¹cych: a) Festiwal Piosenki Religijnej – ka¿dego roku bierze w nim udzia³ oko³o 100 wykonawców amatorów i profesjonalistów oraz kilkutysiêczna publicznoœæ. Na przestrzeni lat goœcinnie wystêpowali miêdzy innymi: Eleni, Mietek Szczeniak, czy O. Stan Fortuna. b) projekcje filmów – Jednym z najwiêkszych sukcesów by³a projekcja filmu „Quo Vadis”, w re¿yserii Jerzego Kawalerowicza w 2001 r. c) spotkania ze s³uchaczami – Na przestrzeni 11 lat KSM by³o inicjatorem szeregu spotkañ formacyjnych, na które zapraszani byli znani wyk³adowcy, m.in. ks. prof. Waldemar Chrostowski z UKSW. d) koncerty – najbardziej znanym pozosta³ Jubileuszowy Koncert Papieski dnia 12 paŸdziernika 2003 r. w Air Canada Centre w Toronto, w którym wziê³o udzia³ oko³o osiem tysiêcy uczestników i ponad dwustu artystów z ca³ego œwiata. Obok 150 osobowego Chóru ŒDM/SMS i Silver Symphony Orkiestry pod dyrekcj¹ Michaela Newnhama, podczas koncertu wyst¹pili: Hemut Lotti z Belgii, Tony Melendez z USA, Anna Shafajinskaja z Rosji, Georghe Zamfir z Rumunii, Ma³gorzata Walewska z Polski oraz Franco Tenelli, Kinga Mitrowska, Adrian Anantawan i Lisa Di Maria z Kanady. Warto te¿ wspomnieæ The Legacy Koncert, który odby³ siê 22 paŸdziernika 2005 r. w Roy Thomson Hall, jako wyraz wdziêcznoœci za pontyfikat Jana Paw³a II. Zaprezentowano Oratorium o Mi³osierdziu Bo¿ym skomponowane przez Zbigniewa Ma³kowicza w oparciu o teksty z Dzienniczka œw. Siostry Faustyny. 5 lipca 2004 r. podczas jubileuszowego festynu radia w Parku im. I. Paderewskiego, uroczyst¹ Mszê œw. odprawi³ Jego Eminencja Prymas Polski, Kardyna³ Józef Glemp. c) Pielgrzymka do Midland Ciekaw¹ nasz¹ pos³ugê wœród Polonii stanowi polonijna pielgrzymka do sanktuarium mêczenników jezuickich w Midland. W roku 1649 piêciu misjo- OBLACI.P65 82 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 83 narzy jezuickich ponios³o œmieræ mêczeñsk¹ z rêki Irokezów w okolicy Midland. W 1925 r. papie¿ Pius XI beatyfikowa³ ich, a piêæ lat póŸniej kanonizowa³. Byli to pierwsi zatwierdzeni przez Koœció³ œwiêci na ziemi kanadyjskiej. Wkrótce po tym wydarzeniu powsta³o i rozwinê³o siê Sanktuarium Mêczenników Kanadyjskich w Midland. Rozpoczê³y siê pielgrzymki do sanktuarium. Wzmianka o pierwszych grupach polskich pielgrzymów do Midland pojawi³a siê ju¿ w 1938 r. Pierwsza oficjalna polska pielgrzymka do Midland zorganizowana przez ojców z naszej prowincji wyruszy³a z Toronto 17 sierpnia 1947 r. Pielgrzymki te znacznie rozwinê³y siê po roku 1983, o¿ywione przez imigracjê posolidarnoœciow¹ i stworzenie grupy pielgrzymów pieszych. Znaczenie tym pielgrzymkom nada³a wizyta Jana Paw³a II w Midland 15 wrzeœnia 1984 r. Piesze pielgrzymki z Toronto do Midland odbywaj¹ siê zwykle w tygodniu poprzedzaj¹cym uroczystoœæ Wniebowziêcia NMP – 15 sierpnia. Od pocz¹tku w pielgrzymkach tych g³ówn¹ rolê odgrywali oblaci z prowincji Wniebowziêcia NMP. Obecnie w pielgrzymce pieszej bierze udzia³ kilkaset osób, a na g³ówn¹ uroczystoœæ do Midland przybywa ponad 10 000 Polaków z ca³ej Kanady, g³ównie z parafii w Toronto. d) Inne dzie³a Spoœród innych dzie³ w Toronto wspomnieæ warto Kasê Oszczêdnoœciowo-kredytow¹ Credit Union œwiêtych Stanis³awa i Kazimierza oraz dom spokojnej staroœci – Copernicus Lodge. Obie te instytucje zosta³y przez nas zbudowane dla Polonii i do dziœ pe³nimy w nich pos³ugê. Podsumowanie Prowincja Wniebowziêcia NMP w Kanadzie pe³ni dziœ pos³ugê duszpastersk¹ w wielu miejscach Kanady. Pracujemy w du¿ych parafiach miejskich w prowincji Ontario, w okolicach Toronto i w sto³ecznej Ottawie, w wielkich parafiach takich miast zachodniej Kanady jak Winnipeg, Edmonton czy Vancouver, ale równie¿ w mniejszych miejscowoœciach, zw³aszcza na preriach. Prowadzimy kilka innych dzie³ duszpasterskich, niezale¿nie od parafii. W tak ró¿norodny sposób staramy siê przybli¿aæ Królestwo Bo¿e naszym rodakom na ziemi kanadyjskiej OBLACI.P65 83 07-12-01, 21:42 �84 Janusz B³a¿ejak OMI Pawe³ Zaj¹c OMI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Sekcja w Obrze Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 Zagadnienie relacji miêdzy „prowincjami” – oczywiœcie chodzi tu o struktury wewn¹trz zgromadzenia zakonnego – w pierwszej kolejnoœci przywodzi na myœl instytucjonalny i oficjalny poziom wzajemnych kontaktów1. To przede wszystkim odpowiednie administracje s¹ odpowiedzialne za ich kszta³towanie, stanowi¹c swoisty punkt odniesienia dla szerszej wspólnoty i poszczególnych zakonników. Kiedy jednak mowa jest o relacjach prowincji Wniebowziêcia z polsk¹ prowincj¹ misjonarzy oblatów kryterium to jawi siê jako w sposób oczywisty niewystarczaj¹ce. Wystarczy zwróciæ uwagê na fakt, i¿ kiedy w 1956 r. w Kanadzie dokonywa³ siê podzia³ oblackiej prowincji St. Mary’s i do ¿ycia powo³ywano prowincjê Wniebowziêcia, wspó³praca polskich oblatów z obu stron Atlantyku mia³a ju¿ kilkudziesiêcioletni¹ tradycjê. Choæ w latach 1886–1920 r. polscy kandydaci do zgromadzenia oblatów rozpoczynali sw¹ formacjê g³ównie w Niemczech i Holandii2, wielu z nich 1 2 OBLACI.P65 Autor pragnie wyraziæ wdziêcznoœæ ojcom Janowi Mazurowi OMI z prowincji Wniebowziêcia oraz Paw³owi Latuskowi OMI z polskiej prowincji za przejrzenie pierwszej wersji tekstu i podzielenie siê swoimi uwagami. To w³aœnie utworzone w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XIX w. „juniorat œw. Karola w Valkenburgu, nowicjat œw. Gerlacha i scholastykat w Hünfeldzie przyjm¹ i wychowaj¹ pierwsze szeregi Oblatów polskich”. – J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970, s. 24. Autor dodaje, i¿ w latach 1886– –1920 oko³o 50 Polaków „wst¹pi³o, lub przynajmniej próbowa³o wst¹piæ do Zgromadzenia OO. Oblatów w Prowincji niemieckiej”. Tam¿e, s. 25. 84 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 85 pierwsze doœwiadczenia dojrza³ego ¿ycia zakonnego oraz pracy duszpasterskiej zdobywa³o w³aœnie w Kanadzie, najczêœciej wœród polskich imigrantów3. Z drugiej strony, bior¹c pod uwagê udzia³ ojców i braci z „kanadyjskim sta¿em” w tworzeniu nowej prowincji oblackiej w Polsce po 1920 r. mo¿na przyznaæ, i¿ czêœæ tradycji zakonnych pionierów z prerii Saskatchewan, Manitoby i Alberty leg³a u samych podstaw jej istnienia oraz dynamicznego rozwoju w okresie miêdzywojennym4. Na zasadzie wzajemnoœci, przynajmniej do 1939 r. doœæ liczni oblaci kszta³ceni ju¿ w Polsce podejmowali nadal pracê duszpastersk¹ w Kanadzie. Byli oni najczêœciej kierowani do oblackich wikariatów dalekiej pó³nocy, lecz ostatecznie wielu z nich przechodzi³o do pos³ugi wœród swych rodaków na kanadyjskich preriach. Tym samym przybyli z Polski oblaci, po d³u¿szym lub krótszym pobycie na pó³nocy, w³¹czali siê w struktury istniej¹cej od 1926 r. etnicznie niemiecko-polskiej prowincji St. Mary’s, s³u¿¹cej imigrantom odpowiednich narodowoœci5. W ten sposób, wraz z Kanadyjczykami polskiego pochodzenia mogli staæ siê podstaw¹ personelu utworzonej w 1956 r. prowincji Wniebowziêcia, której priorytetem mia³o byæ ju¿ niemal wy³¹cznie duszpasterstwo polonijne6. 3 4 5 6 OBLACI.P65 W latach 1896–1914 a¿ trzynastu polskich oblatów rozpoczê³o pracê w Kanadzie. Zob. M. Smith, History of Assumption Province, [manuskrypt], Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto [dalej – APW], bez sygnatury [dalej – bez sygn.], s. 1. Znamienne by³o udzielenie w 1920 r. pierwszej obediencji do Polski o. Stanis³awowi Baderskiemu, urodzonemu i wykszta³conemu ju¿ w Kanadzie. W tworzeniu polskiej prowincji pomagali tak¿e inni oblaci przybyli do Polski bezpoœrednio z Kanady, m.in. oo. Teofil Nandzik, Pawe³ Kulawy, Franciszek Kowalski, Leonard Nandzik. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 43-44. O. Jan-Wilhelm Kulawy, „patriarcha i pionier” polskich oblatów, po okresie pracy w Kanadzie do Europy powróci³ ju¿ w 1905 r. Zob. odpowiednie nazwiska w: Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. Z czasem kanadyjscy oblaci polskiego pochodzenia mogli odbyæ czêœæ swej formacji w obrzañskim seminarium duchownym. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. W latach 1933–1939 z polskiej prowincji do pracy w Kanadzie skierowano dziewiêtnastu oblatów. Zob. Smith, History …. Personel nowej prowincji stanowi³o 42 ojców, 11 kleryków i jeden nowicjusz. Decyzja o administracyjnym od³¹czeniu polskich oblatów od liczniejszej grupy oblatów niemieckich, pozostaj¹cych w St. Mary’s, podjêta zosta³a po wieloletnich rozwa¿aniach nad mo¿liwymi korzyœciami takiego rozwi¹zania. Dyskusje na ten temat toczy³y siê w zasadzie ju¿ od lat trzydziestych. Zob. tam¿e; M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004, s. 249-267; D. Levasseur, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, vol. 2, 1898–1985, Rome 1989, s. 144-147, 381-384. 85 07-12-01, 21:42 �86 Pawe³ Zaj¹c OMI 1. Kontakty osobiste i wymiana personelu Z powy¿szego krótkiego wstêpu wynika jasno, i¿ pierwsza p³aszczyzna relacji miêdzy oblatami z Polski i Kanady, kszta³towana ju¿ od koñca XIX w., dotyczy³a wzajemnej pomocy personalnej. Ponadto, jak uka¿¹ to jasno dalsze rozwa¿ania, kluczow¹ rolê w procesie podejmowania odpowiednich decyzji odgrywali tu poszczególni prowincja³owie, czyli prze³o¿eni prowincji polskiej i Wniebowziêcia, tej ostatniej oczywiœcie od 1956 r. St¹d te¿ znaczenie ich wzajemnej korespondencji jako podstawowego materia³u Ÿród³owego7. Pocz¹tkowo niemal wszyscy oblaci pracuj¹cy wœród kanadyjskiej Polonii docierali za ocean bezpoœrednio z Polski, najpierw poprzez zakonne struktury prowincji niemieckiej, a po 1925 r. wprost z nowoutworzonej prowincji polskiej oblatów. W Kanadzie ów specyficzny zwi¹zek polsko-niemiecki utrzyma³ siê jeszcze w latach 1926–1956, a wiêc od utworzenia prowincji St. Mary’s do wykszta³cenia odrêbnej, „polskiej” prowincji Wniebowziêcia8. Co jednak wa¿ne, z czasem oblackie szeregi w Kanadzie zaczêli zasilaæ kandydaci miejscowi polskiego pochodzenia, b¹dŸ urodzeni ju¿ w nowej ojczyŸnie, b¹dŸ przybyli z Polski jako ma³e dzieci. Ów „specyficzny sk³ad narodowoœciowy” wyra¿a zwiêŸle specyfikê prowincji Wniebowziêcia – swym duchem od pocz¹tku by³a ona zarówno polska, jak i kanadyjska9. Kanadyjska z racji swego zakorzenienia w miejscowej kulturze i tradycji, a to w du¿ej mierze dziêki obecnoœci i zaanga¿owaniu „miejscowych” oblatów polskiego pochodzenia; polska z racji specyfiki duszpasterstwa wspólnot polonijnych oraz dziêki sta³ym kontaktom z ojczyzn¹. Te zaœ zmierza³y do podtrzymania systematycznej wymiany personalnej miêdzy obu prowincjami, która – z uwagi na sytuacjê polityczn¹ w Polsce po 1945 r. – sta³a pod znakiem zapytania10. 7 8 9 10 OBLACI.P65 Zestawienie prowincja³ów obu prowincji zawiera Aneks 2 na koñcu niniejszego artyku³u. Warto zwróciæ uwagê, ¿e czas pe³nienia urzêdu przez kolejnych prowincja³ów w Polsce i Kanadzie nie pokrywa siê ze sob¹. Wspó³praca w ramach jednej struktury zakonnej oblatów ró¿nych narodowoœci mia³a stanowiæ „a real example in catholicity and genuine Canadianism” – O. Boekenfoehr OMI do o. Ueberberga OMI (List z 13 III 1949 r.), cyt. za: Smith, History. Wzglêdy praktyczne zadecydowa³y jednak o ostatecznym wyodrêbnieniu struktur opartych na kategorii etnicznej. Nale¿y przy tym podkreœliæ, ¿e to nie etnicznoœæ, ale dobro i wyzwania skuteczniejszego duszpasterstwa imigrantów sk³oni³y oblatów do podjêcia takiej decyzji. Na temat sk³adu narodowoœciowego zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 128. Ostatni¹ grup¹ polskich oblatów, która zasili³a duszpasterstwo polonijne tu¿ po II wojnie œwiatowej, by³o kilkunastu ojców, którzy z ró¿nych wzglêdów znaleŸli siê w zachodniej 86 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 87 Ze strony prowincji Wniebowziêcia ju¿ w latach 60-tych zaczêto staraæ siê w Polsce o pozyskanie oblatów do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. Oczywiœcie g³ówn¹ trudnoœci¹ nie by³ brak chêtnych, ale ró¿nego rodzaju utrudnienia ze strony w³adz pañstwowych. W 1966 r. prowincja³ Wniebowziêcia o. Feliks Kwiatkowski OMI przebywa³ w Polsce i stara³ siê w Urzêdzie do Spraw Wyznañ o zgodê na wyjazd do Kanady kilku polskich oblatów. Mieli to byæ ojcowie Zygmunt Kozak, Wilhelm Rozmys³owski oraz kleryk scholastyk Jan Szkodziñski. Formalnoœciom nie by³o koñca, gdy¿ oficjalne podania trzeba by³o z³o¿yæ najpierw do Kanadyjskich W³adz Emigracyjnych oraz do Ambasady Polskiej w Ottawie, prosz¹c o oficjalne poparcie starañ o udzieleniu paszportów dla w/w zakonników. Ponadto dopiero gdyby otrzymali prawo wyjazdu z kraju, mo¿na by³o prosiæ superiora generalnego oblatów o oficjaln¹ obediencjê do Kanady. Tymczasem potrzeby personalne w prowincji Wniebowziêcia stawa³y siê coraz pilniejsze. Na proœbê bpa Saskatoon, Francisa Kleina, oblaci objêli tam polsk¹ parafiê11. Wreszcie pokonano wszelkie bariery administracyjne i wspomniani ojcowie oraz jeden kleryk przybyli do Kanady w styczniu 1967 r. Jeszcze tego samego roku, w listopadzie, do fratra Szkodziñskiego do³¹czy³o trzech kolejnych kleryków, bêd¹cych po drugim roku studiów teologicznych – Stanis³aw Ignatiuk, Tadeusz Skorupski i Stanis³aw Moszkowicz. Wszyscy oni kontynuowali sw¹ formacjê zakonn¹ i teologiczn¹ oraz uczyli siê jêzyka angielskiego w scholastykacie prowincji St. Mary’s w Battleford w prowincji Saskatchewan. Ostatnim oblatem, który pod koniec lat szeœædziesi¹tych uda³ siê z Polski za ocean by³ o. Ryszard Kosian OMI. W 1970 r., po zakoñczeniu okresu próbnego, otrzyma³ on skierowanie do pracy duszpasterskiej w Kanadzie na sta³e12. Warto podkreœliæ, i¿ potrzeby personalne sygnalizowane przez stronê kanadyjsk¹ w latach szeœædziesi¹tych oblatom w Polsce mia³y zwi¹zek nie tylko 11 12 OBLACI.P65 Europie – jako byli kapelani Polskich Si³ Zbrojnych, wiêŸniowie niemieckich obozów lub te¿ potomkowie imigrantów we Francji. Nabór kandydatów w Polsce by³ utrudniony. Zob. J. Kowalik, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne drogi” Nr 118 (4/2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. O. Pielorz pisa³ w 1970 r.: „kwestia powo³añ jest kwesti¹ ¿ycia i œmierci prowincji Wniebowziêcia”. Zob. tam¿e, s. 132. Poniewa¿ istnienie prowincji zale¿y od odpowiedniej liczby personelu zakonnego, przy braku dostatecznej iloœci miejscowych powo³añ, po 1956 r. ogromnego znaczenia nabra³y starania o pozyskanie oblatów z Polski do pracy wœród Polonii w Kanadzie. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 10 VI 1966 r.), APW, DDC Polish: Relations with Polish Province [dalej – RPP], Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 87 07-12-01, 21:42 �88 Pawe³ Zaj¹c OMI z wewnêtrznym rozwojem prowincji Wniebowziêcia, ale te¿ z coraz wyraŸniej rysuj¹c¹ siê koniecznoœci¹ ewentualnego zasilenia tradycyjnych oblackich misji na pó³nocy Kanady13. Kolejna proœba o wsparcie personalne dla Kanady wp³ynê³a do Poznania w pocz¹tkach 1972 r. Rok wczeœniej podczas rozmów o. Micha³a Smitha OMI z rad¹ prowincjaln¹ w Polsce kanadyjski prze³o¿ony sugerowa³, aby z racji specyficznych warunków pracy w Kanadzie mogli wyje¿d¿aæ tam z Polski jeszcze klerycy, choæ ju¿ po wieczystych œlubach. Kontynuacja studiów teologicznych w Kanadzie mia³a u³atwiæ szybsze poznanie jêzyka angielskiego14. W odpowiedzi na owe sugestie, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej wyznaczeni zostali klerycy W³adys³aw Karciarz i Zbigniew Zapasek. Wszystko poœród trudnoœci i nieprzewidzianych k³opotów, jak np. wyst¹pienie ze zgromadzenia o. Kozaka, jednego z pierwszych ojców pos³anych do Kanady pod koniec lat szeœædziesi¹tych15. Fratres Karciarz i Zapasek znaleŸli siê w Kanadzie jeszcze w 1972 r. i po miesiêcznym kursie j. angielskiego zamieszkali w scholastykacie w Edmonton, dok¹d przeniesiona zosta³a wspólnota z Battleford16. W 1972 r. zg³osi³ siê do pracy w Kanadzie o. Ignacy Pluszczyk. W listach prowincja³a kanadyjskiego czêsto powraca zagadnienie braków personalnych tak¿e w innych ni¿ polonijne parafiach. Dostrzega siê pocz¹tki kryzysu powo³añ miejscowych. W 1973 r. polski prowincja³ zgodzi³ siê na czasowy pobyt w Kanadzie o. Marka Czy¿yckiego17. O. Œwi¹tek prosi³ o wparcie personalne zaraz na pocz¹tku 1973 r. – nawet o tylko czasowy (1-4 lata) pobyt 2-3 ojców18. Rada prowincjalna w Polsce zgodzi³a siê zatem na takich zasadach wydelegowaæ ojców Antoniego Mendrelê i Ignacego Pluszczyka. Wszyscy oni, wraz z o. Czy¿yckim, powrócili do Polski w 1975 r. 13 14 15 16 17 18 OBLACI.P65 Wobec braku dotychczasowego wparcia z Francji, Belgii i Holandii ju¿ w 1967 r. konferencja prowincja³ów Kanady zaczê³a myœleæ o oblatach polskich. Zob. o. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 9 IV 1967 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 5 X 1972 r. i 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W tym samym liœcie prowincja³ kanadyjski prosi³ o ewentualne pozostawienie w Kanadzie fratra Mariana Hryniewicza, który podczas swego krótkiego pobytu w Kanadzie wyrazi³ pragnienie pracy w prowincji Wniebowziêcia. Zgodê na przejœcie do prowincji Wniebowziêcia otrzyma³ od polskiego prowincja³a 5 grudnia 1972 r. Zob. o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 5 XII 1972 r., L.dz. 176/72), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 27 XI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 30 I 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 88 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 89 W koñcowych latach swej kadencji prze³o¿ony prowincji Wniebowziêcia, o. Edward Œwi¹tek, z obaw¹ patrzy³ w przysz³oœæ pos³ugi polskich oblatów w Kanadzie. Miejscowy personel stawa³ siê coraz starszy, a pracy przybywa³o. W latach siedemdziesi¹tych ju¿ ponad 70 % oblatów polskich w Kanadzie mia³o za sob¹ szeœædziesi¹te urodziny, m³odsi wspó³bracia przybywaj¹cy z Polski nie zawsze szybko integrowali siê z nowym œrodowiskiem. Ojcu Œwi¹tkowi chodzi³o przy tym nie tyle o losy struktury zakonnej samej w sobie, co przede wszystkim o dobro Polonii, której s³u¿enie uwa¿a³ za bardzo odpowiadaj¹ce charyzmatowi oblackiemu. Stara³ siê wiêc dementowaæ pewne powierzchowne i obiegowe opinie o pracy duszpasterskiej w Kandzie, jakie nieraz kr¹¿y³y w Polsce: Myœl¹c o Kanadzie, myœli siê o bogatej Kanadzie. Owszem, Kanada jest bogata, ale nie Polacy. (...) Dopiero najm³odsze pokolenie ma wielk¹ szansê przed sob¹. Ktoœ wspomnia³ w Polsce, ze praca w Kanadzie nie jest po linii naszego za³o¿yciela, ¿e nie zgadza siê zbytnio z nasz¹ regu³¹. Jestem przekonany, ¿e to du¿e nieporozumienie. Porównuj¹c Polaków do innych narodowoœci jesteœmy jednymi z najbiedniejszych19. Natomiast w sprawie odpowiedniego doboru kandydatów wyra¿a³ siê nastêpuj¹co: (...) ponawiam proœbê o zasilenie kadry. Bardzo by³bym wdziêczny, gdyby byli to ludzie, którzy chcieliby naprawdê oddaæ siê pracy wœród naszych emigrantów ca³ym sercem, z przekonania, a nie z namowy czy chêci zaznania przygód. Bo jeœli trafi na poszukiwacza wygód czy przygód – znajdzie tu doskona³e pole do popisu. Dotyczy to nie tylko ojców przyje¿d¿aj¹cych z Polski (...), jest to tak samo wa¿ne w odniesieniu do ojców urodzonych ju¿ tu, w Kanadzie20. Po ankiecie rozes³anej wœród oblatów prowincji polskiej w 1976 r. zg³osi³o siê wielu chêtnych do pracy w Kanadzie. Prze³o¿eni zaproponowali na razie jednego kandydata, na tradycyjne 2-3 lata próbnego pobytu, o. Wojciecha Wojtkowiaka21. Otrzyma³ on obediencjê do Kanady jeszcze w 1976 r. W tym samym czasie starano siê o wizê dla neoprezbitera o. Ryszarda Czepka, przeznaczonego do pracy wœród ludnoœci indiañskiej Mackenzie22. Choæ nie mia³ on zasiliæ szeregów duszpasterzy Polonii, prze³o¿eni prowincji Wniebowziê- 19 20 21 22 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 6 I 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 27 V 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 22 VI 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 89 07-12-01, 21:42 �90 Pawe³ Zaj¹c OMI cia bez ¿adnej ró¿nicy ofiarowali swoj¹ pomoc w za³atwianiu formalnoœci. Ostatecznie po roku pracy w Mackenzie o. Czepek poprosi³ o próbny rok pracy w parafii polonijnej. I tym razem polscy oblaci w Kanadzie u³atwili mu wszelkie oficjalne procedury, podejmuj¹c siê tak¿e wspó³pracy z prowincja³em prowincji Mackenzie, o. Mousseau23. Podobna wspó³praca mia³a miejsce i póŸniej, kiedy kolejni oblaci z Polski zaczêli zasilaæ wspólnoty kanadyjskich wspó³braci, nie tylko w ramach prowincji Wniebowziêcia. Kierowani na misje wœród Indian lub Inuitów dalekiej pó³nocy mogli zawsze liczyæ na bratersk¹ pomoc duszpasterzy Polonii z po³udnia Kanady24. Do dzisiaj polscy oblaci pracuj¹cy z ludnoœci¹ rodzim¹ w Kanadzie, choæ nale¿¹ do innych struktur zakonnych, pozostaj¹ w jak najlepszych relacjach ze wspó³braæmi z prowincji Wniebowziêcia. Z koñcem lat siedemdziesi¹tych coraz czêœciej sugerowano, aby do Kanady wyje¿d¿ali jednak ojcowie z 2-3 letnim sta¿em duszpasterskim, a nie klerycy. Chciano tym samym zapewniæ jednolitoœæ formacji seminaryjnej polskich kap³anów, czego zreszt¹ wymaga³a polska hierarchia koœcielna. Podczas swego pobytu w Rzymie o. G³owacki rozmawia³ na ten temat m.in. z biskupem Szczepanem Weso³ym, odpowiedzialnym za koordynacjê duszpasterstwa Polonii z ramienia episkopatu Polski25. Jeœli zaœ chodzi o samych oblatów, to zapatrywania na tê kwestiê zmienia³y siê okresowo. Obie wizje – posy³ania do Kanady jeszcze kleryków b¹dŸ ju¿ doœwiadczonych kap³anów – mia³y odpowiednio swoich zwolenników. Tak¿e w praktyce raz przewa¿a³a jedna, raz druga opinia. Dalsze lata korespondencji prowincja³ów prowincji polskiej oraz Wniebowziêcia mo¿na by nadal ilustrowaæ szeregiem nazwisk oblatów, którzy byli uwa¿ani za dobrych kandydatów do pracy w Kanadzie26. Od tworzenia ewi- 23 24 25 26 OBLACI.P65 O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1978 r. pojawi³ siê projekt wys³ania do Kanady o. Stanis³awa B³aszkowskiego. Zob. O. Kupka do o. Mazura, (List z 22.05.1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. o. Latusek do o. Mendreli, (List z 20 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Polski prowincja³ informowa³ o. Mendrelê o planowanym przylocie diakonów Andrzeja Stendziny i Paw³a Andrasza, obu przeznaczonych do oblackiej prowincji Grandin. Goœcinê tu¿ po przylocie mieli jednak znaleŸæ we wspólnotach prowincji Wniebowziêcia. By³o tak i w dalszych tego rodzaju sytuacjach. O. Kupka do o. Mazura, (List z 18 VI 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. By³o to ¿yczenie przede wszystkim polskich w³adz koœcielnych. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (List z 21 V 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Engel do o. Mazura, (List z 9 I 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1980 na sta³e cz³onkami prowincji Wniebowziêcia zostali oo. Wojtkowiak i Mendrela. W 1982 r. wyjecha³ do Kanady Zdzis³aw Bzura, zaakceptowano te¿ kandydaturê Mariana 90 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 91 dencji wyjazdów i powrotów wa¿niejsze jednak wydaje siê podsumowanie pewnych g³ównych w¹tków wynikaj¹cych z ca³oœci zebranego materia³u Ÿród³owego. Przede wszystkim listy prowincja³ów Wniebowziêcia jasno wskazuj¹ na ci¹g³e braki personalne m³odej prowincji, prowadz¹cej cenione duszpasterstwo polonijne w Kanadzie. Pomimo wszelki utrudnieñ administracyjnych zwi¹zanych z sytuacj¹ polityczn¹ Polski, oblaci w kraju byli gotowi odpowiedzieæ pozytywnie na to wezwanie i pocz¹wszy od 1967 r. wielu z nich rzeczywiœcie w udany sposób w³¹czy³o siê w struktury prowincji Wniebowziêcia. Adaptacja w nowych warunkach kulturowych, mimo wyraŸnie polskiego kontekstu pracy wœród Polonii, nie zawsze by³a ³atwa, st¹d decyzje niektórych wspó³braci o porzuceniu stanu zakonnego i kap³añstwa. Nie by³y to jednak zbyt czêste sytuacje, zw³aszcza jeœli zestawiæ je z ogólnym kryzysem kap³añstwa w œwiecie zachodnim w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych. Rozwój kontaktów obu prowincji – polskiej i Wniebowziêcia – i powrót do ¿ywej wymiany personalnej, która charakteryzowa³a oblackie relacje w pierwszej po³owie XX w., sk³oni³ tak¿e prze³o¿onych w Kanadzie do refleksji nad istot¹ powo³ania do pracy wœród Polonii. Jak pisa³ o. Œwi¹tek, mia³a to byæ prawdziwie oblacka s³u¿ba ubogim, a nie „szukanie wygód czy przygód”. Jeszcze w 1968 r. ówczesny prowincja³ prowincji polskiej, o. Józef Kamiñski, odwiedzi³ Kanadê, ¿eby poznaæ realia pracy oblackiej w parafiach polonijnych. Do odbycia takiej wizyty zachêca³ ju¿ prze³o¿ony generalny oblatów, o. Leo Deschâtelets, w czasie swej wizytacji polskiej prowincji, a ze swej strony proponowa³ j¹ ju¿ w 1966 r. kanadyjski prowincja³, o. Feliks Kwiatkowski27. Podjêto wówczas tak¿e wstêpne rozmowy na temat wsparcia Kanady dla planowanych polskich placówek misyjnych w Kamerunie28. Kiedy 27 28 OBLACI.P65 Sukiennika. W 1983 r. pojawi³a siê propozycja wyjazdu do pomocy w Kanadzie dla o. Teofila Szendzielorza, na 1984 r. planowano wyjazd o. Stanis³awa Bijaka. O. Fidyka przyby³y z Polski w 1985 r. podj¹³ siê w Melville nauki jêzyka, itd. Co wa¿ne, jeszcze w 1985 r. powrócono do dawnej tradycji wysy³ania kleryków do Kanady. Pisa³ w tej sprawie do Prymasa polski prowincja³ Leonard G³owacki i otrzyma³ – dopiero po ponownym przedstawieniu racji – pozytywn¹ odpowiedŸ. Kandydatami wówczas wyznaczonymi byli klerycy Janusz B³a¿ejak, Waldemar Pucha³a, Robert Nowak. Jeszcze tego samego roku znaleŸli siê w Kanadzie. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 4 i 25 VII 1983 r. i 11 XII 1983 r.); o. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 11 III 1985 r.); o. G³owacki do Ksiêdza Kardyna³a Józefa Glempa, (List z 5 IV 1985 r.); Sekretariat Prymasa Polski, (List z 15 IV 1985 r., N. 862 /85/P) APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 18 X 1966 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 30 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Idea misji w Kamerunie zaczê³a nabieraæ realnych kszta³tów pocz¹wszy 91 07-12-01, 21:42 �92 Pawe³ Zaj¹c OMI finalizowa³a siê sprawa otwarcia misji, prowincja³ Kwiatkowski potwierdzi³ sw¹ szczer¹ wolê pomocy – choæ prowincja Wniebowziêcia nie posiada³a wystarczaj¹cego personelu, by w³¹czyæ siê bezpoœrednio w dzia³alnoœæ misyjn¹ w Kamerunie, by³a jednak gotowa pomóc finansowo29. Odt¹d sprawa ta do³¹czy³a do zbioru wspólnych i sta³ych zainteresowañ obu prowincji. Praktyczne strony owej wspó³pracy omówiono podczas wizyty w Polsce kolejnego prowincja³a Wniebowziêcia, o. Micha³a Smitha, w 1971 r.30 Trzeba przyznaæ, i¿ wzajemne relacje – mimo zmieniaj¹cych siê regularnie prowincja³ów i rad prowincjalnych – oparte by³y o sta³e zrozumienie koniecznoœci podtrzymywania serdecznych kontaktów. Kiedy sw¹ kadencjê prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia koñczy³ o. Kwiatkowski, zwróci³ siê do polskiego prowincja³a Józefa Tomysa w nastêpuj¹cych s³owach: „(...) jestem pewien, ¿e nowa administracja [prowincji Wniebowziêcia] bêdzie wasze wysi³ki popieraæ. Gdy¿ nasza prowincja nie utrzyma siê bez waszego zasilenia naszego personelu”31. Wspomniana przez o. Kwiatkowskiego nowa rada zosta³a mianowana w trybie przyspieszonym. Wi¹za³o siê to z decyzj¹ Nadzwyczajnej Rady Generalnej oblatów w Rzymie, og³oszon¹ w paŸdzierniku 1969 r. Dotyczy³a ona wczeœniejszego wyboru nowych w³adz w prowincjach, których administracje koñczy³y termin swego urzêdowania dopiero w 1971 r. Odpowiednie konsultacje mia³y siê tam odbyæ najpóŸniej do koñca 1970 r. Chodzi³o o to, ¿eby nowy prowincja³ móg³ pe³niæ swój urz¹d przynajmniej rok przed kapitu³¹ zaplanowan¹ na kwiecieñ 1972 r.32 Zmianom w sk³adzie administracji prowincjalnych towarzyszy³a tradycyjnie wymiana listów z gratulacjami i najlepszymi ¿yczeniami. Wyra¿a³y one dobre relacje miêdzy prowincja³ami – by³o tak choæby po wyborze o. Edwarda 29 30 31 32 OBLACI.P65 od 11 paŸdziernika 1967 r., kiedy to prowincja³ Kamiñski przed³o¿y³ superiorowi generalnemu w Rzymie Mémoire sur l’envoi des oblats polonais au Cameroun. 29 grudnia 1967 r. o. de Bernon poinformowa³ prowincja³a polskiego, ¿e bp Plumey jest gotowy przyj¹æ Polaków na warunkach przez nich podanych (osobny dystrykt itd.) Zob. O. J. Tomys OMI, Le Rapport sur le projet d’une mission polonaise au Cameroun, Rome (z dnia 24 II 1969 r.) w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 8 IV 1969 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 28 V 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tam¿e; o. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 92 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 93 Œwi¹tka na prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia. Polski prowincja³, o. Józef Tomys, przes³a³ ¿yczenia listem z 22 lutego 1971 r.33 Podobna wymiana korespondencji nast¹pi³a w 1974 r., kiedy o. Œwiatek wybrany zosta³ prowincja³em na drug¹ kadencjê, a w Polsce o. Tomysa zast¹pi³ o. Alfons Kupka34. Z czasem dobre kontakty zaczê³y wykraczaæ poza sferê wy³¹cznie listown¹. W 1977 r. o. Kupka przebywa³ z wizyt¹ w Kanadzie, g³osz¹c m.in. rekolekcje i spotykaj¹c siê ze wspó³braæmi w parafiach polonijnych35. Z kolei w 1979 r. o. Micha³ Smith, wówczas ekonom prowincji Wniebowziêcia, wyg³osi³ rekolekcje dla oblatów w Polsce. Zosta³y one bardzo dobrze odebrane i spodziewano siê, ¿e mog¹ zaowocowaæ zwiêkszon¹ pomoc¹ personaln¹ dla Kanady36. Podobne nadzieje zrodzi³a wizyta kolejnego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia w Polsce w 1985 r. O. Antoni Mendrela odwiedzi³ wówczas m.in. seminarium duchowne oblatów w Obrze i wyrazi³ nadziejê dalszej owocnej wspó³pracy obu prowincji37. W latach osiemdziesi¹tych opracowano tak¿e konkretny zbiór zasad postêpowania przy w³¹czaniu oblata wywodz¹cego siê z Polski w struktury prowincji Wniebowziêcia38. Chodzi³o o to, by jak ewentualny kandydat by³ jak najlepiej przygotowany do podjêcia nowej pos³ugi w Kanadzie. Zwracano wiêc uwagê na koniecznoœæ odpowiedniego informowania wspó³braci w kraju o specyfice duszpasterstwa kanadyjskiego i polonijnego39. Ponadto postanowiono, 33 34 35 36 37 38 39 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 22 II 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tego samego roku Rada Generalna zatwierdzi³a administracjê prowincjaln¹ w Polsce na drugie trzechlecie. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 III 1974 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 9 XII 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 5 III 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. Latuska, (List z 11 III 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 26 IV 1984 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. Odpowiednia informacja mia³a te¿ zainteresowaæ polskich oblatów pos³ug¹ wœród Polonii. W 1984 r. postulowano np.: „Co dwa miesi¹ce przesy³aæ do wy¿szego seminarium w Obrze poprzez rektora dla ko³a misjologicznego nasze bie¿¹ce biuletyny parafialne, ksiêgi pami¹tkowe i zdjêcia ilustruj¹ce ¿ycie naszych parafii i prowincji. Zaproponowaæ rektorowi w Obrze, by do programu wyk³adów misjologicznych w³¹czy³ materia³y informacyjne o Polonii, celem rozbudzenia zainteresowania kleryków prac¹ na emigracji, równie¿ w Kanadzie”. Zob. Protokó³ ze spotkania o. Prowincja³a Antoniego Mendreli z ojcami 93 07-12-01, 21:42 �94 Pawe³ Zaj¹c OMI by przyjmowaæ oblatów pocz¹tkowo na trzyletni okres próbny. Co roku mia³a siê dokonywaæ weryfikacja ich pracy, a rada prowincjalna mog³a przed³u¿aæ „kontrakt” na kolejny rok. Po trzech latach staraj¹cy siê o przyjêcie do prowincji Wniebowziêcia mia³ z³o¿yæ pisemne podanie do rady prowincjalnej40. Strona polska pocz¹tkowo nie podesz³a do tego rozwi¹zania ze zbytnim entuzjazmem. Obawiano siê, ¿e kandydaci do pracy w Kanadzie nabior¹ nieufnoœci do wspó³braci, którzy mieliby oceniaæ ich pracê przez trzy lata próby. Poza tym rada prowincjalna w Polsce oczekiwa³a akceptacji w³asnych decyzji, co do ewentualnych predyspozycji danego oblata do pracy wœród Polonii41. Tymczasem prowincji Wniebowziêcia nie chodzi³o o tworzenie sztucznych zasad, do których miano dopasowywaæ przybywaj¹cych z kraju oblatów. Ewaluacja nie mia³a byæ czysto formalna, lecz przebiegaæ w braterskiej atmosferze, poprzez szczere dzielenie siê w³asnymi prze¿yciami i doœwiadczeniami. Celem mia³o byæ u³atwienie wspó³bratu pe³nej integracji z nowym œrodowiskiem. Brano na powa¿nie pewne powa¿ne wyzwania, które mog³y czasem okazaæ siê zbyt wymagaj¹ce dla m³odego kap³ana z Polski, gdyby mia³ byæ pozostawiony sam z w³asnymi przemyœleniami. Zaliczano do nich m.in. odmienn¹ kulturê i mentalnoœæ spo³eczeñstwa kanadyjskiego, konsumpcjonizm, pluralizm kultur i religii, wiêkszego ni¿ w Polsce ducha indywidualizmu i niezale¿noœci. Duszpasterstwo musia³o zmagaæ siê z ogromnymi nieraz przestrzeniami, na jakich byli rozproszeni parafianie, a tak¿e z ró¿nicami w mentalnoœci poszczególnych pokoleñ imigrantów. Nie mo¿na by³o na te warunki po prostu przenieœæ polskiego modelu duszpasterstwa – celem pracy oblatów nie by³o budowanie w Kanadzie „drugiej Polski”. St¹d te¿ nacisk na uwzglêdnienie okresu próbnego przed ostatecznym zadeklarowaniem woli sta³ej pos³ugi w Kanadzie42. Podsumowuj¹c warto zwróciæ uwagê na kilka danych statystycznych. Spoœród piêædziesiêciu czterech oblatów pracuj¹cych dziœ w strukturach prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie a¿ trzydziestu czterech odby³o ca³oœæ lub wiêksz¹ czêœæ swej formacji w Polsce, dodaj¹c do niej nierzadko kilka lub 40 41 42 OBLACI.P65 z Polski, Mississauga, (z dnia 20 VI 1984), APW, DDC Polish: RPP Teczka 2, bez. sygn. Propozycje te, niestety, nie doczeka³y siê realizacji. Tam¿e. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (List z 15.11.1989 r., L.dz. 347/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Zob. Oblate Fathers of Assumption Province. Provincial Administration, Recommendations regarding adaptation, Toronto 1985–1988, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 94 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 95 kilkanaœcie dalszych lat pracy kap³añskiej w kraju lub na misjach. Z tej liczby dziewiêciu zakonników rozpoczê³o sta³¹ pos³ugê w Kanadzie jeszcze przed 1986 r., natomiast dwudziestu piêciu, czyli prawie po³owa obecnego personelu, zosta³o tam skierowanych w latach 1986–2006 43. Ró¿nice w proporcjach wyjazdów mo¿na wyjaœniæ polepszeniem siê sytuacji paszportowej i coraz lepszym poznaniem warunków pracy w Kanadzie przez oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Od po³owy lat osiemdziesi¹tych wzajemne relacje wzbogaci³y siê bowiem o kolejny wymiar – okresowej lecz regularnej pomocy duszpasterskiej w parafiach polonijnych. Najwa¿niejsz¹ jej form¹ sta³o siê g³oszenie rekolekcji wielkopostnych przez kap³anów z Polski. 2. Pomoc duszpasterska w parafiach polonijnych Od po³owy lat osiemdziesi¹tych tradycyjnym elementem religijnego krajobrazu oblackich parafii w Kanadzie sta³y siê rekolekcje wielkopostne g³oszone przez misjonarzy z Polski. Dla tych ostatnich by³a to mo¿liwoœæ poznania wyzwañ duszpasterskich typowych dla spo³eczeñstwa kanadyjskiego, podczas gdy miejscowa Polonia ceni³a sobie poczucie sta³ego i bliskiego kontaktu z rzeczywistoœci¹ ojczyzny i Koœcio³a polskiego44. Pierwsze wzmianki na temat bardziej zorganizowanej formy pos³ugi duszpasterskiej w wielkim poœcie, ewentualnie po³¹czonej z wiosennymi i letnimi zastêpstwami w parafiach, pojawi³y siê w korespondencji prowincja³ów w po³owie lat siedemdziesi¹tych. Wczeœniej wszelkiego rodzaju wyjazdy po³¹czone z g³oszeniem kazañ przez oblatów z Polski by³y aran¿owane doraŸnie, 43 44 OBLACI.P65 Nale¿y wzi¹æ pod uwagê obecnoœæ w strukturach prowincji Wniebowziêcia kilku kap³anów, którzy nie s¹ polskiego pochodzenia. Wœród nich jest czterech W³ochów, jeden Niemiec, jeden Wietnamczyk. Z pozosta³ej liczby siedmiu urodzi³o siê jeszcze w Polsce, choæ do zgromadzenia oblatów wst¹pili ju¿ w Kanadzie, dwóch urodzi³o siê i pozna³o oblatów we Francji, piêciu zaœ w Kanadzie. Rzadko zachowuj¹ siê œwiadectwa wiernych na temat prze¿ytych rekolekcji, tym bardziej warto przytoczyæ nastepuj¹ce s³owa jednego z parafian z Vancouver, odnosz¹ce siê do wizyty o. Henryka Tomysa w lutym 1988 r.: „Koœció³ by³ zape³niony ka¿dego wieczoru podczas mszy œw. Polonia ³aknê³a S³owa Bo¿ego i nauki Ojca Misjonarza. (...) Jak sam wyzna³ by³a to jego pierwsza misja poza granicami kraju, a nasza parafia pierwsz¹ na rodze przez oœrodki polonijne w Kanadzie. Tym bardziej cieszyliœmy siê, ¿e mieliœmy go u siebie, staraj¹c siê by nie tylko piêkne okolic eVancouver ale i pe³ny koœció³ podczas rekolekcji pomog³y mu czuæ siê u nas jak najlepiej”. Feliks Rohraft do o. Antoniego Mendreli, APW, teczka Lenten Missionaries from Poland [dalej LM], bez sygn., rok 1988. 95 07-12-01, 21:42 �96 Pawe³ Zaj¹c OMI w zale¿noœci od potrzeb i mo¿liwoœci obu stron45. Jako pierwszy rekolekcje w kilku oblackich parafiach polonijnych wyg³osi³ o. Alfons Kupka, w 1977 r. Kolejnego roku w jego œlady poszed³ o. Leonard G³owacki, zbieraj¹cy przy okazji materia³y do planowanej publikacji na temat pracy oblatów polskich w Kanadzie. Od tamtej pory kwestia rekolekcji wielkopostnych wpisa³a siê na sta³e w relacje obu prowincji46. Ciekawostk¹ dokumentacji archiwalnej owego faktu jest poni¿szy list prowincja³a Jana Mazura, pisany 16 paŸdziernika 1978 r., którego fragment warto przytoczyæ: Wed³ug komentarzy naszych proboszczów i opinii ludzi, zgadzam siê, ¿e dobrze by³oby przygotowaæ [jakiegoœ] ojca do g³oszenia rekolekcji na okres Wielkiego Postu w 1979 r. Pobyt trwa³by tylko 3 miesi¹ce. Ogólnie, by³oby Wasz¹ spraw¹ wybraæ odpowiedniego kaznodziejê, który bêdzie móg³ dostosowaæ siê do potrzeb Polaków w Kanadzie. (...) Przerwa kilka minut... Dopiero og³oszono, ¿e kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ wybrany na Papie¿a Jana Paw³a II!!! Cudowne... nie do uwierzenia!!!47 W 1979 r. rekolekcje wyg³osi³ o. Józef Kowalik48. Nastêpnie pojawi³a siê propozycja, aby od kolejnego roku zaprosiæ dwóch oblatów – jednego z Polski, drugiego z polskiej delegatury w Kamerunie, który akurat mia³by przewidziany urlop w kraju. Do Kanady móg³by zawitaæ niejako „po drodze” 49. 14 paŸdziernika 1982 r. na posiedzeniu radu prowincjalnej w Polsce o. Jan Mazur zaproponowa³, aby ojciec g³osz¹cy rekolekcje pozosta³ ju¿ nie trzy, lecz szeœæ miesiêcy w Kanadzie, by w ten sposób s³u¿yæ pomoc¹ duszpastersk¹ w okresie wiosenno-letnim50. Wkrótce zaakceptowano te¿ sta³¹ procedurê doboru kaznodziejów na dany rok – strona polska podawa³a nazwiska kilku kandydatów, 45 46 47 48 49 50 OBLACI.P65 W 1977 r., otrzymawszy proœbê o pomoc w czasie Wielkiego Postu od o. Kosiana, o. Kupka pyta³ oficjalnie prowincja³a Mazura o mo¿liwoœæ przylotu jednego z ojców, który móg³by w takim wypadku obs³u¿yæ wiêcej parafii. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Pozostawa³y do uzgodnienia formalnoœci – kto przedstawia czy wybiera kandydatów itd. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 13 IX 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ustalona ostatecznie formu³a polega³a na wspó³pracy obu stron – Polska przedstawia³a kilka nazwisk ewentualnych kandydatów, spoœród których strona kanadyjska wybiera³a dwie osoby przeznaczone do pos³ugi w nadchodz¹cym roku kalendarzowym. O. Mazur do o. Kupki, (List z 16 X 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zamieszczony na zakoñczenie niniejszej prezentacji Aneks zestawia wszystkich rekolekcjonistów z Polski goszcz¹cych w Kanadzie w latach 1977–2006. O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 96 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 97 a kanadyjska administracja prowincjalna wybiera³a spoœród nich dwie osoby, które nastêpnie zapraszano oficjalnie51. O przygotowanie rekolekcji wielkopostnych do wyg³oszenia w Kanadzie nale¿a³o zadbaæ z odpowiednim wyprzedzeniem czasowym. Problemem by³y formalnoœci zwi¹zane z podró¿¹ – zaproszeni misjonarze musieli podejmowaæ czasoch³onne starania o paszport i wizy. Z kolei po stronie kanadyjskiej troszczono siê o odpowiednie poinformowanie wspólnot parafialnych o programie rekolekcji52. Korzystano w tym celu z biuletynów parafialnych, lokalnej prasy polskiej czy nawet radia. Plan pracy misjonarza obejmowa³ tak¿e wizyty u osób chorych i starszych. Po naukach ogólnych w koœciele g³oszono nauki stanowe dla mê¿czyzn, kobiet i ca³ych rodzin, spotykano siê z ró¿nymi grupami w salkach parafialnych, odwiedzano i b³ogos³awiono mieszkania i domy. Oczywiœcie nie brakowa³o okazji do spowiedzi œw. Na zakoñczenie rekolekcji zarówno g³osz¹cy jak i miejscowi proboszczowie dokonywali ewaluacji ich przebiegu, uwzglêdniaj¹c frekwencjê parafian oraz nauki misjonarza53. Nierzadko jeszcze przed rozpoczêciem rekolekcji sugerowano kaznodziei tematykê kazañ, zgodnie z dostrzeganymi potrzebami w kontekœcie danej parafii. W 1988 r. w parafii œw. Ducha w Winnipegu o. Chris Pulchny prosi³ przyby³ego z Polski o. Henryka Tomysa o refleksjê nad wielorakim znaczeniem zagadnienia „budowy Koœcio³a”, tak by w ca³ej g³êbi ukaza³o siê jego znaczenie teologiczne – tworzenia wspólnoty, a nie wy³¹cznie stawiania budynku. Mia³o to swoje znaczenie w³aœnie w kontekœcie rozpoczêtych prac przy nowej œwi¹tyni54. Jeszcze wczeœniej kanadyjski prowincja³, o. Antoni Mendrela, zasugerowa³ ogólnie, by podczas rekolekcji „mniej krzyczano na tych, co nie chodz¹ do koœcio³a”, wiêcej zaœ czasu poœwiêcano zagadnieniom takim jak, znaczenie Pisma œw. oraz liturgii w ¿yciu chrzeœcijanina, wynikaj¹ce z sakramentu chrztu œw. zadania œwieckich w Koœciele, spo³eczny i osobisty aspekt wiary, relacjê wiara – kultura55. Tematykê rekolekcji ustalano czasem na obradach rady prowincjalnej w Toronto i nastêpnie proponowano kazno51 52 53 54 55 OBLACI.P65 Lista oblatów g³osz¹cych rekolekcje w Kanadzie w latach 1977–2006 znajduje siê w Aneksie 1, na koñcu niniejszej prezentacji. Rada prowincjalna w Polsce typowa³a zwykle czterech kandydatów, spoœród których strona kanadyjska mia³a wybraæ dwóch kaznodziejów. APW, teczka LM, bez sygn., rok 1993. Sytuacja wizowo-paszportowa uleg³a poprawie dopiero w latach 90-tych. Zob. Programy rekolekcji wielkopostnych 1986–1989, APW, teczka LM, bez sygn., lata 1987–1989. O. Pulchny do o. Mendreli, (List z 13 III 1988 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 1 X 1985 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. 97 07-12-01, 21:42 �98 Pawe³ Zaj¹c OMI dziejom. Przyk³adowo, z koñcem 1987 r. zaplanowano na najbli¿sze rekolekcje we wszystkich parafiach temat zagadnienia roli œwieckich w Koœciele, w zwi¹zku z zakoñczonym niedawno synodem biskupów56. Czasem oczekiwano od misjonarzy dodatkowej pos³ugi, uzale¿nionej od ich osobistych zainteresowañ i zdolnoœci, jak np. w przypadku wspomnianego o. Tomysa konkretnej pomocy z zakresu muzyki koœcielnej oraz znajomoœci nowych pieœni, które w ostatnich latach przyjê³y siê w Polsce. Jak ju¿ wspomniano, od lat osiemdziesi¹tych, w zale¿noœci od mo¿liwoœci, po okresie rekolekcji kaznodzieje nadal pe³nili pos³ugê duszpastersk¹, zastêpuj¹c oblatów w ró¿nych parafiach Kanady a¿ do koñca letnich wakacji. Podobnie g³oszono czasem rekolekcje tak¿e w innych ni¿ oblackie parafiach polonijnych57. W ewaluacjach przeprowadzonych rekolekcji przewa¿aj¹ zdecydowanie oceny pozytywne – tak ze strony kanadyjskich gospodarzy, jak i goœci z Polski. Nale¿y jednoczeœnie stwierdziæ, i¿ nie zawsze by³o ³atwo przybywaj¹cym do Kanady misjonarzom wczuæ siê w odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy kraju, w którym g³osili swe nauki. Choæ wspólnoty by³y polonijne, to jednak mia³y nieco inne oczekiwania ni¿ parafie w Polsce, inny by³ te¿ styl pos³ugi ksiêdza, do którego parafianie kanadyjscy przywykli. Dotyczy³o to zw³aszcza nauk stanowych, dla sukcesu których zawsze wa¿na jest dobra znajomoœæ specyfiki codziennych wyzwañ stoj¹cych przed katolikami danego regionu. Czasem te¿ misjonarz-kaznodzieja – z pewnoœci¹ w dobrej wierze – zbytnio koncentrowa³ siê na problemach Polski i polskoœci, podczas gdy wierni oczekiwali raczej treœci czysto religijnych. Tego rodzaju drobne nieporozumienia by³y do przewidzenia, dlatego te¿ co roku dokonywano oceny zdobytych doœwiadczeñ. Ewentualne uwagi krytyczne s³u¿y³y do uwra¿liwienia kolejnych kaznodziejów na pewne aspekty ich pos³ugi w Kanadzie. Nale¿y w tym miejscu podkreœliæ, i¿ ewentualne zastrze¿enia by³y jedynie marginesem w wiêkszoœci pozytywnego odbioru polskich misjonarzy w Kanadzie. Rekolekcje s¹ przyk³adem jasno ukierunkowanego zaanga¿owania duszpasterskiego, st¹d wysuwaj¹ siê na czo³o wzajemnych relacji na p³aszczyŸnie pos³ugi wiernym. Wspomniano ju¿ wy¿ej, i¿ w przypadku czêœci g³osz¹cych ojców ta pomoc wyd³u¿a³a siê na kolejnych kilka miesiêcy zwyczajnej pracy parafialnej. Niekiedy oblaci z Polski byli zapraszani wprost na d³u¿sze lub krótsze zastêpstwo, umo¿liwiaj¹c w ten sposób czêœci kanadyjskich wspó³bra56 57 OBLACI.P65 O. Mendrela do o. Rychlika, (List z 2 XI 1987 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. W 1996 r. o. Krzysztof Czepirski na zaproszenie ks. Ryszarda Hanaczewskiego wyg³osi³ rekolekcje tak¿e w parafii Our Lady of Czestochowa w Saskatoon. Ks. Hanaczewski do o. Pulchnego, (List z 4 XII 1995 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1996. 98 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 99 ci odbycie urlopu. Czasem zdarza³y siê tak¿e bardziej specyficzne potrzeby, jak choæby animacja dorocznego „Programu Odrodzenia” w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga58. Obejmowa³a ona zamkniête rekolekcje dla œwieckich animatorów programu oraz cykl zajêæ formacyjnych oferowanych im w okresie letnim. Tak przygotowani animatorzy brali w ci¹gu roku odpowiedzialnoœæ za przewodniczenie ma³ym grupom domowym, w których troszczono siê o pog³êbienie wiary i zaanga¿owania religijnego. W 1992 r. œwieckim animatorom w Mississauga podczas lata towarzyszy³ o. Andrzej Madej, w 1996 r. o. Rados³aw Zmitrowicz59. Wyrazem wzajemnych relacji na polu duszpasterskim by³y tak¿e dwukrotne wizyty kleryckiego zespo³u „Gitary Niepokalanej” z Obry w Kanadzie. Latem 1992 r. ich opiekunem by³ o. Teodor Jochem. Klerycy koncertowali w wielu oblackich parafiach polonijnych i uœwietnili swymi wystêpami tak¿e jubileuszowe uroczystoœci 50-lecia pielgrzymki do sanktuarium w Midland60. Doœwiadczenie to powtórzono w 2001 r., kiedy to zespó³, oczywiœcie w innym sk³adzie, wraz z o. Marianem Pucha³¹ jako opiekunem, goœci³ w Kanadzie w dniach 12 lipca – 27 sierpnia61. W ostatnich latach szczególn¹ okazj¹ do zamanifestowania ducha wspólnoty polskich oblatów z obu stron Atlantyku by³ Œwiatowy Dzieñ M³odzie¿y w Toronto, w 2002 r. Z racji zbyt wysokich jak na warunki polskie kosztów ewentualnego uczestnictwa, wspó³praca ta nie osi¹gnê³a pocz¹tkowo proponowanego poziomu zaanga¿owania m³odzie¿y z oblackich parafii w Polsce czy te¿ nawet kleryków z seminarium w Obrze. M.in. brano pod uwagê zaanga¿owanie tych ostatnich jako wolontariuszy. Jednoczeœnie oblaci pracuj¹cy w Kanadzie, wraz z goszcz¹cymi akurat wspó³braæmi z kraju, w³¹czyli siê z pe³n¹ energi¹ w s³u¿bê przybywaj¹cej na spotkanie z Ojcem œw. m³odzie¿y. Oblackiej goœcinnoœci doœwiadczyli tak¿e polscy biskupi, którzy nastêpnie przekazali na rêce polskiego prowincja³a, o. Paw³a Latuska, specjalne podziêkowania, a nawet wrêczyli plakietkê pami¹tkow¹ ze s³owami wdziêcznoœci superiorowi generalnemu oblatów w Rzymie62. 58 59 60 61 62 OBLACI.P65 O. Nowak do o. Bieleckiego, (List z 21 III 1996 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Tam¿e. Ponadto: o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 12 X 2002 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 99 07-12-01, 21:42 �100 Pawe³ Zaj¹c OMI 3. Wspó³praca naukowa – studia w Kanadzie i w Polsce Kolejna wa¿na p³aszczyzna wspó³pracy obu oblackich prowincji, zjednoczonych swym zakorzenieniem zarówno we wspólnocie ¿ycia zakonnego jak i w kulturze polskiej, dotyczy zagadnieñ edukacji i nauki. Tak¿e i w tym przypadku mo¿na odwo³aæ siê do d³ugiej tradycji, wykraczaj¹cej poza okres istnienia prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie. W 1926 r. oblaci osiedlili siê w pocysterskim klasztorze w Obrze, gdzie odt¹d mia³o znajdowaæ siê seminarium duchowne prowincji polskiej. Pocz¹wszy od 1929 r. czêœæ swojej formacji odbywali w nim tak¿e klerycy polskiego pochodzenia z Kanady – by³o to dla nich okazja doskonalenia siê m.in. w znajomoœci jêzyka polskiego oraz kultury i tradycji ojczystej. Ze swej strony spontanicznie wnosili do obrzañskiego scholastykatu prawdziwego ducha misyjnego i praktyczne doœwiadczenie miêdzynarodowoœci oblackiej wspólnoty63. Po 1945 r. tego rodzaju wspó³praca nie zanik³a, choæ oczywiœcie pocz¹tkowo twarde rz¹dy komunistyczne w Polsce zdawa³y siê stawiaæ nad mo¿liwoœci¹ jej kontynuacji wielki znak zapytania. Pierwsze œlady powrotu do przedwojennych tradycji mo¿na odnaleŸæ w latach szeœædziesi¹tych. Kanadyjscy wspó³bracia ochoczo wspierali nale¿¹cego do polskiej prowincji o. Piotra Sachtê, który w Niemczech zachodnich studiowa³ filozofiê Kanta64. Ów niezwykle uzdolniony student filozofii by³ przeznaczony pocz¹tkowo na profesora do Obry, nawet wyk³ada³ ju¿ tam przez pewien czas tu¿ po zakoñczeniu studiów na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Okaza³o siê jednak, ¿e zbytnio – jeszcze jak na ówczesne czasy – interesuje siê myœl¹ Kanta, a zbyt ma³o nadal obowi¹zuj¹c¹ w seminariach scholastyk¹65. St¹d decyzja o umo¿liwieniu mu dalszych badañ w Niemczech, gdzie ju¿ pozosta³ na sta³e. Powolna normalizacja sytuacji w Polsce – o ile mo¿na tak to w ogóle uj¹æ pisz¹c o okresie PRL-u – zaczê³a sprzyjaæ dalszemu zacieœnianiu relacji na p³aszczyŸnie naukowej. Obejmuj¹cy w 1968 r. swój urz¹d jako siódmy prowincja³ oblatów w Polsce o. Józef Tomys ju¿ w pierwszym liœcie do ówczesnego 63 64 65 OBLACI.P65 Wœród kleryków „kanadyjskich” odbywaj¹cych przed 1939 r. studia w Obrze znaleŸli siê: Frank Kosakiewicz, Feliks Kwiatkowski, Tomasz Nowak, Micha³ Kucharski, Micha³ Smith, Leopold Engel. Jak podkreœla o. Pielorz, trzech z nich zosta³o w przysz³oœci prowincja³ami. Zob Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. Rzeczywiœcie, ojcowie Smith i Kwiatkowski zostali prze³o¿onymi prowincji Wniebowziêcia, o. Engel zaœ prowincja³em St. Mary’s. O. Kwiatkowski do o. Sachty, (List z 6 III 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. Lublin, Codex Historicus OMI, vol. 1. 100 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 101 prze³o¿onego w Kanadzie, o. Kwiatkowskiego, proponowa³ wykszta³cenie w Kanadzie ewentualnego profesora angielskiego dla seminarium w Obrze66. Ten plan nie zosta³ jeszcze zrealizowany, niemniej jednak prowincja Wniebowziêcia zaanga¿owa³a siê wówczas w wiele inicjatyw na rzecz swej siostrzanej prowincji oblackiej w kraju. Nale¿a³y do nich choæby zakup i ofiarowanie ksi¹¿ek dla indywidualnych studentów KUL-u, wsparcie publikacji naukowych, jak choæby Oblatów Polskich 1920–1970 o. Józefa Pielorza, a nawet pomoc w sprawie kupna domu dla ojców-studentów w Lublinie, w 1970 r.67 Powrócono tak¿e do idei okresowych studiów w Polsce dla oblatów polskiego pochodzenia z Kanady. W 1972 r. planowano wys³aæ na KUL o. Edwarda Klimuszko, delegata na Kapitu³ê Generaln¹ oblatów odbywaj¹c¹ siê tego¿ roku w Rzymie. Kanadyjski oblat studiuj¹c Pismo Œw. mia³ jednoczeœnie pog³êbiæ znajomoœæ jêzyka polskiego68. O. Klimuszko mia³ zamieszkaæ w oblackim domu studenckim przy ul. Chmielewskiego 17 w Lublinie, a tak¿e w czasie swego rocznego pobytu w kraju odwiedziæ wspó³braci z innych wspólnot. Jak mo¿na stwierdziæ dziêki zachowanej korespondencji odpowiednich prowincja³ów, pobyt siê uda³69. Zaplanowano zatem kolejne tego rodzaju wizyty – kandydatami na studia w Polsce zostali kleryk Chris Pulchny i o. Rudy Nowakowski. Latem 1973 r. mieli oni odbyæ wakacyjny kurs jêzyka polskiego w Lublinie70. O. Chris Pulchny, ju¿ jako kap³an, powróci³ na dalsz¹ naukê jêzyka polskiego jeszcze w 1976 r. Towarzyszy³ mu wtedy o. Jan Mazur. Obaj wspó³bracia z Kanady zatrzymali siê d³u¿ej m.in. w oblackich wspólnotach w Poznaniu i Katowicach71. Podwójny wymiar mia³ natomiast d³u¿szy pobyt w Polsce o. Rocky’ego Grimarda. W latach 1991–1993 nie tylko sam uczy³ siê jêzyka polskiego, ale by³ 66 67 68 69 70 71 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 13 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Skromna dokumentacja na ten temat znajduje siê w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Rzeczywiœcie o. Klimuszko przebywa³ w Polsce w roku akademickim 1972–1973. Prywatne zaproszenie wys³a³ mu 1 marca 1972 r. prowincja³ Józef Tomys. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 16 i 22 II 1972 r.); o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 1 III 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; (List z 26 VI 1973 r. ), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 17 VI 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 101 07-12-01, 21:42 �102 Pawe³ Zaj¹c OMI te¿ œwietnym nauczycielem angielskiego juniorów z oblackiego ni¿szego seminarium duchownego w Markowicach. Dziêki swej wizycie zdoby³ przygotowanie potrzebne do dalszej pracy z Poloni¹ w Kanadzie, a jednoczeœnie przybli¿y³ realia duszpasterstwa kanadyjskiego wielu przysz³ym oblatom72. Jak pokaza³o jeszcze przedwojenne doœwiadczenie obecnoœci kanadyjskich kleryków w Obrze, podobne kontakty by³y wyœmienit¹ form¹ praktycznego kszta³cenia duszpasterzy. Nawi¹zuj¹c do tych tradycji, jeszcze w po³owie lat osiemdziesi¹tych, do Obry zawita³ ponownie kanadyjski kleryk – Józef Budziak, a po dalszych kilku latach zg³oszono kandydata do nowicjatu na Œw. Krzy¿u, Wies³awa Jaska. Ostatnio tego rodzaju relacje na poziomie pierwszej formacji ponownie siê o¿ywi³y. Swój nowicjat w Polsce w 2000 r. ukoñczyli Mieczys³aw Burdzy oraz Pawe³ Ratajczak, powracaj¹c na dalsz¹ formacjê do Kanady. Ich „nastêpca”, Marcin Serwin, zosta³ nawet uczniem ni¿szego seminarium w Markowicach, a po ukoñczeniu nowicjatu w 2006 r. podj¹³ studia filozoficzne w scholastykacie obrzañskim73. Wracaj¹c do nieco odleglejszej przesz³oœci – w 1973 r. zaistnia³a koniecznoœæ podjêcia bardziej merytorycznej wspó³pracy naukowej polskich oblatów z obu stron Atlantyku. Chodzi³o o opracowanie artyku³u na temat pracy misjonarzy oblatów wœród Polonii, zgodnie z zamówieniem Zak³adu Duszpasterstwa i Migracji Polonijnej KUL74. Po stronie kanadyjskiej mia³ siê tym zaj¹æ o. Stanis³aw Puchniak, ostateczna rewizja tekstu mia³a zaœ byæ dokonana w Polsce. Zaproszenie to wi¹za³o siê z planowanym na 1975 r. pierwszym naukowym Sympozjum Polonijnym, które organizowa³ Katolicki Uniwersytet Lubelski75. O. Puchniak rzeczywiœcie opracowa³ krótk¹ historiê dzia³alnoœci oblatów w Kanadzie, pozosta³a ona jednak w formie manuskryptu76. Natomiast w 1978 r. 72 73 74 75 76 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208 P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Grimard po dwuletnim pobycie w Polsce wróci³ do Kanady 14 lipca 1993 r. O. B³a¿ejak do o. Jochema, (List z 5 V 2006 r.); o. Jochem do o. B³a¿ejaka, (List z 31 V 2006 r.), Archiwum Prowincji Polskiej, [dalej – APP], Prowincja w Kanadzie: Teczka 3, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (Listy z 12 III; 12 IV; 26 V i 15 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 26 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ówczesny rektor KUL-u, o. Mieczys³aw Kr¹piec, pisa³ w tej sprawie do prowincja³a oblatów o. Alfonsa Kupki, ten zaœ do o. Œwi¹tka do Kanady. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 IV 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. S. Puchniak, Polscy Misjonarze Oblaci MN w Kanadzie, 1896–1970, Toronto 1973, mps. 102 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 103 odpowiedni¹ kwerendê w tym samym celu przeprowadzi³ podczas swego pobytu w Kanadzie o. Leonard G³owacki. By³a ona czêœci¹ szerszego projektu badawczego, poœwiêconego ca³oœci duszpasterstwa polonijnego, w jakie zaanga¿owani byli oblaci, wykracza³o wiêc poza tematykê wy³¹cznie kanadyjsk¹. Jego opracowanie ukaza³o siê w materia³ach z wspomnianego sympozjum, opublikowanych w Lublinie w 1982 r.77 Tematyka tego rodzaju zosta³a podjêta raz jeszcze, choæ ju¿ wy³¹cznie na skalê prowincji polskiej oblatów. Otó¿ w dniach 26-30 czerwca 1989 r. odby³ siê w Obrze Kongres Prowincji polskiej Misjonarzy Oblatów. Z tej okazji wystosowano odpowiednie zaproszenia do wspó³braci w Kanadzie, a ówczesny prowincja³, o. Mendrela, zosta³ poproszony o wyg³oszenie referatu na temat duszpasterstwa polonijnego i zagranicznego78. W latach dziewiêædziesi¹tych wzajemnie wspierano wiele dalszych inicjatyw o charakterze naukowym. Wspólnoty prowincji Wniebowziêcia chêtnie goœci³y Polaków przybywaj¹cych do Kanady by podszkoliæ siê w znajomoœci jêzyka angielskiego79. Podobnie ¿yczliwe przyjêcie spotyka³o ojców, którzy z racji kontynuowanych studiów specjalistycznych mieli potrzebê odbycia kwerendy w bibliotekach i archiwach kanadyjskich80. Za kulminacjê owej wieloletniej wspó³pracy naukowej mo¿na uznaæ podjêcie studiów na Uniwersytecie Œw. Paw³a w Ottawie przez dwóch ojców z Polski, w 1992 r. Z inicjatyw¹ wyszed³ prowincja³-nominat prowincji polskiej, o. Jan Bielecki, z koñcem 1991 r. przebywaj¹cy w Kanadzie, lecz w jego imieniu odpowiednie kontakty z w³adzami ottawskiej uczelni nawi¹za³ o. Chris Pulchny, wówczas prowincja³ Wniebowziêcia. W liœcie z listopada 1991 r. adresowanym do rektora Uniwersytetu Œw. Paw³a, o. Pierra Hurtubisa, kanadyjski pro- 77 78 79 80 OBLACI.P65 Zob. L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz, R. Dzwonkowski i M. Kr¹piec i in. (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. Por. L. G³owacki, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68 (1998) nr 1, s. 205-213. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (L.dz. 259/88; L.dz. 60/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Nowaka, (List z 7 IV 1999 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Trzeba dodaæ, i¿ ze strony kanadyjskiej chêtnie udzielano pomocy finansowej dla seminarium duchownego w Obrze, by umo¿liwiæ wyjazdy kleryków na kursy jêzykowe. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 27 VI 2000 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Bielecki do o. Pulchnego, (List z 29 III 1994 r.); o. Pulchny do o. Jochema, (List z 26 II 2004 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 103 07-12-01, 21:42 �104 Pawe³ Zaj¹c OMI wincja³ nawi¹zywa³ do nabieraj¹cych tempa przemian politycznych w Polsce. Umo¿liwia³y one wiêksze ni¿ dotychczas otwarcie na œwiat, z czego mog³a skorzystaæ tak¿e formacja przysz³ych kap³anów. Poniewa¿ wielu oblatów wykszta³conych w Polsce by³o kierowanych do pracy w Kanadzie – czy to wœród Polonii, czy te¿ wœród ludnoœci rodzimej81 – o. Pulchny uwa¿a³ za po¿yteczne wzmocnienie grupy wyk³adowców w Obrze o ojców, którzy zdobyliby odpowiednie specjalizacje w³aœnie w Ottawie. Rozwa¿ano nawet mo¿liwoœæ formalnej afiliacji scholastykatu w Obrze do Uniwersytetu Œw. Paw³a82. Ostatecznie zrealizowano projekt ojców-studentów. Uniwersytet by³ gotów przyznaæ stypendia, prowincja Wniebowziêcia zaœ op³aciæ pobyt oraz kursy jêzyka angielskiego83. Przedsiêwziêcie zakoñczy³o siê pe³nym sukcesem – o. Wojciech Kluj w latach 1992–1996 zdoby³ licencjat z teologii i misjologii, a nastêpnie powróci³ do Obry by podj¹æ tam pos³ugê formatora i wyk³adowcy. Drugim ottawskim studentem zosta³ o. Wojciech Kowal, który mia³ ju¿ za sob¹ ukoñczone w latach 1987–1991 studia specjalistyczne z filozofii przyrody na KUL-u. W Kanadzie mia³ studiowaæ prawo kanoniczne. W 1994 r. wydzia³ prawa kanonicznego Uniwersytetu Œw. Paw³a wyszed³ z propozycj¹ zatrudnienia o. Kowala, oczywiœcie jak tylko obroni swój doktorat84. Nast¹pi³o to w 1997 r. Rok póŸniej uczelnia odnowi³a kontrakt zatrudnienia o. Kowala, co by³o znakiem, i¿ jego zaanga¿owanie w œrodowisku uniwersyteckim jako m³odego pracownika naukowego i wyk³adowcy jest w pe³ni doceniane. Z racji coraz liczniejszych obowi¹zków zwi¹zanych z prac¹ profesorsk¹ w Ottawie o. Kowal w 2000 r. sta³ siê cz³onkiem prowincji Wniebowziêcia. Podsumowuj¹c omawiany w¹tek wspó³pracy obu prowincji mo¿na zwróciæ uwagê na kilka inicjatyw o bardziej duszpasterskim charakterze, jak choæby 81 82 83 84 OBLACI.P65 W tym w³aœnie okresie siedmiu oblatów z Polski podjê³o pracê w strukturach zakonnych prowincji Grandin i Manitoby w Kanadzie. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 21 XI 1991 r., 269-11), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny pisa³: „As Provincial of Assumption Province I would like to offer my support to the Polish province in this endeavor. We have received many of their men here in Canada to do ministry within our province, and recently other provinces (Grandin & Manitoba) have received 7 oblates from Poland to minister among the native population in Northern Canada”. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 2 XII 1991 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.); o. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 6 I 1992 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. J. Thorn do o. Bieleckiego, (List z 9 XI 1994 r.); o. Bielecki do o. Thorna, (List z 21 XI 1994 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Prowincja³ odpowiada³ wyra¿aj¹c zgodê na propozycjê dziekana Wydzia³u Prawa. 104 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 105 zaanga¿owanie kanadyjskich wspó³braci w pomoc przy druku polskiej wersji oblackiego modlitewnika „Adorabo”, na prze³omie lat 1979 i 1980 r. W 1986 r. przekazano Polsce w darze 5 tysiêcy egzemplarzy ksi¹¿ki „Kowal Bo¿y” autorstwa kanadyjskiego oblata Paul-Emile Bretona OMI. Ksi¹¿ka poœwiêcona by³a ¿yciu S³ugi Bo¿ego brata Antoniego Kowalczyka OMI, jednego z pierwszych Polaków w zgromadzeniu oblatów oraz pioniera polskiego zaanga¿owania misyjnego w Kanadzie85. Podobnie poœredniczono w formalnoœciach zwi¹zanych z wydaniem polskiego t³umaczenia biografii bpa Witalisa Grandin, które ukaza³o siê nak³adem Ksiêgarni Œw. Jacka w Katowicach86. Dziêki tym projektom umo¿liwiono polskim czytelnikom nieco lepsze poznanie niezwykle bogatej tradycji oblackiej w Kanadzie, która ponadto do dziœ pozostaje Ÿród³em natchnienia i inspiracji dla wielu m³odych zakonników przygotowuj¹cych siê do pracy misyjnej w zgromadzeniu oblatów. 4. Wsparcie finansowe dla dzie³a polskiej prowincji W odniesieniu do omówionych dot¹d p³aszczyzn wzajemnych relacji polskich oblatów z zakonnych prowincji w Polsce i Kanadzie mo¿na by³o mówiæ o jakimœ stopniu wzajemnoœci. Dotyczy to nawet zagadnienia wymiany personelu, zw³aszcza przed 1939 r., gdy¿ po 1945 r. to raczej prowincja polska kierowa³a swych cz³onków do sta³ej pos³ugi w Kanadzie. Sprawy maj¹ siê nieco inaczej, jeœli podejmie siê choæby zwiêŸle kwestiê wspó³pracy finansowej. W tym przypadku inicjatywê mo¿na dostrzec ju¿ niemal wy³¹cznie po stronie prowincji Wniebowziêcia. Ci¹g³a gotowoœæ do dzielenia siê i pomocy ze strony kanadyjskich oblatów mia³a kluczowe znaczenie dla rozwoju wielu inicjatyw duszpasterskich w krajach znacznie ubo¿szych od Kanady, w tym i w Polsce. Najwiêkszym i ci¹g³ym wyzwaniem dla polskiej prowincji by³o utrzymanie domów okreœlanych jako formacyjne. Od koñca lat szeœædziesi¹tych rozpoczyna siê sta³a wymiana informacji na temat aktualnych potrzeb w tym wzglêdzie. To wspólne zainteresowanie nie ogranicza³o siê wy³¹cznie do seminarium duchownego w Obrze – w 1969 r. ze wsparcia prowincji Wniebowziêcia skorzysta³ choæby nowicjat na Œwiêtym Krzy¿u, rok póŸniej – jak ju¿ wspo85 86 OBLACI.P65 Zob. P.E. Breton, Kowal Bo¿y, (t³um. M. Ma³achowska), London 1961. O. Lacombe do o. Tyca, (List z 2 XI 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Tyc do o. Mendreli, (List z 25 I 1989 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ksi¹¿kê opublikowano w 1993 r. Zob. F.J. Dolphin, Biskup Indian zachodniej Kanady: Vital Justyn Grandin (1829–1902), (t³um. I. Dole¿al-Nowicka), Katowice 1993. 105 07-12-01, 21:42 �106 Pawe³ Zaj¹c OMI mniano wy¿ej – dom studencki w Lublinie. Przyk³adów tego rodzaju mo¿na by przytoczyæ znacznie wiêcej, zw³aszcza ¿e pomoc dla domów formacyjnych pozosta³a na czele zagadnieñ regularnie omawianych przez prowincja³ów87. W tym samym okresie zaistnia³a kolejna kwestia natury finansowej – problem zaplecza materialnego dla misyjnego zaanga¿owania polskich oblatów w Kamerunie. Prowincja³ Kwiatkowski deklarowa³ w jednym z listów: „Co siê tyczy pomocy dla Ojców udaj¹cych siê do Kamerunu, bardzo chêtnie to uczynimy”88. Wiadomoœæ ta oczywiœcie niezmiernie ucieszy³a polskiego prowincja³a, o. Józefa Tomysa. Oczywiœcie nie skoñczy³o siê na deklaracjach. Kiedy pierwsza grupa misjonarzy zadomowi³a siê ju¿ w Kamerunie, w pocz¹tkach lat siedemdziesi¹tych, o. Tomys pisa³ do nowo wybranego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia, o. Edwarda Œwi¹tka: „pragnê z³o¿yæ Wam najserdeczniejsze podziêkowanie za pomoc jak¹ niesiecie naszym ojcom na misjach. S¹ bardzo zadowoleni i pe³ni podziwu dla Waszej solidarnoœci. Dziêki tej pomocy mog¹ budowaæ nowe domy i utrzymaæ siê przy ¿yciu”89. Wypada nadmieniæ, i¿ tak¿e pozosta³e prowincje oblackie w Kanadzie kierowa³y swe subsydia do Polski za poœrednictwem ekonoma prowincji Wniebowziêcia90. W po³owie lat siedemdziesi¹tych skorzysta³y z tego choæby takie przedsiêwziêcia, jak organizacja polonijnej parafii w Malmö, w Szwecji, budowa koœcio³ów w Kêdzierzynie i Gorzowie Wielkopolskim. W przypadku planowanego w latach siedemdziesi¹tych zakupu domu w Warszawie91 oraz budowy nowego koœcio³a parafialnego we Wroc³awiu-Popowicach zaanga¿owanie polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie wykroczy³o poza wsparcie materialne. Zachowa³ siê interesuj¹cy list o. Œwi¹tka adresowany do Urzêdu do Spraw Wyznañ z proœb¹ o zgodê na osiedlenie siê oblatów w Warszawie – w warunkach PRL-u by³a do tego potrzebna zgoda odpowiednich w³adz pañstwowych. Warto przytoczyæ go nieco szerzej, tak¿e dla oddania ówczesnego „ducha czasu”: 87 88 89 90 91 OBLACI.P65 O. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 4 XII 1969 r.); o. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.); APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys, (List z 4 II 1972 r., L.dz. 10/72). APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniejsze nieudane próby osiedlenia siê oblatów w Warszawie opisuje Pielorz, Oblaci polscy…, s. 105. 106 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 107 Zwracam siê z uprzejm¹ proœb¹ o udzielenie nam, tzn. Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, pozwolenia na zakup domu wolnostoj¹cego w Warszawie. Ojcowie naszej prowincji, którzy przybyli do Kanady w okresie miêdzywojennym osi¹gnêli wiek emerytalny. Têsknota za krajem daje im siê we znaki bardziej ni¿ kiedykolwiek przedtem. Wracaj¹ w swych myœlach i rozmowach do rodzinnych stron, marz¹c o spêdzeniu reszty swych dni w Polsce. Najbardziej podoba siê wszystkim Warszawa92. Prowincja³ jako drugi argument motywuj¹cy sw¹ proœbê poda³ potrzeby ojców udaj¹cych siê z Kanady na wakacje do Polski. W³adze pañstwowe nie okaza³y specjalnego wzruszenia – trzeba by³o czekaæ kilka miesiêcy na odpowiedŸ i ponawiaæ petycje93. Wreszcie w lutym 1976 r. Aleksander Merker, ówczesny wicedyrektor Urzêdu do Spraw Wyznañ (notabene, podobno niegdyœ pobo¿ny ministrant) w³asnorêcznie podpisa³ lakoniczn¹ lecz niezwykle uprzejm¹ notatkê: Uprzejmie informujê Wielebnego Ksiêdza Prowincja³a, ¿e pismo Jego z dnia 27.05.1975, w sprawie zakupu budynku w Warszawie, przekazane zosta³o do rozpatrzenia Urzêdowi Miasta Sto³ecznego Warszawy. W sprawach dotycz¹cych lokali i nieruchomoœci na terenie stolicy tylko ta Instytucja mo¿e podejmowaæ decyzje. £¹czê wyrazy szacunku94. Kolejny prowincja³ Wniebowziêcia w Kanadzie, o. Jan Mazur, zaanga¿owa³ siê osobiœcie w starania o zgodê na budowê koœcio³a na terenie oblackiej parafii we Wroc³awiu-Popowicach. Zwróci³ siê w tej sprawie najpierw do wojewody wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, proœbê sw¹ motywuj¹c wyra¿onym przez Poloniê kanadyjsk¹ pragnieniem poparcia projektu budowy nowej œwi¹tyni na wspomnianym osiedlu95. Co wiêcej, za zachêt¹ polskiego prowincja³a, o. Alfonsa Kupki, oblaci kanadyjscy zaapelowali o interwencjê na rzecz budowy koœcio³a do samego I Sekretarza KC PZPR Edwarda Gierka, powo³uj¹c siê na wielkie zaanga¿owanie Polonii kanadyjskiej na rzecz pomyœlnoœci kraju ojczystego. Wyrazem tej troski by³o czêste wspieranie ak92 93 94 95 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do Urzêdu do Spraw Wyznañ, (List z 27 V 1975 r.), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn., bez daty; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (list z 7 VII 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Urz¹d do Spraw Wyznañ do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1976 r., Nr Z-813/E/M/4/76), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Mazur do Wojewody Wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, (List z 20 IV 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 107 07-12-01, 21:42 �108 Pawe³ Zaj¹c OMI cji socjalnych w Polsce, podejmowane nie bez zachêty polonijnych duszpasterzy. W tym kontekœcie – argumentowano – wielkie rozczarowanie wzbudzi³by fakt odwlekania zgody polskich w³adz na budowê wroc³awskiej œwi¹tyni, któr¹ przecie¿ Polonia pragnie wesprzeæ, podobnie jak wspiera³a budowê Centrum Zdrowia Dziecka, odbudowê Zamku Warszawskiego czy obchody Roku Kopernikowskiego96. Formalnie kwestiê wzajemnych relacji finansowych podjê³a strona polska na pocz¹tku urzêdowania ojca prowincja³a Leonarda G³owackiego. Chodzi³o o stworzenie pewnych struktur dzia³ania i sta³ych zasad postêpowania, którymi mo¿na by siê odt¹d kierowaæ, unikaj¹c wszelkich niedomówieñ. Otó¿ w sytuacji, gdy kleryk czy kap³an przechodzi³ na sta³e do prowincji Wniebowziêcia, ze strony polskiej administracji prowincjalnej oczekiwano wyrównania kosztów jego kszta³cenia w Polsce. Nie chciano przy tym, by traktowane to by³o jako darowizna, ale jako wymóg sprawiedliwoœci97. W odpowiedzi o. Jan Mazur zwróci³ uwagê na realia pracy w Kanadzie w ich aspekcie finansowym98. Zgodnie z naszkicowanym obrazem sytuacji by³o jasne, i¿ nie wszystkie oczekiwania polskiej prowincji by³y mo¿liwe do zrealizowania. Wspomniane sprawy – personalna i finansowa – wzajemnie siê jednak warunkowa³y. Jeœli oczekiwano kontynuacji wsparcia materialnego ze strony kanadyjskiej, nale¿a³o zgodziæ siê z potrzeb¹ równie ci¹g³ej pomocy w uzupe³nianiu personelu duszpasterzy Polonii w Kanadzie, w przeciwnym wypadku prowincja Wniebowziêcia mog³aby z czasem po prostu przestaæ istnieæ. Jak widaæ, wszelkim poruszanym zagadnieniom – nawet tak delikatnym jak finanse – towarzyszy³a szczera wola zgody i wzajemnego porozumienia. Z takim te¿ nastawieniem w³adze prowincji Wniebowziêcia odnios³y siê do sprawy promocji b¹dŸ wparcia dla wydawanego w Polsce czasopisma Misyjne Drogi 99. Ze strony kanadyjskiej ponownie nie wahano siê skierowaæ petycji do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, kiedy wa¿y³a siê sprawa podniesienia nak³adu Misyjnych Dróg. Motywowano du¿ym zain96 97 98 99 OBLACI.P65 O. Mazur do Pierwszego Sekretarza KC PZPR Obywatela Edwarda Gierka, (List z 4 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniej z podobn¹ proœb¹ zwróci³ siê o. Szymurski z Francji. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 29 IV 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 21 V; 1 VII i 7 XI 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 3 II 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Mazur do o. G³owackiego, (List z 8 IV 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 108 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 109 teresowaniem, z jakim czasopismo spotyka siê w œrodowiskach polonijnych oraz jego dobr¹ jakoœci¹. Deklarowano dalsz¹ pomoc w zakupie potrzebnej iloœci papieru za granic¹100. W praktyce jednak – g³ównie z powodu ugruntowanego zainteresowania Polonii miejscowymi periodykami misyjnymi – z kolporta¿em Misyjnych Dróg w parafiach kanadyjskich bywa³y czasem trudnoœci. Redaktor, o. Alfons Kupka, zachêca³ gor¹co do zwiêkszenia zainteresowania pismem, do odpowiedniej reklamy itd., liczba prenumerat pozostawa³a jednak d³u¿szy czas na sta³ym poziomie. W roku 1988 wynosi³a ona ³¹cznie 278 egzemplarzy101. Priorytetem prowincji Wniebowziêcia, jeœli chodzi o pomoc finansow¹, pozosta³a sprawa edukacji misjonarzy oraz wsparcie dla misji w Kamerunie i na Madagaskarze, a z czasem tak¿e dla polskiej delegatury na Ukrainie102 . Rolê tego zaanga¿owania wspó³braci z Kanady w dzie³a i duszpasterstwo polskiej prowincji dobrze podsumowuj¹ s³owa o. Paw³a Latuska, wówczas rektora seminarium duchownego w Obrze, wypowiedziane w 1985 r., kiedy to obrzañski scholastykat osi¹gn¹³ wówczas „rekordow¹”103 liczbê 139 kleryków przygotowuj¹cych siê do kap³añstwa. Choæ w zwi¹zku z tym wzrasta³y koszta utrzymania tak licznej wspólnoty – wraz z ojcami i braæmi licz¹cej 158 oblatów, rektor stwierdzi³: szczególnym znakiem Bo¿ego b³ogos³awieñstwa jest fakt, ¿e nie brakuje nam dobroci, hojnoœci i solidarnoœci ludzkiej. Dziêki dobrym ludziom ¿adna wiêksza trudnoœæ natury materialnej nie przeszkodzi³a nam w realizowaniu naszego g³ównego zadania, jakim jest kszta³cenie przysz³ych kap³anów-misjonarzy. Do dobrych ludzi zaliczamy niew¹tpliwie czcigodnego Ojca Prowincja³a, wszystkich Ojców wiceprowincji Matki Bo¿ej Wniebowziêtej oraz ich Parafian. Dary i ofiary, które otrzymujemy, s¹ dla nas wielk¹ pomoc¹ i œwiadectwem chrzeœcijañskiej solidarnoœci. Widzimy w nich tak¿e przejaw odpowiedzialnoœci za dzia³alnoœæ Koœcio³a nie tylko w naszym kraju, ale na ca³ym œwiecie; boæ przecie¿ wielu kap³anów wychodz¹cych z Obry niesie Chrystusow¹ Ewangeliê „a¿ po krañce ziemi”104. 100 101 102 103 104 OBLACI.P65 O. Mendrela do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, (List z 15 VII 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mendreli, (List z 27 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Mendrela do o. Kupki, (List z 16 I 1990 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Report of Father Mendrela’s Meeting with the Provincial Council of the Polish Province, (Z dnia 10 IV 1986 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ju¿ rok póŸniej ów rekord zosta³ poprawiony – w 1986 r. w obrzañskim seminarium zamieszka³o a¿ 154 kleryków. Jest jak dot¹d najwy¿sza liczba scholastyków w historii polskiej prowincji. O. Latusek do o. Mendreli, (List z 25 I 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 109 07-12-01, 21:42 �110 Pawe³ Zaj¹c OMI Nale¿y podkreœliæ, i¿ ofiarnoœæ prowincji Wniebowziêcia w omawianym okresie nie by³a ukierunkowana wy³¹cznie na wspieranie dzia³alnoœci oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Jednym z wielu przyk³adów znacznie szerszych horyzontów kanadyjskich prze³o¿onych mo¿e byæ choæby fakt przyznania prowincji Wniebowziêcia medalu za zas³ugi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Decyzjê tak¹ podj¹³ Senat uczelni z okazji 75 rocznicy jej dzia³alnoœci. Wyró¿nienie to odebra³ w imieniu prowincja³a obecny na uroczystoœciach 24 maja 1994 r. w Lublinie o. Micha³ Smith105. Powracaj¹c natomiast do wymiaru samej ju¿ tylko prowincji polskiej na prze³omie lat 1990/ 2000, na szczególn¹ wdziêcznoœæ zas³uguje wk³ad kanadyjskich wspó³braci w funkcjonowanie oraz modernizacjê scholastykatu obrzañskiego oraz domu w Warszawie, choæ i tym razem s¹ to jedynie przyk³ady w istocie znacznie szerszego i wielowymiarowego zaanga¿owania. Zakoñczenie Jak ju¿ z pewnoœci¹ zauwa¿ono, celem powy¿szych rozwa¿añ nie by³o szczegó³owe przedstawienie faktografii niezliczonych kontaktów miêdzy przedstawicielami prowincji polskiej i Wniebowziêcia, a tym bardziej ich czêsto z³o¿onych ludzkich uwarunkowañ. Bezpoœredni uczestnicy wiêkszoœci wspomnianych wydarzeñ mogliby ze swej strony dopowiedzieæ znacznie wiêcej, dodaj¹c informacje, których nie wyczyta siê w ¿adnym archiwum, gdy¿ s¹ przechowywane wy³¹cznie przez ludzk¹ pamiêæ i emocje. Niniejszy artyku³ spe³ni³by ca³kowicie swoje zadanie, jeœli zdo³a³by zachêciæ kogokolwiek do utrwalenia tego rodzaju wspólnej oblackiej pamiêci w formie wspomnieñ czy pamiêtników. W powy¿szym tekœcie zaproponowano jedynie próbê uogólnienia i schematycznego ujêcia najwa¿niejszych p³aszczyzn wzajemnych relacji miêdzy dwiema oblackim prowincjami, które ³¹czy wspólne zakorzenienie w polskoœci, a dzieli odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy dzia³alnoœci duszpasterskiej. Starano siê by ta jednoœæ i zarazem ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ wybrzmia³y poprzez zaprezentowane fakty i komentarze. Narzucone ramy chronologiczne – okres istnienia prowincji Wniebowziêcia, a wiêc lata 1956–2006 – wymog³y wykluczenie z ca³oœci prezentacji do- 105 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 110 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 111 k³adniejszej analizy pierwszego okresu polsko-kanadyjskich kontaktów, kszta³towanych w ramach struktur zgromadzenia oblatów oraz w kontekœcie duszpasterstwa polonijnego w Kanadzie przed 1956 r. Mia³ on istotnego znaczenie dla biegu póŸniejszych wydarzeñ, zatem wypada wyraziæ nadziejê, i¿ doczeka siê kiedyœ odpowiedniego i wnikliwego opracowania106. Sugestia ta odnosi siê tak¿e do tematu podjêtego w niniejszej prezentacji, który – z koniecznoœci ujêty jedynie skrótowo – zyska³by na dalszym pog³êbieniu badañ Ÿród³owych. ANEKS 1 Oblaci z Polski g³osz¹cy rekolekcje wielkopostne lub adwentowe w Kanadzie, 1977–2005 107 106 107 OBLACI.P65 1977 O. Alfons Kupka 1978 O. Leonard G³owacki 1979 O. Józef Kowalik 1980 O. Kazimierz Czarnecki 1982 O. Marek Czy¿ycki 1983 O. Antoni Boczar 1984 O. Jerzy Sikorski 1985 O. Eugeniusz Laskowski 1986 O. Stanis³aw Grzybek O. Henryk Stempel 1987 O. Mieczys³aw Ha³aszko O. Antoni Skwierawski Istniej¹ce prace oblatów dotycz¹ raczej samego duszpasterstwa polonijnego, a nie zagadnienia wzajemnych zapo¿yczeñ i wymiany tradycji pomiêdzy Polsk¹ i Kanad¹, dokonuj¹cej siê za poœrednictwem wielowymiarowych relacji miêdzy personelem zakonnym zgromadzenia oblatów. Wœród prac pierwszego rodzaju wymieniæ mo¿na jednak cytowane ju¿ publikacje o. G³owackiego, oraz jedno z nowszych opracowañ opartych o pracê dyplomow¹ powsta³¹ na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, zob. W. Kluj, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997) s. 363-401; 57 (1998) s. 27-76. Tabela mo¿e zawieraæ drobne b³êdy z racji czasem wystêpuj¹cej niezgodnoœci miêdzy dokumentami archiwalnymi, a faktycznym stanem rzeczy. Utrudnienia w wyjazdach i wiele innych wzglêdów sprawi³o, i¿ ojcowie deklarowani w dokumentach jako rekolekcjoniœci ostatecznie musieli pozostaæ w Polsce, natomiast brak jest informacji o misjonarzach wybieranych na ich miejsce. Nie ze wszystkimi te¿ uda³o siê bezpoœrednio skontaktowaæ. Autor bêdzie wdziêczny za zg³oszenie ewentualnych usterek. 111 07-12-01, 21:42 �112 Pawe³ Zaj¹c OMI 1988 O. Kazimierz Rychlik O. Henryk Tomys 1989 O. Franciszek ¯ok O. Stanis³aw Grzybek 1990 O. Szczepan Brzezina O. Antoni Walisko 1991 O. Stanis³aw Wódz O. Kazimierz Kozicki 1992 O. Edmund Stefañski O. Krzysztof Tarwacki 1993 O. Bernard Briks O. Jozef Chlebek 1994 O. Maksymilian Wendelberger O. Antoni Sowa 1995 O. Wies³aw Zielonka O. Antoni Sowa 1996 O. Krzysztof Czepirski O. Jan Marcinkiewicz 1997 O. Jan Bartczak O. Janusz Jajeœniak 1998 O. Marek Michalik O. Pawe³ Ratajczyk 1999 O. Andrzej Korda O. Janusz Snarski 1999* O. Waldemar Janecki O. Jerzy Œwita³a 2000 O. Krzysztof Borodziej O. Antoni Sowa 2000* O. Robert ¯ukowski 2001 O. Marian ¯eleŸniak 2001* O. Andrzej Maæków 2002 O. Maksymilian Wendelberger O. Jozef Nies³ony 2003 O. Joachim Kusz O. Andrzej Noga 2004 O. Wojciech Zawadzki O. Jaros³aw Szotkiewicz 2005 O. Tomasz Krzesik O. Andrzej Noga 2006 O. Marcin Szafors O. S³awomir Dworek O. Krzysztof Niespodziañski ród³o: APP; APW, Teczka Lenten Missionaries from Poland, bez sygn. * Dodatkowe rekolekcje adwentowe z okazji Wielkiego Jubileuszu 2000 r. OBLACI.P65 112 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 113 ANEKS 2 Zestawienie prowincja³ów prowincji polskiej i Wniebowziêcia, 1922, 1956–2006. PROWINCJA WNIEBOWZIÊCIA O. Micha³ Smith O. Felix Kwiatkowski O. Edward Œwi¹tek O. Jan Mazur O. Antoni Mendrela O. Christopher Pulchny O. Tadeusz Nowak O. Christopher Pulchny O. Janusz B³a¿ejak 1956-1965 1965-1971 1971-1977 1977-1984 1984-1990 1990-1996 1996-1999 1999-2005 2005- PROWINCJA POLSKA O. Franciszek Kowalski 1922-1931 O. Jan Nawrat 1931-1935 O. Bronis³aw Wilkowski 1936-1947 O. Stefan Œmigielski 1947-1956 O. Feliks Matyœkiewicz 1956-1962 O. Józef Kamiñski 1962-1968 O. Józef Tomys 1968-1974 O. Alfons Kupka 1974-1980 O. Leonard G³owacki 1980-1986 O. Józef Kuc 1986-1992 O. Jan Bielecki 1992-1998 O. Pawe³ Latusek 1998-2004 O. Teodor Jochem 2004- ród³o: Pielorz, Oblaci Polscy..., s. 156-164; J. B³a¿ejak i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Bibliografia RÓD£A: Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto: DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 1. DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 2. Teczka Lenten Missionaries from Poland. Smith Michael, History of Assumption Province, mps. Archiwum Prowincji Polskiej, Poznañ: Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie [1970–1986] Polskie Wiceprowincje: Teczka Wiceprowincja w Kanadzie [1987–1993] Prowincja w Kanadzie: Teczka 2 [1991–2004] Prowincja w Kanadzie: Teczka 3 [2004–2006] OBLACI.P65 113 07-12-01, 21:42 �114 Pawe³ Zaj¹c OMI OPRACOWANIA: B³a¿ejak Janusz OMI i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. G³owacki Leonard OMI, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz i in (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. G³owacki Leonard OMI, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68(1998), nr 1, s. 205-213. Kluj Wojciech OMI, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997), s. 363-401; 57 (1998), s. 27-76. Kowalik Józef OMI, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne Drogi” Nr 118 (4/ 2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. Levasseur Donat OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, t. 2, 1898–1985, Rome 1989. McCarthy Martha, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004. Pielorz Józef OMI, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970. OBLACI.P65 114 07-12-01, 21:42 �115 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu Kanady z³o¿y³ oblatom formaln¹ proœbê o misjonarzy dla swojego wikariatu. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki nad brzegami Rzeki Czerwonej zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Tak rozpoczê³a siê wielka karta ewangelizacji kanadyjskich Indian i Eskimosów przez misjonarzy oblatów. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Œw. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. Nie dziwi zatem z³o¿ony oblatom piêkny ho³d: „Pragnê w imieniu narodu kanadyjskiego przekazaæ Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisa³ do o. Krzysztofa Pulchnego, prze³o¿onego polskiej Prowincji Wniebowziêcia MB, gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, wa¿ne wydarzenie w historii OBLACI.P65 115 07-12-01, 21:42 �116 Jaros³aw Ró¿añski OMI Koœcio³a katolickiego w Kanadzie, jest œwiadectwem uznania dla wielkich zas³ug, które od zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadaj¹ rozg³osu Zgromadzeniu Oblatów”1. Brat Antoni Kowalczyk (1866–1947) Na kanadyjskiej Dalekiej Pó³nocy nie zabrak³o tak¿e i polskich oblatów. Pierwszym z nich by³ s³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk, urodzony 4 czerwca 1866 r. w Dzier¿onowie ko³o Krotoszyna. W Polsce brat Antoni nauczy³ siê kowalstwa. Nastêpnie pracowa³ w fabryce broni w Niemczech, gdzie zdecydowa³ siê wst¹piæ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, znajduj¹cego siê w Saint-Gerlach (Houthem) w Holandii (1 paŸdziernika 1891 r.). Najpierw pracowa³ w junioracie œw. Karola w Valkenburgu w Holandii. Nastêpnie otrzyma³ obediencjê do Afryki Po³udniowej, któr¹ w ostatniej chwili zmieniono na obediencjê do Kanady. 19 maja 1896 r. brat Antoni Kowalczyk opuœci³ Valkenburg i uda³ siê na misjê w Lac La Biche, po³o¿on¹ nad jeziorem o tej samej nazwie. Misja ta odegra³a wa¿n¹ rolê w dziele ewangelizacji terenów pó³nocnych. Brat Antoni zaraz po swoim przybyciu uruchomi³ maszynê parow¹, która obs³ugiwa³a m³yn i tartak. Misja zaopatrywa³a inne misje w konieczny budulec. Po roku pracy w misji, 15 lipca 1897 r., brat Antoni straci³ praw¹ rêkê. Po wyjœciu ze szpitala przebywa³ na rekonwalescencji w misji Saint Albert, a nastêpnie zosta³ skierowany do pracy do powstaj¹cej wœród Metysów misji Saint-Paul, w której pracowa³ w latach 1897–1911. Praca brata Antoniego, mimo jego kalectwa, w zasadzie nie uleg³a zmianie. Pracowa³ w m³ynie i tartaku. Zajmowa³ siê tak¿e hodowl¹ œwiñ i ogrodem warzywnym. Urz¹dzi³ tak¿e bardzo potrzebn¹ kuŸniê. Czêsto pracowa³ w tzw. obozach zimowych w g³êbi lasów, gdzie wycinano drzewa, aby przygotowaæ materia³ do budowy. Brat Antoni odznacza³ siê wielk¹ pracowitoœci¹ i pobo¿noœci¹. Przez pierwsze cztery lata – wraz z innymi braæmi – mieszka³ przy chlewie, a nastêpnie na strychu. Zimê spêdza³ w sza³asie razem z drwalami. W paŸdzierniku 1911 r. brat Antoni Kowalczyk zosta³ przeniesiony do junioratu (ni¿sze seminarium duchowne i kolegium) œw. Jana w Edmontonie, gdzie spêdzi³ pozosta³e 36 lat ¿ycia. 1 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Montreal bram¹ do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. 116 07-12-01, 21:42 �117 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Brat Antoni zmar³ 10 lipca 1947 r. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert. Jego proces beatyfikacyjny znajduje siê w toku2. O. Leon Mokwa (1909–2003) O. Leon Mokwa OMI urodzi³ siê w wielodzietnej rodzinie 19 kwietnia 1909 r. w Lubichowie k. Stargardu na Pomorzu. Mia³ dwunastu braci i jedn¹ siostrê. Podczas pierwszej wojny œwiatowej straci³ trzech braci. Z oblatami zetkn¹³ siê przez przypadek, jeœli mo¿na mówiæ o przypadkach w ¿yciu cz³owieka wierz¹cego. Jego brat Stefan, jad¹c na motocyklu, z³ama³ sobie nogê i trafi³ do szpitala. Tam siostra zakonna pos³uguj¹ca przy chorych poda³a Stefanowi czasopismo wydawane przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zatytu³owane „Oblat Niepokalanej”. Numer tego miesiêcznika trafi³ do domu Mokwów. W ten sposób trafi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lubliñcu. Po ukoñczeniu Ni¿szego Seminarium w Lubliñcu wst¹pi³ do nowicjatu w Markowicach. Dwuletnie studia filozoficzne ukoñczy³ w Krobi. Teologiê natomiast rozpocz¹³ w Obrze k. Wolsztyna. W seminarium istnia³ wówczas zwyczaj – i istnieje po dziœ dzieñ – ¿e ka¿dy z diakonów w liœcie do prze³o¿onego generalnego mo¿e wyraziæ swoje ¿yczenie dotycz¹ce przysz³ej pracy apostolskiej. „Mia³em do wyboru dwie propozycje – wspomina³ o. Leon Mokwa – albo wyjechaæ na misje do Afryki, albo te¿ do Kanady. Wybra³em Kanadê, gdy¿ pomyœla³em sobie: od zimna mo¿na siê jakoœ uchroniæ, ale od gor¹ca uchroniæ siê nie da”3. W paŸdzierniku 1935 r. wraz z o. Józefem Kucharczykiem drog¹ morsk¹ uda³ siê do „kusz¹cej Kanady”. Zaraz po przyjeŸdzie do Kanady zetkn¹³ siê z jej ogromnymi przestrzeniami. Z Montrealu bowiem udali siê poci¹giem do Winnipegu, a podró¿ ta trwa³a a¿ dziesiêæ dni. W Winnipegu przebywali do 13 listopada, nastêpnie pojechali do Lebret, gdzie znajdowa³o siê seminarium misjonarzy oblatów. Zobowi¹zano ich bowiem do ukoñczenia roku pastoralnego, aby mogli lepiej 2 3 OBLACI.P65 Por. E. Breton, Kowal Bo¿y. Prze³. z francuskiego M. Ma³achowska, [Toronto] 1961; H. Lembeck, Bezrêki kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Prze³. z niem. J. Ró¿añski, Poznañ 1997; L. G³owacki, Kaza³ mi iœæ. Dzieje S³ugi Bo¿ego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznañ 1999; G. Carriere, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 2, Ottawa 1977, s. 204. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa I. 117 07-12-01, 21:42 �118 Jaros³aw Ró¿añski OMI zapoznaæ siê z prac¹ misyjn¹ i duszpastersk¹ w Kanadzie. Pod koniec maja o. Mokwa opuœci³ Lebret i uda³ siê do Edmontonu i Saint Albert, a potem ca³¹ karawan¹ na Pó³noc. Najpierw do Fort Smith, które wówczas by³o w³aœciw¹ stolic¹ Pó³nocy. Ludnoœæ miasteczka liczy³a ok. 400 osób. Tam rozpocz¹³ naukê jêzyka Montanów. Jêzyk ten mia³ skomplikowan¹ gramatykê, a na dodatek brak by³o podrêczników i s³owników. Dzieci indiañskie œmia³y siê z jego mówienia. „Powiedzia³em jednak sobie – mówi³ po latach – poczekajcie trochê, a nauczê siê tak jêzyka, ¿e ja bêdê œmia³ siê z was”4. Cierpliwa nauka jêzyka da³a owoce. Po roku o. Leon powiedzia³ swoje pierwsze kazanie w tym jêzyku. Po szeœciu miesi¹cach przeznaczono o. Leona do misji œw. Józefa w Fort Resolution, która obs³ugiwa³a obozy Indian w promieniu 200 km. Przebywa³ tam od 9 grudnia 1936 r. do wrzeœnia 1940 r. Pe³ni³ równie¿ funkcjê ekonoma, czyli by³ odpowiedzialny za sprawy materialne misji. £¹czy³o siê to z wieloma pracami gospodarskimi, miêdzy innymi ze œcinaniem drzew, a tak¿e z przywo¿eniem drewna, które przyp³ywa³o rzek¹ z Kolumbii Brytyjskiej. Wyprawia³ siê tak¿e do obozów indiañskich czó³nem albo psim zaprzêgiem. O. Leon z ka¿dym miesi¹cem coraz lepiej poznawa³ arkana ¿ycia codziennego na dalekiej Pó³nocy. Uczy³ siê cierpliwie zak³adaæ mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdy¿ wówczas œnieg zamienia³ siê w k³uj¹ce lodowate ig³y, które rani³y psom nogi. Wprawia³ siê w zarzucaniu sieci, œcinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodz¹cej pogody. „Cz³owiek by³ wówczas m³ody, pe³en entuzjazmu, dlatego te¿ wszystko przychodzi³o mu o wiele ³atwiej” – wspomina³5. Nauka jednak nie przychodzi³a ³atwo – wspomina, jak kilkakrotnie zab³¹dzi³ podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topi³ siê w jeziorze. Kolejn¹ placówk¹ o. Leona by³o Yellowknife (wrzesieñ 1939 – 12 kwietnia 1942). „Niespodzianka, ale dziej siê wola Boga” – pisze krótko w swoim pamiêtniku6. Tam dowiedzia³ siê o wybuchu wojny. Yellowknife by³o miasteczkiem wyros³ym wokó³ kopalñ. Praca w Yellowknife wœród robotników z kopalñ z³ota nie by³a ³atwa. Pocz¹tkowo w wiêkszoœci byli to ludzie bez¿enni, czêsto awanturnicy. Pijañ4 5 6 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa II. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa III. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [11]. 118 07-12-01, 21:42 �119 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy stwa, zbrodnie, awantury zdarza³y siê tam na co dzieñ. Nie by³o tak¿e domu dla misjonarza. Jego poprzednik mieszka³ na strychu kaplicy pod dziurawym dachem. „Pewnego razu, gdy odwiedzi³ mnie biskup, zaprosi³em go na strych kaplicy, by postawiæ mu herbatê. Jak zobaczy³, ¿e podczas deszczu krople wody wpadaj¹ mu do kubka, zgodzi³ siê chêtnie na budowê domu dla misjonarza”7. Dosta³ pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalaz³ wœród robotników kopalnianych cieœlê, Kanadyjczyka, który wzniós³ budowlê w ci¹gu kilku tygodni. O. Leon dzieli³ czas miêdzy Indian i robotników. W okolicy Yellowknife mieszkali Indianie z plemienia P³askich Psich Boków oraz Montanów. Byli tak¿e Indianie z plemienia ¯ó³tych No¿y. W kwietniu 1942 r. o. Leon przyby³ do Edmonton na leczenie, po którym kilka miesiêcy przebywa³ na po³udniu Kanady. W swoim pamiêtniku pisa³ krótko: „Ci¹gnie mnie na Pó³noc”8. „Ci¹gnê³o mnie na Pó³noc – wyjaœnia³ po latach – gdy¿ ca³y czas mia³em w pamiêci Indian. Ich dobroæ, otwartoœæ, uczciwoœæ. To nie by³o to, co dzisiaj”9. To ostatnie zdanie powiedzia³ z nut¹ ¿alu. W sierpniu 1943 r. powróci³ do Yellowknife. W 1944 r. o. Leon wróci³ na dawn¹ misjê do Fort Resolution i jak za dawnych lat podró¿owa³ znowu l¹dem i jeziorami do swoich Montanów. Pracowa³ z du¿ym poœwiêceniem. Mówi¹ o tym lapidarne zapiski w „pamiêtniku” z 1944 r. i 1945 r. „W paŸdzierniku r¹biê drzewo, g³oszê rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyje¿d¿a do Smith, zastêpujê go, r¹biê drzewo”. „Nowy Rok – po³owa za³ogi pijana, zmarz³em”. „Wyje¿d¿am po Trzech Królach do Artilerylake, piêkne krajobrazy. Spêdzam tam 19 dni”. „Rellyance Silver, ¯yd policjant”. „Po³owa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyje¿d¿a nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory ca³y tydzieñ”. „Marzec – pomagam r¹baæ drzewo i woziæ”. „Pocz¹tek kwietnia – wyje¿d¿am do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymujê 7 8 9 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [18]. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. 119 07-12-01, 21:42 �120 Jaros³aw Ró¿añski OMI wiadomoœæ o obediencji ojca Gulles do Smith – ja sam muszê wróciæ natychmiast obj¹æ miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawiê dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowderift, ja sam – okrêty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzieñ na jagodach”. „We wrzeœniu jadê do Roher River i Snowderift. Nêdzna podró¿ – wiatry przeciwne, ba³wany, zimno. Trzy dni na wyspie u Z³otej Bramy. Naprawiam kaplicê”. „Wracam w paŸdzierniku, zimno, œnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedŸwiedziem, strzelanina”. „Koniec paŸdziernika – g³oszê rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na ¿o³¹dek”. „Przed œwiêtami do Roher River”. „Po œwiêtach do Snowderift. Podró¿ przyjemna, zimno, karibu”10. Wœród krótkich zapisów w pamiêtniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa zosta³ prze³o¿onym misji œw. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialnoœæ za ewangelizacjê Indian, braci, siostry, szpital, szko³ê i sprawy materialne tej najwa¿niejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczê³a na jego barkach. W 1948 r. wybudowa³ na terenie misji nowy szpital. Od 1949 r. o. Leon pracowa³ w misji Fort Smith. Rok wczeœniej zosta³ wikariuszem generalnym diecezji Fort Smith i praktycznie w czasie choroby biskupa ordynariusza a¿ do nominacji nowego kierowa³ diecezj¹. W 1957 r. zostaje dyrektorem szko³y Indian w Fort Smith. Z 1953 r. pozosta³o w jego pamiêci jeszcze jedno bardzo wa¿ne wydarzenie dla ca³ego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej: Kapitu³a Generalna. Kapitu³a Generalna jest zwo³ywana co szeœæ lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z ca³ego œwiata. Jest ona najwy¿szym cia³em ustawodawczym ca³ego zgromadzenia. Pod koniec marca o. Leon opuœci³ Kanadê i pop³yn¹³ do Europy. W maju by³ w Rzymie, uczestnicz¹c w obradach. Mia³ wówczas nadziejê, ¿e odwiedzi Polskê, zw³aszcza starszych ju¿ rodziców. Niestety, tak siê nie sta³o. Obawia³ siê, ¿e kiedy wjedzie do Polski, nie bêdzie móg³ powróciæ do Indian w Kanadzie. Jak siê okaza³o, by³a to jego ostatnia szansa na spotkanie siê z rodzicami. W 1954 r. obydwoje zmarli. W latach 1965–1970 o. Leon pracowa³ w misji Fort Rae, gdzie nauczy³ siê jêzyka P³askich Psich Boków. 19 wrzeœnia 1966 r. pisa³ stamt¹d: „Ostatnio 10 OBLACI.P65 L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [22-26]. 120 07-12-01, 21:42 �121 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy zrobi³em dwie wyprawy do Barenland (Ziemi Ja³owej), gdzie spêdzi³em prawie miesi¹c z Indianami, ¿ywi¹c siê tylko miêsem i rybami, na czym wcale Ÿle nie wyszed³em, bo to dowodzi, ¿e bia³y cz³owiek równie¿ mo¿e siê zadowoliæ tak¹ diet¹. Ten Barenland to jest dziwny kraj. Jak wiadomo, nic tam nie roœnie, tylko czarnych jagód by³o du¿o, co mi nieco os³odzi³o ¿ycie. Ska³y s¹ olbrzymie i ca³y kraj, jak okiem siêgn¹æ, zawalony g³azami, ¿e trudno siê przedrzeæ i to tam w³aœnie w³ócz¹ siê stada karibu oraz ¿yj¹ niedŸwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodê maj¹ przeŸroczyst¹, a w niej ¿yj¹ doskona³e ³ososie. Dzieci w szkole jest du¿o, wiêc znowu uczê katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za fal¹ pêdzona wichur¹”11. W 1970 r. o. Leon rozpocz¹³ pracê w misji Black Lake wœród Montanów, tych samych, wœród których pracowa³ w misji w Fort Resolution. W 1984 r. o. Leon Mokwa zosta³ przeniesiony z Black Lake do Fond-duLac, na pó³nocny zachód od Black Lake. Si³y opuszcza³y go coraz bardziej, mia³ przecie¿ ju¿ 75 lat, ale jednak powtarza³, i¿ „po 50 latach tutaj trudno by³oby mi w¿yæ siê w nowe otoczenie”. Dlatego te¿ jesieni¹ 1986 r. z powodu braku personelu na misjach w Kanadzie Zachodniej przeniós³ siê do misji Sturgeon Lake, na zachód, bli¿ej Gór Skalistych, 300 km na pó³noc od Edmontonu, w pobli¿u Peace River. Przej¹³ tê placówkê – jak mówi³ – ad interim, „wszak mam swój wiek i ró¿ne s³aboœci doskwieraj¹ tu i tam”12. Misja po³o¿ona by³a w rezerwacie Krysów, rozproszonych po okolicznych lasach. Jednak w styczniu 1987 r., ze wzglêdu na stan zdrowia, o. Leon osiedli³ siê na sta³e w Edmonton. St¹d wyje¿d¿a³ na zastêpstwa do misji na pó³nocy, jak równie¿ do polonijnych parafii na po³udniu Kanady. Przede wszystkim pomaga³ w parafii pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. By³ przez wszystkich podziwiany i bardzo lubiany. Ostatnie lata spêdzi³ w Domu MisjonarzaSeniora Foyer Grandin. St¹d udawa³ siê co roku w pielgrzymce Indian nad Jezioro Œw. Anny, gdzie spotyka³ swoich dawnych parafian i spowiada³ ich w rodzimych jêzykach. Czu³ siê wtedy znowu ich misjonarzem. Zmar³ 5 listopada 2003 r. w Edmontonie w wieku 94 lat. Mszê œw. pogrzebow¹ za œp. o. Leona odprawiono 8 listopada w koœciele polonijnym pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie, tam gdzie przez ostatnie lata pomaga³ duszpastersko. Przyby³o bardzo wielu wiernych. Jego pogrzeb odby³ siê na wspólnym oblackim cmentarzu St. Albert, gdzie spoczywa ju¿ kilkuset weteranów misjonarzy Dalekiej Pó³nocy Kanady. 11 12 OBLACI.P65 L. Mokwa, List 19 wrzeœnia 1966 r., Archiwum OMI, Poznañ. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. 121 07-12-01, 21:42 �122 Jaros³aw Ró¿añski OMI O. Leon Mokwa by³ cz³owiekiem g³êbokiej wiary, oddanym ca³ym sercem ewangelizacji Indian wœród lodów polarnych. Jednoczeœnie by³ cz³owiekiem bardzo skromnym. Pozna³ dobrze jêzyki plemion indiañskich Chipewyan, Dogrib, Montanów i P³askich Psich Boków. Przet³umaczy³ na ich jêzyki wiele czêœci Pisma Œwiêtego oraz katechizm. W czasie krótkich odwiedzin w Polsce potrafi³ z pasj¹ opowiadaæ o pracy wœród ulubionych Indian i obdarza³ wtedy wszystkich swoim charakterystycznym, figlarnym spojrzeniem13. Polscy bracia na Dalekiej Pó³nocy Kanady W pamiêci o. Leona Mokwy oraz wielu oblatów pracuj¹cych w Kanadzie bardzo trwale zapisa³a siê s³u¿ba polskich braci na Dalekiej Pó³nocy. Bez ich pracy, zwi¹zanej z regu³y z zajêciami codziennymi, budowami, transportem itp., nie mo¿na by³oby prowadziæ misji pó³nocnokanadyjskich, rozlokowanych na ogromnych przestrzeniach, w trudnych warunkach klimatycznych. Pierwszym polskim oblatem w misji arktycznej by³ brat Micha³ D¹browski14. Przyjecha³ do wikariatu apostolskiego Mackenzie w 1933 roku. Przez ponad piêædziesi¹t lat pracowa³ w ró¿nych miejscach rozleg³ej diecezji. Najd³u¿ej przebywa³ w Aklavik, u ujœcia rzeki Mackenzie, nad Oceanem Lodowatym. „Pierwsze dziesiêæ lat w Aklavik jak kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwo¿enie miêsa i ryb z odleg³oœci 40, 50 mil. Nawet nasz superior, o. Józef Trocellier OMI pracowa³ z nami w lesie”15. Przez d³ugie lata by³ sternikiem statku misyjnego zaopatruj¹cego poszczególne stacje w najpotrzebniejsze przedmioty. Czêsto przemierza³ niebezpieczn¹ rzekê Mackenzie, pocz¹wszy od jeziora Athabaska a¿ po Ocean Lodowaty. „Niekiedy jechaliœmy statkiem i bark¹ po rzece Aklavik, by zbieraæ du¿e kloce drzew, które woda nanios³a wiosn¹. Pnie by³y suche, robota niez³a, tylko ca³e chmary wœciek³ych komarów, czuj¹c œwie¿¹, polsk¹ krew, przeœladowa³y mnie zawziêcie. PóŸniej zak³adaliœmy siatki ochronne (moskitiery), ale i przez nie siê przedostawa³y. Latem ciê¿ko by³o pracowaæ w buszu, lecz trzeba by³o przy13 14 15 OBLACI.P65 Por. tak¿e J. Ró¿añski, Odszed³ wspania³y misjonarz. Œp. O. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” 22 (2004) nr 1, s. 37-39. Ur. w 1901 r. w Koœcienicach diecezji kieleckiej. Do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1926 r., maj¹c 24 lata. Por. J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali siê lepsi, kêdy my przeszli…”. O misyjnej dzia³alnoœci brata Micha³a D¹browskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 29. 122 07-12-01, 21:42 �123 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy gotowaæ wiêcej opa³u, bo zima d³uga, a misja w Alkavik potrzebowa³a 750 m kubicznych drzewa. Postanowiliœmy wiêc, ¿e zim¹ zgromadzimy wiêkszy zapas. Pisa³em wtedy, ¿e za ¿adne skarby tego bym nie robi³, jedynie na chwa³ê Bo¿¹”16. Mia³ te¿ na swoim koncie tysi¹ce kilometrów, które przewêdrowa³ psim zaprzêgiem. W 1986 r. brat Micha³ z powodu ciê¿kiej choroby opuœci³ Dalek¹ Pó³noc Kanady. Do koñca swych dni przebywa³ w Edmontonie. Zmar³ dnia 4 czerwca 1989 r. w wieku 88 lat. W latach 1935–1939 na Dalekiej Pó³nocy pracowa³ brat Józef Cichocki. Pos³any na misje do Mackenzie, pracowa³ najpierw w Fort Fitzgerald w Albercie (1935–36), a nastêpnie w Fort Resolution, na Pó³nocnym-Zachodzie Kanady(1936–1939). Brat Józef Cichocki, podobnie jak brat Micha³, podejmowa³ wiele prac zwi¹zanych z zaopatrzeniem misji w ¿ywnoœæ i opa³17. W 1936 r. wyjecha³ z Polski do Kanady brat Stanis³aw Szczepaniak18. Pracowa³ przede wszystkim jako cieœla i stolarz na budowach przez dwadzieœcia piêæ lat. Do najokazalszych jego dzie³ misyjnych nale¿y zaliczyæ szpital w Fort Smith i katolick¹ szko³ê w Yellowknife na wschód od Jeziora Niewolniczego. Miejsca pracy w Kanadzie to: Fort Resolution, Terytorium Pó³nocnoZachodnie (1936–1937), Fort McMurray, Alberta (1937–1947), Fort Rae, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1939–1940), Yellowknife, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1947), Fort Resolutin, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1948–1951), Fort Smith (1951–1955). Brat Stanis³aw Szczepaniak by³ tak¿e cz³onkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w ró¿nych misjach. 16 17 18 OBLACI.P65 M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 28. Ur. 15 sierpnia 1907 r. w Starogardzie w diecezji che³miñskiej. 7 wrzeœnia 1926 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie z³o¿y³ pierwsz¹ profesjê 8 wrzeœnia 1927 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ tak¿e w Markowicach 8 wrzeœnia 1933 r. Nastêpnie pracowa³ w domach oblackich w Polsce w Poznaniu i Lubliñcu. Na pocz¹tku II wojny œwiatowej wst¹pi³ do armii polskiej we Francji. By³ ranny podczas wojny, a za swoj¹ postawê ¿o³niersk¹ otrzyma³ kilka odznaczeñ wojskowych. Otrzyma³ dyspensê od œlubów zakonnych i opuœci³ zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Zmar³ w Toronto 8 wrzeœnia 1963 r. Por. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 64. Por. Archiwum OMI, Rzym; S. Puchniack, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, t. 1, Western Canada, Toronto [brw], s. 257 [rkps]. Ur. 25 paŸdziernika 1905 r. w Krzy¿anowie. Do nowicjatu wst¹pi³ 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ 17 lutego 1926 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracowa³ w Markowicach (1926–1929), w Lublinie (1929– –1934), w Poznaniu (1934–1936). 123 07-12-01, 21:42 �124 Jaros³aw Ró¿añski OMI W ramach dorywczych prac przebywa³ na misji: Fort McMurray (1935), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947–1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952–1953). Zmar³ 15 maja 1955 r. w Edmonton19. Rok po bracie Stanis³awie Szczepaniaku szeregi polskich oblatów w Mackenzie zasili³ w 1937 r. brat Józef Sobecki20. Pracowa³ w Fort Resolution przy wyrêbie drzewa i przeró¿nych budowach. Zmar³ na gruŸlicê 5 marca 1939 r. w Fort Resolution, gdzie zosta³ pochowany21. Tu¿ przed wybuchem wojny na Dalek¹ Pó³noc wyjecha³a nowa grupa polskich braci, któr¹ tworzyli br. Józef Kaintoch22, br. Ignacy Dorobia³a23 oraz br. Józef Jurczyk24. Powo³anie do pracy na misjach w pó³nocnej Kanadzie zrodzi³o siê w sercu brata Józefa Kaintocha ju¿ w nowicjacie w 1936 r. Po z³o¿eniu pierwszych œlubów zakonnych w 1936 r. przez dwa lata pracowa³ w wy¿szym seminarium duchownym w Obrze. W 1938 r. zadeklarowa³ pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez okreœlania kraju przeznaczenia, chocia¿ myœla³ o wyjeŸdzie na misje do Afryki. Deklaracjê tê wys³a³ do prze³o¿onego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Od prze³o¿onego generalnego otrzyma³ jednak obediencjê do pracy misyjnej w Kanadzie. Po przyjeŸdzie do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzyma³ obediencjê do Yellowknife. Pracowa³ razem z o. Leonem Mokw¹, który uczy³ go jêzyka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracowa³ i uczy³ siê trzy lata, po czym zosta³ przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a nastêpnie do Fort Rae i Fort Resolution. W 1942 r. dosta³ obediencjê na po³udnie Kanady do Badlfort, gdzie jesieni¹ 1943 r. z³o19 20 21 22 23 24 OBLACI.P65 Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. Ur. 24 lutego 1908 r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wst¹pi³ 15 lipca 1929 r. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ rok póŸniej, 16 lipca 1930 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Obrze, 16 lipca 1937 r. Pracowa³ w domach oblackich w Markowicach (1931–1932) i Obrze (1932–1937). Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. Ur. 18 marca 1909 r. na Œl¹sku. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zg³osi³ siê w 1935 r. Pierwsze œluby z³o¿y³ w 1936 r. Ur. w 1902 r. w diecezji gnieŸnieñskiej. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1928 r. Ur. 19 listopada 1919 r w Bottrop w diecezji Münster (Niemcy). 18 marca 1927 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (Polska), gdzie 19 marca 1928 r. z³o¿y³ pierwsze œluby zakonne. Œluby wieczyste z³o¿y³ 19 marca 1934 r. w Lubliñcu, gdzie pracowa³ w latach 1928–1934 jako elektryk i technik. 124 07-12-01, 21:42 �125 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ¿y³ œluby wieczyste. Tam przez d³ugie lata pracowa³ w kot³owni, a póŸniej na gospodarstwie. Zajmowa³ siê tak¿e cieplarni¹. By³ te¿ rzeŸnikiem i kucharzem25. Brat Ignacy Dorobia³a, utalentowany kucharz, pracowa³ na Dalekiej Pó³nocy Kanady od 1939 r. do swojej œmierci 12 czerwca 1993 r. w St. Albert. Brat Ludwik Jurczyk pracowa³ w wielu misjach, wykonuj¹c konieczne, specjalistyczne prace. Pracowa³ kolejno w misjach: Fort Rae (1939–1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (1942–1948), Fort Resolution (1948– –1950), Fort Rae (1950–1951), Fort Smith (1951–1953), Yellowknife (1953–1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954–1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956–1958), Fort Smith (1959–1974). W latach 1974–1975 pracowa³ w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. W latach 1975–1976 przebywa³ ponownie w misji Fort Smith, po czym wycofa³ siê ostatecznie do domu Saint Albert (Alberta 1976–1979). Zmar³ 15 wrzeœnia 1979 r. w Edmontonie. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert26. W 1954 r. pracê na misjach w pó³nocnej Kanadzie rozpocz¹³ brat Jerzy Mruga³a27. Pracowa³ w Fort Smith (1954), Aklavik (1954–1959). Na prze³omie 1959/1960 r. przebywa³ na wakacjach w Europie. Po wakacjach pracowa³ w misjach: Fort Good Hope (1960–1961), Stony Rapids (Saskatchewan) i Black Lake (Saskatchewan) (1961–1972)28. Nowy zastêp polskich oblatów wœród Indian Prawie wszystkie misje w diecezjach wysuniêtych najdalej na pó³noc Kanady zosta³y za³o¿one przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Oni te¿ stworzyli struktury diecezjalne, zapewniaj¹c im personel misyjny. W latach osiemdziesi¹tych XX w. personel ten zosta³ mocno uszczuplony z powodu 25 26 27 28 OBLACI.P65 Informacje zaczerpniête z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z bratem Józefem Kaintochem w 1991 r. w Kanadzie i zarejestrowanej na dwóch taœmach magnetofonowych. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 142-143; Por. tak¿e: Frère Louis Jurczyk, Aux Glaces Polaires, 81 (septembre 1979), s. 4-6. Ur. w £agiewnikach 13 lutego 1917 r. Z zawodu by³ rzeŸnikiem. Wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywa³ do 1941 r. W 1941 r. zosta³ wcielony do armii niemieckiej. Po wojnie przebywa³ w obozie dla jeñców wojennych w Bordeaux (1947–48). Po opuszczeniu obozu uda³ siê do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouare, gdzie pracowa³ w latach 1948–1954. Po wyjeŸdzie na wakacje w sierpniu 1972 r. zdecydowa³ siê na pozostanie we Francji 125 07-12-01, 21:42 �126 Jaros³aw Ró¿añski OMI chorób i wieku misjonarzy. W paŸdzierniku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji oblackiej w Kanadzie, nosz¹cej imiê bpa Grandin, przyby³ do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowa³a tereny Dalekiej Pó³nocy, na których pracowali wspominani wy¿ej bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa29. Prowincja przyjê³a nazwê od bpa Vital Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Pó³nocy30. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozosta³ bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Pawe³ Andrasz31 i Andrzej Stendzina32, otrzyma³o skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. Przez kilka miesiêcy przebywali w Toronto, ucz¹c siê jêzyka angielskiego, a nastêpnie zostali skierowani na sta¿e misyjne: dk. Pawe³ Andrasz do miejscowoœci Grouard w diecezji Grouard-McLennan, a o. Andrzej Stendzina do Fort Simpson. Œwiêcenia kap³añskie otrzymali w 1990 r. w Kanadzie, pierwszy z nich w Lac St. Anne (25 lipca 1990 r.), drugi w Fort Simpson (17 czerwca 1990 r.). Po œwiêceniach o. Pawe³ Andrasz skierowany zosta³ do pracy w Wabasca. Po roku zosta³ przeniesiony do Fort Vermilion. By³a to stara misja oblacka. Na 29 30 31 32 OBLACI.P65 i otrzyma³ obediencjê do Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie pe³ni³ funkcjê ogrodnika. Zmar³ w Lille we Francji 11 listopada 1972 r. Zosta³ pochowany w La Ferté-sous-Jouare. V. Philippe, Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I., 1917–1972, [w:] Aux Glaces Polaires [Mackenzie], 46, janvier-février 1973, s. 26-27; Brat Jerzy Mruga³a, Niepokalana. L’Immaculée, 19 (1973), s. 15. Por. J. Ró¿añski, Potrzeba nowych misjonarzy w mroŸnej Arktyce, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 50-52. Vital Grandin urodzi³ siê w pó³nocnej Francji, jako kap³an pracowa³ w Kanadzie najpierw wœród Metysów w St. Boniface, po czym po roku zosta³ wys³any do pracy na terenach pó³nocnej Kanady. W 1871 r., gdy zosta³a utworzona diecezja St. Albert (która póŸniej sta³a siê archidiecezj¹ Edmonton), papie¿ Pius IX mianowa³ o. Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin by³ nie tylko duchowym przywódc¹ ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Pó³nocnego Zachodu, ale sta³ siê równie¿ ich orêdownikiem w sprawach pokoju i sprawiedliwoœci spo³ecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin pos³ugiwa³ oko³o 12 tysi¹com Indian, 5 tysi¹com Metysów i kilkuset bia³ym. Sta³ siê on równie¿ poœrednikiem w rozmowach z rz¹dem podczas powstania Metysów, gdy rz¹d nie dotrzyma³ podpisanych przez siebie umów. Wstawia³ siê za Indianami i Metysami w rozmowach z rz¹dem, gdy zaczê³o przyje¿d¿aæ coraz wiêcej bia³ych osadników z Europy. Jego imiê jest wspominane w ró¿nych czêœciach prowincji Alberta, nosz¹ je ró¿ne budynki, sale, ulice i szko³y. Jego proces beatyfikacyjny rozpocz¹³ siê w Rzymie w 1937 r., a w 1966 r. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym. Ur. 8 grudnia 1962 r. w Trzeboszowicach, w diecezji opolskiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. Ur. 10 listopada 1961 r. w Lubliñcu, w diecezji katowickiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. 126 07-12-01, 21:42 �127 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy jej terenie mieszkali g³ównie Krysowie, Metysi oraz Bobry. Dziêki jego pracy ma³e koœció³ki zape³ni³y siê dzieæmi i m³odzie¿¹ indiañsk¹. 28 lipca 1994 r. o. Pawe³ Andrasz otrzyma³ pod samodzieln¹ opiekê koœcio³y w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto zosta³ prze³o¿onym High Level Dystrict. W 1999 r. uda³ siê na rok sabatyczny do Jerozolimy, a po powrocie obj¹³ misjê w Wabasca (2000– 2002). Nastêpnie przez dwa lata pracowa³ w parafii Œwiêtego Ducha w Winnipegu. Od wrzeœnia 2004 pracuje w Standoff na po³udniu Alberty, przy granicy USA, w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Czarnych Stóp. O. Andrzej Stendzina po œwiêceniach kap³añskich pozosta³ we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Pracowa³ tak¿e w okolicznych misjach do 1994 r. W 1994 r. wyjecha³ na rok do Rzymu, by przygotowaæ siê do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w St. Albert zosta³ skierowany do pracy w rezerwacie indiañskim w Enoch i pozosta³ych rezerwatach w okolicach Edmontonu. Pod jego piecz¹ pozostawa³o ponadto szeœæ placówek w okolicach Jeziora Œw. Anny. W 2003 r. zosta³ mianowany proboszczem parafii w St. Albert. W 1990 r. do pracy w pó³nocnej Kanadzie przyjechali kolejni misjonarze. Byli nimi ojcowie Leon Kler i Leszek Kwiatkowski. Po krótkim okresie czasu poœwiêconym na naukê jêzyka angielskiego, zostali skierowani najpierw do pracy wœród Indian w oblackiej prowincji Grandin. O. Leon Kler uda³ siê najpierw do misji Fort Rae, a w 1994 r. przej¹³ samodzielnie misjê w Fort Simpson, w okolicach plemienia Niewolników. Oprócz tej misji obs³ugiwa³ Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Patrz¹c na to wszystko – pisa³ z Fort Simpson – czasem a¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e przebywam w Kanadzie. W ka¿dej z wymienionych wiosek spotkaæ mo¿na kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszêdzie zapomniano ju¿ o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio zwi¹zek ma³¿eñski 6, a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjê³y Pierwsz¹ Komuniê œw.”33. Od 2003 r. o. Leon Kler pracuje w Sexsmity, przynale¿¹cej do McLennan – oblackiej wspólnoty dystryktu Grouard. O. Leszek Kwiatkowski pracowa³ najpierw w Fort Providence, sk¹d obs³ugiwa³ cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Riwier i Fort Simpson. W 1995 r. przeniesiony zosta³ z Dalekiej Pó³nocy na po³udnie Kanady, pod granicê z USA, gdzie rozpocz¹³ pracê wœród Czarnych Stóp w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Kanady. W 2004 r. zosta³ przeniesiony do misji Wabasca, do Krysów. 33 OBLACI.P65 L. Kler, A¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. 127 07-12-01, 21:42 �128 Jaros³aw Ró¿añski OMI W 1996 r. do pracy wœród Indian kanadyjskich wyjecha³o kolejnych dwóch polskich oblatów, oo. Wies³aw Nazaruk i Wies³aw Szatañski. O. Wies³aw Nazaruk pracowa³ w misjach Slave Lake (1996–1997), St. Albert (1997–1998), Lac St. Anne (1998–2003)34. Tu¿ po objêciu misji Slave Lake pisa³: „Katolicy stanowi¹ prawie po³owê mieszkañców miasteczka. Oficjalnie, w rejestrze, jest ich 3 000. Z praktykami religijnymi jednak bywa ró¿nie. Ci, którzy przychodz¹, zaanga¿owali siê bardzo w ¿ycie misji. Wœród nich jest wielu m³odych. Im te¿ staram siê poœwiêcaæ najwiêcej czasu. Na miejscu jest szko³a katolicka. Mam wiêc u³atwiony kontakt. Bardzo dobrze uk³ada siê wspó³praca z pastorami innych wyznañ. Czêsto modlimy siê razem, korzystamy z miejscowego radia”35. O. Wies³aw Szatañski najpierw pracowa³ wœród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. pracowa³ w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Pó³nocy Kanady. 25 sierpnia 2000 r. do pracy wœród kanadyjskich Indian wyjecha³ o. Jaros³aw Pachocki. Pierwsz¹ obediencjê otrzyma³ do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczy³ siê jêzyka w St. Albert. Mia³ wtedy równie¿ okazjê praktyki misjonarskiej wœród Indian36. We wrzeœniu 2001 r. pos³ano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu mia³ to byæ jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) sta¿ duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak przeci¹gn¹³ siê do kilku lat. Wraz z innymi oblatami o. Jaros³aw Pachocki pracowa³ w parafiach pw. Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy w Labrador City, Wniebowziêcia NMP w Wabush oraz by³ odpowiedzialny za misjê w Churchill Falls. Koordynowa³ tak¿e katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowuj¹cych siê do Pierwszej Komunii i Bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym by³ duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush, Królewskich Legionów Kanadyjskich. We wrzeœniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjecha³ o. Ignacy Warias. Na naukê jêzyka angielskiego uczêszcza³ do NorQuest College do sierpnia 2002. W tym czasie pomaga³ w pracy o. Andrzejowi Stendzinie w rezerwatach Indian – Krysów na preriach, w prowincji Alberta37. Na pocz¹tku wrzeœnia 2002 r. zosta³ przeniesiony na parafiê do Melville, w kanadyjskiej prowincji Saskat- 34 35 36 37 OBLACI.P65 W 2003 r. powróci³ do Polski. W. Nazaruk, Œniegu oko³o metra i wci¹¿ pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Por. J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Por. I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. 128 07-12-01, 21:42 �129 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy chewan, gdzie pracowa³ z o. Rocky Grimard. We wrzeœniu 2003 r. rozpocz¹³ pracê u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, na pó³nocny-wschód od Edmonton (250 km). We wrzeœniu 2004 r. zosta³ administratorem parafii œw. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Mi³osierdzia w Kekewin, w rezerwacie indiañskim. 1 wrzeœnia 2005 r. zosta³ mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia œw. Ludwika w Bonnyville zosta³a za³o¿ona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze œw. sprawuje siê w jêzyku angielskim, francuskim, a niekiedy tak¿e w polskim, gdy¿ w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaœcie rodzin przyby³ych z Polski, b¹dŸ o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a tak¿e przy innych okazjach38. Jednym z pierwszych oblatów, którzy w drugiej po³owie XX w. poœwiêcili siê pracy wœród Indian, by³ o. Wojciech Wojtkowiak, duszpasterz Polonii z Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Pracê wœród Indian rozpocz¹³ on na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszka³ wtedy w rezerwacie Sugar Cane, po³o¿onym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w Górach Skalistych i obs³ugiwa³ szeœæ rezerwatów. PóŸniej zosta³ przeniesiony na preriê. W 1995 r. pisa³ z Lestock: „Teren, który przej¹³em, jest ogromny. Lekko pofalowane prerie nios¹ niejako na grzbiecie kêpy zaroœli. Tu i tam spotkaæ mo¿na ma³e jeziorka czy nawet bagna. Nie posiadaj¹ one odp³ywów, st¹d te¿ poziom wody w nich zale¿y od iloœci opadów. W po³udniowej czêœci powierzonego mi do obs³ugi duszpasterskiej regionu przep³ywa rzeka Qu’Apelle, która ³¹czy siê z rzek¹ Assiniboine i wraz z ni¹ wpada do Rzeki Czerwonej. Dolina rzeki Au’Apelle jest bardzo malownicza. Rzeka tworzy tutaj cztery jeziora. Mieszkañcami rezerwatów s¹ Indianie z plemion Ojibwa, Cree i Sioux”39. Ma koœcio³y tylko w piêciu rezerwatach, w innych odprawia w prywatnych mieszkaniach, szko³ach czy nawet w budynku zarz¹du rezerwatu. Obecnie pracuje w prowincji Saskatchewan, w diecezji Regina. Jest duszpasterzem piêtnastu rezerwatów Indian z prerii kanadyjskich. W latach 1996–97 pracowa³ równie¿ na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas o. Wojciech Kowal, wyk³adowca prawa kanonicznego z Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie, równie¿ cz³onek polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. 38 39 OBLACI.P65 Por. I. Warias, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Ró¿añskiego OMI. W. Wojtkowiak, Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38. 129 07-12-01, 21:42 �130 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci wœród Inuit 1 kwietnia 1999 r. w pó³nocnej Kanadzie rozpoczê³a swe istnienie nowa prowincja Nunavut, co znaczy „Nasz Kraj” lub te¿ „Kraj Ludu”. Nowa prowincja ³¹czy rozleg³e terytoria Pó³nocno-Zachodnie, zamieszka³e przez Eskimosów (Inuit). Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych, czyli ma wielkoœæ Europy Zachodniej. Liczy ono ok. 25-28 000 mieszkañców, z których ponad 50% stanowi m³odzie¿ poni¿ej 20 roku ¿ycia. Stolic¹ prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4000 mieszkañców. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w du¿ej czêœci pokrywa siê z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaœ z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezj¹ Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane s¹ przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zas³u¿yli siê w niedalekiej przesz³oœci w dziele ewangelizacji Inuit oraz maj¹ znaczny wk³ad w poznanie i utrwalenie ich kultury. W 1990 r. tak¿e ten rozleg³y teren sta³ siê polem pracy polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. Do pracy wœród Inuit nad Zatok¹ Hudsona wyjechali ojcowie Adam Filas oraz Wies³aw Krótki. Pierwsz¹ ich placówk¹ by³o Igloolik, wioska licz¹ca ok. 1500 osób, z czego ok. 50% katolików. Niestety o. Adam Filas ciê¿ko zachorowa³ i wyjecha³ na po³udnie kraju, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. O. Wies³aw Krótki z rozrzewnieniem wspomina³ swój pierwszy pobyt w iglu: „Kiedy przyjecha³em na Pó³noc, jeden z misjonarzy, który uczy³ mnie jêzyka eskimoskiego, powiedzia³ mi, ¿e mam siê nie tyle uczyæ jêzyka i miejscowej kultury od niego w³aœnie, lecz od ludzi. Wtedy w³aœnie zdecydowa³em siê na pierwsz¹, trwaj¹c¹ dwa i pó³ miesi¹ca wyprawê z grup¹ Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabra³em ze sob¹ nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w jêzyku polskim. Wtedy ¿y³em tak ja oni: jad³em z nimi, wstawa³em jak oni, my³em siê lub te¿ nie – równie¿ jak oni. By³o to trudne. Przez pierwsze pó³ miesi¹ca chodzi³em g³odny, gdy¿ Eskimosi jedli tylko miêso fok i morsów. By³ to czas polowania na morsy. Wyrusza³em ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielê i w œrodê, odprawialiœmy Mszê œw.”40. 40 OBLACI.P65 Z Ewangeli¹ na krañcach œwiata. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali: oo. Alfons Kupka OMI i Jaros³aw Ró¿añski OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 130 07-12-01, 21:42 �131 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy O. Wies³aw Krótki pozosta³ przez dwa lata w Igloolik, po czym zosta³ przeniesiony na wyspê Gjoa Haven. Obs³ugiwa³ on tak¿e Spence Bay, która le¿y na pó³nocy oraz Pelly Bay – na wschodzie, a dwa razy w roku udawa³ siê równie¿ do Repulse Bay, by odwiedziæ innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystaæ z sakramentów œwiêtych. Po kilku latach tak wspomina³ swoj¹ pracê: „Z Polski wyjecha³em dok³adnie szeœæ lat temu. Z tego piêæ i pó³ roku spêdzi³em na Dalekiej Pó³nocy. Myœlê, ¿e moje wczeœniejsze wyobra¿enie, kszta³towane przez lekturê i opowiadania misjonarzy z Dalekiej Pó³nocy, spe³ni³y siê gdzieœ w 35-40%. Nie myœla³em bowiem, ¿e to bêdzie a¿ tak trudna praca. Myœla³em, ¿e o wiele ³atwiej przyjdzie mi poznaæ jêzyk eskimoski, zwyczaje, kulturê, sposób bycia ludzi, ¿e ³atwiej nawi¹¿ê z nimi kontakt. Tymczasem to trwa³o 3-4 lata, ale i teraz mogê powiedzieæ zaledwie tyle, ¿e trochê tych ludzi znam. Mo¿e, ¿e bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne s³owo”41. Kolejn¹ jego placówk¹ by³a misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wœród Eskimosów. Z niej obs³ugiwa³ piêæ innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Te ostatnie s¹ oddalone od Igloolik o 1 000 do 1 500 km. Taka jest nasza rzeczywistoœæ. Docieram do poszczególnych 3 razy w roku. Wszêdzie s¹ tam niedu¿e wspólnoty katolików i trudno by³oby pozostawiæ im misjonarza na sta³y pobyt. Trzeba jeszcze dodaæ, ¿e s¹ to misje dobrze zorganizowane. Wszêdzie mamy odpowiedzialnych ludzi œwieckich albo siostry zakonne, które w czasie naszej nieobecnoœci przewodnicz¹ nabo¿eñstwom oraz nauczaj¹ katechezy”42. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatok¹ Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w 1997 r. Po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon (10 wrzeœnia 1997 r. do 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pó³ roku pracowa³ w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucz¹c siê zwyczajów eskimoskich, ich jêzyka i radzenia sobie z liturgi¹ w tym jêzyku. Igloolik liczy³o ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drug¹ po³owê stanowili anglikanie. Igloolik opuœci³ w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. obj¹æ placówkê Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa u¿ywana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta zosta³a za³o¿ona ponad 70 lat temu. Dzia³a³ tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszka³ i odprawia³ Msze œw. w igloo i który mocno przyczyni³ siê do tego, ¿e niemal ca³a 41 42 OBLACI.P65 Tam¿e, s. 9-10. Nasza misja. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem wœród Eskimosów. Rozmawia³ o. A. Kupka, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8. 131 07-12-01, 21:42 �132 Jaros³aw Ró¿añski OMI miejscowoœæ jest katolicka. Jest tam tylko jeden koœció³ katolicki. Stamt¹d o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z koœcio³em. Jego praca polega g³ównie na g³oszeniu s³owa Bo¿ego, katechezie, udzielaniu sakramentów i pracy z katechetami, którzy podczas nieobecnoœci ksiêdza prowadz¹ parafiê43. O. Grzegorz Oszust, po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon, rozpocz¹³ 25 sierpnia 1998 r. pracê misyjn¹ w Chesterfield Inlet – miejscowoœci licz¹cej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkañcy byli katolikami. Tam uczy³ jêzyka eskimoskiego i prowadzi³ duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegaj¹cych misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 wrzeœnia 2000 r. zosta³ przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludnoœæ Arviat liczy³a ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzeci¹ jego placówk¹ od 15 paŸdziernika 2006 r. sta³a siê misja Iqaluit w Nunavut. Ludnoœæ tego miasteczka liczy³a ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików44. W 2000 r. na sta¿ pastoralny do misji eskimoskich wyjecha³ diakon Pawe³ Zaj¹c, z oblackiego seminarium miêdzynarodowego w Rzymie. Przebywa³ przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wies³awem Krótkim. Zajmowa³ siê m³odzie¿¹, ale te¿ zwyk³ym ¿yciem parafii, zw³aszcza kiedy o. Wies³aw wyje¿d¿a³ do innych misji. Po œwiêceniach kap³añskich od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. zosta³ sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczy³ siê jêz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczy³ modlitwom, œpiewom i liturgii. Od 20 wrzeœnia 2002 r. swój sta¿ misyjny wœród Inuit na Ziemi Baffina na Dalekiej Pó³nocy Kanady odbywa³ tak¿e diakon Daniel Szwarc. Najpierw do czerwca 2004 r. by³ w Igloolik. Pos³ugiwa³ tam jako diakon. Stamt¹d wyprawia³ siê tak¿e na inne misje, g³ównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. Z Igloolik – ju¿ po œwiêceniach kap³añskich – zosta³ przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracowa³ do maja 2005 r. W maju 2005 r. otrzyma³ kolejn¹ obediencjê do pracy w misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowoœæ licz¹ca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Pos³uga we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprz¹tanie, trochê stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, ³owienie ryb, jesieni¹ i wiosn¹ polowanie na renifery, albo czasem na wo³y pi¿mowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robiæ na pó³nocy”45. 43 44 45 OBLACI.P65 Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. D. Szwarc, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. 132 07-12-01, 21:42 �133 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! Najtrudniej jest mówiæ o rzeczach prostych, zwyczajnych, czytelnych, bo ³atwiej stawiaæ problemy, komentowaæ, przedstawiaæ ró¿ne opinie. W tym sensie nie jest ³atwo mówiæ o polskich oblatach w Kanadzie, ludziach prostych, zwyczajnych, czytelnych. By³em ich goœciem trzy razy. Najpierw jako prowadz¹cy rekolekcje dla polskich kap³anów, potem jako katechista podczas Miêdzynarodowych Dni M³odzie¿y w Toronto i w koñcu jako uczestnik pielgrzymki polonijnej w Midland. By³em goœciem… Goœcinnoœæ to pierwsze wra¿enie jakie wynios³em za ka¿dym razem pobytu u oblatów. Goœcinnoœæ typowo polska, serdeczna, braterska, bez zbytniego ceremonia³u, ale zarazem czujna by niczego nie brakowa³o. Szczególnie doceni³em ten rodzaj goœcinnoœci w dniach wizyty papieskiej, kiedy by³ du¿y nap³yw biskupów, kap³anów i m³odzie¿y z Polski. Parafia œw. Kazimierza w Toronto stanowi³a wówczas centrum dowodzenia. Nie lada zadaniem by³o przyjmowanie i rozlokowanie grup przybywaj¹cych, organizowanie dla nich wszystkiego co ³¹czy³o siê z pobytem, a tak¿e niejednokrotnie rozwi¹zywanie nieprzewidzianych trudnoœci, które siê zdarza³y. Dni oœrodka parafialnego sta³y wówczas otworem dniem i noc¹. Nie zamyka³y siê. Dla gospodarzy by³y to niew¹tpliwie „bia³e noce”. Ogl¹da³em ówczesnego proboszcza, o. Janusza B³a¿ejaka, który mimo widocznego zmêczenia, chocia¿ nie przyznawa³ siê wtedy do tego, wychodzi³ do ka¿dego z uœmiechem na twarzy. Radoœæ to w³aœnie druga cecha polskich oblatów. Radoœæ prosta, trwa³a. W³aœciwie, jak ju¿ wspomnia³em, bez wzglêdu na okolicznoœci. Taka radoœæ ma swe Ÿród³o nie tyle w sukcesach i dokonaniach, które przecie¿ przemijaj¹. Jest to radoœæ z dawania siebie, s³u¿enia innym, radoœæ po prostu z powo³ania. Powo³anie oblatów wyra¿a siê ewangelicznym zawo³aniem „Evangelizare pau- OBLACI.P65 133 07-12-01, 21:42 �134 Bp Andrzej Suski z Torunia peribus”. Aby nieœæ Dobr¹ Nowinê ubogim, trzeba umieæ jak Chrystus radowaæ siê w Duchu Œwiêtym. Bóg zakry³ te rzeczy przed m¹drymi i roztropnymi, a objawi³ je prostaczkom. Trzeba te¿ samemu wieœæ ¿ycie proste w duchu ewangelicznego ubóstwa. ¯ycie proste. £atwo to dostrzec w oblackich mieszkaniach, wyposa¿eniach. Przebywa³em tam jako domownik, wiêc jestem naocznym œwiadkiem. Nie ma tam zbytku, który czêsto rzuca siê w oczy na ziemi kanadyjskiej. Wszystko sprowadzone do koniecznego minimum. Wszystko proste, zwyczajne, a w codziennoœci stawia siê na samoobs³ugê. Wiele czynnoœci kuchennych i porz¹dkowych wykonuj¹ sami ojcowie. Niektórzy z nich, jak poprzedni i obecny prowincja³ stali siê specjalistami w tej dziedzinie. Szkoda, ¿e nie ma ksiêdza Prymasa, bo korzystaliœmy wspólnie, z ich umiejêtnoœci kulinarnych, zw³aszcza o. Janusza. Oblaci w Kanadzie czuj¹ potrzebê wyciszenia miejsca na osobnoœci, krótkiego odpoczynku poœród przyrody. Jak powiedzia³ Pan Jezus „IdŸcie i odpocznijcie nieco”. Pomyœleli wiêc o ma³ym oœrodku w lesie, gdzie ka¿dy z nich mo¿e na krótko wy³¹czyæ siê z aktywnoœci duszpasterskich, po to, aby odnowiæ si³y duchowe i fizyczne. Pomyœleli równie¿ o domu rekolekcyjnym dla rodzin, dla ma³¿onków. Pomyœleli równie¿, co jest bardzo wa¿ne dla mnie, jako by³ego przewodnicz¹cego komisji ds. duchowieñstwa, pomyœleli o spotkaniach formacyjnych dla polskich ksiê¿y we wschodniej Kanadzie. Spotkania te odbywaj¹ siê regularnie. W jednym z nich uczestniczy³em. Dalej, duch misyjny, to przecie¿ zakonny charyzmat Misjonarzy Oblatów M.N.. Id¹ na pierwszy front Koœcio³a, gdzie trzeba zanieœæ Ewangeliê. To przede wszystkim t³umaczy ich obecnoœæ na wszystkich kontynentach œwiata, zw³aszcza tam, gdzie jest misja ad gentes. Duch misyjny zaprowadzi³ ich niegdyœ do Kanady. Dzisiaj tak¿e pracuj¹, jak s³yszeliœmy z poprzedniego œwiadectwa, a¿ tam daleko na Pó³nocy. Ten sam duch misyjny kaza³ im podj¹æ pracê wœród osadników, którzy znaleŸli siê daleko od ojczyzny. Ojczyzna by³a daleka, ale Koœció³ pozosta³ bliski, dziêki oblatom, którzy im towarzyszyli na obczyŸnie. Obok misji ad gentes ojcowie prowadzili i prowadz¹ ten wewnêtrzny rodzaj misji podtrzymuj¹c wiarê i polskoœæ. Nie wiem czy poruszyæ tu sprawy zwi¹zane z duszpasterstwem, skoro zosta³y ju¿ one naszkicowane przez samego ojca Prowincja³a. W ksi¹¿ce, która siê ukaza³a, s¹ tam one dobrze omówione. Chcê tu tylko powiedzieæ o trosce o ubogich. Credit Union – co to jest? By³a to kasa po¿yczkowo-zapomogowa, kasa oszczêdnoœciowa powsta³a z myœl¹ o najbiedniejszych, którzy musieli kupiæ kawa³ek ziemi a pieniêdzy na pocz¹tku nie mieli. Dziœ mówimy o wielkich obrotach, ale to nie dla tych obrotów ta kasa powsta³a. Ona powsta³a z myœl¹, o tym „evangelizare pauperibus”. OBLACI.P65 134 07-12-01, 21:42 �Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! 135 To tylko kilka œwietlanych aspektów ¿ycia i pos³ugi polskich misjonarzy oblatów w Kanadzie. Mo¿na zapytaæ czy nie doœwiadczaj¹ oni trudnych sytuacji i problemów. Zapewne tak, ale nie s³ysza³em nigdy skarg i narzekañ – to te¿ trzeba powiedzieæ. Myœlê, ¿e g³ówny problem polega na tym, o czym ju¿ powiedzia³ sam Pan Jezus do owych siedemdziesiêciu dwóch uczniów, których wyprawia³ na swoj¹ misjê: „¯niwo wprawdzie wielkie, robotników ma³o, proœcie Pana ¯niwa, aby pos³a³ robotników na swoje ¿niwo. Myœlê, ¿e polskim oblatom w Kanadzie mo¿na pomóc g³ównie poprzez budzenie powo³añ misyjnych i modlitw¹ w tej intencji. Chcia³bym z okazji tego piêknego jubileuszu ¿yczyæ nade wszystko powo³añ, a tym, którzy ju¿ pracuj¹ na niwie Pañskie w Kanadzie si³ duchowych i fizycznym ¿eby nadal odwa¿nie szli i owoc przynosili. OBLACI.P65 135 07-12-01, 21:42 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource duszpasterstwo polonijne Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Kluj, Wojciech (red.) Różański, Jarosław (red.) Title A name given to the resource Polscy oblaci w służbie polonii kanadyjskiej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 13. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/81/Polscy_oblaci_w_rod_Indian_i_Inuitow.pdf ee30a58809de97ef542434be2ef0e54b PDF Text Text ��Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów �Polish Oblates among the Indians and Inuit �Jarosław Różański OMI Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Misyjne Drogi Poznań 2012 �© Copyright by Jarosław Różański, Poznań 2012 Projekt okładki i skład: Błażej Mielcarek OMI Korekta: Małgorzata Madej Kinga Puchała ISBN 978-83-92-1781-8-7 �Spis Treści I. Słowo wstępne ........................................................................11 II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady ...........................13 Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji .........14 Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi ........................20 III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie ......................23 Montreal bramą do „wielu krain”.......................................23 Mieszkańcy Północnego-Zachodu ........................................27 Algonkini – mieszkańcy prerii ........................................28 Athapaskowie – mieszkańcy lasów .................................29 Traperzy i Metysi .............................................................35 Osadnicy europejscy ........................................................35 Inuici (Eskimosi) .............................................................36 Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu ......................37 Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej......40 IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie...45 Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, (1866-1947)...45 Lac La Biche (1896-1897) ................................................48 Saint Paul des Métis (1897-1911) ....................................53 Edmonton .......................................................................58 Br. Michał Dąbrowski wśród Inuitów i Indian ................60 Aklavik (1933-1947) ........................................................61 Fort Resolution (1947-1954) ..........................................74 Fort Smith (1954-1967) ...................................................76 Aklavik-Inuvik (1967-1973) ............................................79 Black Lake (1973-1981) ....................................................80 Fort Smith (1981-1986) ..................................................81 Saint Albert (1986-1989) .................................................81 Ukryta praca innych polskich braci ...................................82 Brat Józef Cichocki (1907-1963) ....................................83 Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) ...............................84 Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) ..................................85 Brat Józef Kaintoch (1909-2004) .................................87 Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) .....................................88 �Brat Józef Sobecki (1908-1939) ........................................89 Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955)......................90 V. Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu...93 Powołanie zakonne i  misyjne ............................................93 Wrażenia z długiej podróży .................................................97 Podróż do Lebret ..............................................................98 Zmiana życiowych planów .............................................101 Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu ...............103 Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) ................................112 Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) ...............119 Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) ..................138 Fort Resolution (1944-1948) ..............................................141 Fort Smith (1948-1965) ......................................................146 Fort Resolution (1955-1957) ...............................................148 Fort Smith (1957-1965) ......................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..........................................................155 Fort Smith (1970-1971) ......................................................158 Black Lake (1971-1984) .......................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) .................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) ..................172 Edmonton (1987-2003) ......................................................173 VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian ................179 O. Paweł Andrasz .................................................................179 O. Ryszard Czepek ..............................................................182 O. Leon Kler .......................................................................182 O. Wojciech Kowal .............................................................186 O. Leszek Kwiatkowski ......................................................186 O. Wiesław Nazaruk ..........................................................189 O. Jarosław Pachocki .........................................................194 O. Waldemar Puchała ........................................................197 O. Andrzej Stendzina ........................................................198 Br. Adam Sulewski .............................................................199 O. Wiesław Szatański .........................................................199 O. Ignacy Warias ................................................................200 O. Wojciech Wojtkowiak ....................................................201 �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów .......................................209 Misje wśród Inuitów dzisiaj ...............................................213 O. Adam Filas .....................................................................214 O. Wiesław Krótki ...............................................................214 O. Franciszek Kuczera .........................................................219 O. Bogdan Osiecki ..............................................................219 O. Grzegorz Oszust .............................................................220 O. Daniel Szwarc .................................................................221 O. Paweł Zając ....................................................................222 Bibliografia ..............................................................................225 Źródła ......................................................................................225 Literatura pomocnicza ............................................................233 Summary .................................................................................237 Table of contents .....................................................................239 ��I. Słowo wstępne Głoszenie Ewangelii na rozległych kanadyjskich „Terytoriach Północno-Zachodnich”, wpisało się mocno w historię Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Na początku XIX w. ten ogromny teren był zaludniony jedynie przez nielicznych Indian, Metysów, białych traperów, urzędników z  rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz przez Inuitów (Eskimosów). Pierwsza grupa oblatów przybyła do Kanady w 1841 r. Trzy lata później rozpoczęli oni pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie otworzyli misję dla Indian w diecezji Quebec, po niej utworzyli kolejce stacje misyjne na północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi Labradoru (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1845 r. pierwsi oblaci pojawili się na Terytoriach Północno-Zachodnich. Szybki rozkwit misji oblackich na tych terenach był rzeczywiście imponujący. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Boże w  sercach powierzonych im ludów, lecz także tworzyli historię rozległej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów do dziś nosi imiona misjonarzy. Znaleźć nawet można Jezioro de Mazenoda – założyciela zgromadzenia. Oblaci ewangelizujący te rozległe tereny zawsze przy swych misjach zakładali szpitale i szkoły. Praca oblatów wśród Indian i Eskimosów przyniosła im zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. �12 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i  szpitale. Pierwszym legendarnym polskim kapłanem-oblatem na tym terenie był o. Leon Mokwa, który wśród Indian przepracował ponad pięćdziesiąt lat. Druga wojna światowa przerwała wyjazdy polskich oblatów do misji wśród Indian i Inuitów. Zostały one wznowione na szerszą skalę pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. W sumie od końca XIX w. do 2007 r. w północnozachodniej Kanadzie wśród Indian i Inuitów pracowało 30 polskich oblatów (10 braci zakonnych i 20 kapłanów). Celem niniejszej publikacji jest podsumowanie i  udokumentowanie pracy polskich oblatów, osadzając ją w  szerokim kontekście misji zgromadzenia wśród kanadyjskich Indian i Inuitów. Do tego celu wykorzystano dane z archiwów zakonnych i kościelnych w Edmontonie, Ottawie, Rzymie i Poznaniu. Odwoływano się także do publikowanych i  niepublikowanych listów misjonarzy, osobistej korespondencji autora publikacji z  wieloma z  nich oraz licznych wywiadów, przeprowadzonych przez autora i innych badaczy. Z rozmysłem wiele miejsca dano obszernym wypowiedziom misjonarzy, które mają wprowadzać w klimat ich pracy, ale także naświetlać suche dane i fakty z ich życia. Dotyczy to zwłaszcza bogatej pracy o. Leona Mokwy. �II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady Kanada była zaludniona na długo przed przybyciem Europejczyków. Najstarsze odnalezione ślady życia człowieka na jej rozległych terenach sięgają 20 000 lat. Pochodzą one z Jukonu – północnej Kanady, wedle hipotez bowiem to z Eurazji pochodzili Paleoindianie – pierwotni mieszkańcy obydwu Ameryk, a ich wędrówka ku wnętrzu Ameryki rozpoczynała się właśnie z północnej Kanady. Przez dostosowywanie się do odmiennych warunków klimatycznych i  geograficznych Indianie znacznie zróżnicowali się na tym rozległym terenie. Ostatnimi przybyszami na kontynent – przed kolonizacją europejską – byli Inuici (Eskimosi), przybysze z północno-wschodniej Azji. Po krótkim epizodzie osiedlenia się europejskich Wikingów na wybrzeżach Labradoru, właściwa, europejska kolonizacja dzisiejszej Kanady została rozpoczęta przez Francuzów w XVI w. Wkrótce z Francuzami zaczęło konkurować osadnictwo brytyjskie. Kanada dzisiaj jest krajem geograficznych i  klimatycznych kontrastów. Charakterystyczne dla niej są olbrzymie bezludne przestrzenie, większość bowiem z  27,3 miliona ludności mieszka w pasie ziemi wzdłuż granicy ze Stanami Zjednoczonymi. Tę część – Południe – zamieszkuje ludność pochodzenia imigracyjnego, zasadniczo francuskiego i brytyjskiego, ale także imigrantów z Włoch, Niemiec, Holandii, Ukrainy i Polski. Północną część kraju zajmują jednak zasadniczo rdzenni mieszkańcy tych ziem – Indianie i Inuici. Są to głównie tereny doliny rzeki Mackenzie, Wyspy Archipelagu Arktycznego i północne wybrzeże Labradoru. �14 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wraz z  kolonizacją Kanady postępowała ewangelizacja tak Europejczyków, jak i  Indian oraz Inuitów (Eskimosów). Jednymi z  pierwszych zakonów ewangelizujących ogromne połacie kraju byli z  pewnością jezuici, franciszkanie i  oblaci Maryi Niepokalanej. Podkreślone wyżej bezludne przestrzenie Kanady wpływały na ewangelizację niewielkiej relatywnie populacji Indian i Inuitów, gdyż utrudniały ją tak warunki klimatyczne, jak i odległości. Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji Według badań archeologicznych już między X a  XIV w. do wschodniego wybrzeża Kanady docierali sporadycznie Wikingowie. Około 1003  r. na wybrzeżach Labradoru wylądował Leif Ericsson, który założył tam stałą osadę, utrzymującą kontakt z Indianami oraz z Europą poprzez normańskie osiedla na Grenlandii i  Islandii. Jednak to śladowe osadnictwo z  czasem zanikło zupełnie. W 1497 r. do wschodnich wybrzeży Kanady dotarł Giovanni Cabotto – włoski odkrywca, pozostający na służbie Korony Angielskiej, zwany często w literaturze angielskojęzycznej John Cabot. Jego wyprawy kontynuował syn – Sebastian. Z początkiem XVI wieku do wschodnich wybrzeży Kanady zaczynają coraz liczniej dopływać odkrywcy angielscy, gdyż król Anglii Henryk VII założył w 1502 r. specjalną kompanię, której celem była eksploracja Nowej Fundlandii. Docierali tam odkrywcy portugalscy. Pierwsi osadnicy budowali swoje wioski na ziemiach najbardziej wysuniętych na wschód. W 1534 r. Jacques Cartier, Bretończyk, na służbie króla Franciszka I, rozpoczął dalszą penetrację kraju, wpłynął na wody szerokiej rzeki świętego Wawrzyńca, a rok później dotarł w okolice dzisiejszego Quebecu, gdzie objął te ziemie w  imieniu króla, nazywając je Nową Francją. Jednak ani dla niego, ani dla pierwszych osadników francuskich, ten bardzo rozległy kraj daleki był od krainy marzeń. Długie ciężkie �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 15 zimy nie przypominały w niczym klimatu Indii czy też „słodkiej Francji”. Nie było możliwości szybkiego wzbogacenia się dzięki legendarnym zasobom złota, które tak skutecznie przyciągało wielu Europejczyków do ziem indiańskich, położonych bardziej na południe. Także trudności z karczowaniem lasów i konieczność walki z Indianami nie zachęcały do porzucania rodzinnych ziem. Dlatego też pierwszych sześćdziesięciu kolonistów, których sprowadził Jacques Cartier, przetrwało zaledwie kilka lat. Kolonistom towarzyszyli księża katoliccy. Do idei kolonizacji wschodniej Kanady powrócił Samuel de Champlain, podróżnik i odkrywca, któremu przypadł w udziale zaszczytny tytuł „Ojca Nowej Francji”. W latach 1604–1606 prowadził prace badawcze na terenach obecnej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. W  1605  r. założył Port Royal pierwsze, stałe osiedle francuskie w Akadii (Nowa Szkocja), a  trzy lata później w Quebecu. Osiedle w Port Royal nie przetrwało długo. Po trzech latach – głównie z powodu szkorbutu – koloniści powrócili do Francji. Jednak w 1611 r. Francuzi jeszcze raz wyruszyli do Kanady. Towarzyszyło im wówczas kilku jezuitów. U boku młodych kolonii francuskich wyrastały o wiele prężniejsze kolonie angielskie, zgrupowane obok kolonii francuskich w Nowej Anglii, na północnym wschodzie Stanów Zjednoczonych. Na terenie tych kolonii, uważanych za kolebkę kultury USA, istnieje dzisiaj sześć amerykańskich stanów (Maine, New Hampshire, Vermont, Massachusetts, Rhode Island i Connecticut). Od początku kolonie te rozwijały się bardzo prężnie i miały znacznie więcej zasobów materialnych oraz ludności. Przed przybyciem kolonistów francuskich na tereny Nowej Francji Kanada liczyła około 500 000 ludności. Najliczniejszą grupę stanowili Algonkini, (zamieszkujący wschodnią i centralną Kanadę od Zatoki Hudsona po Labrador, okolice Wielkich Jezior oraz tereny na wschód od nich) oraz Atapaskowie (od jeziora Athabaska do rzeki Jukon na Alasce). Dość liczną gru- �16 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów pę, zwłaszcza w Nowej Francji, stanowiły plemiona irokeskie, wśród nich Huronowie (Wendet, Wajandoci1), którzy pozostawali od dawna w opozycji do plemion z tej samej rodziny językowej, zrzeszonych w  tzw. Lidze Irokeskiej (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga i Seneca). Samuel de Champlain był nie tylko podróżnikiem i odkrywcą, ale także gubernatorem kolonii francuskich (w latach 1612– 1627) i zdolnym politykiem. Jako jeden z pierwszych Europejczyków zetknął się z Huronami, przyjmując wobec nich postawę szacunku i dążąc do pokojowej koegzystencji. Rozwinął handel z Indianami, zawierając przymierze z Algonkinami zamieszkującymi dolinę Rzeki Świętego Wawrzyńca i tereny wzdłuż rzeki Outaouais oraz z Huronami z okolic Wielkich Jezior. Owa sieć zobowiązywała do udzielenia pomocy partnerowi handlowemu w  przypadku ataku ze strony Ligi Irokeskiej, a  także przyjęcie przez Indian jezuickich misjonarzy. Samuel de Champlain marzył o schrystianizowaniu ludności autochtonicznej w duchu katolickim. W 1615 r. sprowadził on do Nowej Francji francuskich rekolektów, którzy byli pierwszymi misjonarzami w  Quebecu. W czerwcu 1625 r. przybyło tam pięciu jezuitów: ojcowie Charles Lalemant (przełożony), Edmund Massé, Jean de Brébeuf oraz bracia Gwalbert Buret i  François Charreton. Rok później założyli oni pierwszą stację misyjną wśród Huronów – Ihonatiria. Tymczasem do Nowego Świata przedostały się konflikty ze Starego Kontynentu, pogłębione dodatkowo różnicami konfesyjnymi. Wybuchły walki między Anglikami z Nowej Anglii i Francuzami z Nowej Francji. 19 lipca 1629 r. miasto Quebec skapitulowało, a najeźdźcy splądrowali okolicę i wypędzili misjonarzy. Samuel de Champlain dostał się do niewoli i został przewieziony 1) W swoim własnym języku, Huroni nazywali siebie „Wendat” – „Mieszkańcy Wyspy”. Szacuje się, że w momencie przybycia osadników z Europy, populacja Wajandotów liczyła 25 000 – 30 000 ludzi zamieszkujących około dwudziestu wiosek. �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 17 do Anglii. Tam stwierdził, iż walki o Quebec odbywały się już po podpisaniu traktatu pokojowego w Europie, a zatem z punktu widzenia prawa międzynarodowego miały charakter wojny prywatnej. W 1632 r. te argumenty zostały uwzględnione i Quebec powrócił do Francji, a do Quebecu jezuici. Ten pierwszy większy konflikt zbrojny w fazie tworzenia kolonii (tzw. pierwsza wojna o Quebec) zapowiadał następne. Właściwie nieustanny konflikt rzadko przerywany był okresami całkowitego pokoju, jeżeli nawet taki panował między obydwoma mocarstwami na terenie Europy. Już u początków kolonizacji Samuel de Champlain, uzyskawszy poparcie Karola Burbona, a potem jego wnuka – Henryka, założył królewską spółkę handlową, która monopolizowała handel. Spółka ta bardzo szybko zaczęła się rozwijać, korzystając m.in. z ogromnego bogactwa futer, jakie dostarczały zwierzęta z  lasów kanadyjskich. Wyprawy po futra były tak pociągające i dochodowe, że w 1673 r. władze Nowej Francji wydały dekret, który zabraniał młodym kolonistom francuskim obierania zawodu trapera. Pogoń za futrami znacznie wpłynęła także na losy Kanady. W 1658 r. dwaj Francuzi, Pierre-Esprit Radisson i jego szwagier, Medard Chouard de Groseillers wyprawili się po futra aż na terytorium dzisiejszej Manitoby i  dotarli do Zatoki Hudsońskiej oraz do Zatoki Jamesa, skąd przywieźli dużą ilość zachwycających futer. Ich urokowi nie oparł się jednak gubernator Nowej Francji. Skonfiskował on łupy, a traperom zarzucił, że nie mieli na całe przedsięwzięcie urzędowego zezwolenia. W poczuciu niesprawiedliwości traperzy udali się na rywalizujący z Francją dwór londyński. Pozyskali przychylność Karola II i  zorganizowali angielską wyprawę nad Zatokę Jamesa pod wodzą księcia Rupperta. Tam założono fort i  zawarto traktaty z  Indianami. Zachęcony sukcesem Karol II w  1670  r. wydał dekret tworzący Kompanię Handlową Zatoki Hudsońskiej, której oddawał w dzierżawę na sto lat teren o powierzchni 4 milionów km2 (pra- �18 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wie 50% powierzchni dzisiejszej Kanady a  także część dzisiejszych Stanów Zjednoczonych). Kompania miała prawo posiadania ziemi oraz monopol na handel futrami z prawem polowań i  połowu ryb. Teren ten zaczęto nazywać „Ziemią Rupperta” i  ustanowiono angielskiego gubernatora. Prawie natychmiast rozpoczęto budowę sieci fortów i faktorii. Jednak już w 1682 r. Medard Chouart i Pierre-Esprit Radisson, współtwórcy kompanii odłączyli się od niej utworzyli konkurencyjną Kompanię Północną (La Compagnie du Nord), oddając się jednocześnie pod opiekę króla Francji. Kompania ta działała jeszcze bardziej na Zachód i Północ, także na terenach angielskich. Rozpoczęła się bezpardonowa wojna o futra i wpływy, która wkrótce przerodziła się w  konflikt zbrojny. W  1686  r. ośmiusetosobowy zbrojny oddział wyruszył na podbój fortów i  faktorii Kompani Zatoki Hudsońskiej. Francuzi zdobyli tereny Kompanii, ale o  ich losie zadecydowała tzw. druga wojna o  Quebec, która rozegrała się w latach 1689-1697. Pokój podpisany przez Anglię i Francję w  1697  r. zagwarantował zwrot wcześniej zagarniętych terytoriów. W  kolejnej wojnie na początku XVIII w. Francja utraciła Akadię, co wiązało się z deportacją ludności francuskiej, której towarzyszyły liczne okrucieństwa. Brytyjczycy utworzyli w  jej miejsce Nową Szkocję. Największa klęska spotkała jednak Francuzów w wojnie, która wybuchła w 1757 r. Była ona także odbiciem tzw. wojny siedmioletniej w Europie, gdzie Anglia i Francja były znowu w przeciwnych obozach. Wojnę tę kończył pokój paryski, podpisany 10 lutego 1763 r., na mocy którego Francja zobowiązała się do przekazania Anglii swoich wszystkich kolonii północnoamerykańskich. W ten sposób Nowa Francja przestała istnieć. Niestety ta rywalizacja odbiła się także na wzajemnych stosunkach plemion indiańskich. Anglicy i  Holendrzy zawiązali układy handlowe z Ligą Irokeską, dostarczając broń palną. Dzięki temu plemiona te zyskały sporą przewagę nad zjednoczonymi �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 19 z Francuzami Huronami. Huroni zdziesiątkowani przez epidemię i  wyniszczeni walkami ostatecznie otrzymali teren niedaleko miasta Quebec, na którym zbudowali osadę – Wendaké. Dzisiaj miasto to jest obszarem eksterytorialnym, należącym do Huronów. Od początku misjonarze, którzy przybyli do Kanady, zajmowali się nie tylko duszpasterstwem wśród europejskich osadników, ale także ewangelizacją Indian. Rekolekci już u początków pobytu w Nowej Francji ewangelizowali mieszkańców z doliny Rzeki Św. Wawrzyńca, a następnie Huronów. W 1615 r. założyli oni misję Sainte-Marie-des-Hurons, którą w 1634 r. przejęli jezuici. Oni także założyli inne misje wśród Indian: Saint-Joseph (1640 – Huronowie), Les Apôtres (Petun), Saint-Esprit (Nipissings), Saint-Pierre (Odżbuejowie i Outaouais) oraz Saint-Charles. Podczas walki Ligi Irokeskiej z Huronami i Petunami misja Sainte-Marie-des-Hurons została zniszczona, a w niej pracujący misjonarze kolejno zamordowani: Antoine Daniel (4 lipca 1648), Jean de Brébeuf (16 marca 1649), Gabriel Lalemant (17 marca 1649), Charles Garnier (7 grudnia 1649) i Noël Chabanel (8 grudnia 1649). Wszyscy oni zostali kanonizowani przez papieża Piusa XI 29 czerwca 1930 r. Misjami wśród Indian zainteresowali się także protestanci. W 1823 r. misje wśród Mississauguas z Górnej Kanady rozpoczęli metodyści. Po nich do ewangelizacji Indian przystąpili anglikanie oraz bracia morawscy. 11 kwietnia 1658  r. utworzono na terenie Kanady pierwszą kościelną jednostkę administracyjną – Wikariat Apostolski Nowej Francji, który 1 października 1674 r. został podniesiony do rangi diecezji (diecezja Quebec). Pierwszym wikariuszem oraz ordynariuszem diecezji był bp François de Laval de Montmorency. Tenże biskup utworzył 26 marca 1663 r. wyższe seminarium duchowne, kształcące odtąd miejscowy kler. W 1760 r. w Nowej Francji było już ok. 100 parafii i 84 księży diecezjalnych. Do tego �20 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów trzeba dołączyć 30 sulpicjanów, 25 jezuitów, 24 franciszkanów oraz ok. 200 zakonnic, należących do sześciu zgromadzeń zakonnych. Kościół prowadził szkoły oraz dzieła miłosierdzia. Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi Po zajęciu Nowej Francji – zwanej już powszechnie „Kanadą” – Brytyjczycy ustanowili najpierw tymczasowy zarząd kolonii, a  następnie – na podstawie tzw. Ustawy o  Quebecu (1774, Quebec Act) ustanowiono gubernatora generalnego, mianowanego przez monarchę angielskiego. Ustawa ta gwarantowała wolności religijne i przywracała francuski system prawny. Jednocześnie też zbiegła się ona z walką o niepodległość Stanów Zjednoczonych, którą Brytyjczycy przegrali i  administrowali tylko Nową Szkocję i  dawną Nową Francję – a  zatem terytoria Kanady. W  tych dwóch regionach osiedliło się wielu lojalistów, którzy wyemigrowali z USA, przez co zmienił się także skład narodowościowy dawnej Nowej Francji. Prowadziło to do napięć, które starała się rozwiązać tzw. Ustawa o Kanadzie (1791, Canada Act). Parlament Brytyjski podzielił Kanadę (Nową Francję) na dwie prowincje: Górną Kanadę (późniejsze Ontario) i Dolną Kanadę (późniejszy Quebec). Ustawa powoływała regionalne parlamenty w  każdej prowincji. Sytuacja jednak daleka była od zupełnej stabilizacji. W 1812 r. Kanada toczyła wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które nieustannie dążyły do aneksji północnych kolonii brytyjskich. Dawały się także mocno odczuć wewnętrzne napięcia narodowościowe, jak i napięcia między grupami nacisku w obydwu Kanadach. Dochodziło do zamieszek i rebelii, jak choćby w 1837 r. tak w Górnej jak i Dolnej Kanadzie. Spowodowało to, iż Parlament Brytyjski uchwalił nową Ustawę o Unii Kanadyjskiej (1841), dzielącą kraj na dwie części: Kanadę Wschodnią i Kanadę Zachodnią. W 1865 r. stolicą Unii została Ottawa. Nowa Szkocja pozostała jednak poza Unią Kanadyjską. Faktycznie poza unią pozostawały też tereny Kompanii Zatoki �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 21 Hudsona oraz Kompanii Północnej (w 1821 r. Kompania Zatoki Hudsona wchłonęła Kompanię Północną na drodze fuzji). Druga połowa XIX w. była latami prawdziwej eksplozji demograficznej w Kanadzie. Pierwszy spis powszechny z 1871 r. mówił o populacji, która liczyła 3 689 257 mieszkańców. Stało się tak m.in. dzięki masowemu napływowi do Kanady, głównie do Kanady Zachodniej, imigrantów już nie tylko z Anglii, Szkocji lub Irlandii, lecz także z Niemiec, Europy Środkowej i Wschodniej, w tym i z Polski. Zachwiało to równowagę między Kanadą Wschodnią i  Zachodnią. Targana wewnętrznymi walkami oraz nieustannymi sporami a nawet starciami zbrojnymi z sąsiadującymi USA, Unia Kanadyjska dążyła do stworzenia suwerennego, konfederacyjnego państwa, zwłaszcza pod przywództwem Johna Mcdonalda. W  1867  r. Parlament Brytyjski uchwalił Konfederację Kanady, w skład której weszły prowincje Ontario, Quebec, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. W 1869 r. rząd Kanady przejął od Kompanii Zatoki Hudsona największy w  świecie obszar kontrolowany przez prywatną korporację, tworząc z  tych terenów tzw. Terytoria Północno-Zachodnie. W  tym samym roku z  tej ziemi – po tzw. rebelii Luisa Riela znad Rzeki Czerwonej – została wydzielona piąta prowincja Kanady – Manitoba. W 1871 r. do Konfederacji Kanady przystąpiła Kolumbia Brytyjska, a w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda. W następnych latach utworzono nowe prowincje kanadyjskie i przyłączono do kraju niewielkie enklawy brytyjskie, jednocześnie uzyskując w 1932 r. jeszcze większe przywileje, które uczyniły Kanadę w praktyce niezależną od Wielkiej Brytanii. Po podboju Quebecu Kościół katolicki znalazł się nie tylko pod panowaniem brytyjskim, ale także i protestanckim. Pomimo, iż tzw. „Ustawy o Quebecu” gwarantowały wolność religijną, to jednak zdarzały się naciski na nominacje kościelne i trudności przy nominacjach katolików na stanowiska państwowe. �22 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Francuski charakter Kościoła w  Kanadzie zmieniał się. Już od końca XVII w. przybywali na jej tereny katolicy irlandzcy. W 1784 r. utworzona została Prefektura Apostolska Nowej Fundlandi, w 1796 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. Pod koniec XVIII w. na Wyspie Księcia Edwarda w Nowej Szkocji osiedliła się spora grupa katolików szkockich, dla których w 1817 r. utworzono Wikariat Apostolski Nowej Szkocji. Wraz z napływem dalszych rzesz kolonistów, zwłaszcza w II połowie XIX w., struktury kościelne rozrosły się i  Kościół w  Kanadzie stracił swe francuskie oblicze. �III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie „Terytoria Północno-Zachodnie” – tą nazwą w pierwszej połowie XIX w. określano część Kanady, która rozpościerała się na zachód od Saint Boniface oraz na północ od granicy ze Stanami Zjednoczonymi, aż po Ocean Arktyczny. Na początku XIX  w. ten ogromny teren był z  rzadka zaludniony, mieszkali tam jedynie nieliczni Indianie, Metysi, biali traperzy, urzędnicy rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz na Dalekiej Północy Inuici (Eskimosi). Osadnicy europejscy zaczęli się z wolna pojawiać począwszy od 1812 r., głównie przy dzisiejszej granicy z USA. Na początku XIX w. na tych rozległych terenach nie było żadnego księdza katolickiego. Pierwsi duchowni osiedlili się w Saint Boniface w 1818 r. Rozmach ewangelizacji na tych terenach nadało dopiero przybycie w połowie XIX w. Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ich praca ewangelizacyjna zaowocowała licznymi nawróceniami oraz utworzeniem struktur kościelnych. Do dzisiaj na większości tych terenów oblaci kierują wieloma diecezjami i stanowią ich podstawowy personel duszpasterski. Montreal bramą do „wielu krain” Na początku XIX w. Kościół katolicki w Kanadzie miał wybitnie francuski charakter. Administracyjnie zorganizowany był też w  jedną ogromną diecezję Quebec, w  której pracowali głównie księża francuscy. Nawet po utworzeniu relatywnie nie- �24 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wielkich wikariatów apostolskich Nowej Szkocji i  Górnej Kanady (późniejsze Ontario), obejmujących troską duszpasterską angielskojęzycznych katolików, francuskojęzyczni wierni z Quebecu wciąż nadawali ton życiu Kościoła. W 1836 r. z ogromnej już wtedy archidiecezji Quebec wydzielono także frankofońską diecezję Montreal. Rok później w  Quebecu (Dolnej Kanadzie) wybuchła rebelia, która znacznie osłabiła także Kościół. Do jego osłabienia przyczyniły się również intensywne wówczas przemiany społeczne. Tym negatywnym tendencjom przeciwstawiał się bp Ignace Bourget, mianowany w  1840  r. ordynariuszem Montrealu. Postanowił on „schrystianizować” i „zregenerować” miejscowe społeczeństwo. Był on m.in. inicjatorem prasy misyjnej, kierowanej przez wykształconych świeckich oraz misji ludowych w parafiach. Nawoływał do wprowadzenia zasad moralnych w  życiu społecznym i  politycznym. Stworzył program pomocy dla ubogich, chorych, sierot i niepełnosprawnych. Troska ordynariusza Montrealu obejmowała także katolików, żyjących poza granicami regularnych parafii, a zwłaszcza pozbawionych zupełnie opieki duchowej rolników z tzw. „townships” – kwadraty ziemi 6 x 6 mil – oraz robotników leśnych, którzy zaczęli tworzyć od 1810 r. coraz to znaczniejszą grupę. Każdej jesieni wiele tysięcy mężczyzn wyruszało w głąb lasów, by przez pięć lub sześć miesięcy zimowych ścinać drzewa w  dolinach rzecznych i spławiać je do tartaków. Bp Ignace Bourget, ordynariusz Montrealu, wiedział dobrze, iż dla swojego szeroko zakrojonego programu duszpasterskiego nie znajdzie sił w młodym stosunkowo Kościele kanadyjskim. Dlatego też szukał pomocy w  Europie. Bp Ignace Bourget widział jak wiele dobrego dla ożywienia życia religijnego w jego diecezji wniosły misje parafialne, głoszone przez bpa Charles de Forbin Janson, założyciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne także nie mogło kontynuować rozpoczętego dzieła. Z  prośbą o  pomoc hierarcha z  Montrealu zwrócił się do bpa �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 25 Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i  zarazem założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. „Wydaje mi się, że jeśli są na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i  zagubione owce Domu Izraela, to są nimi właśnie ci biedni ludzie z leśnych ostępów” – pisał o robotnikach z kanadyjskich townships do bpa Eugeniusza de Mazenoda2. Ordynariusz Montrealu chciał także zapewnić opiekę duszpasterską kilkudziesięciu tysiącom katolików francuskich, którzy osiedlili się z  drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierzał on także posłać oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozległej diecezji, o czym mówił biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod podczas swojej wcześniejszej wizyty w Marsylii. Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  swoich początkach, sięgających 1816 r., koncentrowało się na głoszeniu misji ludowych i  pracy wśród biedoty w  granicach Prowansji – rodzinnego regionu założyciela zgromadzenia – później w  granicach całej Francji. Jednak już w  chwili jego aprobaty przez Stolicę Apostolską w 1826 r. założyciel zgromadzenia wyjaśniał kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, że celem nowego zgromadzenia zakonnego jest służba biednym i opuszczonym w tej części świata, do której wezwie ich papież lub odpowiedzialny za swój teren biskup. Członkowie młodego zgromadzenia bardzo szybko zaczęli szukać otwarcia na cały świat. W  latach 1830-1833 próbowali założyć placówki w Algierii. Wysiłek ten zakończył się jednak niepowodzeniem. Prośba bpa Ignace Bourget z Montrealu odpowiadała w pełni ich misyjnym planom. 2) List z 19 października 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. �26 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bp Eugeniusz de Mazenod skierował pytanie o przyjęcie misji kanadyjskiej do wszystkich członków zgromadzenia. Odpowiedź była pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego już miesiąc po wizycie bpa Ignace Bourget w  Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformował ordynariusza Montrealu o  decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera się przed nami piękna misja” – zanotował założyciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w  dniu w  którym wysłał pozytywną odpowiedź3. A  pierwszym oblatom, udającym się do Kanady, przypominał tuż przed odjazdem: „Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozległych terenach, gdyż Montreal jest tylko bramą, która wprowadzi rodzinę na podbój dusz w  wielu krainach4”. Całe zgromadzenie liczyło wówczas tylko 45 członków. 29 września 1841 r., grupa pierwszych sześciu oblatów, czterech kapłanów i  dwóch braci zakonnych, opuściła Marsylię i przez Havre i Nowy Jork przybyła 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafię Saint-Hilaire w  Rouville, z  której po kilku miesiącach przeprowadzili się do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poświęciła się głównie głoszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W  latach 1841-1846 wygłosili oni ponad 120 misji i  rekolekcji parafialnych, co stanowi imponującą liczbę i  świadczy o ich wielkiej gorliwości. W 1844 r. rozpoczęli pracę wśród katolików w diecezji Kingston. W tym samym roku przejęli także pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie misje indiańskie w  diecezji Quebec, otrzymując w  praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozległej, północnej części diecezji. Bazą do niej był dom zakonny założony w Saint Alexis. Oblaci prowadzili misje wśród Indian na 3) E. de Mazenod, Journal 1839-1845, Rome 2001, s. 242. 4) List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 października 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977, s. 17. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 27 północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1848 r. oblaci założyli kolegium w Bytown, które stało się w  1861  r. kolegium ottawskim, a  w  1866 – za aprobatą Parlamentu i Stolicy Apostolskiej – Uniwersytetem Ottawskim. Mieszkańcy Północnego-Zachodu Nazwa „Terytoria Północno-Zachodnie” wiąże się z  działalnością utworzonej w 1682 r. handlowej Kompanii Północnej (La Compagnie du Nord), czerpiącej zyski z handlu skórami zwierzęcymi. Był to główny materiał eksportowy, który włączał te słabo zaludnione, ogromne terytoria w strefę zainteresowań Europejczyków, tworzących Nową Francję, nowe tereny Wielkiej Brytanii, czy też później Kanadę. Kompania Północna, zarządzana początkowo przez Francuzów, w 1784 r. została wykupiona przez kupców szkockich z Montrealu i pod nazwą Kompania Północno-Zachodnia (North West Company) dalej prowadziła bezpardonową walkę o handel skórami i futrami z Kompanią Zatoki Hudsona – zależną od początku od rządu królewskiego w Londynie. W praktyce te ogromne tereny były największym w świecie – pod względem powierzchni – obszarem wpływów prywatnych kompanii handlowych. O te wpływy obydwie kompanie walczyły uciekając się niekiedy do starć zbrojnych. Jednym z  wybitniejszych dyrektorów Kompanii Północno-Zachodniej był Alexander Mackenzie (1764 - 1820), szkocki kupiec i odkrywca, który przekroczył Góry Skaliste i dotarł do Oceanu Spokojnego. W 1821 r. doszło do rozmów i wchłonięcia Kompanii Północnego Zachodu przez Kompanię Zatoki Hudsona. Były to jednak nadal tereny pozostające poza strukturami państwowymi. Dopiero w 1869 r. własność Kompanii dostała się pod rządy Kanady. Ludność Północnego Zachodu w połowie XIX w. składała się głównie z Indian, należących do trzech grup językowych. �28 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Algonkini – mieszkańcy prerii Pierwszą z nich stanowili Algonkini, liczący ponad trzydzieści tysięcy osób. Zamieszkiwali oni pogranicze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i  Kanady oraz duże, środkowe połacie dzisiejszych prowincji kanadyjskich Manitoba, Saskatchewan i Alberta. Najbardziej na południe wysunięci byli Saulteaux, Kri Równin i Gros Vantre. Do tej samej rodziny językowej należała grupa Czarnych Stóp (Siksika), którzy liczyli ok. sześciu tysięcy osób i zamieszkiwali południowe tereny dzisiejszej Alberty. Pomiędzy nich klinem wbijali się – głównie w prerie Saskatchewan – należący do innej grupy językowej Indianie Assiniboines. Byli oni gałęzią Siuksów z  terenów Stanów Zjednoczonych i  liczyli ok. cztery tysiące osób, mieszkających na terenach Algonkinów. Kultura i życie codzienne Czarnych Stóp (Siksika) związane było z prerią i polowaniami na bizony. Byli jedną z pierwszych grup Indian, którzy opuścili lasy i zamieszkali na preriach. Ich nazwa „Czarne Stopy” wzięła się ze zwyczaju barwienia mokasynów popiołem drzewnym. Szczyt potęgi osiągnęli w pierwszej połowie XIX w., atakując i spychając słabsze plemiona na tereny mniej atrakcyjne. Początkowo skutecznie też bronili swych terenów przed białymi traperami. W 1877 r. Czarne Stopy podpisali traktat z rządem Kanady i zamieszkali w rezerwacie Blackfoot Crossing na wschód od Calgary. Bardziej na północ od Czarnych Stóp rozległe prerie zajmowali Kri Równin. Ich nazwa pochodzi od grupy autochtonów znad Zatoki Jamesa, których Francuzi nazwali „Kristinons”, zamienione w „Cri” (ang. Cree). Kri Równin na przełomie wieku XVIII i XIX znani byli jako dobrzy wojownicy i myśliwi polujący na bizony. Pod koniec XIX w. Kri Równin także podpisali traktaty z rządem Kanady i przenieśli się do rezerwatów. Poza obszarem prerii, nieco dalej na północ żyli Kri Bagien (przy Zatoce Hudsona) i Kri Leśni. Ich życie i kultura związana była z  karibu i  rybołówstwem, przez co ich losy potoczyły się �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 29 innymi torami, pozostawiając na dłużej ich dawny sposób życia i unikając życia w rezerwatach. Życie Indian z prerii związane było nieodłącznie z wielkimi stadami bizonów, które pokrywały prerie kanadyjskie aż do drugiej połowy XIX w. Indianie z  prerii używali także koni, które dość szybko rozprzestrzeniły się po rozległych preriach począwszy od Meksyku, dokąd zostały sprowadzone przez Hiszpanów w XVI w. Indianie z  prerii mieli zasłużoną opinię doskonałych jeźdźców. Jeśli chodzi o sposób życia to z reguły Indianie z prerii żyli w wędrownych grupach, relatywnie licznych. Często przemieszczali się po preriach w poszukiwaniu bizonów. W latach 1730-1870 ważną rolę w ich życiu pełnił także handel skórami, dzięki któremu pozyskiwali m.in. broń palną. W połowie lata rozproszone grupy Indian tworzyły przez kilka tygodni ogromne obozowisko. Ważnym elementem tego spotkania był wspólny „Taniec Słońca” oraz rytualne polowanie na bizony. Po tym wspólnym świętowaniu Indianie znowu dzielili się na małe grupy i począwszy od jesieni wędrowali po preriach i zakładali dobrze strzeżone obozy, gdyż Indianie z prerii pozostawali niemal w nieustannej wojnie z sąsiadami. Codzienność Indian z  prerii wypełniona była religią. Przekonani byli, iż życie zwierząt i zjawiska natury są przeniknięte mocą duchową, która ma nad nimi władzę. Starali się posiąść tę władzę duchową. Życie Indian ulegało gwałtownym przemianom w  połowie XIX w. Zetknięcie z  białymi osadnikami, liczne epidemie europejskich chorób – głównie ospy – w latach 1819, 1837, 1845, 1864 i 1869 zdziesiątkowały Indian z prerii. Pod koniec XIX w. zostały także w praktyce wybite stada bizonów. Athapaskowie – mieszkańcy lasów Obszary leśne Terytoriów Północno-Zachodnich zdominowane były przez Indian należących do rodziny językowej Athapa- �30 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ska. W rozległych dorzeczach Athabaski i Mackenzie mieszkało w  połowie XIX w. ok. piętnastu tysięcy Czipewejów, zwanych powszechnie przez francuskich traperów i misjonarzy „Montanezami” (Montagnais). Grupy tej nie należy mylić z „Montanezami” (Montagnais, Innu-Aimun) ze wschodniej Kanady. Ich podziały i nazewnictwo nastręczają licznych trudności tak w literaturze popularnej, jak i naukowej. Czipewejowie (Chipewyan) – sami siebie określają „Dene” (lud), a  ich wspólnoty regionalne noszą własne nazwy. Nazwa „Czipewejowie” służy w  sumie dla określenia sporej grupy Indian zajmujących północną część lasów borealnych i sąsiadującej z nimi tundry, począwszy od rzeki Seal do Wielkiego Jeziora Niewolniczego. Niektóre grupy Czipewejów nazywane były „Zjadaczami Karibu”, a  współcześnie w  języku angielskim dla nich właśnie zarezerwowano nazwę „Mountain” (Montanie). W XIX w. tereny zajmowane przez Czipewejów (Dene) obejmowały dzisiejszą północną Manitobę, Saskatchewan, Albertę oraz południowe Terytorium Północnego-Zachodu. Z  powodu epidemii, zwłaszcza pierwszej wielkiej epidemii ospy w  latach 1781-1782, Czipewejowie zostali zdziesiątkowani. Epidemie te wybuchały do pierwszej połowy XX w. Początkowo życie Czipewejów związane było ściśle z polowaniami na karibu i migracjami tych zwierząt. Grupy łowieckie składały się z dwóch lub więcej spokrewnionych rodzin i tworzyły wraz z innymi czasowe związki, łączące się bądź rozdzielające w zależności od migracji karibu. Wodzowie poszczególnych grup byli „pierwszymi wśród równych”, a  ich autorytet opierał się na zdolnościach przywódczych i myśliwskich. Według ich tradycji Thanadelthur, zwana także „Kobietą Niewolnicą”, nawiązała kontakt z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona, co zaowocowało wybudowaniem w  1717  r. fortu Prince of Wales (czy też Churchill) nastawionego na handel futrami z Czipewejami. Ten handel pogorszył ich relacje z są- �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 31 siadującymi z nimi Kri Leśnymi i Kri z Bagien (grupa anglokińska), zwanych przez Czipewejów „Ena” (Wrogowie). Niekiedy nazwę „Czipewejowie” nadaje się także Żółtym Nożom (Yellowknife, Redknives, Copper) – także ludowi Dene – żyjącym nad brzegami rzek Coppermine i Yellowknife, na północno-wschodnim brzegu Wielkiego Jeziora Niewolniczego i północno-wschodniego krańca Ziemi Jałowej (Barren Grounds). Żółte Noże odgrywali ważną rolę w początkowych kontaktach Europejczyków z Czipewejami. Dlatego też pod koniec XVIII w. i na początku XIX w. najbardziej z handlu skórami korzystali Żółte Noże znad rzeki Yellowknife, skąd wypędzili oni Płaskie Psie Boki. Żółte Noże ścierali się także z sąsiadującymi z nimi Inuitami. Pomimo znacznego wymieszania z Czipewejami grupa Żółtych Noży była wyróżniana z Czipewejów do połowy XX w. Bardzo ściśle spokrewnieni są językowo – i nie tylko – z Czipewejami i  Żółtymi Nożami byli Płaskie Psie Boki (Dogrib, Done) i Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha). Płaskie Psie Boki zamieszkiwały wschodni brzeg rzeki Mackenzie, począwszy od Wielkiego Jeziora Niewolniczego po Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. W połowie XIX w. liczyli ok. 800 osób. Żyli głównie z polowań na karibu i handlu skórami. Obecnie ich liczba wynosi ok. 2000 osób. Zające byli także grupą Indian kanadyjskich z  grupy językowej Athapaska, żyjąca w  dolinie Mackenzie na Terytorium Północno-Zachodnim. Przed kontaktem z  Europejczykami liczyła ona ok. 700-800 osób. Zajmowali się oni rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę (z upodobaniem do zajęcy – stąd nazwa nadana im przez Europejczyków), a  także polowaniem na karibu i zbieraniem jagód. Spokrewnieni blisko z  Płaskimi Psimi Bokami, Niewolnikami i  Kutchins. Kontakt z  Europejczykami nawiązali jeszcze podczas wyprawy Aleksandra Mackenzie. Włączyli się w handel skórami na począt- �32 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ku XIX w. Korzystali głównie z Fort Goud Hope, Fort Norman (dzisiaj Tulita) oraz Fort Franklin. Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha) stanowili dość ważną grupą językową Athabaska, zamieszkującą lasy borealne w zachodniej części subarktycznej Kanady. Ich nazwę o. Émile Petitot wywodzi z języka kri i tłumaczy jako „Jeniec”. Zamieszkują oni region górski, nad jeziorami i  rzekami Niewolników, Athabaska i Mackenzie (na południe od Fort Nelson). Znaleźć ich można nad jeziorem Hay w Albercie i dalej ku północy nad południowymi brzegami Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Językowo zbliżeni są bardzo do Płaskich Psich Boków, Zająców i Kutchins. Do czasu przybycia Europejczyków zajmowali się rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę i karibu. Głównym miejscem handlu z nimi stał się Fort Simpson, gdzie założono także misje katolicką i anglikańską. Dość długo zachowali swój tradycyjny sposób życia, który zaczął się zmieniać dopiero po II wojnie światowej. Bobry (Dunneza) byli także grupą należącą do rodziny językowej Athapaska. Żyli nad Rzeką Pokoju na terenie Alberty i Kolumbii Brytyjskiej. Na styl życia tych wszystkich grup Indian wpływały ogromne lasy borealne, o powierzchni kilku milionów km2, złożone głównie z drzew iglastych – świerka, jodły, czarnej i białej sosny, lokalnie zastępowanymi przez białą brzozę, olchę, wierzbę a nawet topolę. Północna granica lasów nie była wyraźna. Niekiedy pojedyncze wyspy lasów wysuwały się bardzo daleko na północ. Lasy te były bogate w zwierzynę, głównie w łosia i jelenia watipi, jak również zimową porą w renifery. Żyły tu także liczne zwierzęta futerkowe, jak bobry, lisy, wydry, piżmowce i kuny. Na tym terenie spotkać można również tysiące jezior i rzek, bogatych w ryby. Zimy na północy były długie i mroźne – temperatura często spadała do ok. minus 40o C. Lato natomiast było krótkie, ale upalne – temperatury dochodziły do plus 30o C. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 33 Indianie z terenów subarktycznych żyli głownie z polowań, rybołówstwa, handlu futerkami zwierzęcymi i zbieractwa. Nie było warunków naturalnych do upraw rolniczych. Mężczyźni z reguły polowali na grubą zwierzynę, gdy kobiety zastawiały pułapki na drobne zwierzęta, łowiły ryby, zajmowały się zbieractwem, suszyły mięso i wyprawiały skóry. Indianie z  lasów borealnych byli o  wiele ubożsi od Indian z prerii. W przeciwieństwie do nich żyli też w bardzo małych grupach, najczęściej rodzinnych, liczących 25-30 osób. Nieustannie przemieszczali się w poszukiwaniu zwierzyny i ryb. Wobec innych nastawieni byli z  reguły pokojowo. Używanie terenu nie było zarezerwowane tylko dla jednej grupy, ale – zwłaszcza podczas klęski głodu – można było wejść za zwierzyną na tereny sąsiadów. Przed przybyciem Europejczyków Indianie subarktyczni nie mieli oficjalnych wodzów. Ludzie gromadzili się wokół tych, którzy mieli zdolności przywódcze i podejmowali konkretne inicjatywy, wymagające współdziałania większej grupy. Dotyczyło to tak walki, jak i  handlu, czy też polowań. Władza tych przywódców nie wykraczała jednak poza te jednorazowe inicjatywy. Na podejmowane decyzje mieli wpływ prawie wszyscy dorośli, tak mężczyźni jak i kobiety. Duże znaczenie miały więzy krwi. Indian cechowała bardzo dobra znajomość terenu i zwyczajów zwierząt. Od tego zależało ich przeżycie czy też względny dobrobyt. Dzieci od początku uczono liczenia na własne siły i  umiejętności. Przemieszczali się z  miejsca na miejsce z  minimalną ilością przedmiotów, wyrabiając na nowo w  świeżym obozowisku wiele potrzebnych narzędzi. Do polowań używano łuków, różnego rodzaju strzał oraz wyrafinowanych pułapek. Przy polowaniach zbiorowych na karibu budowano specjalne zapory, kierujące ich biegiem. Ryby łowiono siecią, włóczniami, pułapkami, na haczyki i na wędkę. Jesienią osuszano niekiedy zatoki i rozmieszczano specjalne kosze. �34 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów By przetrwać czas podróży i głodu Indianie produkowali pemikan (pemmicane), czyli suszone na słońcu mięso upolowanych zwierząt, pokrojone w cienkie paski lub plastry, zmieszane z łojem i kwaśnymi jagodami, a na końcu uformowane w wałki lub bochenki. Tak zakonserwowane mięso mogło być przechowywane nawet kilka miesięcy i było wygodne w transporcie. Zimą Indianie używali w podróży rakiet śnieżnych, które dzięki rozłożeniu ciężaru ciała na większą powierzchnię pozwalały im poruszać się po śniegu bez zapadania. Tradycyjne rakiety śnieżne miały drewnianą ramę, na której była rozpięta skórzana „podeszwa”. Rakieta śnieżna miała kształt owalny. Była lekko podniesiona z przodu, a z tyłu posiadała końcowki podobne do rybiego ogona. Przymocowana była do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiery trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Wynalazkiem Indian były także specjalnie skonstruowane sanie na jednej płozie. Sanie ciągnęły psy, zaprzęgnięte jeden za drugim. Nie używano przy ich kierowaniu lejc, lecz wydawano komendy: hu - na prawo, dja - na lewo, ho - stać. Najlepszymi drogami w lasach były ścieżki wydeptane przez renifery i dziki. Latem, do poruszania się po jeziorach i  rzekach, Indianie używali kanu (canoe), które dało początek współczesnym „kanadyjkom”. Był to kajak skonstruowany z drewnianego szkieletu i kory drzewnej, z reguły pozbawiony pokładu. Rozbijając obozowisko używali skór zwierzęcych, które transportowali ze sobą i  z  których robili stożkowaty namiot. Po zetknięciu się z  Europejczykami wielu subarktycznych Indian przejęło szybko ich produkty, między innymi broń palną, noże, siekiery, kociołki. Przeszli także na polowanie zwierząt futerkowych ze względu na ich wartość handlową, co znacznie przyczyniło się do zmniejszenia populacji tej zwierzyny w regionie. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 35 Traperzy i Metysi Oprócz populacji Indian na początku XIX w. na terenach tych żyło kilka tysięcy Białych i Metysów. W 1806 r. Kompania Północno-Zachodnia posiadała liczne miejsca handlu skórami i zatrudniała 1200 pracowników, z których prawie wszyscy byli kanadyjskimi Francuzami lub Metysami. Do tego doliczyć trzeba urzędników Kompanii Zatoki Hudsona oraz białych traperów, głównie kanadyjskich Francuzów. Szeroko rozpowszechniona w Europie w XVIII i XIX w. moda na nakrycia głowy z  bobrów zachęcała licznych kanadyjskich Francuzów – i  nie tylko ich – do długich wypraw w  lasy Północnego-Zachodu. Te wyprawy wkrótce odpowiedziały także na zapotrzebowanie na skóry innych zwierząt: soboli, wydr, gronostajów, lisów srebrnych, białych, żółtych, niebieskich, rosomaków, kun, czy wreszcie niedźwiedzi czarnych, szarych i białych. Głównie dzięki traperom dynamicznie rozrastała się także grupa Metysów. W  1869  r. liczyli już oni ok. piętnastu tysięcy osób. W  większości byli oni potomkami kanadyjskich Francuzów i Indianek. W połowie XIX w. zaczęli upominać się o swoje prawa i  otrzymali od rządu kanadyjskiego ziemię do zagospodarownia w Manitobie. Jednak napływ europejskich kolonistów wypychał ich z tych terenów. W 1885 r. wybuchła tzw. Rebelia Północno-Zachodnia, która była powstaniem zbrojnym Metysów pod wodzą Louisa Riela i Gabriela Dumont. Powstanie upadło, a wielu Metysów rozproszyło się żyjąc w biedzie. Osadnicy europejscy W pierwszej połowie XIX w. rozpoczęło się także osadnictwo europejskie. Pierwsza kolonia na Północnym-Zachodzie łączyła się z  działalnością szkockiego arystokraty Thomasa Douglasa, hrabiego Selkirk, akcjonariusza Kompanii Zatoki Hudsońskiej. Thomas Douglas zapoznał się z ciężkimi warunkami bytowymi �36 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów tysięcy małorolnych lub całkowicie pozbawionych ziemi chłopów szkockich. Szukając rozwiązania problemu wysunął koncepcję zorganizowanej, sponsorowanej przez państwo emigracji do amerykańskich kolonii. Thomas Douglas zawarł z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona umowę na utworzenie kolonii w Dolinie Rzeki Czerwonej, obejmujące część dzisiejszej prowincji Alberta, część Saskatchewan, Ontario oraz część amerykańskich stanów Północna Dakota i  Minnesota. Blisko 300 tysięcy km2, tzw. Koncesja Selkirka, została nabyta przez niego za symboliczną sumę dziesięciu szylingów. W latach 1812-1815 zaczeli napływać koloniści. Byli to Szkoci i Irlandczycy, którzy dołączyli się do żyjących na tych terenach Metysów i  Indian. Kompania Północno-Zachodnia uważała jednak, iż nowa kolonia jest zagrożeniem dla jej interesów i rozpoczęła walkę zbrojną. Po połączeniu obydwu Kompanii w  1821  r. nastał pokój. W  1834  r. Kompania Zatoki Hudsona odkupiła tereny kolonii i administrowała nimi do 1869 r., kiedy to zrzekła się wszystkich terenów na rzecz rządu federalnego Kanady, pozostając zwykłą kompanią handlową. Intensyfikacja osiedlenia na terenach Północnego-Zachodu nastąpiła po 1872 r., po uchwaleniu Ustawy o  ziemiach państwowych. Początkowo napływali tam głównie anglojęzyczni przybysze z Ontario, lecz wkrótce nastąpił masowy napływ osiedleńców z Europy, w tym także z Polski. Inuici (Eskimosi) Strefę przybrzeżną Oceanu Arktycznego i  okolice Zatoki Hudsona zamieszkiwali Inuici. Ta północna część obszaru Kanady składa się z  niemal bezwartościowych gleb tundrowych, odmarzających na 1-1,5 m. Porastają je trawy, turzyce, karłowate drzewa, mchy i skrzypy. Cały ten obszar nosi nazwę Barren Grounds lub Barren Land i rozpościera się szerokim pasem od doliny Mackenzie po Zatokę Hudsona. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 37 Popularnie stosowana w wielu językach – także w języku polskim nazwa „Eskimosi” – pochodzi od słowa eskimo z języka Indian Algonkin i oznacza dokładnie „zjadacze surowego mięsa”. Dzisiaj nazwę tę powszechnie zastępuje się słowem „Inuit” – co w języku „Eskimosów”, zwanym „inuktitut” – oznacza po prostu „ludzie”, a  „Inuk” to „człowiek”. Ich język należy do Eskimos-aleuckiej grupy językowej, którą mówią rodzimi mieszkańcy Syberii, Alaski, najbardziej wysuniętych na północ połaci Kanady oraz Grenlandii. Wspomniane tereny Syberii miały być ich kolebką, skąd mieli przejść przez lądolód zwany Beringią (około 5000 – 4500 lat temu) i osiedlić się na Alasce, w Arktyce Kanadyjskiej, na Grenlandii i w Labradorze. Inuici żyli w nielicznych grupach, przemieszczali się, zakładając tymczasowe obozowiska w porze letniej, a w zimowej, tworzyli domy ze śniegu – igloo. Trudnili się głównie polowaniem na karibu i  foki. W  połowie XIX w. liczyli ok. pięciu tysięcy osób. Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu Ogromne terytoria brytyjskie Północno-Zachodniej Kanady i Kolumbii Brytyjskiej, obejmujące teren od Stanów Zjednoczonych po Ocean Arktyczny, i  od Górnej Kanady (Ontario) po Góry Skaliste pod względem administracji kościelnej przynależały do diecezji Quebec. Na początku XIX w. nie było jednak na Terytorium Północnego-Zachodu żadnego kapłana katolickiego, chociaż żyła tam spora grupa kanadyjskich Francuzów, pracujących na rzecz kompanii handlowych. Byli oni z reguły katolikami. Dzięki swoim dobrym relacjom z Indianami nastawiali ich pozytywnie do chrześcijaństwa i w dużej mierze utorowali oni drogę misjonarzom. Niektórzy z nich pisali petycje o  przysłanie do nich misjonarzy. Także dość liczna grupa Metysów, w większości potomków kanadyjskich Francuzów i Indianek, z reguły zachowywała wiarę swych ojców. �38 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bezpośredni impuls do przybycia katolickich księży na Terytorium Północnego-Zachodu przyszedł ze strony osadników z Kolonii Rzeki Czerwonej. W 1816 r. do biskupa Josepha Plesis z  Quebecu napłynęła prośba od Thomasa Douglasa, lorda Selkirk i Milesa Macdonella, odpowiedzialnego za kolonię nad Czerwoną Rzeką, o przysłanie księży do ich kolonii. Bp Joseph Plessis w 1916 r. posłał na miejsce ks. Pierre-Antoine Tabeau, który dotarł tylko do Lac à la Pluie, gdzie dowiedział się o starciach w  kolonii między osadnikami i  Kompanią Północno-Zachodnią. Stwierdził, iż jest za wcześnie na założenie misji w kolonii i powrócił do Quebecu. 9 stycznia 1917  r. władze kolonii wycofały prośbę o  księży. Jednak w 1818 r. grupa kolonistów skierowała do biskupa własną prośbę o kapłanów. Odpowiadając na nią bp Joseph Plessis posłał w 1918 r. do kolonii nad Rzeką Czerwoną księży Norberta Provencher, Nocolas-Sévère Dumoulin oraz seminarzystę Guillaume Edge. Ich zadaniem było nie tylko prowadzenie duszpasterstwa w  kolonii, ale także ewangelizacja Indian i  Metysów. Zamieszkali oni w La Fourche, w centrum kolonii. Ta pierwsza placówka misyjna otrzymała nazwę Saint Boniface. Ze względu na klęskę nieurodzaju wielu kolonistów przemieściło się jeszcze w  tym samym roku o  sto kilometrów na południe, do Pembina, gdzie ks. Nocolas-Sévère Dumoulin oraz kleryk Guillaume Edge założyli drugą misję Saint Francois-Xavier. Obydwie placówki zajmowały się nie tylko pracą duszpasterską wśród kolonistów, ale także prowadziły ewangelizację okolicznych Indian. W 1820 r. do pracy w kolonii przybył jeszcze ks. Thomas Destroismaisons. 12 maja 1822 r. ks. Norbert Provencher został wyświęcony na biskupa pomocniczego w Quebecu, mając za zadanie prowadzenie duszpasterstwa i ewangelizacji Północnego Zachodu. Jednak pomimo szczerych chęci nie miał on personelu do ewangelizacji na tak rozległych terenach. Ponadto ewangelizację terenów północnych dość skutecznie blokowali urzędnicy Kompanii Zatoki �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 39 Hudsońskiej, sprzyjający wyraźnie misjonarzom anglikańskim i niechętni katolickim. Bp Norbert Provencher jednak nie ustawał. Na prośbę Metysów z okolic Edmonton posłał tam w 1842 r. ks. Jean-Baptiste Thibault, który nauczył się języka Kri i Skoczków. W 1844 r. dołączył do niego ks. Joseph Bourass, z którym założył misję nad Jeziorem Diabelskim, przemianowanym przez misjonarzy na Jezioro św. Anny. Obydwaj misjonarze odwiedzili również inne okoliczne forty i miejsca spotkań Indian. W ich ślady poszedł także ks. Albert Lacombe, późniejszy oblat Maryi Niepokalanej. 16 kwietnia 1844  r. ogromne terytorium Północnego-Zachodu stało się samodzielnym Wikariatem Apostolskim Zatoki Hudsona i Zatoki Jamesa, zarządzanym, przez bpa Norberta Provencher. W okolicach Rzeki Czerwonej istniały dwie parafie: Saint Boniface i Saint Francois-Xavier oraz misja Saint-Paul dla Indian. Ponadto na Północy powstała także misja Sainte Anne, w pobliżu Edmontonu. W placówkach tych pracowało – oprócz biskupa – pięciu księży oraz siostry szare z Montrealu, prowadzące kolegium i  dzieła miłosierdzia w Saint Boniface. Misjonarze z Saint Boniface docierali także do Kolumbii Brytyjskiej, gdzie powstał odrębny wikariat apostolski. Tereny Kolumbii obejmowały wówczas duże połacie obecnych północnych Stanów Zjednoczonych. W  1844  r. bp Norbert Provencher zwrócił się do oblatów w Longueuil z  prośbą o  pomoc personalną. Prośba ta została przekazana do bpa Eugeniusza de Mazenoda. Św. Eugeniusz de Mazenod odpowiedział na nią z entuzjazmem. Jednak o. Guigues, ówczesny przełożony oblatów w Kanadzie, uważał to przedsięwzięcie za nieroztropne. W liście do św. Eugeniusza de Mazenoda ten przyszły biskup Ottawy pisał: „Uważam tę fundację za nieroztropną, a nawet sprzeczną z wolą Bożą. Do Czerwonej Rzeki jest 800 mil… Komunikacja jest niezmiernie trudna. Będzie to dla naszych podwładnych życie w odosobnieniu narażo- �40 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ne na wynikające stąd niebezpieczeństwa”5. Odpowiedź św. Eugeniusza de Mazenoda była zdecydowana: „Roztrząsa to Ojciec nadaremnie, gdyż nie ma już dyskusji nad tym, co oznajmiłem w sposób formalny” – napisał do o. Gigues i polecił mu w tym samym liście posłać misjonarzy”6. W  1845  r. do pracy na terenach rozległego wikariatu apostolskiego zostali posłani o. Pierre Aubert oraz nowicjusz Alexandre Taché, który był subdiakonem. W zimie z przełomu lat 1845-1846 obydwaj misjonarze przebywali w Saint Boniface ucząc się języka Saulteaux, po czym o. Alexandre Taché wyruszył wraz z ks. Louis-François Laflèche na Północ, gdzie założyli misję Ile à la Crosse, położoną na północny-wschód od Montrealu, w okolicach zamieszkałych przez Czipewejów i Kri, a o. Pierre Aubert objął misję w Wabassimong i Lac à la Pluie wśród Skoczków, niedaleko od Saint Boniface. W  1846  r. do pracy w wikariacie przybył kolejny oblat, o. Henri Faraud, a po nim brat Louis Dubé. Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej 4 czerwca 1847 r. Wikariat Apostolski Północnego-Zachodu podniesiony został do rangi diecezji, biorącej odtąd swą nazwę od jej stolicy Saint Boniface. 12 czerwca 1850 r. o. Alexandre Taché został mianowany biskupem koadiutorem diecezji Saint Boniface z prawem następstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, upatrywał w tej nominacji wolę Bożą i  z  entuzjazmem odniósł się do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Następstwem tego było posłanie kolejnych misjonarzy do Kanady. A  miasto Saint Bonifacy stało się odtąd ich bazą wypadową na rozległe tereny Północnego-Zachodu. 5) O. Guiges, List z 14 II 1845 r. Cyt. za: A. Kurek, Specjaliści od misji najtrudniejszych, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 15. 6) List z  24 V1845 r., [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, dz.cyt., s. 124. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 41 7 czerwca 1853  r. bp Alexandre Taché został ordynariuszem diecezji Saint Boniface. Po rozpoczęciu misji w  Zachodniej i  Północnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczęła gwałtownie wzrastać. Także w samej Kanadzie zwiększyła się liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszyło powstawanie nowych misji. Już w 1853 r. misje oblatów gromadziły prawie cztery tysiące katolickich Indian. Misjonarze oblaci założyli szereg nowych placówek, posuwając się coraz bardziej na Północ. Głównymi misjami na Zachodzie i Północy rozległej diecezji Saint Boniface były początkowo misje Sainte Anne i Ile à la Crosse. Misja Sainte Anne została założona przez ksieży Thibault i Bourass w 1844 r. Następnie w misji pracował ks. Albert Lacombe, który w  1856  r. został oblatem Maryi Niepokalanej i  w  ten sposób misja ta stała się misją oblacką. Prowadzono z niej ewangelizację Indian żyjących w dolinie rzeki Saskatchewan. Misja Sainte Anne stała się m.in. matką dla misji Lac la Biche i Saint Albert. Misja Ile à la Crosse została założona przez o. Alexandre Taché i ks. Laflèche w 1846 r. Od 1849 r. była obsługiwana tylko przez oblatów. Od samego początku objęła ona dwa obozowiska Indian w La Loche, gdzie gromadziło się 400-500 Czipewejów oraz Lac Vert (Green Lake), gdzie gromadzili się Kri. Misja ta stała się matką dla innych misji, m.in. misji Lac Caribou (Czipewejowie i Kri). Wkrótce oblaci wyruszyli dalej nad Zatokę Hudsona, Morze Beringa, Ziemię Baffina. Głosili Ewangelię Kri, Czarnym Stopom, Montanezom, Żółtym Nożom, Płaskim Psim Bokom, Zajęczym Skórkom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawił się wśród Inuitów. Później pracy wśród nich próbowali ojcowie Petitot i Lefèbvre. Jako pierwszy na stałe osiadł wśród nich o. Louis Turquetil w 1912 r. Zamieszkał on w Chesterfield nad Zatoką Hudsona. �42 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Po paru latach dołączył do niego inny oblat, brat Prymus Girard. Po czterech latach od założenia tej misji biskup Montrealu przysłał list, polecający jej opuszczenie i  powrót na południe Kanady, jeśli do końca tego roku nie będzie choćby jednego nawrócenia. Wówczas podczas jednej z burz śnieżnych nieznajomy Inuk zapukał do domu misjonarzy. Wręczył tylko o. Turquetil dwie koperty i znikł w tumanach śniegu. W jednej kopercie była broszurka opisująca życie pewnej karmelitanki o imieniu Teresa od Dzieciątka Jezus. W drugiej było trochę ziemi wziętej z jej pierwszego grobu. Najbliższej niedzieli Inuici posypani tą ziemią przyszli na Mszę św. bez strzelb, harpunów i nie w celu wyśmiewania czy żartowania sobie z misjonarzy, jak to się czasem zdarzało. Przyszli, prosząc o przebaczenie grzechów i  o  chrzest. o. Louis Turquetil 15 lipca 1925  r. został ordynariuszem Prefektury Apostolskiej Zatoki Hudsona. 15 grudnia 1931  r. prefektura ta została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego, a prefekt Louis-Eugène-Arsène Turquetil został mianowany biskupem. Święcenia biskupie przyjął w  1932  r. 13  lipca 1937  r. Wikariat Apostolski Zatoki Hudsona został podniesiony do rangi diecezji Churchill, a po roku Churchill-Zatoka Hudsona. Rozkwit misji kanadyjskich młodego zgromadzenia był rzeczywiście imponujący. Przy niemal każdej powstały szpitale i  szkoły. Sieć szkół przez nich założonych była traktowana przez rząd jako sieć szkół państwowych, dotowana i  realizowana w  sektorze niepublicznym. Praca oblatów miała także ogromne znaczenie dla pojednania Indian z  przybywającymi kolonistami, a  także dla rozwoju gospodarczego Północnego-Zachodu. Owocem tego dynamizmu pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej był szybki rozrost struktur kościelnych. 8 kwietnia 1862 r. z diecezji Saint Boniface wydzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mckenzie, którego ordynariuszem został bp Henri Joseph Faraud OMI. 22 września 1871 r. z diecezji Saint �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 43 Boniface wydzielono nową diecezję Saint Albert, której ordynariuszem został bp Vital-Justin Grandin OMI 7. O. Louis Herbomez został biskupem w Wikariacie Apostolskim Brytyjskiej Kolumbii, gdzie również działalność ewangelizacyjną prowadzili misjonarze oblaci. Praca wśród Indian i  Eskimosów przyniosła oblatom zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. Nie były one łatwe. Mówi o  tym choćby sama dedykacja znanej książki o. Rogera Buliarda pt. „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zginął na Ziemi Jałowej w październiku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom MN, którzy zginęli, zostali zabici, zamarzli i utonęli głosząc Ewangelię na Dalekiej Północy Kanady”8. Wielu oblatów, jak choćby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przeszło wprost do legendy. Nie dziwi zatem złożony oblatom piękny hołd: „Pragnę w imieniu narodu kanadyjskiego przekazać Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisał gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, ważne wydarzenie w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie, jest świadectwem uznania dla zasług, które od 7) Vital Grandin urodził się w północnej Francji, jako kapłan pracował w Kanadzie najpierw wśród Metysów w St. Boniface, po czym po roku został wysłany do pracy na terenach północnej Kanady. W 1871 r., gdy została utworzona diecezja St. Albert (która później stała się archidiecezją Edmonton), papież Pius IX mianował o.  Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin był nie tylko duchowym przywódcą ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Północnego-Zachodu, ale stał się również ich orędownikiem w  sprawach pokoju i sprawiedliwości społecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin posługiwał około 12 tysiącom Indian, 5 tysiącom Metysów i kilkuset białym. Stał się on również pośrednikiem w rozmowach z rządem podczas powstania Metysów, gdy rząd nie dotrzymał podpisanych przez siebie umów. Wstawiał się za Indianami i Metysami w rozmowach z rządem, gdy zaczęło przyjeżdżać coraz więcej białych osadników z Europy. Jego imię jest wspominane w różnych częściach prowincji Alberta, noszą je różne budynki. Proces beatyfikacyjny rozpoczął się w  Rzymie w  1937 r., a w 1966 r. został ogłoszony błogosławionym. 8) R. Buliard, Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985, s. 3. �44 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadają rozgłosu Zgromadzeniu Oblatów”9. 9) J. Różański, Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 18-19 �IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów na rozległych kanadyjskich Terytoriach Półocno-Zachodnich włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i szpitale. Bracia zakonni w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wspomagali swoją różnorodną pracą kapłanów, jednocześnie dzieląc z nimi tę samą regułę życia, składając takie same śluby zakonne oraz współtworząc z nimi wspólnoty oblackie. Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, Sługi Bożego (1866-1947) Brat Antoni Kowalczyk należał do grupy pierwszych Polaków, którzy wstąpili do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego droga życiowa prowadziła go z  wioski Dzierżaków w  Południowej Wielkopolsce niedaleko od Krotoszyna, przez Niemcy, Holandię, aż do pracy misyjnej na kanadyjskiej Północy. Antoni Kowalczyk urodził się 4 czerwca 1866 r. w  rodzinie chłopskiej. Z  malowniczej, równinnej Wielkopolski �46 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wyniósł głęboką wiarę, ale także przykre doświadczanie walki z wiarą i polskością w ramach zainicjowanego przez Bismarcka „Kulturkampfu”. Uczęszczał do miejscowej sześcioklasowej szkoły, w której usiłowano wprowadzić język niemiecki, przez co nie opanował dobrze sztuki pisania ani w  języku niemieckim, ani polskim. Początkowo pracował z  ojcem w  gospodarstwie rolnym, a później pomagał mu także w pracach stolarskich. Jako kilkunastoletni chłopak został wysłany przez rodziców do majstra kowalskiego w pobliskim Krotoszynie, by zdobyć dodatkowe umiejętności, które miały mu się przydać w życiu. W wieku dwudziestu lat zdobył dyplom czeladnika kowalskiego i  wyruszył w poszukiwaniu pracy do Niemiec. Jego droga w poszukiwaniu zatrudnienia wiodła przez Saksonię (Drezno) i Hamburg do Koloni w Zagłębiu Ruhry. W Hamburgu, mając 24 lata, przyjął sakrament bierzmowania. W  Mülheim – dawniej na przedmieściach Kolonii – znalazł mieszkanie w  katolickiej rodzinie Prummenbaumów. Syn gospodarzy był uczniem misjonarzy oblatów w  Valkenburgu, w Holandii. Pod dużym wpływem gospodyni, kobiety zamożnej, żony dyrektora kopalni, odkrył możliwość realizowania drogi zakonnej jako brat. Dzięki jej pomocy wstąpił 1 października 1891  r. do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Houthem, w Holandii. Po roku, 2 października 1892 r., złożył pierwsze śluby zakonne i rozpoczął pracę w kolegium św. Karola w  pobliskim Valkenburgu, krótko zwanego Carolinum (Karolinum) albo junioratem. Była to zakonna szkoła średnia dla chłopców, którzy się kształcili na misjonarzy. Jego pragnieniem był wyjazd na misje. Na początku 1896 r. generał zgromadzenia zwrócił się do przełożonego junioratu św. Karola z prośbą o jednego brata dla misji północnych w Kanadzie. O. Legrand, miejscowy przełożony, w  pięknych słowach wysunął kandydaturę brata Antoniego Kowalczyka. „Jest to dobry kowal i mechanik, który umie także obchodzić się z maszynami parowymi. Jest to �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 47 najlepszy z naszych braci, prawdziwy święty” 10. Nie była to dla niego tylko sprawa słów. Po wyjeździe brata Kowalczyka przełożony znalazł jego stary kapelusz i wziął go sobie na pamiątkę, jako „kapelusz świętego”. Brat Antoni Kowalczyk skierowany został do pracy w  misji Lac La Biche, powyżej Edmontonu. 19 maja 1896 r. opuścił Valkenburg i kilka dni później wsiadł na okręt do Kanady. Następnie pociągiem udał się z Montrealu do Calgary, a stąd do Strathcona, gdzie kończyła się linia kolejowa, gdyż nie było jeszcze mostu na rzece Saskatchewan. Edmonton położone było po drugiej stronie rzeki. Lini kolejowa z Calgary do Strathcona powstała pięć lat przed przybyciem brata Antoniego. I tak brat Antoni Kowalczyk dotarł do Edmontonu 11 czerwca 1896 r. Edmonton nazywany był powszechnie „Bramą Północy”. Usytuowany nad brzegami północnego odcinka rzeki Saskatchewan pełnił rolę łącznika między rozległymi, płaskimi preriami i zalesionymymi, pofałdowanymi połaciami Północnego-Zachodu. Historia powstania Edmontonu łączy się z  działalnością osławionych towarzystw handlowych: Kompanii Zatoki Hudsońskiej oraz Kompanii Północno-Zachodniej, prowadzącących ze sobą nieustanne walki o wpływy handlu z Indianami i traperami. Fort Edmonton stał się głównym ośrodkiem handlowym nad rzeką Saskatchewan. Był to przez długi czas niewielki zespół drewnianych zabudowań. Osadnictwo poza fortem rozpoczęło się ok. 1870 r. Nie było ono jednak imponujące. W 1896 r., kiedy przybył tam brat Antoni Kowalczyk, miasto liczyło zaledwie dwa tysiące mieszkańców. Rzadko także zasiedlone były rozległe prerie, które rozciągały się na południe i  wschód od Edmontonu, gdzie wówczas zamieszkiwało niespełna 20 000 europejskich osadników. Nieliczna była także populacja Indian. Relatywnie 10) Cyt. za: L. Głowacki, Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999, s. 63. �48 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów liczna była tutaj grupa Metysów, którzy współpracowali niegdyś głównie z Kompanią Północno-Zachodnią, a później z Kompanią Zatoki Hudsona. Nad wszystkim dominowały jednak rozległe, puste przestrzenie, na południu równinne prerie, na północy lasy borealne. Lac La Biche (1896-1897) Po opuszczeniu Edmontonu brat Antoni Kowalczyk poznawał drugie oblicze Kanady, gdzie nie było kolei żelaznej ani przejezdnych dróg. Relatywnie krótki odcinek 225 km z miasta do misji Lac La Biche, gdzie miał pracować, misyjna karawana przemierzała aż 11 dni. Składała się ona z 11 żelaznych wozów, obładowanych potrzebnym sprzętem oraz 19 osób: siedmiu oblatów (w tym pięciu braci zakonnych), ośmiu sióstr szarych, które współpracowały w  misji z  oblatami i  czterech Metysów. Karawana przemierzała nie utwardzone drogi, nasiąkłe wodą, gdzie pełno było wzniesień, zapadlin, kałuż i trzęsawisk. Jechali na północny-wschód do Saddle Lake (Jezioro Siodła), a  potem niemal prosto na północ do misji nad Jeziorem Białej Ryby (White Fish Lake, Lac Poisson Blanc), a stamtąd do misji Lac La Biche. Po drodze często rwała się uprząż na koniach, łamało się coś w wozach i wspólnym wysiłkiem trzeba było złu zaradzić. Było to chlebem powszednim podróżowania w tej okolicy. Ponieważ wozy często zapadały w błocie, trzeba je było wyciągać, zaprzęgając po kilka par koni. Po dwunastu dniach uciążliwej podróży dotarli do celu – misji Lac La Biche, położonej na północny-wschód od Edmontonu. Lac La Biche – miejsce położone nad jeziorem o tej nazwie, znane było już od 1798-1799  r. jako miejsce handlu skórami zwierzęcymi. Sprzyjało temu usytuowanie, które pozwalało drogą wodną – przez rzekę Lac La Biche – dostać się do rzek Athabasca i  Mackenzie, a  przez rzekę Saskatchewan aż do Zatoki Hudsona. W czasach, kiedy drogi lądowe były nie do przebycia, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 49 miało to strategiczne położenie. Z tego też powodu oblaci założyli tam swoją misję. W październiku 1853 r. na stałe osiedlił się w Lac la Biche o. René Rémas, zakładając tam misję Matki Bożej Zwycięskiej (Notre-Dame des Victoires). Po nim przyszli kolejni oblaci, którzy rozwinęli prace tak wśród okolicznych Metysów, jak i Czipewejów oraz nielicznej grupy Kri. Oblaci utworzyli w misji gospodarstwo rolne oraz w 1956 r. ukończyli ponad 160 kilometrową drogę, pozwalającą dotrzeć do doliny rzeki Saskatchewan, co uczyniło misję ważnym punktem zaopatrzeniowym dla placówek wysuniętych dalej na północ, w Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Przez 43 lata istnienia misja ta rozbudowała się. Miała już kościół, dom dla misjonarzy, klasztor sióstr, szkołę i pensjonat dla dzieci. Istniały też dobrze zorganizowane zaplecze, gdyż misja służyła jako kolejna stacja pośrednia, zaopatrująca inne misje w potrzebne artykuły i urządzenia. Zaraz po przybyciu brat Antoni Kowalczyk zajął się uruchomieniem maszyny parowej, aby mógł zacząć pracę młyn i  tartak. Szczególnie ważny dla pracy w misji był taratk, gdyż drewno potrzebne było na budulec. Przybycie brata Antoniego do misji zbiegło się bowiem w czasie z przeprowadzką sierocińca sióstr z Lac La Biche do Lac La Selle, a dojrzewał już takżde plan założenia kolonii dla Metysów i misji Saint Paul. Tydzień po przybyciu brata Antoniego Kowalczyka do misji Lac La Biche o. Henri Grandin napisał do superiora generalnego: „Nie wiem nawet, jak mam wyrazić wdzięczność za spełnienie mej prośby i przysłanie nam brata rzemieślnika” 11. Misjonarzowi z Polski nieobce były wszelkie prace gospodarskie, którym oddawał się całym sercem wraz z innymi braćmi. Kronikarz misji odnotowywał niektóre drobne wydarzenia: 11) Cyt. za E. Breton, Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961, s. 79. �50 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „11 lipca. Widoki na urodzaj ziemniaków złe. Brat Moelic okopuje je płużkiem, a brat Kowalczyk zastępuje go przy maszynie”. „18 lipca. Bracia pracują nadal we młynie i  w  warsztacie. W tym tygodniu tartak idzie lepiej. Jest nadzieja na spiłowanie tego lata wszystkich kloców” 12. Tak minął rok pobytu w misji Lac La Biche. W czwartek 15 lipca 1897 r. wydarzył się wypadek, który naznaczył cierpieniem dalsze życie brata Antoniego Kowalczyka. Był to dzień imienin o.  Henri Grandin, przełożonego misji. Wszyscy jednak pełnili swoje codzienne obowiązki. Około godziny piętnastej pas transmisyjny wciągnął prawą rękę brata Antoniego aż do trybów, które ją zmiażdżyły. Brat Antoni stracił przytomność. Pierwszy przybiegł do niego Sylwester Bourque, Metys. Gdy brat Antoni otworzył oczy i zobaczył co się stało, próbował się uśmiechnąć i powiedział słowa skargi: „Dobry Bóg tak chciał, wola Boża”13. Sylwester Bourque zaalarmował misję. Siostry zrobiły opatrunek, a przełożony natymiast ruszył w drogę, aby sprowadzić lekarza. Przy chorym czuwały siostry i bracia zakonni. Następnego dnia kronikarz misji odnotował: „16 lipca. Rana naszego chorego przedstawia się tak dobrze, jak tylko dobrze może być dzięki wielebnym siostrom, które go pielęgnują z oddaniem się i fachowo, a szczególnie siotra Maria. Brat stracił względnie mało krwi i jest silny w swym nieszczęściu. Jego odwaga jest równie wielka, jak mocna jego wola”. „17 lipca. Przyjechał doktor p. Aylen z  fortu Saskatchewan. Ojciec spotkał go na drodze do Lac Laselle. Przybyli tu razem o 3 nad ranem. Doktor śpieszył się, gdyż ma bardzo dużo obowiązków. Po opatrunku doktor wyraził nadzieję, że może da się uratować rękę, ale trzeba brata zawieźć do szpitala” 14. 12) Cyt. za: tamże, s. 80. 13) Cyt. za: tamże, s. 82. 14) Cyt. za: tamże, s. 83-84. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 51 17 lipca, o  drugiej po południu, zaprzęg wyruszył do Edmontonu. Koni użyczył M. Tomkins z Poisson Blanc. Powoził Sylwester Bourque. Przełożony misji i  siostry towarzyszyli choremu. Tym razem podróż trwała tylko cztery dni. Albo aż cztery dni po wyboistej drodze, w letnim słońcu, w towarzystwie setek moskitów. 21 lipca wieczorem dotarli do Edmontonu. Niestety przedramię zajęła już gangrena. Trzeba je było amputować. Następnego dnia brat Antoni trafił na stół operacyjny. Warunki szpitala w Edmonton nie przewidywały wtedy znieczulenia. Dlatego też pacjenta chciano przywiązać po prostu do stołu operacyjnego. Wtedy brat Antoni zaprotestował: „O nie, proszę tego nie robić! Proszę mi dać krucyfiks, to wystarczy”. Po krótkiej modlitwie i  pocałunku krzyża był gotów do operacji. Podczas ucinania ręki z pełną świadomością trzymał krucyfiks i cierpiał w milczeniu. Rękę amputowano prawie po łokieć. Trzy dni po operacji bp Emile Joseph Legal, po odwiedzinach brata Antoniego w  szpitalu, zanotował w  swoim dzienniku: „24 lipca. Podróż do Edmontonu w  celu odwiedzin brata Kowalczyka. On jest rzeczywiście takim, jakim go odmalowano, doskonały zakonnik, pobożny i  żarliwy. Wczoraj po południu obawiano się poważnie, że wszystko przyjmie zły obrót. Ciepłota ciała podnosiła się w sposób niepokojący. Dziś natomiast jest o  wiele lepiej. Deszcz nas schwycił w  drodze i opóźnił przyjazd. Wszystko przedstawia się dobrze; miejmy nadzieję, że nie będzie przykrych powikłań” 15 . Po czterech tygodniach brat Antoni Kowalczyk wyszedł ze szpitala i udał się rekonwalescencję do położonej obok Edmontonu misji oblackiej Saint Albert. Jedynym jego zmartwieniem było to, czy po tym wypadku zgromadzenie zakonne dopuści go 15) Cyt. za: tamże, s. 86. �52 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów do ślubów wieczystych. W tej sprawie wysłał nawet list do asystenta przełożonego generalnego w Rzymie: „Wielebny Dobry Ojcze! Proszę pozwolić biednemu bratu Kowalczykowi napisać słówko, zanim wróci do Labiche, Ojciec wie o nieszczęściu, które mnie spotkało 15 lipca, gdy przy pracy złamałem prawą rękę. (…) Mój Dobry Ojcze, mam wielkie zmartwienie tracąc rękę, czy będę mógł zostać Oblatem, ale Ojciec Grandin powiedział, że to nic, będziesz Oblatem. Eks. Ks. Bp Grandin powiedział to samo, i Eks. Ks. Legal również (…)” 16. Saint Albert, gdzie przez niespełna trzy miesiące przebywał brat Antoni Kowalczyk na rekonwalescencji, było misją zapisaną dużymi zgłoskami w historii oblatów na Północnym-Zachodzie. Powstanie misji związane było z osobą legendarnego misjonarza prerii o. Alberta Lacombe. W jego żyłach płynęła także krew indiańska, stąd rozumiał on być może lepiej sytuację tak Indian, jak i Metysów. Pracował z wielką gorliwością na preriach wśród Indian z plemienia Czarnych Stóp i Kri, zdobywając sobie wśród nich głęboki szacunek. W 1852 r. przybył w okolice Edmontonu, kontynując pracę wśród Indian i Metysów. W  styczniu 1861  r. bp Alexandre Taché z Saint Bonifacy i o.  Albert Lacombe wybrali niewielkie wzgórze, oddalone o 12 km na północ od Edmontonu, na miejsce nowej misji. W 1862 r. o. Albert Lacombe zaczął budowę misji. Misja ta stała się wkrótce jedną z  ważniejszych ze względu na wzrastające znaczenie Edmontonu oraz dostęp do prerii i doliny rzeki Saskatchewan. Misja zajmowała się także promowaniem kultury rolnej wśród Metysów, którzy ze względu na wyginające bizony coraz bardziej pozbawieni byli środków do życia. Z tej misji oblaci prowadzili także duszpasterstwo katolików w Edmontonie. Obsługiwali forty i obozowiska Indian w dolinie rzeki Saskatchewan. W 1869 r. misja stała się rezydencją bpa Vitak-Justin Grandin, 16) Cyt. za: tamże, s. 87-88. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 53 który święcenia biskupie otrzymał w wieku 28 lat, trzy lata po święceniach kapłańskich. Został on najpierw biskupem pomocniczym w  diecezji Saint Bonifacy, a  w  1871  r. ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Saint Albert. Kilka miesięcy przed wypadkiem brata Antoniego Kowalczyka, 29 marca 1987 r., biskupem pomocniczym w Saint Albert został o.  Emile Joseph Legal, który odwiedzał brata w  szpitalu właśnie z  terenu tej misji. Do dzisiaj w  zdumienie wprawia stara katedra w Saint Albert, która jest niewielkim domkiem, pokojem wprost, wzniesionym z  drewnianych bali. Świadczy ona niezłomnie o  prostocie i  trudzie życia pionierów misji na Północnym-Zachodzie. Saint Paul des Métis (1897-1911) O. Albert Lacombe pozostawał niezmordowany w swojej pracy misyjnej. Przejął się losem Metysów – ludzi prerii i lasów, nie mających uznania w oczach rządu i swojego miejsca na ziemi, zabieranej przez osadników europejskich i kolej transkanadyjską. Metysi z dzisiejszej Alberty byli głównie potomkami francuskich traperów i Indianek z plemienia Kri. Ich zwyczaje i język były mieszanką kultury francuskiej, Kri i angielskiej. Trudno im było przez to odnaleźć się w nowej rzeczywistości kanadyjskiej. Wyraz swemu niezadowoleniu dali w powstaniu z 1885 r., dowodzonym przez Louisa Riela i  Gabriela Dumont. Powstanie, w którym brali udział także Indianie zostało krwawo stłumione przez oddziały rządowe. Od tego czasu położenie Metysów stało się jeszcze gorsze. Ci ,,chrześcijanie w  łachmanach” — jak ich nazywano — włóczyli się po kraju, żyjąc z żebraniny. Poruszyło to serce Wielkiego Wodza Prerii, o. Alberta Lacombe, który odważył się powtórzyć na mniejszą skalę święty eksperyment jezuitów z Paragwaju i zebrać wałęsających się Metysów na terenie jednego, wielkiego osiedla. Po pertraktacjach z rządem otrzymał w  1895  r. teren dostateczny, by założyć ok. 50 farm i  uzbierał �54 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów konieczną do realizacji tego celu sumę pieniędzy. Teren zarezerwowany na kolonię dla Metysów był oddalony o ok. 130 km od Lac La Biche, niedaleko od rezerwatu Indian Saddle Lake. 15 lipca 1896 r. o. Adeodat Thérien rozbił namiot misyjny na brzegu jeziora, zapoczątkowując nową misję Saint Paul des Métis. Jezioro to, zwane Egg Lake (franc. Lac des Oeufs, czyli Jezioro Jajek), przejściowo nazywano od misji „Saint Paul des Métis”, ostatecznie jednak przyjęła się nazwa Thérien Lake. W  tym czasie o. Albert Lacombe rozsyłał wici do Metysów, obiecując im kościół, szkołę, bydło i po 80 akrów ziemi dla rodziny. Ten „święty eksperyment” miał uchronić metyskie rodziny przed samounicestwieniem. W 1897 r. do misji Saint Paul des Métis napłynęło pięćdziesiąt rodzin, z  których każda miała ośmioro, dziesięcioro dzieci. „Była to sama nędza bez grosza przy duszy, spragniona własnego kąta i kawałka chleba” – jak pisał o przybyszach w swoich notatkach o. Adeodat Thérien 17. Czekała na nich dziewicza, zarośnięta ziemia i domostwa sklecone z drzewa i trzcin. Do tej właśnie misji otrzymał skierowanie od władz zakonnych kaleki już brat Antoni Kowalczyk. Wybrał się w drogę do niej pod koniec października 1897 r. wraz z bratem Moelic, przywożąc ze sobą wszystkie części potrzebne do zmontowania młyna i tartaku. Po drodze burza śniegowa zbiła ich z tropu, tak że dotarli na miejsce wyzuci z sił. Oprócz specjalistycznego sprzętu przyprowadzili ze sobą kilkanaście sztuk bydła. Cały dobytek pozostawili jednak na zewnątrz, gdyż w nowo powstającej misji nie było jeszcze odpowiednich zabudowań. Sami zamieszkali początkowo w prymitywnej ziemiance. Na tej misji brat Antoni upewnił się ostatecznie, iż będzie mógł złożyć śluby wieczyste z Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 sierpnia 1898 r. został dopuszczony do ślubów wieczystych. Przed ich złożeniem wyjechał na reko17) Cyt za: tamże, s. 94. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 55 lekcje do Saint Albert, odprawiane razem z  wieloma misjonarzami z tej części Kanady. 17 stycznia 1899 r., w dzień św. Antoniego, brat Antoni Kowalczyk złożył wieczystą profesję, po czym powrócił na misję Saint Paul des Métis, gdzie miał pozostać jeszcze dwanaście lat. W pierwszych latach istnienia misja Saint Paul des Métis rozwijała się prężnie. Stanęły młyn parowy i tartak, dom dla oblatów i  dom dla sióstr zakonnych. Przybycie zakonnic wprowadziło początkowo wiele zamieszania w  misji. Oblaci oddali im swój dom. Księża zamieszkali w skromnej chałupie obok domu, a  bracia w  wyczyszczonej chlewni, co wzbudziło uśmiech brata Antoniego, który z zadowoleniem mówił: „Jezus narodził się w stajni. To miejsce jest dla mnie bardzo dobre” 18. Zimą z przełomu lat 1902-1903 uruchomiono szkołę z internatem dla prawie 100 dzieci. Także Metysi mieli już znośniejsze warunki mieszkania i życia. Pobudowali skromne domki, uprawiali ziemię, hodowali bydło, nierogaciznę i drób. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk wybudował w lesie z grupą robotników tartak, który miał dostraczać drewno na potrzeby budowy. Uruchomił także na skraju drogi kuźnię, w  której często spędzał wieczory po kolacji, reperując pęknięte osie, roztrzęsione koła i  dyszle marnych wozów konnych. Wszyscy świadkowie, mówiący o  życiu brata Antoniego w misji Saint Paul des Métis podkreślają, że mimo swego kalectwa nie szukał żadnych ulg, czy przywilejów. Niektórzy mówią o jego nadludzkiej pracy. Nie zadawalał się bowiem wypełnianiem wyznaczonych obowiązków, ale dostrzegając potrzeby misji i ludności, prosił przełożonego o  pozwolenie na zajęcia dodatkowe. W ten sposób właśnie zajął się hodowlą świń, których liczba z czasem urosła do 200. Założył ogród warzywny wśród prerii, otoczony brzozami, i drugi na wyspie. Brał udział w  zi18) H. Lembeck, Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997, s. 52. �56 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mowej wycince drzew, aby przygotować materiał do budowy. Dzień spędzał przy maszynie w tartaku, wcześnie rano pracował w ogrodzie, pracę w kuźni wykonywał przeważnie po posiłkach i wieczorem, a w godzinach nocnych oporządzał świniarnię. Stał się także z konieczności dobrym rybakiem, gdyż misja położona była nad jeziorem. I w tym wszystkim znajdował czas na modlitwę. O niej mówią świadkowie jego życia w misji najwięcej. Ona też dawała mu siły do tego, by był nieustannie wprost pogodny, uprzejmy, dla wszystkich życzliwy. Przysłowiowe stały się jego zdrowaśki – „Ave brata Antoniego”, „Dobrego Polskiego Brata”, jak go nazywali Metysi i  Indianie. Każde zajęcie zaczynał krótkim nawiedzeniem w kaplicy i chwilą modlitwy w miejscu pracy. W każdy dzień święty długie godziny klęczał w kościele lub kaplicy. Upadek misji zaczął się w 1905 r. od pożaru, który wybuchł w nocy z 15 na 16 stycznia. Spaliła się wtedy szkoła, a w pożarze zginęła jedna z dziewięćdziesięciu uczennic. Przeżycie było wstrząsające dla wszystkich. Bardzo szybko po tym wydarzeniu dzieci się rozjechały, większość zakonnic została przeniesiona na inne placówki, przełożony misji, o. Adeodat Thérien znalazł się w szpitalu, brat Augustyn Némoz rozchorował się. W miejsce spalonej szkoły postanowiono postawić budynek skromny i niewielki. A ponieważ nie było środków finansowych na jego budowę dla brata Antoniego zaczęło się życie leśne pomimo srogiej kanadyjskiej zimy. Tartak przeniesiono do lasu i  brat razem z o. Boulenc zamieszkał w zimowym szałasie, wśród drwali. Poza swoją pracą w tartaku był kucharzem dla całej gromady. Pomimo tych wprost nadludzkich wysiłków misjonarzy nie udało się utrzymać kolonii wyłącznie dla Metysów. Postanowiono także przyjmować osadników europejskich. Podczas pierwszych lat pobytu brata Antoniego Kowalczyka w misji Saint Paul des Métis sytuacja gospodarcza i polityczna całego regionu zmieniła się. Od 1986  r. – czyli od daty przy- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 57 bycia brata Antoniego Kowalczyka do Kanady – rozpoczął się intensywny napływ rolników na kanadyjskie prerie. W 1901 r. można się było doliczyć na terenie obecnej prowincji Alberta już 73 022 mieszkańców. Ten napływ imigrantów sprawil, iż 1 września 1905 r. postanowiono utworzyć nową prowincję kanadyjską Alberta. Początkowo terytorium jej miało być o wiele większe i obejmować także dzisiejszą prowincję Sasakatchewan, ale ostatecznie zdecydowano się na utworzenie w  tym samym czasie dwóch prowincji: Saskatchwan i Alberta, w  nadziei, iż napływ osadników będzie się powiększał. Obydwie prowincje stworzono więc niejako „na wyrost”. Nowa prowincja objęła cały dystrykt Alberta i zachodnią część Dystryktu Athabaska Terytoriów Północno-Zachodnich. Cała ziemia została podzielona na znacznej wielkości działki, tzw. homestead, i na korzystnych warunkach nadawana kolonistom. Ci przybywali już nie tylko z Wielkiej Brytanii czy wschodniej Kanady, ale także z USA oraz z kontynentalnej części Europy, w tym również i z Polski. W 1911 r. ludność prowincji Alberta powiększyła się do 373 943 osób. Mimo tego wzrostu zaludnienia Alberta pozostała jeszcze dość długo prowincją typowo rolniczą. Wraz z tymi przemianami społecznymi i administracyjnymi teren misji Saint Paul des Métis, przeznaczonej pierwotnie dla Metysów, stawał się coraz bardziej terenem zasiedlanym przez białych osadników. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk spędził czternaście lat życia (październik 1897 — październik 1911). Pracował nieustannie dla ubogich. Był kowalem, ogrodnikiem, pastuchem świń, drwalem, traczem, rybakiem, a jak było trzeba to także i inżynierem. W październiku 1911 r. polecono mu opuścić misję Saint Paul des Métis i przejść do pracy w tzw. „junioracie” – Kolegium Św. Jana w Edmontonie. �58 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Edmonton (1911-1947) Edmonton w 1911 r. miał już ok. 5 tys. mieszkańców. W 1905 r. miasto stało się stolicą nowej prowincji Alberta, a także głównym ośrodkiem dla całego Północnego-Zachodu. W 1913 r. obie części miasta połączył nowy most, co przyczyniło się do napływu osadników, a liczba ludności przekroczyła wówczas 50 tys. Najbardziej dynamiczny rozwój miasto przeżyło po II wojnie światowej, kiedy w jego pobliżu odkryto złoża ropy naftowej. To odkrycie zmieniło także znacznie strukturę gospodarczą tej typowo rolniczej prowincji kanadyjskiej. W roku przybycia brata Antoniego do pracy w Edmontonie, Kolegium Św. Jana było jeszcze w powijakach. Historia tej szkoły miała skromne początki 1908  r. w  przygotowywaniu do kapłaństwa kilkuosobowej grupy młodych ludzi w parafii Pincher Greek, położonej na południu prowincji Alberta. W 1910 r. postanowiono utworzyć w Edmontonie szkołę średnią dla chłopców, pragnących zostać kapłanami w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W tym celu wynajęto dwa domy w  Edmontonie i  równocześnie rozpoczęto budowę własnego budynku po prawej stronie rzeki Saskatchewan, w dolinie Mill Creek. Wówczas było to miasteczko Strathcona, dziś – Edmonton Południe. W 1911 r. budynek oddano do użytku. Początkowo szkoła ta składała się z trzech ojców, dwóch kleryków, jednego brata i 29 uczniów. Skierowany do pracy w niej brat Antoni Kowalczyk pełnił przez 36 lat głównie funkcje mechanika, palacza, portiera i ogrodnika. Przez te lata szkoła rozrosła się. Do pierwszego budynku dobudowano dwa potężne skrzydła w  1921 i  1943  r. Z  kolegium wyszły duże zastępy oblatów kanadyjskich, przekonanych o świętości brata Antoniego Kowalczyka, który budował ich wiarą, modlitwą, pracowitością i niezwykłym oddaniem dla ludzi. Brat Antoni Kowalczyk zmarł w  czwartek 10 lipca 1947  r. W niedzielę, 13 lipca, ciało przewieziono do Kolegium Św. Jana, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 59 gdzie modlono się przy nim. W poniedziałek, 14 lipca, o godzinie dziesiątej odprawiono nabożeństwo pogrzebowe w Saint Albert, gdzie został pochowany na cmentarzu oblackim, w rzędzie grobów rozpoczętym w 1920 r. przez biskupa Emile’a Joseph’a Legala. Na zwyczajnym krzyżu wypisano: „Brat Antoni Kowalczyk, zmarł 10 lipca 1947 r., przeżył 81 lat”. Przekonanie o jego świętości było tak duże, że już w niespełna pięć lat po jego śmierci, 14 kwietnia 1952 r., otworzono w Edmontonie diecezjalny proces beatyfikacyjny. 1 czerwca 1979 r., a więc w przeddzień swojej pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, papież Jan Paweł II podpisał dekret o wprowadzeniu sprawy do Kongregacji rzymskiej. Brat Antoni uzyskał oficjalny tytuł Sługi Bożego. *** Praca misyjna brata Antoniego nie obfitowała w wielkie wydarzenia w potocznym tego słowa znaczeniu. Była to praca pozbawiona własnych planów czy ambicji, oparta na posłuszeństwie wobec poleceń przełożonych i odczytywanie w tych poleceniach woli Bożej. Można by rzec, iż jego „metoda pracy misyjnej” opierała się na trzech filarach, wypływających z doświadczenia jego życia, a  nie wyuczonych w  szkole. Pierwszym z  nich była bez wątpienia jego nieustanna modlitwa i dbałość o jej skrupulatne przestrzeganie. Modlitwa ta była pełna wiary, gdyż jak potwierdzają wielokrotnie świadkowie jego życia, dzięki niej dokonywał na ich oczach rzeczy niemożliwych, związanych z  potrzebami codziennego życia. Drugim mocnym filarem było jego oddanie się pracy fizycznej. Zdumiewa ilość jego obowiązków na poszczególnych misjach i  oddanie im w  codziennej, ciężkiej pracy. Trzecim wreszcie filarem jego posługi misyjnej była bliskość z ludźmi, z którymi pracował i wśród których żył. Dotyczy to tak nielicznych Indian, których spotkał na swojej drodze życia, jak przede wszystkim licznych Metysów, wśród których pracował �60 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów w  misji Saint Paul des Métis, jak wreszcie europejskich osadników, których pogoń za chlebem przywiodła na rozległe prerie Alberty. Te trzy cechy wydały także owoce w Kolegium Św. Jana w Edmontonie, gdzie był milczącym wychowawcą wielu zastępów przyszłych misjonarzy. To także z pewnością można poczytać jako jego bardzo wielką zasługę w tworzeniu misji oblackich w Północno-Zachodniej Kanadzie. Brat Michał Dąbrowski wśród Inuitów (Eskimosów) i Indian (1901-1989) Pierwszym polskim oblatem pracującym wśród Inuitów (Eskimosów) był brat Michał Dąbrowski. Jego droga na „krańce ziemi”, do położonej u  wybrzeży Oceanu Arktycznego misji Aklavik wiodła z Kościenic z Ziemi Kieleckiej, gdzie urodził się 14 września 1901 r. W wieku 24 lat (1 lipca 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 2 lipca 1927 r. Jego pierwszą placówką zakonną był dom prowincjalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu, gdzie 25 marca 1933 r. złożył śluby wieczyste. 12 grudnia 1932 r. brat Michał Dąbrowski otrzymał obediencję (skierowanie do domu zakonnego lub na misje) do pracy misyjnej w  rozległym Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Wikariat ten powstał z podziału pierwszego Wikariatu Apostolskiego Północnego Zachodu, powierzonego oblatom. Z tego terytorium powstały na początku XX w. w prowincji Alberta archidiecezja Edmonton oraz diecezja Calgary. Na późniejszym administracyjnym Terytorium Północnego-Zachodu powstały wikariaty apostolskie Athabaska, Yukon oraz Mackenzie. Na terenie WA Mackenzie znajdowały się także misje założone wśród Inuitów (Eskimosów). Brat Michał Dąbrowski z Polski wyruszył na początku maja 1933 r. Najpierw drogą morską do Montrealu, a następnie kole- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 61 ją do Edmontonu, i stamtąd do Fort Smith – stolicy Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. W Fort Smith znalazł się 23 czerwca i  już nazajutrz, w  dzień św. Jana Chrzciciela, ładował na barkę cztery konie i  tuzin krów. Stamtąd udał się do misji wśród Inuitów w Aklavik (w języku inuktitut „Miejsce niedźwiedzia”). „Byłem z tego rad – wspomina po latach – bo marzyłem, żeby dostać się jak najdalej na północ” 19. Do Aklavik dotarli ok. 20 lipca 1933 r. Aklavik (1933-1947) Historia Aklavik – miejscowości położonej w  delcie rzeki Mackenzie, wpływającej do Oceanu Arktycznego – wiąże się z założeniem w tym miejscu w 1912 r. kantoru handlowego przez urzędników Kompanii Zatoki Hudsona. W 1919 r. powstała tam misja protestancka, a w 1925 r. misja katolicka. Założenie misji katolickiej wśród Inuitów było pragnieniem misjonarzy z Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. Zadania tego podjął się o. Pierre Fallaize, późniejszy biskup, który tuż po święceniach kapłańskich w  1912  r. został wyznaczony do posługi wśród Inuitów. Wcześniej, przebywając samotnie przez osiem lat na stacji misyjnej wśród Indian, zdołał ochrzcić niewielką garstkę Inuitów, przeważnie proszących go o to już na łożu śmierci. W 1923 r. wybrał on Aklavik na miejsce nowej misji. W 1924 r. bracia zakonni pod przewodnictwem brata Wilhelma Beckschaefera przygotowali odpowiednie zaplecze. Rok później w misji zamieszkał o. Joseph Trockellier, zostając jej pierwszym przełożonym. W 1925 r. także na terenie misji osiedliły się siostry szare z Montrealu, opiekując się katolicką szkołą i niewielkim szpitalikiem. Wyrywkowe relacje z  codziennych zajęć i  wydarzeń z  życia brata Michała Dąbrowskiego można prześledzić z jego nielicznej 19) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat wśród Indian i  Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28. �62 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów korespondencji oraz krótkich wspomnień, spisanych na polecenie przełożonych. „W Aklavik rozpoczął się mój nowicjat misjonarza – wspomina po latach. Trzeba było zaznajomić się z trybem życia Eskimosów, nauczyć się ich języka itd. Byłem zdrowy i silny, więc wszystko pokonałem. Przecież już w Poznaniu miałem przydomek ‘Mały Samson’” 20. Te siły przydawały się, gdyż młoda stosunkowo misja Aklavik wymagała rozbudowy. Brat Dąbrowski razem z bratem Tenier podjęli się tego zadania. Na samym początku polski misjonarz pracował jako stolarz. „Urządziliśmy kilka pokoi na 2 lub 3 osoby. W czasie epidemii gruźlicy ulokowano tu około 74 chorych” – wspomina brat Michał Dąbrowski 21. Wprawia się także do innych prac, o których mówią lakoniczne wzmianki. „Aklavik, 8 grudnia 1933  r. Trzeba zaprzęgać psy i  jechać w góry polować na renifery. Czas najwyższy, bo bardzo mało zostało mięsa, aby wyżywić setkę ludzi. Jest przecież szkoła i szpital. W międzyczasie żywimy się suchą rybą” 22. Często w jego wspomnieniach powraca temat pracy w lesie, przy wyrębie drzewa. Było ono potrzebne tak jako budulec dla misji, jak również na opał podczas długiej zimy. Misja w Aklavik potrzebowała ok. 750 m kubicznych drzewa na opał. A lasu w okolicy nie było, stąd też wyprawy po drzewo były długie i dalekie. „Aklavik, 28 grudnia 1933  r. Już od listopada pracujemy w lesie, by na przyszłą zimę mieć drzewo na opał. (…) My potrzebujemy dużo drzewa, by ogrzać szkołę, szpital i  dom misjonarzy – około 200 fur. Trzeba pracować kilka tygodni, a to prawie po ciemku, bo w tym czasie słońce wcale nie wschodzi. 20) Tamże. 21) Tamże. 22) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 63 Około południa rozjaśnia się nieco, może na godzinkę, a potem znowu ciemno. (…) Na każdą niedzielę wracamy do domu, by wysłuchać Mszy św., gdyż Ojciec, który miał nam pomagać, wyjechał 150 km na południe, do szczepu Zyzów. Dopiero po Nowym Roku będzie nam towarzyszył; wtedy zostaniemy kilka tygodni z rzędu w lesie, aby nie tracić czasu na dosyć daleką drogę do stacji i z powrotem. (…) Innem naszem zajęciem to połów i zwózka ryb. Potrzeba ich również wielkiej ilości jako zapas na długą zimę, jakie 30 000 sztuk” 23. Innym źródłem utrzymania dla misji były renifery, na które polowano wraz z Inuitami i Indianami. Aklavik, grudzień 1934  r. „Na ten rok zapowiada się u  nas głód, bo renifery się wcale nie pokazują. Mamy jeszcze kilkanaście kawałków od zeszłej zimy, ale i te się już kończą, a szkoła liczy w tym roku 72 dzieci, które też trzeba utrzymywać” 24. Alavik, 11 lutego 1934 r. „Zimą panuje tu grobowe milczenie, Latem nie słychać – tak jak w Polsce – śpiewu ptaszków. Jeno roje komarów brzęczą dokoła... Gdy zimą termometr opada do 50 stopni poniżej zera, gdy mroźny wicher rozhula się jak zwariowany i ani jeden promień słońca nie zabłyśnie, wtedy samopoczucie staje się bardzo przygnębiające. A  gdy znów pomyśli się o dniach bardzo krótkiego lata i żarze słońca, które zawisa nad głową dniem i nocą, to na samo wspomnienie odczuwa się wrażenie kąsających moskitów i  bąble na skórze wywołujących”25. „Ekspedycja na wyrąb drzewa trwa około dwóch miesięcy. Zabraliśmy wtedy ze sobą piły, siekiery, kliny, młotki, zapasy 23) M. Dąbrowski, Nasz Brat Dąbrowski pisze z krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. 24) Tenże, List do o.  J. Kulawego z  grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. 25) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz.cyt., s. 52-53. �64 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów żywności dla siebie i dla psów oraz śpiwory. Wstajemy o godz. 6.00 rano. Odprawiamy modlitwy, medytację, różaniec i zasiadamy do śniadania. A około godz. 8.00 rano huk siekier rozlega się echem po lesie. Rozpoczyna się ścinanie, obrabianie i ładowanie drzewa na sanie, które zgraja psów ma ciągnąć do rzeki, by drogą wodną spławić do misji. W południe wracamy do baraku na obiad i krótki odpoczynek. O godz. 13.00 ponownie odzywa się huk siekier. Kolacja o 18.00. Po kolacji zaszywamy dziury w  ubraniach, rękawicach i  mokasynach. O  godz. 21.00 wskakujemy do śpiworów na nocny odpoczynek” 26. „A w lecie? – Pomyślcie sobie: próbuję zakładać ogród warzywny na ziemi w obrębie Koła Podbiegunowego. Coś niecoś zaczyna wschodzić... Wyruszamy na połów ryb. A choć silne wiatry zrywają sieci, to jednak udało się mi złowić 25-funtową białą rybę” 27. Brat Michał Dąbrowski przyjmował te codzienne prace z niekłamaną radością i duchem wiary. Potwierdzają to jego osobiste wyznania. W lutym 1934 r. napisał do swego przełożonego: „Raz jeszcze pragnę podziękować za wysłanie mnie na te trudne i obfite w przygody miejsce. Nie zostałbym tu za żadne pieniądze, ale ponieważ jestem tu z miłości dla Boga, dlatego gotów jestem wyzbyć się wszystkich ludzkich wygód, bo cierpieć dla Chrystusa jest największą zasługą na ziemi. Moim pragnieniem jest cierpieć i pokutować za moje własne winy i za winy mojej ojczyzny Polski...” Na innym miejscu dodaje: „Nie lubię pisać o sobie, ale pomyślałem, że to może wyjść na chwałę Bożą, bo my sami jesteśmy niczym” 28. Brat Michał Dąbrowski szybko też nauczył się powozić psim zaprzęgiem. Zaprzęg eskimoski różnił się od indiańskiego. Psy nie szły w nim jeden za drugim, lecz były zaprzężone w półkolu, jeden obok drugiego. 26) Tamże, s. 53. 27) Tamże. 28) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 65 „Lubiłem jeździć pieskami, które mnie lubiły, bo nie robiłem im krzywdy. Raz tylko spłatały mi figla i o mało co byłbym zginął. (…). Otóż zwoziłem to drzewo nad brzeg rzeki różnymi dróżkami, bo sterty były wszędzie; jedna dróżka prowadziła do naszego namiotu. Pod wieczór przejeżdżałem koło niego i naraz pieski skręciły w bok. Straciłem równowagę i znalazłem się pod poprzeczką sani. Ręka i głowa zwisały poza sanie, wymierzone prosto w  pień drzewa. Zamknąłem oczy i  czekam na śmierć. Dwa metry przed pniem pies przystanął, inne zwaliły się na niego a ja na nie. Byłem pewny, że to Anioł Stróż im zagrodził drogę, bo pies na pewno pnia nie widział. Żeby im dać nauczkę, zawróciłem i  musiały zwieść jeszcze jedne sanie. Potem nigdy mi już takiego figla nie spłatały” 29. „W górach miałem wiele wypadków, bo psy płatają figle. Często zjechało się głową na dół, raz nawet kilkanaście stóp i  nic nie było. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Raz musiałem wracać z gór 40 mil do Aklavik, co zabrało mi 12 godzin. Często biegłem, a pierwsze 3 mile szedłem 4 godziny, aż nóg nie czułem” 30. Mówiąc o tych codziennych niebezpieczeństwach wspomina mimochodem Anioła Stróża, gdyż brat Michał z dziecięcą ufnością podchodził do jego obecności. Podobnie jak i  do pomocy swojego patrona – św. Michała Archanioła. Już w pierwszych latach wprawiał się do nowego dla siebie zajęcia, żeglowania po rzece, które stanie się na długie lata jego chlebem powszednim. W misji Aklavik były dwie barki i rzeczny stateczek do ich pchania. Brat Michał Dąbrowski wspomina: „Niekiedy jechaliśmy statkiem i barką po rzece Aklavik, by zbierać duże kloce drzew, które woda naniosła wiosną. Pnie były suche, robota niezła, tylko całe chmary wściekłych koma29) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. 30) Tamże. �66 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów rów, czując świeżą, polską krew, prześladowały mnie zawzięcie” 31. W  1935  r. bp Pierre Fallaize skierował brata Michała Dąbrowskiego do pracy na statku rzecznym „Nôtre Dame de Lourdes”, który kursował po Oceanie Lodowatym. Miał być na nim mechanikiem i poznawać tajniki nawigacji. Historia misyjnych stateczków rzecznych sięga 1892 r., kiedy to wybudowano statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. Za bystrzynami Fort Smith od 1895 r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. W 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska oraz WA Mackenzie. Dla pierwszego wikariatu zbudowano wtedy statek „Św. Karol”, natomiast dla drugiego niewielki statek „Immaculata”. Parowce te ciągnęły barki. Brat Michał Dąbrowski szeroko wspomina pracę na statku, którym wyprawiał się także na Ocean Lodowaty. Oto fragmenty wspomnień z 1935 r. 26 lipca „O  godz. 8 wieczorem opuszczamy Aklavik i  rzeką Mackenzie płyniemy na Ocean Lodowaty”. 27 lipca: „W niedzielę rano spuszczamy kotwicę, byśmy mogli wysłuchać Mszy św., poczem ruszamy dalej i  o  godz. 4 po południu dobijamy do niedawno założonej stacji misyjnej Tutujaktuk, gdzie ładujemy na nasz statek deski”. 29 lipca: „Przy sprzyjającym lekkim wietrze i pogodzie płyniemy ku stacji misyjnej Lettie Harbour”. 1 sierpnia: „Jesteśmy na stacji misyjnej w Lettie Harbour. Stacja ta zostanie zwinięta z  powodu braku środków do życia, jak ryb i  zwierzyny. (…) Zabieramy więc co możemy z Lettie 31) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 67 Harbour i przewozimy do Polaktuk. Przyjechawszy na miejsce, budujemy szopę z desek jako chwilowe mieszkanie i wypróżniamy statek z ładunku. Pracujemy dniem i nocą bez przerwy, bo podróż jeszcze długa, a lato przecież krótkie”. 4 sierpnia: „Opuszczamy Polaktuk”. 5 sierpnia: „W nocy z trudem dobijamy do Baillie, z powodu rozpętania się gwałtownej burzy, która nas zatrzymała dwa dni w przystani”. 7 sierpnia: „Ruszamy dalej, albo raczej przeciskamy się wśród gęstych lodowców” 32. „Mieliśmy w tym roku [1935] zaopatrzyć dwie nowe budujące się misje w materiał budowlany. Że jednak materiał nie przyszedł jeszcze do Tuktuyaktuk, pojechaliśmy do Hershell, blisko Alaski. Tam rozebraliśmy starą misję i materiał przywieźliśmy do Tuktuyaktuk, gdzie założyłem fundament pod nową misję. Następnie przywieźliśmy materiał do Polaktuk nad Oceanem Lodowatym, 480 mil od Tuktuk. Podróż odbyła się gładko. W powrotnej drodze złapała nas sroga burza, że ani kroku naprzód. Nasz doświadczony, eskimoski pilot mówił, że musimy się cofnąć, może spotkamy jakiś lodowiec. Po godzinie znaleźliśmy niezłą przystań. Za Kołem Polarnym nie ma jednej nocy. Jeden z  nas musiał pilnować, bo gdyby burza obróciła statek w  stronę wiatru, mogłaby go uszkodzić. Gdy kolejka przypadła na mnie, chciałem zbadać, czy na tym lodowcu jest dobra woda do picia. Teren był prawie równy. Schodząc z lodowca do statku pośliznąłem się, lecz udało mi się uchwycić łańcuch od kotwicy. Inaczej wykąpałbym się w lodowatej wodzie, a pływać wtedy nie umiałem. Rano ustrzeliłem fokę. Na drugi dzień, przy pięknej pogodzie, powrót do Tuktuk. Mieliśmy tam już materiał na następny dom Bathurst Inlet. Kawał drogi do tej misji. 32) M. Dąbrowski, Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-81. �68 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Tuktuk do Coppermine jeszcze 250 mil, podróż też z  burzą, ale już mniejszą. Całą noc kierowałem się kompasem. Rano zauważyliśmy, że pół worka cukru przemoczyła woda, która przeciekała otworem na łańcuch z pokładu zalewanego przez fale. Po 3 dniach i 3 nocach byliśmy u celu. Po wyładowaniu towaru oraz pozostawiwszy brata stolarza i  jednego ojca, trzeba było zaraz wracać, gdyż jeden Eskimos uległ wypadkowi. Manipulując dynamitem wypalił sobie oczy. Przywieźliśmy go do Coppermine, skąd samolot zabrał go do Edmontonu. O. Griffin i ja zostaliśmy w Coppermine, a nasz statek zawrócił do Polaktuk z  Eskimosem, ojcem i  bratem, bo tam czekała ich budowa. Po jakimś czasie o. Griffin, ja i 5 dzieci eskimoskich wybraliśmy się do szkoły w Aklavik statkiem kampanii Hudsońskiej, ale tylko do Tuktuk - 800 mil. Statek nie miał pełnej załogi, więc ja byłem drugim mechanikiem, a o. Griffin drugim pilotem. W Tuktuk stał mały statek telefonistów, który zabrał nas do Aklavik - 180 mil. Dzieci eskimoskie nigdy jeszcze nie widziały drzew. Gdy ujechaliśmy pół drogi, pokazał się las świerkowy. Nagle słychać głośny krzyk. Wypadek, czy co? - zapytałem ojca. Co one mówią? Mówią, że widzą masę narodu. Nie mogły się napatrzeć33. Pracy braci wymagała także misja Aklavik, w której w 1937 r. szkoła-pensjonat liczyła już 150 dzieci, a szpital posiadał przeszło 50 łóżek. Wyżywienie tylu osób należało do braci zakonnych. „Rząd wówczas mało pomagał, więc misja musiała o wszystko sama się starać. Do nas braci należało polowanie i  połów ryb. Polowanie to bardzo interesujące zajęcie, lecz nieraz bardzo uciążliwe. Późną jesienią stada karibu liczące niekiedy tysiące sztuk wędrowało z Alaski na południe. Trzeba było być w miejscu, gdzie się rozpraszały, to w zimie można było zawsze 33) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 69 coś upolować. Z Aklavik ruszaliśmy psim zaprzęgiem w  głąb gór jakieś 30 do 60 mil. Ojciec superior Antoni Binarne i traper Wincenty Kost, nasz dobrodziej, wyruszyli w  góry, ja zaś miałem dołączyć się do nich za miesiąc, bo w domu było jeszcze dużo pracy. Wyjechałem najpierw do lasu, by na zimę zbudować tam domek z  kloców. Na czas zimy potrzebowaliśmy 500 m kubicznych drzewa. Z  pomocą dwóch innych braci domek był gotowy w jednym tygodniu. Statek wyciągnęliśmy z wody i pogłębiliśmy rowy koło domu, by osuszyć teren. Po ukończeniu tych robót dwaj bracia pojechali do lasu, ja zaś zabrałem swoje manatki i... w  góry. Myślałem, że pierwszego dnia zajadę do Cache Creek, gdzie mamy mały domek. Zbudowałem go rok temu przy świetle księżyca, przy czym nieraz „walnąłem” się młotkiem po palcach. Dojechałem tylko do Canoe Lake. Mrozu jeszcze nie było. Psy przywiązałem do kilku niskich krzaczków i  zaparzyłem herbatę. Sanie postawiłem do góry płozami, na śniegu położyłem małą skórę z niedźwiedzia i wskoczyłem do śpiwora. Rano ruszyłem w dalszą drogę, bo była pogoda, a do Ceche Creek zostało jeszcze 10 mil. Po dwóch godzinach byłem na miejscu, lecz naszych myśliwych ani śladu. Pokrzepiłem się mocną kawą i naprzód. W drodze odmawiałem różaniec i inne modlitwy, żeby Bóg pomógł mi ich odnaleźć. Rozglądając się, zauważyłem dróżkę i trawę pochyloną ku południu. Ujechałem jakieś 15 mil pod górę zwaną Fish Hole (rybna dziura). Stanąłem medytując. Naraz usłyszałem huk i hałas, który w górach rozlega się głośnym echem. Ruszyłem z góry całym pędem. Na mój widok wszyscy zrobili zdziwione miny. O. Binarne i W. Kost łowili ryby w tych dołach. Ryby mają mięso czerwone, są tłuste i  smaczne. Karibu się nie pokazało, więc z  rybami do domu. Okazało się dopiero później, że polował na karibu nasz superior Binarne z małą przygodą. W drodze złapała go zawieja śnieżna, stracił kierunek, bo już było ciemno. Na szczęście upolował jedną sztukę, pragnienie ugasił krwią zwierzęcia, zdarł z niego �70 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skórę i owinął się nią na noc, tak że do rana wytrzymał. Zawieja też ustała” 34. W 1938 r. wiosnę „mieliśmy dość wcześnie, bo już pierwszego czerwca, więc spuściliśmy na wodę nasz statek i barkę i ruszyliśmy po drzewo. Po naładowaniu jej, kry na rzece zaczęły gęściej płynąć i jedna z nich wybiła w barce dziurę. Skutek był ten, że po pięciu minutach zniknęła z powierzchni wody, a tylko nieco drzewa wystawało nad zimnymi falami. Po sześciu godzinach z biedą dobijamy do Aklavik. (…) Po kilku tygodniach, gdyśmy drzewo zwieźli, otrzymujemy wiadomość, że w Tuktujaktuk znajduje się czworo dzieci, przeznaczonych do naszej szkoły. Trzeba więc po nie jechać. (…) Tuktujaktuk oddalone jest od Aklavik 150 mil angielskich. Z powrotem było gorzej, gdyż niełatwo jest odnaleźć właściwe koryto rzeki, Mackenzie bowiem wpadając do morza rozdziela się na kilkadziesiąt odnóg. A odnogi te są bardzo płytkie i właśnie na taką natrafiliśmy. (…) Po tej pierwszej nieco niefortunnej wyprawie odbyliśmy jeszcze dwie dalsze, jedną do Red River, 100 mil oddalonego od Aklavik, a drugą do Goud Hope 300 mil odległego. W ostatniej przebyliśmy 120 mil i  ta była najgorsza dla mnie, gdyż burza o północy nas zbudziła, więc wstałem by opatrzyć wszystkie liny i  przy tym zaziębiłem gardło i  przeleżałem 15 dni w  szpitalu. Byłbym się o mało nie zadusił od wrzodu, jaki zbudował mi się w gardle” 35. „Rok 1938 dał nam się porządnie we znaki. Przez dwa miesiące codziennie minus 45 C do minus 50 C. Pracowaliśmy jako drwale przy wyrębie drzewa na opał. Mimo ciężkiej pracy trudno się było rozgrzać, trzeba się było ruszać i tupać nogami, choć 34) Tamże, s. 34. 35) M. Dąbrowski, Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-185. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 71 mieliśmy kilka par mokasynów na nogach. Mój towarzysz, brat Chase, skaleczył sobie nogę siekierą, o co łatwo przy zmarzniętym drzewie. Musiał więc wrócić do domu na trzy tygodnie. Zostałem sam ze starszym bratem kucharzem, który czasem mi pomagał, bo nasz Indianin był na polowaniu. Gdy się nieco ociepliło, nasz Indianin dawny szef Zyzów, o. Coty i  ja, pojechaliśmy w  Góry Skaliste. W  pierwszym dniu dotarliśmy do celu odległego o jakieś 40 mil. Pierwsza rzecz: postawienie namiotu. Wodą z  roztopionego śniegu zaparzyliśmy herbatę, lecz przez pomyłkę nasypaliśmy do niej soli. Żal nam było tej wody, bo suchych krzaczków rosło tam niewiele. Po kolacji spoczynek. Na drugi dzień przez całe przedpołudnie, nie spotkaliśmy żadnej sztuki karibu. Wreszcie nasz Indianin Bernard zauważył stado 150 sztuk. Trzeba je było okrążyć jak na wojnie. Ułożyliśmy cały plan strategiczny. Bernardowi wyznaczyliśmy lepszą pozycję strategiczną, bo to doświadczony strzelec. Ubiliśmy 25 sztuk. Wracając każdy z nas zabrał kilka sztuk, resztę na drugi dzień. Zjeżdżając z pochyłości górskiej zauważyliśmy kilka karibu na przeciwnej górze, blisko naszego namiotu. Trzeba było skorzystać z okazji. O. Coty zajął się naszymi pieskami. Bernard obrał dalszą drogę, bo miał rakiety śniegowe, ja - krótką, niewygodną, bo pod górę wysoką 1800-2000 stóp. Z początku szło jako tako, potem coraz gorzej. Musiałem drążyć dziury w twardym śniegu, by utrzymać się rękami i nogami i nie runąć w dół. Łatwiej byłoby robić takie dziury butami, lecz przez całą zimę nosimy miękkie „mokloki” (mokasyny). Blisko trzy godziny trwała ta operacja. Na koniec pozostało mi jakieś 40 m, lecz ściana była prostopadła, jak ucięta nożem. Przed ścianą był wysunięty gzyms i mogłem łatwo stać na nim. Ale jak zejść na dół? Moje ślady są zasypane, na dole olbrzymi głaz. Jak zjadę na niego, pomyślałem, to po mnie. Śmierci nigdy się nie bałem, lecz czułem, że ciało umrzeć nie chce. �72 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wyobraźcie sobie co się ze mną działo: na dół nie patrzyłem, bo zawrót głowy. Zamknąłem oczy i  myślałem... myślałem... Boże, żeby tak Anioł Stróż spuścił mi jaki sznur, to bym mu dziękował tysiąc razy. Jeden poślizg i lecę. Dopiero na samej krawędzi odzyskałem przytomność. Nogi zwisały w  dół, ręce, głowa i tułów plackiem. Wbiłem ręce w twardy śnieg i po dużym wysiłku byłem uratowany. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Sznura nie widziałem, ale do dziś dziękuję. Przeszło 40 lat nad tym myślę i nijak nie umiem sobie tego wyjaśnić. Wiem, że istnieją cuda i wierzę, że Bóg miłosierny lituje się nad nami, choć na to nie zasługujemy” 36. W drugiej połowie 1942 r. brata Michała Dąbrowskiego można było spotkać przy budowie szkoły-pensjonatu w  misji Fort Chipewyan. Fort Chipewyan został założony w 1788 r. przez Rodericka Mackenzie, kuzyna wielkiego odkrywcy Alexander Mackenzie, jako fort Kompanii Północno-Zachodniej. Było to jedno z najstarszych, stałych osiedli w prowincji Alberta. Ze względu na bardzo dobre położenie u  zbiegu szlaków wodnych wiodących do rzeki Mackenzie stał się on obiektem zaciekłej walki między Kompanią Północno-Zachodnią i  Kompanią Zatoki Hudsona. W 1851 r. w Fort Chipewyan misję katolicką założyli oblaci Maryi Niepokalanej, a w 1874 r. anglikanie. W ostatnich latach XIX w. w  forcie powstała także placówka kanadyjskiej policji konnej Północnego-Zachodu. Do fortu nie można było dotrzeć drogą lądową. Misja Fort Chipewyan była głównym ośrodkiem ewangelizacji dla Czipewejów (Dene). Praca brata Michała Dąbrowskiego w misji polegała na prowadzeniu budowy. „Doglądałem tam pracy czterech murarzy. Mur był z pustaków, a  rusztowanie tylko na zewnątrz. Idąc po murze nadepnąłem na słabo ustawiony pustak. który spadł. Odruchowo 36) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29-30. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 73 przechyliłem się na lewo i spadłem na rusztowanie. Doglądałem też przygotowania cementu i pracowałem jako cieśla, a na zimę pojechałem do [Fort] Mac Murray, by pomagać przy obsłudze elektrowni szpitala” 37. Jednak podróż statkiem z Fort Chipewyan do Fort Mac Muray nie obyła się bez przygód. Brat Michał wsiadł na pokład statku misyjnego „Św. Anna”, udającego się w rejs do Tuktuk. „Powrót z Tuktuk do Fort Smith po prowiant był naglący, bo lato krótkie. 12 mil od Good Hope miejsce jest bardzo kłopotliwe: ostry prąd, gwałtowny spad wody i  podwodne skały. Po dwóch godzinach jazdy dojechaliśmy do tego miejsca, mocując się z  prądem. Po godzinie nasz statek zaczął się cofać. Motor chodził, ale śruba się nie obracała. Mały pomocniczy motorek pozwalał nam dobić do brzegu. Skalisty brzeg ma 75 m wysokości, którego szczyt prawie wisi nad statkiem. Jechał z nami nasz dobrodziej p. Boykler z żoną, która na widok tej skały przeraziła się i krzyknęła: „ Chodźmy do kabiny, bo jeśli zginąć - to razem”. Nic się jednak nie stało. Na drugi dzień nasz dobrodziej wziął samolot w Good Hope i pojechał do Winnipegu” 38. Wiosną 1943 r. wstawił motor do większej łodzi i z biskupem wybrał się na wizytację misji położonych nad rzeką Mackenzie. „Przed nami było 1600 mil drogi wodnej. Pod koniec maja lody spłynęły, więc w drogę. Jechał z nami o. Mercredi, udający się na nową placówkę – 105 mil dalej. Pierwszą noc spędziliśmy pod namiotem. Było już ciemno, gdy ścinałem gałązki sosny, które miały nam służyć jako materac. Chwila nieuwagi i łupnąłem się siekierą w  kolano. Na szczęście rana nie była głęboka. Nie mieliśmy jodyny, więc obłożyłem ranę liśćmi babki, a  za opatrunek posłużyły mi czyste szmatki do wycierania motoru. W Chipewyan siostra pielęgniarka stwierdziła, że infekcji nie 37) Tamże, s. 30. 38) Tamże, s. 31. �74 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów było. Jak widzicie. Bóg lituje się nad niezdarą, tylko trzeba Mu zaufać, bo jest dobry” 39. „Ruszyliśmy dalej do Fort Smith, skąd do Fort Simpson, gdzie zatrzymaliśmy się na 14 dni. W lipcu byliśmy już w Aklavik. Jesienią wróciliśmy do F. Smith. Zimą polowaliśmy na renifery, bo rząd przyznał kilka sztuk dla pensjonatu uczniów” 40. Od tej wiosny brat Michał Dąbrowski na stałe gości na statku jako sternik i pomocnik przy motorze. „Taką robotę wykonywałem przez 19 lat, zaś zimą obsługiwałem elektrownię w Resolution” 41. Pracę w  misji Aklavik brat Michał Dąbrowski wspominał po latach najwięcej, z widocznym rozrzewnieniem. Chociaż jak przyznawał nie była ona łatwa. „Pierwsze 10 lat w Aklavik jak w kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwożenie mięsa i ryb z odległości 40-50 mil” 42. Fort Resolution (1947-1954) Praca w misji Fort Resolution także wymagała od brata Michała Dąbrowskiego ciągłego przemieszczania się, w  zależności od pory roku i od potrzeb poszczególnych misji. To wiązało się z podróżami w trudnych warunkach klimatycznych. Nawet wprowadzanie transportu lotniczego, składającego się z  niewielkich samolotów, nie eliminowało niebezpieczeństwa, gdyż te samoloty dalekie były od spełniania najbardziej podstawowych, współczesnych standardów bezpieczeństwa. Po jednej 39) Tamże, s. 30. 40) Tamże. 41) Tamże. 42) Tamże, s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 75 z  tych podróży lotniczych edmontoński dziennik odnotował śmierć brata Michała Dąbrowskiego i trzech innych misjonarzy. Siostry zakonne i współbracia odmówili już szereg modlitw za nich, jako za zmarłych. Oni jednak wyszli z katastrofy cało. Tak oto brat Michał Dąbrowski wspomina to wydarzenie: [Rok 1952] „Podróżowaliśmy koło Aklavik. Jeden z  braci uderzył mnie niechcąco w  ramię. Złamał się obojczyk, ale ból odczuwałem w ramieniu. Lekarze z Aklavik prześwietlili ramię i  nic nie znaleźli. Bolało dalej. Rękę zawiesili mi na temblaku i kazali nią poruszać, by nie było zastoju. Tak trwało trzy miesiące. Nacierpiałem się niemało. Dopiero lekarz z [Fort] Resolution prześwietlił mnie jeszcze raz, i okazało się, że obojczyk był złamany, a kość była oddalona o 3 milimetry. Musiałem przeleżeć parę tygodni, ramię pozostało sztywne, gdyż za długo męczyłem tę rękę przy kierowaniu statkiem i innych pracach, jak to poprzedni lekarz zalecał. Ks. Biskup posłał mnie więc do najlepszego lekarza Samsona w Montrealu, tak że po 6 tygodniach ręka była w ruchu” 43. „Tam też otrzymałem list od o. Leisinga, który pisał, że mamy się spotkać w Edmontonie. 18 marca załadowaliśmy samolot ponad – jak mi się zdawało – wszelką miarę. Na drugi dzień pilot i nas trzech braci zajęliśmy miejsca. Pierwszy start na próżno samolot nie poderwał się. Druga próba udała się, ale tuż nad dachami hangarów. Z  Edmontonu do [Fort] Mc Murray 300 mil. Prawdopodobnie będziemy musieli lądować w Lac la Biche. Siedziałem po prawej ręce pilota i musiałem obserwować zbiornik paliwa w prawym skrzydle. Dolatywaliśmy do Lac La Biche. Meldowałem: „8 cm paliwa. Lewy zbiornik jest pełny”. - Odpowiedź: „Dobrze, wystarczy do Mc Murray”. Za jakiś czas napotykaliśmy chmurę śniegową i  silny przeciwny wiatr. Motor pracował całą parą, paliwa było coraz mniej. Po godzinie pilot niespokojny, paliwo się kończyło, trzeba było lądować. Pod nami las. Za chwilę 43) Tamże, s. 32. �76 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mała zaśnieżona polanka, z której wystawały jakby małe drzewka. Trudno, trzeba lądować. Nie chodziło już o samolot, ale o nasze życie. Zaryliśmy się w metrowej warstwie śniegu. Udało się. Do lotniska niedaleko, bo tylko 6 mil. Pierwszą noc spaliśmy ścieśnieni w samolocie. Rano poszliśmy do bliskiego lasu, stopiliśmy śnieg na herbatę. Mieliśmy 25 kg mleka w proszku i nieco czekolady. Trzy noce przespaliśmy na posłaniu z gałęzi wyczekując na ratunek. Nareszcie odnalazł nas dwumotorowy samolot i zrzucił na spadochronie śniegowe buty. Wskutek wiatru spadły daleko od nas. Nie poszliśmy po nie, bo śniegu po pas. Dopiero mały samolot na płozach dotarł do nas i przywiózł paliwo. Lądując zrobił sobie i nam ścieżkę, by łatwiej nam było odbić się od ziemi” 44. Nie brakowało też trudnych sytuacji w  żegludze rzecznej, której w sezonie letnim zatrudniany był brat Michał Dąbrowski. „W 1954 r., w czasie podróży po Mackenzie, mieliśmy awarię z transmisją. Jedno koło zębate tak się zużyło, jakby wygładzono je na tokarce. Ujechaliśmy pod prąd tylko 550 mil. Przed nami było jeszcze 1000 dalszych, do Norman Wells - 110 mil. Dobiliśmy do brzegu pomocniczym motorkiem, ale co dalej? Pomyślałem, że najlepiej będzie zawieźć zużyty tryb do Norman, bo są tam specjaliści i wszystko wyremontują. Z br. Robertem ruszyliśmy małą motorówką i za 10 godzin byliśmy w Norman. Mechanik wziął się jednak do dzieła z naszą pomocą i za 6 dni byliśmy z powrotem” 45. Fort Smith (1954-1967) Kolejnym miejscem pobytu brata Michała Dąbrowskiego była misja Fort Smith. 44) Tamże. 45) Tamże, s. 31. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 77 Pomimo zmiany miejsca obowiązki brata pozostawały właściwie niezmienne. Wciąż polegały na obsłudze statków misyjnych i licznych wyjazdach w związku z pracami, podejmowanymi na terenie innych misji. Na miejscu przybywał najczęściej zimą, jednak i wtedy zdarzały się wyjazdy. „W 1955 r. zajmowałem się centralnym ogrzewaniem w Fort Smith. Ks. bp Trocellier wysłał mnie stąd do Fort Liard w celu wzmocnienia fundamentów piętrowego domu i kościoła. Indianie bowiem boją się przychodzić do kościoła, gdy wiatr wieje i wszystko trzeszczy. Dlaczego nie? Przecież w Aklavik odnowiłem i wymalowałem dużą szkołę, to i tamtą pracę mogę wykonać. (…) 12 maja, po 4 miesiącach pracy, fundamenty były gotowe. Pracowałem przy tym z jednym z ojców, gdyż Indianie bali się pracować pod domem. Gdy wszystko było skończone, powiedziano, że robota jest dobrze wykonana. Czas naglił, bo jak w każdą wiosnę miałem wrócić do Resolution, by remontować statek i barki. O samolocie ani marzyć. Wyruszyłem więc sam małą łodzią do Fort Simpson – 220 mil, gdzie zamierzałem złapać samolot. Rzeka Liard jest niebezpieczna z  powodu wirów wodnych, ale tych się nie boję, gdyż lody na szczęście spływają. Kry tańczące w wirach można wyminąć. Gorsze te małe wodospady. Woda rzeki Liard bije mocno o skały podwodne i dwumetrowe wały są skierowane do przodu. Przy tym wodospadzie jest wyspa, zwana Wyspą Duchów. Dalej prąd o prędkości 18 mil na godzinę. Nie sposób zawrócić do wysokich brzegów. Miałem mapę tej rzeki, lecz dobrą tylko dla większych statków. Widziałem, że było już za późno. Obróciłem tylko tył łodzi do przodu i śmigając koło kilkunastu wałów myślałem, że koniec ze mną. Nie chciałem wierzyć, że żyję. Dopiero po pewnym czasie dobiłem do brzegu. Zastanawiałem się, w jaki sposób mogłem się uratować. Przypomniał mi się Archanioł Rafael, bo przez całą drogę czułem, że ktoś jest przy mnie. Nieraz �78 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mówiłem do siebie: głupiś, przecież nikogo nie ma. Późnym wieczorem dobiłem do Simpson, skąd nazajutrz doleciałem do Fort Smith” 46. W tym samym roku znowu przeżywał jeszcze jeden wypadek. [1955 r.] „Było to wczesną wiosną, przy reperacji statku i barki. W nocy padał deszcz, rano wszystko zmarzło, na statku gołoledź. Przechodząc ze statku na barkę pośliznąłem się i spadłem z wysokości dwóch metrów. Efekt: dwie złamane kości w pięcie. Rany nie było, lecz wewnątrz krwawiło i noga napuchła. Trzeba było iść do szpitala. Po 7 tygodniach ks. bp Trocellier i o. Prowincjał mieli udać się na wizytację misji nad rzeką Mackenzie. Postanowili wyruszyć z Resolution statkiem „Immaculata” (40-konny Diesel). Kto ma prowadzić statek? Oczywiście br. Michał, choć miałem jeszcze nogę w gipsie. Lekarz powiedział, że zdejmie go za dwa dni, lecz trzeba być ostrożnym, bo zrośnięcie jeszcze delikatne. Po 9 dniach znów zaczęło boleć. Dojechaliśmy do Aklavik, gdzie lekarz zmienił gips i bandaże. Za dwa dni byliśmy w Tuktuyaktuk nad Oceanem Lodowatym. Mieliśmy za sobą 1400 mil. Siedzieliśmy tu cały tydzień z powodu burzy śnieżnej, woda zamarzła na 5 cm, choć był to początek sierpnia. Ks. Biskup zrezygnował z wizytacji misji Oceanu Lodowatego. O. Prowincjał odleciał okazyjnym samolotem wojskowym. Ja z ks. Biskupem wróciłem do Norman Wells, gdzie czekał na niego o. Leising ze swoim samolotem, gdyż trochę się ociepliło. Jechałem z jednym ojcem na wakacje i eskimoskim chłopakiem do szkoły rzemieślniczej w Resolution. Podróż z Norman Wells do Resolution pod prąd trwała dwa tygodnie” 47. Uciążliwe podróże statkami skończyły się jednak w  latach sześćdziesiątych. Brat Michał Dąbrowski pracował głównie na statku misyjnym „Św. Anna”. Zżył się niemal z każdą jego czę46) Tamże, s. 30-31. 47) Tamże, s. 31-32. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 79 ścią przez 20 lat życia. W 1960 r. rząd kanadyjski wziął pod swoją opiekę wszystkie szkoły i szpitale, pobudował nowe, w których misjonarze, nauczycielki i pielęgniarki pracowali nadal, jednak nie byli za nie aż w takiej mierze odpowiedzialni materialnie. Podróże jednak nie skończyły się. [1967] „O. Philippe z Aklavik prosił mnie, czy bym nie pojechał do jego misji, bo dom potrzebuje remontu i trzeba wzmocnić fundamenty. Pojechałem. Zacząłem poprawiać niektóre rzeczy, przygotowywać główny remont, a  tu pewnego dnia telegram z  Fort Smith, że mam zaraz wracać. O. Dyrektor oburzył się, że tylko jeden miesiąc i już z powrotem. Co robić? Telegram wysłał o. Mokwa na polecenie biskupa, a to już wyższa władza. W Smith zachorował mechanik, palacz kotłowni. Inni nie chcieli się podjąć tej pracy, bo nieraz są trudności. No i Michał pojechał licząc na pomoc Bożą” 48. Aklavik-Inuvik (1967-1973) Osada Aklavik, podobnie jak i misja katolicka, rozwijała się powoli. Była największym osiedlem kanadyjskim za Kołem Podbiegunowym. Jednak z powodu powodzi i erozji terenu osiedla, położonego w dorzeczu Mackenzie, większość mieszkańców zaczęła wyprowadzać się do pobliskiego, nowego osiedla Inuvik. Tam też przeniesiono większość instytucji z Aklavik. Na miejscu pozostało tylko kilkaset osób, nazywając Aklavik „Miejscem, które nie chce umrzeć”. W Inuvik zamieszkało ponad dwa tysiące osób. Obydwie osady nie przypominały już dawnych czasów. Ropa naftowa i  nowoczesne struktury państwa zmieniały coraz bardziej także życie na Północy. Te przemiany wspominał po powrocie na dawną misję brat Michał Dąbrowski, mówiąc, że były 48) Tamże, s. 35. �80 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów to już „czasy nowoczesne”, w których do przebycia kilkuset metrów drogi bierze się samochód. Nieraz i on korzystał z tej nowoczesności. Ale też chętnie wracał – w razie potrzeby – do starych zwyczajów. „Pamiętam, że kiedyś miałem jechać po ryby przeszło 60 km. O. Superior kazał mi wziąć siedem psów, by więcej przywieźć. Wziąłem więc dwa młode. Jeden kłopot więcej. Zapłaciłem za to 30 km pieszo. Zimą psim zaprzęgiem, bez ładunku, pod górę to fraszka. Powrotna droga z ładunkiem 340 kg ryby, to już problem, bo droga spadzista. Gdy sanie spadną, choć trzymam je za sznur, jak nic się połamią. Zatrzymałem konwój, pieski pokładły się na odpoczynek. Wziąłem siekierę i zacząłem rąbać grzbiet zamarzniętej ziemi. Robota szła składnie, śniegu na dole przybywało. Pieski wypoczęły, więc dalej w drogę. Pies przewodnik wyczuł, że ma jeszcze pół drogi. Spieszyło mu się na kolację. Pokonaliśmy ten odcinek dość szybko. Takich podróży było sporo i opowiadaniom nie byłoby końca” 49. Black Lake (1973-1981) Pomimo, iż przybywało lat i  siły opuszczały coraz bardziej brata Michała Dąbrowskiego, starał się on służyć do końca. W 1973 r. został przeniesiony do pracy w misji Black Lake, gdzie nadzorował elektrownię rządową, produkującą prąd w oparciu o ropę naftową. Jednak wyznaje, praca przychodziła mu z trudem. „Moje, siły zaczęły słabnąć, a baryłki ropy stawały się coraz cięższe. Ale to nic, dałoby się i temu radę. Gorzej, że ci Indianie zaczęli być elektrykami w swoich domach, co rusz krótkie spięcie i szukaj w nocy miejsca awarii” 50. 49) Tamże, s. 35. 50) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 81 Fort Smith (1981-1986) Z Black Lake brat Michał Dąbrowski powrócił znowu do innej swojej dawnej misji – Fort Smith. Przywiodło go tutaj posłuszeństwo. Pracował w  internacie, gdzie było 20 chłopców, Indian i Metysów. „Ks. Biskup życzył sobie, żebym przyjechał do Fort Smith, gdyż nie mieli nikogo do pracy w Grandin College. Jestem już tu 5 lat i pełno mam zajęć różnego rodzaju: ogrzewanie, malowanie... W  obecnym roku 6 tygodni malowania, a  reparacjom nie ma końca, bo chłopaki zawsze coś zmajstrują. Nadto przez 9 miesięcy zastępowałem przewodnika w  miejscowym Muzeum, nie opuszczając pracy w College. Było to dla mnie za ciężko, czuję się zmęczony” 51. I to zmęczenie osiemdziesięciolatka widać także w komentarzu, który daje do wielu fragmentów wspomnień, przytoczonych powyżej, a napisanych na polecenie przełożonych: „Nie podoba mi się to pisanie, bo dużo w nim braków. Proszę mi wybaczyć”52. Saint Albert (1986-1989) W  wieku 86 lat brat Michał Dąbrowski przeszedł na zasłużony wypoczynek do misji Saint Albert, gdzie utworzono także dom dla starszych misjonarzy. Saint Albert, 25 marca 1987. „W czerwcu ubiegłego roku opuściłem daleką Północ i jestem teraz na południu Kanady, 17 km od Edmontonu, w  naszym domu misjonarzy weteranów „Foyer Grandin” w Saint Albert. Chyba już tutaj zostanę. Jest tutaj duży cmentarz misjonarzy. Spoczywają również na nim nasi współbracia Polacy: przede wszystkim świątobliwy brat Antoni 51) Tamże. 52) Tamże. Por. tenże, Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. �82 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Kowalczyk oraz Stanisław Szczepaniak i Ludwik Jurczyk. (…) Zajmuję się teraz robieniem eskimoskich figur z drutu. Jeszcze mi to nieźle idzie. Fort Smith, gdzie rezyduje nasz Ks. Biskup, leży od nas 1600 km na Północ, a Inuvik, gdzie pracowałem jest oddalone jeszcze raz tyle” 53. Starał się być uczynny do końca i do końca też zachowywał swoją prostą, ale doświadczoną przez koleje życia wiarę. Pielęgniarka, która często czuwała przy nim w szpitalu, podczas jego choroby, zachowała w  żywej pamięci obraz jego misjonarskiej duchowości i  pobożności. Często odmawiała z  nim różaniec i słuchała jego rad i opowiadań o Bogu. Przede wszystkim budowała się jego pobożnością. Według jej relacji: nigdy nie narzekał na cierpienia, a w czasie modlitwy niekiedy płakał. Wyznał jej, że zawsze pragnął zostać męczennikiem za wiarę, na co mu odpowiedziała: „Przecież brat cierpi jak prawdziwy męczennik” 54. Brat Michał Dąbrowski zmarł w  Edmontonie 4 czerwca 1989 r. w 88. roku życia, po ponad pięćdziesięciu latach gorliwej pracy misyjnej. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Ukryta praca innych polskich braci O pracy misyjnej i życiu Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka zachowało się wiele wspomnień, dzięki temu, iż zostały one udokumentowane na potrzeby rozpoczętego tuż po śmierci procesu beatyfikacyjnego w diecezji Edmonton. Jednak z jego osobistych świadectw i  listów pozostały tylko strzępy, gdyż przez całe życie nie pisał. Brat Michał Dąbrowski napisał kilka listów, opublikowanych przed wojną, a  pod koniec życia został przymuszony przez przełożonego do spisania wspomnień. Dzięki temu pozostały fragmentaryczne zarysy jego ciężkiej, służebnej 53) Tenże, Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. 54) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz. cyt., s. 54. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 83 pracy na dalekim Północno-Zachodnim krańcu Kanady. Bracia Józef Cichocki, Ignacy Dorabiała, Ludwik Jurczyk, Józef Kaintoch, Jerzy Mrugała, Józef Sobecki, Stanisław Szczepaniak nie pozostawili po sobie dostępnych, pisanych wspomnień i listów. Ich praca w  tej chwili może być odkrywana poprzez fragmentaryczne wspomnienia współbraci oraz skromne zapisy kronik domowych i archiwów zakonnych. Brat Józef Cichocki (1907-1963) Brat Józef Cichocki55 wyjechał na misje do Wikariatu Apostolskiego Mackenzie w  1935  r. Po przybyciu do Kanady pracował najpierw w misji Fort Fitzgerald w Albercie (1935-36), a następnie w Fort Resolution, na Północnym-Zachodzie (1936-1939). O. Leon Mokwa wspominał spotkanie z bratem Józefem Cichockim w misji Fort Fitzgerald w 1936 r., kiedy był w drodze na Północ: „Zjawił się w przystani ten olbrzym ‘broda długa, kręcone wąsiska’, tylko, że za pasem nie miecz, ale oblacki krzyż błyska” – opisywał z  humorem spotkanie z  rodakiem 56. Brat Józef Cichocki pomagał w misji przy budowie szpitali i wyrębie drzewa. Wkrótce obydwaj pracowali razem w Fort Resolution, gdzie brat Józef Cichocki zajmował się głównie rybołówstwem i  polowaniem. Był z nimi także brat Stanisław Szczepaniak. Polscy misjonarze mieli wtedy wiele okazji do wspólnych spotkań i rozmów po polsku. Wspominał o tym o. Leon Mokwa w krótkich zapisach: 55) Józef Cichocki urodził się 15 sierpnia 1907 r.w Starogardzie w diecezji chełmińskiej. W młodym wieku (7 września 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 8 września 1927  r. Śluby wieczyste złożył także w  Markowicach 8 września 1933 r. Następnie pracował w domach oblackich w Poznaniu i Lublińcu. 56) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” 1936, nr 10, s. 283. �84 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „W maju jadę do braci, do tartaku odległego około pięć kilometrów. Tam śpiewamy wspólnie ‘Chwalcie łąki umajone’, chociaż trzeba brodzić do pasa w  lodowatej wodzie, prą poprzez kry, dobić do celu. (...) W lipcu byłem u siana. Brat Cichocki kucharzył, więc miałem się z pyszna. Wzięliśmy sto fur siana, załadowaliśmy na barkę i w drogę po rzece Mackenzie i jeziorze Niewolników. Myślałbyś, że to góra płynie”57. „Pamiętam jak w niedzielę śpiewał swoim donośnym głosem godzinki po polsku”58. Po wybuchu II wojny światowej zdecydował się walczyć zbrojnie z Niemcami i  opuścił pracę misyjną. Wstąpił do wojska formującego się w  Kanadzie. Otrzymał dyspensę od ślubów zakonnych i opuścił zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Walczył na terenie Francji, gdzie został ranny. Za swoją postawę żołnierską otrzymał kilka odznaczeń wojskowych, między innymi Military Cross. Zmarł w Toronto 8 września 1963 r. Mówiąc o jego relatywnie krótkiej pracy w misjach w Północno-Zachodniej Kanadzie brat Michał Dąbrowski przyznał, że też zgłosił się do konsulatu polskiego w Kanadzie, by jako żołnierz bronić Polski, „lecz Pan Bóg zrządził inaczej. Złapał mnie taki artretyzm w biodrze, że dotąd kuleję”59. Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) W lipcu 1937 r. otrzymał obediencję do prowincji Alberta-Saskatchewan brat Ignacy Dorabiała 60. Po przybyciu do Kanady 57) L. Mokwa, Też kłopoty, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 12, s. 356. 58) J. Różański, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma II. 59) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 60) Ignacy Dorabiała urodził się 24 lipca 1902 r. w Karminku w archidiecezji gnieźnieńskiej. 16 lutego 1928 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Nie- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 85 pracował najpierw w Kolegium Św. Jana w Edmontonie (19371938), a  następnie w  szkole Blue Quills w Saint Paul (19381970). W latach 1970-1993) przebywał w Saint Albert. Podczas swojej ponad pięćdziesięcioletniej posługi pracował głównie jako piekarz i ogrodnik. Zmarł 12 czerwca 1993 r. w Saint Albert, gdzie został pochowany. Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) Brat Ludwik Jurczyk61 wyjechał z Polski na misje do Mackenzie w Kanadzie 4 czerwca 1939 r. „Na naszej Północy panowała wtedy gorączka budowy szpitali z powodu epidemii gruźlicy – wspominał jego pracę brat Michał Dąbrowski – unowocześniano także domy misjonarzy i sióstr pielęgniarek. Ks. biskup Trocellier ucieszony, że dostał takich fachowców, skierował ich do tej pracy. Br. Szczepaniak, człowiek spokojny i zrównoważony, zajął się stolarką, a br. Jurczyk mechaniką i elektrycznością. Wiele od nich się nauczyłem, co przydało mi się w Inuvik, gdzie trzeba było chwytać się wszystkich zawodów. Najpierw budowali w Fort Rae, na północnym brzegu Jeziora Niewolniczego, potem przenieśli się na brzeg południowy do Fort Resolution. Spotkałem się z nimi dopiero po czterech latach i mogliśmy się nareszcie dowoli nagadać po polsku, gdyż przedtem nie było z  kim. W  Resolution nasi bracia zbudowali szpital trzy razy większy od poprzedniego, bo chorych na gruźlicę przybywało coraz więcej. Była nawet obawa, że jak to potrwa kilka lat, to pokalanej w  Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję zakonną (17 lutego 1929 r.). W  Polsce pracował najpierw w  domu Wyższego Seminarium Duchownego w  Obrze k. Wolsztyna (1929-1934), a  następnie w  domu oblackim w Kodniu (1934-1937). 61) Ludwik Jurczyk urodził się 19 listopada 1919  r. w Bottrop w  diecezji Münster, w Niemczech. 18 marca 1927  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach, gdzie 19 marca 1928 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 19 marca 1934  r. w Lublińcu, gdzie pracował w  latach 1928-1934 jako elektryk i technik. �86 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wszyscy Indianie wymrą. Byli bowiem bardzo podatni na tę chorobę, odżywiali się słabo, raz za dużo, raz za mało, nie umieli urządzić sobie życia i  niedbali o  dzień jutrzejszy. Taka już ich natura. Obecnie rząd dba o ich wyżywienie, no i wiele nauczyli się od białych. Po wynalezieniu penicyliny i innych lekarstw opanowano tę chorobę”62. Brat Ludwik Jurczyk przez dziesięć lat pracował także sezonowo jako mechanik na statku misyjnym „Św. Anna” razem z  bratem Michałem Dąbrowskim. Jego hobby była krótkofalówka. Raz nawet złapał swego „kolegę” z Wolsztyna, który nie chciał wierzyć, że rozmawia z  Fort Smith. Ale praca ta – jak wspominał brat Michał Dąbrowski – męczyła go bardzo, „więc zajął się budową domów, instalacją elektryczną i  czym popadło”63. Współbrat opisywał również jego pracę przy zakładaniu instalacji elektrycznej w szkole-pensjonacie w misji Fort Chipewyan w 1942 r., wspólny remont statków misyjnych w 1955 r. i to, że jak przez lata pracowali razem i byli sami, wtedy mówili po polsku” 64. Brat Ludwik Juryczyk pracował kolejno w misjach: Fort Rae (1939-1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (19421948), Fort Resolution (1948-1950), Fort Rae (1950-1951), Fort Smith (1951-1953), Yellowknife (1953-1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954-1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956-1958), Fort Smith (1959-1974). Yellowknife, 26 czerwca 1972 r. „Pan Bóg zrobił wielką kreskę przez moje plany wyjazdu do Polski. Piszę ten list do Was ze szpitala w Yellowknife. (...) Dnia 20 czerwca miałem udar serca, dzięki Bogu i szybkiej pomocy naszych sióstr, skutki nie są poważne i spodziewam się opuścić szpital w tych dniach. Oczy62) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 63) Tamże. 64) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 87 wiście chwilowo nie ma mowy, żebym wyjechał do Polski jak zaplanowano (3 lipca). Kiedy? To Pan Bóg wie” 65. W latach 1974-1975 brat Ludwik Jurczyk pracował w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. W  latach 1975-1976 przebywał ponownie w  misji Fort Smith, po czym wycofał się ostatecznie do domu w Saint Albert (1976-1979). Brat Ludwik Jurczyk zmarł 15 września 1979 r. w Edmontonie. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Brat Józef Kaintoch (1909-2004) Powołanie do pracy na misjach w północnej Kanadzie zrodziło się w sercu brata Józefa Kaintocha66 już w nowicjacie w 1936 r. Po złożeniu pierwszych ślubów zakonnych 8 września 1936  r. przez dwa lata pracował w wyższym seminarium duchownym w Obrze. W  1938  r. zadeklarował pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez określania kraju przeznaczenia, chociaż myślał o wyjeździe na misje do Afryki. Deklarację tę wysłał do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, od którego otrzymał jednak obediencję do pracy misyjnej w  Kanadzie. Po przyjeździe do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzymał obediencję do Yellowknife. Pracował razem z o. Leonem Mokwą, który uczył go języka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracował i uczył się trzy lata, głównie jako kucharz i przy zajęciach gospodarskich. W 1941 r. został przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a następnie do Fort Rae i Fort Resolution. Podczas wojny myślał o wstąpieniu do armii, ale ostatecznie – pod wpływem współbraci – wycofał się z tego. 65) L. Jurczyk, List do o. Ignacego Puszczyka z 26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 66) Józef Kaintoch urodził się 18 marca 1909 r. w Orzegowie na Śląsku, w rodzinie górniczej. W wieku 16 lat rozpoczął pracę w hucie, a następnie w kopalni. Po odbyciu służby wojskowej powrócił do pracy w  kopalni. W  lutym 1935  r. rozpoczął nowicjat w Markowicach. �88 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1942 r. dostał obediencję na południe Kanady do Battlefort, gdzie jesienią 1943 r. złożył śluby wieczyste. Tam przez długie lata pracował w kotłowni, a później na gospodarstwie. Zajmował się także cieplarnią. Był też rzeźnikiem i kucharzem 67. Zmarł w Saskatoon 12 września 2004 r. Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) Brat Jerzy Mrugała wyjechał na misje do Kanady na początku 1954 r. z Francji, gdzie znalazł się po II wojnie światowej 68. Pracował na Północy w wielu miejscach, rozpoczynając od misji Fort Smith (marzec-czerwiec 1954) i Aklavik (1954-1959). W  Fort Smith i Aklavik wykonywał różne prace, najczęściej jednak był zatrudniany w  żegludze rzecznej i  pracach związanych z  jej transportem. Pływał głównie na statku rzecznym „Święta Anna”. W pracy w misjach mógł rozwijać przeróżne talenty, głównie praktyczne i służebne, tak wobec misjonarzy jak i  miejscowej ludności, czy też miejscowych szkół i szpitali. Pracował także w ogrodzie i w lesie przy wyrębie drzewa. W miarę potrzeby brał udział w połowach ryb i polowaniach. 67) Informacje zaczerpnięte z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z  bratem Józefem Kaintochem w  1991 r. w  Kanadzie i  zarejestrowanej na dwóch taśmach magnetofonowych. 68) Jerzy Mrugała urodził się 13 lutego 1917 r. w Łagiewnikach na Śląsku. 12 listopada 1937  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywał do 1941 r. W 1941 r. został wcielony do armii niemieckiej. Okres pobytu w  armii był dla niego koszmarem, o  którym nie mógł zapomnieć i  – jak pisał później do swojego przełożonego – nawet czas, który jest „najlepszym lekarzem” nie potrafi tych strasznych wspomnień wymazać. Po wojnie przebywał w  obozie dla jeńców wojennych w Bordeaux (1947-48). Po opuszczeniu obozu udał się do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouarre, gdzie pracował w  latach 19481954. Tam też 13 listopada 1949 r. złożył śluby wieczyste. I tam pracował do 1954 r. Por. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50, s. 4. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 89 Na przełomie 1959/1960 r. przebywał na wakacjach w Europie, po wakacjach pracował w misjach: Fort Good Hope (19601961), Stony Rapids (1961) i Black Lake (1961-1972). W  dzienniku misji Stony Rapids przy różnorakich pracach i  podróżach apostolskich przełożony misji zwykł odnotowywać wspólne prace i  podróże z  bratem Jerzym Mrugałą zaczynając „Brat i  ja…” 69. W Black Lake rozpoczął budowę kościoła, a następnie mieszkania dla oblatów. Na Boże Narodzenie 1962 r. odprawiono Mszę św. w nowym kościele, wybudowanym przez brata Jerzego Mrugałę. W  sierpniu 1972  r. został przeniesiony do Francji i  pracował w domu oblackim w Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie był ogrodnikiem. Zmarł 11 listopada 1972 r. w Vaudricourt we Francji Został pochowany w La Ferté-sous-Jouarre. Brat Józef Sobecki (1908-1939) W  1937  r. szeregi polskich oblatów w  Mackenzie zasilił brat Józef Sobecki70. Skierowano go do pracy w Fort Resolution, gdzie pracował o. Leon Mokwa. Po przybyciu na misję pisał: „Pracy w warsztacie krawieckim mam na razie niewiele, ale mimo to kraję (wprawdzie nie nożycami), ale piłą i siekierą, na zmianę rano przez półtorej godziny mięso bawołu, renifera czy łososia dla 150 żołądków, a potem pniaki na opał. Wyjeżdżam też raz po raz na polowania, wprawdzie nie z karabinem, ale z łapicą, bo to tańszy sposób i nie trzeba brodzić całymi godzinami w śniegu. „Strzał” z łapicy nigdy nie jest na próżno, „strzela dopiero wtenczas, kiedy zwierzątko stanie przed lufą i wówczas sam cyngiel „puści”. Myśliwy idzie tylko podnieść ofiarę i na nowo „cyngiel” zaciąga” 71. 69) Tamże, s. 13. 70) Ur. 24 lutego 1908  r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wstąpił 15 lipca 1929  r. Pierwsze śluby zakonne złożył rok później, 16 lipca 1930 r. Śluby wieczyste złożył w  Obrze, 16 lipca 1937  r. Pracował w  domach oblackich w  Markowicach (19311932) i Obrze (1932-1937). 71) J. Sobecki, Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 101 �90 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brat Józef Sobecki pracował w Fort Resolution głównie przy wyrębie drzew i na przeróżnych budowach. W styczniu 1939 r. zaziębił się mocno przy piłowaniu drewna i rozchorował na dobre. W połowie lutego stan jego był już tak poważny, że o. Leon Mokwa, który wówczas pracował w tej misji, odwiózł go samolotem do Fort Smith. Po prześwietleniu okazało się, że niszczycielskiego dzieła w jego organizmie dokonuje gruźlica. Lekarz przepowiadał przedwczesny zgon. Brat Józef Sobecki powrócił na misję Św. Józefa w połowie marca. Nie opuszczał już jednak łóżka. „Teraz dopiero przekonaliśmy się, że był to wierny sługa Maryi. Przez dwa dni i przez dwie noce powtarzał na przemian po łacinie i po polsku Zdrowaś Maryjo ku zbudowaniu wszystkich. A powtarzał to z taką siłą i wiarą, że łzy płynęły z oczu otaczających jego łoże” 72. Brat Michał Dąbrowski krótko wspominał jego śmierć: „Raz poszedł do lasu rąbać drzewo, zaziębił się i dostał galopujących suchot, tak że po roku pobytu w Mackenzie Pan Bóg powołał go do siebie”73. Brat Józef Sobecki zmarł w  wieku 31 lat 5 maja 1939 r., w pierwszy piątek miesiąca, w Fort Resolution, gdzie został pochowany 74. Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955) W 1936 r. wyjechał z Polski do Kanady brat Stanisław Szczepaniak75. Ten niezwykle spokojny i zrównoważony człowiek, wyborny cieśla, znacznie przyczyni się m.in. do wybudowania szpitala w Fort Smith, gdzie najpierw pracował. Stamtąd w 1936 r. 72) L. Mokwa, Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. 73) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 74) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. 75) Ur. 25 października 1905 r. w Krzyżanowie. Do nowicjatu wstąpił 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 17 lutego 1926 r. Śluby wieczyste złożył w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracował w Markowicach (1926-1929), w Lublinie (1929-1934), w Poznaniu (1934-1936). �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 91 brat Stanisław Szczepaniak został przeniesiony do misji Św. Józefa w Fort Resolution, położonej o 300 km na północ od Fort Smith. Miejsca pracy w  Kanadzie to: Fort Resolution (19361937), Fort McMurray, Alberta (1937-1947), Fort Rae (19391940), Yellowknife (1947), Fort Resolutin (1948-1951), Fort Smith (1951-1955). Brat Stanisław Szczepaniak był także członkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w różnych misjach. W ramach dorywczych prac przebywał na misji: Fort McMurray (1935-1938), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947-1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952-1953). Fort McMurray czerwiec 1938 r. „Jestem jeszcze nadal w Mc. Murray, ale już nie na długo, bo szpital, który budowałem wraz z innymi, jest już na wykończeniu. Poświęcenie gmachu miało się już odbyć w marcu, ale siostra misjonarka pracująca dotąd na Północy, która miała objąć kierownictwo nad szpitalem, nie mogła przybyć w  oznaczonym terminie z  powodu braku jakiejkolwiek w tym czasie komunikacji. Stąd też Ksiądz Biskup odłożył poświęcenia aż do 28-go maja 1938 r. (…) Po miesiącu, czyli w połowie czerwca, już sześć osób leczyło się w naszym szpitalu”76. Brat Michał Dąbrowski wspomina pracę brata Stanisława Szczepaniaka: „Brat Szczepaniak przez 25 lat budował, odnawiał, modernizował domy, a  w  1952  r. zaczął budowę nowego szpitala w Fort Smith. Br. Jurczyk zajął się elektryką i hydrauliką. W tym czasie i ja się tam zjawiłem w ich szpitalu, bo miałem złamany obojczyk. Superiorem w Fort Smith był wtedy o. Leon Mokwa, więc było nas aż czterech Polaków. (…) Gdy br. Szczepaniak skończył pracę w Fort Smith, budował jeszcze katolicką szkołę dla parafii w Yellowknife, na wschód od Jeziora Niewolniczego. Tam zachorował. Skarżył się, że musi 76) S. Szczepaniak, U wrót świata indiańskiego, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 10, s. 277-278. �92 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dużo cierpieć, ale jeszcze coś niecoś pracował. Szkoda, bo był jeszcze bardzo potrzebny. Tak sobie zasłużył na niebo. Można by o nim jeszcze dużo pisać” 77. Brat Stanisław Szczepaniak zmarł 15 maja 1955 r. w Edmonton78. 77) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 78 ) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. �V. Praca O. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu Pierwszym polskim kapłanem-oblatem pracującym wśród Indian z  Północngo-Zachodu był o. Leon Mokwa. Pracował on wśród nich ponad pięćdziesiąt lat. Pozostało po nim sporo listów, jak również zapisane rozmowy i wywiady, które pozwalają odtworzyć nie tylko jego długą pracę misjonarską, ale także wiele zmieniających się realiów tejże pracy. Powołanie zakonne i misyjne Powołanie zakonne i  misyjne Leona Mokwy krystalizowało się w  rodzinnym Lubichowie, niewielkiej wsi kociewskiej, położonej w  województwie pomorskim w  powiecie starogardzkim. Leon Mokwa urodził się 18 kwietnia 1909 r. w Lubichowie, w  rodzinie wielodzietnej. Miał jedenastu braci i  jedną siostrę. Trzech braci Leona straciło życie podczas I  wojny światowej. Młodzi z Lubichowa – podobnie jak i z innych części ziem, pozostających pod zaborem niemieckim – wcielani byli do armii pruskiej i  brani na roboty w  głąb Rzeszy Niemieckiej. Dwóch braci zginęło w  walkach na froncie, natomiast jeden w  obozie pracy w Niemczech. Kolejny jego brat stracił życie w pierwszych latach odradzającej się Rzeczpospolitej, podczas wojny z bolszewikami. Trzech innych zmarło w młodym wieku. Jak wielu jemu podobnych chłopców, pochodzących z ubogich rodzin, chodził najpierw do szkoły powszechnej sześcioklasowej, a później przez dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Tucholi i dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Starogardzie Gdańskim. Myśl o życiu kapłańskim zrodziła się w jego sercu wcześnie. Już �94 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako trzynastoletni chłopak myślał o wstąpieniu do gimnazjum w  Pelplinie, w  którym przygotowywali się także kandydaci do Wyższego Seminarium Duchownego. Jednak z  powodu słabej znajomości łaciny, której pobrał tylko kilka lekcji od miejscowego wikarego, jak również braku znajomości greki, do gimnazjum nie został przyjęty. Ze Zgromadzeniem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zetknął się przez przypadek, jeśli „można mówić o przypadkach w  życiu człowieka wierzącego” – mówił po latach 79. Pewnego dnia jego rodzony brat Stefan jadąc na motocyklu złamał nogę i trafił do szpitala. W szpitalu pielęgniarka – jedna z sióstr zakonnych – podsunęła do czytania „Oblata Niepokalanej” – miesięcznik wydawany przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  okresie międzywojennym. Oblaci podawali w  każdym numerze ogłoszenia, skierowane do młodzieży, że prowadzą Niższe Seminarium Duchowne w Lublińcu na Śląsku i  zapraszają chętnych, myślących o  życiu kapłańskim. Przeczytawszy to ogłoszenie Stefan powiedział do Leona: „Napisz, może cię przyjmą”. Wiedział doskonale, że brat myślał o  drodze powołania kapłańskiego. Młody Leon napisał pod wskazany adres i w ten sposób znalazł się w Niższym Seminarium Duchownym Oblatów w Lublińcu, gdzie uczył się przez dwa lata. „Ciekawe, że na drogę życia oblackiego skierował mnie ten właśnie wypadek motocyklowy mojego brata” – wspominał po latach 80. W  1927  r. Leon Mokwa pojechał do zakonnego junioratu oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu, gdzie nadrabiał zaległości w łacinie i grece, biorąc lekcje u starszych kolegów. Z życia w seminarium w Lublińcu zapamiętał nie tylko początkowe zmaganie się z językami, ale także bardzo skromne warunki materialne w jakich żyli ówcześni uczniowie. 79) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I 80) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 95 Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego w Lublińcu 14 sierpnia 1929  r. wstąpił do nowicjatu w  Markowicach. Nowicjat był czasem próby, modlitwy, a także wytężonej pracy fizycznej. W  Markowicach było duże gospodarstwo rolne, które wymagało silnych rąk do pracy, do której angażowano nowicjuszy. O. Leon Mokwa pamiętał po latach prace polowe w Markowicach, zwłaszcza wykopki, pracę przy burakach oraz młockę. Pierwsze śluby zakonne złożył w  Markowicach 15 sierpnia 1930 r., po czym odbywał studia filozoficzno-teologiczne w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze k. Wolsztyna. Czas spędzany w seminarium duchownym w Obrze był także okresem rozwijania powołania misyjnego. Interesowano się żywo tym, co się dzieje na misjach. Leon Mokwa wiódł prym w tych zainteresowaniach. Został nawet przewodniczącym Seminaryjnego Koła Misyjnego. Na każde spotkanie koła przygotowywał różnego rodzaju informacje i relacje z tego co przeczytał o misjach oblackich w świecie. Wśród tych informacji i relacji bardzo dużo miejsca zajmowały misje na dalekiej północy Kanady. Rozwijał te swoje zainteresowania, gdyż powołanie do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jednoznacznie łączyło się w jego świadomości z powołaniem misyjnym. To powołanie rozbudzały także spotkania z  misjonarzami. Tak Leon Mokwa, jak i inni klerycy długo wspominali spotkania z bratem Franciszekiem Otrząskiem, który pracował na misjach w Namibii w Afryce. Z jego pobytem łączyła się m.in. zabawna historia, którą o. Leon Mokwa wspominał do końca życia. Brat Franciszek mówił obrazowo i m.in. „o konikach”, czyli grasującej w niektórych częściach Namibii żarłocznej szarańczy, pustoszącej zbiory. Kiedy więc tego roku z nowicjatu w Markowicach przyszła do Obry czterdziestoosobowa grupa kleryków, którzy na raz weszli do sadu i zajadali z zapałem owoce z drzew, starsi ich koledzy krzyczeli : „O, koniki! O, koniki!” i w ten sposób nazwa ta przylgnęła do całego kursu. Używano jej jeszcze przez długie lata. �96 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W listopadzie 1934 r. wyższe seminarium duchowne w Obrze odwiedził bp Gabriel Breynat OMI z  Kanady. Zachwyciła go imponująca liczba nowicjuszy i  seminarzystów w  młodej, polskiej prowincji oblackiej. W  niższym seminarium duchownym w Lublińcu uczyło się wówczas 25 chłopców, w nowicjacie było aż 43 kandydatów do kapłaństwa i 25 kandydatów na braci zakonnych, zaś w wyższym seminarium w Krobii i Obrze – 81 seminarzystów. Przed odjazdem biskupowi obiecano, iż do pracy apostolskiej w Mackenzie pojedzie brat Michał Dąbrowski 81. W  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej istnieje zwyczaj, iż pierwszą obediencję, określającą przynależność do prowincji, daje przełożony generalny zgromadzenia. Dlatego też przed święceniami diakoni wyrażają w liście do ojca generała swoje życzenie przyszłej pracy apostolskiej. „Miałem do wyboru dwie propozycje – wspominał o. Leon Mokwa – albo wyjechać na misje do Afryki albo też do Kanady. Wybrałem Kanadę, gdyż pomyślałem sobie: „Od zimna można się jakoś uchronić, ale od gorąca uchronić się nie da” 82. Przedwojenne seminarium oblackie w Obrze miało w gronie wykładowców kilku obcokrajowców: Francuzów, Kanadyjczyków i Niemców. Dzięki temu Leon Mokwa mógł zdobyć podstawy w języku francuskim oraz angielskim, co później okazało się nieocenione podczas podróży do Kanady oraz w pierwszych miesiącach pobytu. 16 czerwca 1935 r. diakon Leon Mokwa został wyświęcony na kapłana przez bpa Walentego Dymka, biskupa pomocniczego w Poznaniu. Razem z nim święcenia kapłańskie przyjął diakon Józef Kucharczyk, który także otrzymał obediencję do pracy misyjnej w Kanadzie Zachodniej. 81) Por. G. Breynat, Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948, s. 301-303 82) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 97 Przed wyjazdem do Kanady o. Leon Mokwa został mile zaskoczony przez o. Pawła Kulawego, który wręczył mu pieniądze i  powiedział: „Przed wyjazdem zwiedź jeszcze całą Polskę, bo później jej bardzo długo, a może nawet nigdy jej nie zobaczysz”. O. Leon skorzystał z propozycji i odwiedził Wilno, Lwów, Stanisławów, Kraków, Zakopane oraz bliskie mu Pomorze. Po święceniach w  Obrze wraz ojcami Józefem Kucharczykiem, Augustynem Michalikiem i  Kazimierzem Buchwaldem otrzymał obediencję do prowincji zakonnej Alberta-Saskatchewan w  Kanadzie. Mieli udać się do pracy wśród Polonii kanadyjskiej83. Wrażenia z długiej podróży Bardzo często mówiąc o  powołaniu misyjnym przytacza się słowa, które Pan skierował do Abrahama: „Wyjdź z  twojej ziemi rodzinnej i  z  domu twego ojca do kraju, który ci ukażę’ (Rdz 12,1). Nabrały one szczególnej wymowy 18 sierpnia 1935 r. w  położonej nad brzegiem jeziora rodzinnej wiosce Lubichowie. Parafia żegnała pierwszego w dziejach misjonarza. Po uroczystych nieszporach w  sali zebrań zgromadziły się miejscowe stowarzyszenia. Towarzystwo Śpiewu Cecylia wykonało utwór ludowy „Wędrownik ja”. Nie zabrakło przemówień i deklamacji, wśród których Sylwester Witta, prezes Akcji Katolickiej, podkreślił, iż o. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem z tej parafii84. Najbardziej wzruszeni byli rodzice misjonarza. Nie spodziewali się wówczas, że są to ostatnie dni spędzone razem z synem. Wyjazd za granicę wymagał jednak długich jeszcze starań i  załatwiania formalności. Uroczystą akademię pożegnalną dla nowych misjonarzy zorganizowano w oblackim seminarium duchownym w  Obrze dopiero 22 września. Seminaryjny chór od83) Por. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. 84) Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. �98 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów śpiewał uroczyście „Czym ja kiedyś marzył o tem Boże”. Salę udekorowano stosownie do sytuacji symboliczną łodzią, siecią oraz narodowymi sztandarami – na znak, że nowi misjonarze udają się do Polonii. Razem z o. Leonem Mokwą byli tam także ojcowie Augustyn Michalik, Kazimierz Buchwald i Józef Kucharczyk. Również brat Józef Cichocki przeznaczony został do pracy w Kanadzie w zakonnym wikariacie Mackenzie. Misjonarzy pożegnano także w kaplicy domu prowincjalnego w Poznaniu 85. Podróż do Lebret O północy 2 października 1935 r. o. Leon Mokwa opuścił Poznań w  towarzystwie o.  Józefa Kucharczyka. Rozpoczęła się jego wielomiesięczna misyjna podróż. Rano 3 października byli już w Berlinie. Następnego dnia bawili u wujostwa Paczewiczów w Kolonii. Swoje wrażenia z podróży o. Leon Mokwa zawarł w liście skierowanym do redakcji Oblata Niepokalanej, wydawanego w  Poznaniu: „Ułożyliśmy sobie plan, że nocą jedziemy, a w dzień zwiedzamy. Aktualne to było zwłaszcza w Niemczech, gdyż tylko na dwa dni mieliśmy wizę. W  nocy więc wyjechaliśmy z  Poznania tak, że w Berlinie byliśmy o ósmej rano. Oglądam pobieżnie plan miasta, oddajemy na przechowanie nasze walizki i ruszamy na ulice Berlina. W kilku godzinach zwiedzamy trzy muzea, kościoły katolickie, których tutaj jest stosunkowo bardzo mało, pałac Reichswery i katedrę protestancką. Wieczorem jedziemy do Kolonii, a stąd dnia następnego do Paryża. Ten dzień podróży dał nam dopiero pojęcie, co to jest miasto o czterech i pół miliona mieszkańcach. W Berlinie przez wszystkie dzielnice i podmiejskie dworce jechaliśmy około godziny, to też z obawy przed ogromnym Paryżem, wzięliśmy taksówkę na ulicę d’Assomption 75, gdzie mieszkają nasi Ojcowie. Przyjęto nas serdecznie” 86. 85) Odjazd misjonarzy, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 11 s. 335. 86) L. Mokwa, J. Kucharczyk, Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-357. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 99 Pobyt w  Paryżu rozpoczęli od załatwiania formalności. Po nich zwiedzali miasto. „Dnia następnego ruszamy do miasta, do biura towarzystwa okrętowego Canadien Pacific, by ostatecznie ustalić dzień naszego wyjazdu. Potem nastąpiło zwiedzanie osobliwości Paryża. Pierwsze co nas zaabsorbowało podczas tych przechadzek po tym olbrzymim mieście, to szybki ruch kołowy na jego ulicach. Tramwaji wprawdzie nie ma na szerokich bulwarach Paryża, bo kursują pod nimi kolejki podziemne zwane metro. W  zamian za to utrudniają poruszanie się pieszych samochody, pędzące z szybkością 60 km na godzinę. W pierwszym dniu stanęliśmy przy kościele Ste Madelaine i  obawialiśmy się przejść na drugą stronę ulicy, chociaż policja regulowała ruch, czy to światłem czy pałką przepuszczając falę ludzi z jednej ulicy, podczas gdy na drugiej stoi około stu i więcej samochodów. (...) Kto nie ma gazety w  ręku, patrzy na nas, bo uchodzimy w  ich mniemaniu za Amerykanów. Księża bowiem tutejsi noszą odmienne kapelusze i płaszcze od polskich. Kilka razy nawet zagadnęli nas po angielsku. Pytam w Wersalu mego towarzysza o autobus do Paryża, a krótka odpowiedź „jest”, najpewniej przeobraziła się w uszach bileciarza na angielskie „yes” – tak, bo zaraz odezwał się do nas łamaną angielszczyzną. Inną podobną scenę mieliśmy na Montmartre, w bazylice Serca Jezusowego. Zamierzamy zwiedzić kryptę, do której wstęp kosztuje trzy franki. Kasjerka radzi nam, byśmy udali się do księdza proboszcza, a  otrzymamy pozwolenie na gratisowe zwiedzanie. więc idziemy. A księża z pewnością z Ameryki... rzuca nam na przywitanie ks. proboszcz” 87. Z Paryża ojcowie udali się do Dieppe, skąd statek, „a raczej większych rozmiarów łódka”, zabrał ich przez kanał La Manche do Londynu. W Londynie spędzili tylko jedną noc. Nazajutrz okręt przewiózł ich do Liverpoolu. W  każdym mieście oczekiwał na nich przedstawiciel towarzystwa okrętowego Canadien 87) Tamże, s. 357-358. �100 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Pacific. On to załatwiał wszelkie formalności, noclegi i posiłki. Podobnie było i w Liverpoolu, gdzie 300 pasażerów wsiadło na okręt do Montrealu. Wśród nich wielu było Francuzów, Węgrów, Rumunów, Holendrów, Czechów, Szkotów i Szwajcarów. „Codziennie cofamy zegarki o godzinę. Każdego rana, z wyjątkiem dwóch dni, odprawiamy mszę św. w salonie pierwszej klasy przy ołtarzu polowym” 88. Wreszcie, 20 października wylądowali w Montrealu. Zaraz po przyjeździe do Kanady młodzi misjonarze z Polski zetknęli się z ogromnymi przestrzeniami. Gęsto zaludniona Europa w niczym nie przypominała z rzadka zamieszkałej Kanady z jej bezgranicznymi lasami, wielkimi rzekami i jeziorami, rozległymi preriami. Dla Europejczyków był to od początku „Nowy Świat”. Oglądali go z okien pociągu, który wiózł ich z Montrealu do Winnipegu. Podróż pociągiem trwała wówczas aż dziesięć dni. W Winnipegu powitała ich międzynarodowa wspólnota współbraci, wśród których było także kilku kanadyjskich kleryków pochodzenia polskiego. Studiowali razem w Obrze. Razem też zaczęli wspominać niedawne kleryckie lata. Przypominali wszystkie radosne wydarzenia, a wśród nich także łapanie i pieczenie żab na sposób francuski, jak również naukę gry w hokeja, w  którym specjalizowali się Kanadyjczycy, traktując ten sport jako swój narodowy. W Winnipegu przebywali do 13 listopada 1935 r., następnie udali się do Lebret, gdzie znajdowało się wyższe seminarium duchowne misjonarzy oblatów. Zobowiązano ich bowiem do ukończenia roku pastoralnego, aby lepiej zapoznać się z pracą duszpasterską w Kanadzie. 13 listopada opuścili gościnny Winnipeg i przez miasto Regina udali się pociągiem do Lebret. Ostatnie 90 kilometrów, które dzieliły Lebret od Reginy przejechali w milczeniu. „Zdajemy się doceniać ważność chwili przybywając na ziemię Indian, gdzie 88) Tamże, s. 361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 101 tak gorliwie pracował o. Lacombe... gdzie odnaleźć można ślady wyczynów apostolskich po ks. bp. Tache... Z  zadumy wyrwała nas rzeczywistość - stacja Lebret. Tuż obok dworca wznosi się kościół parafialny. Tam też najpierw kierujemy swe kroki” – wspominał tę podróż o. Leon Mokwa 89. Zmiana życiowych planów Wyższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lebret wzniesiono w 1925 r. Położone było tuż nad jeziorem, w  cieniu łańcucha gór. To właśnie w Lebret młodzi kandydaci do duszpasterstwa polonijnego spotkali się po raz pierwszy z Indianami. W budynku seminaryjnym mieszkali chłopcy indiańscy ze spalonej przed trzema laty szkoły. Udostępnienie dzieciom indiańskim budynku seminaryjnego świadczyło dobitnie o  trosce misjonarzy o  rozwój szkolnictwa wśród Indian. Od pierwszych lat pracy starali się oni o  szkoły dla rdzennych mieszkańców tych ziem. Wielkie zasługi miał tutaj o. Joseph Hugonnard, który wybudował w Lebret w 1884 r. szkołę dla indiańskich dzieci oraz opracował dla niej specjalny program nauczania. Szkoła ta uchodziła za najlepszą szkołę indiańską w Kanadzie, a jej program został zaakceptowany przez rząd. Pomnik o.  Josepha Hugonnard w  otoczeniu indiańskich dzieci zdobił fronton seminarium w Lebret. O. Leon Mokwa lubił towarzystwo indiańskich dzieci. Starał się znaleźć z nimi wspólny język. Dlatego też, gdy po kilku miesiącach dzieci indiańskie przeniesiono do nowej szkoły, „żal obustronny zawładnął sercami naszego seminarium, gdy pewnego dnia z  końcem marca [1936 r.] mali Indianie ściskali mi rękę na Good bye! – Do widzenia! I wiele nam mówiło to jedno uściśnięcie ręki, to jedno Good bye! Do widzenia najpierw w tej nowej szkole, dokąd już teraz zapraszamy, a potem w re89) L. Mokwa, U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36. �102 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zerwatach, gdzie niejeden z Was będzie naszym misjonarzem. Ta chwila pożegnania była dla nas naprawdę uroczysta, bo tak te maleństwa zżyły się z nami, że trudno przyszło się rozstać” 90. Ten sentyment do Indian rozpalał w  o. Leonie bp Gabriel Breynat, który przebywał wówczas w Lebret i gorąco namawiał misjonarzy z Polski do poświęcenia swojego życia Indianom kanadyjskim. O. Mokwa rozważał tę propozycję z wielkim zainteresowaniem. „Kiedy mówimy w Polsce o Kanadzie, wyobrażamy ją sobie jako kraj bogaty w  uprawne pola, gdzie złocą się, jak okiem sięgnąć, pszeniczne łany, gdzie na preriach, nie tak dawno jeszcze pełnych krwawych walk tubylczych plemion, wyrastają farmy, jak grzyby po deszczu. Jest w tem coś z prawdy. Gdy tylko raz została otwarta emigracja do tej nowej ziemi, nieprzerwanym łańcuchem ciągną dotąd ze wszystkich stron ludzie, by posiąść te przestrzenne tereny. [...] Tymczasem my w  Polsce często zapominamy, a  może nie wiemy, że na powyższym tle wyrasta inny naród, równorzędny Kanadyjczykom, którego obywatelstwo sięga mroków minionych wieków; rośnie, rozwija się i jest współczynnikiem obywatelskiego życia – mam na myśli Indian” 91. Ich świat zapadał mu coraz bardziej w serce. Skłonny był zmienić swój pierwotny zamiar pracy wśród polskich emigrantów i polskich braci na pracę wśród Indian z Kanady Północnej. Zaakceptował zatem propozycje bpa Breynata. 5 czerwca 1936 r. opuścił Lebret i udał się nie do Polonii kanadyjskiej, ale do Saint Albert, odległego o  12 km od Edmontonu. Był to pierwszy etap jego wędrówki na Północ. Dla oblatów Saint Albert było uświęconą tradycją główną bazą i bramą misji na dalekiej Północy. Tam znajdował się ich największy cmentarz, na którym wówczas spoczywało już ponad 90) Tenże, Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 177. Por. tenże, Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102106. 91) Tenże, Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-202. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 103 50 osób. W cieniu katedry świątobliwego bpa Vital Grandin stał pomnik o. Alberta Lacomba, największego misjonarza Kanady. Jego rozpostarte ramiona jakby chciały objąć cały Zachód i Północ i przycisnąć do serca. „Obrazy jak we filmie szybko przesuwały się przed memi oczyma” – wspominał te chwile 92. W Saint Albert o. Leon wziął udział w święceniach biskupich o. Jean-Louis Coudert. O. Coudert został mianowany koadiutorem wikariusza apostolskiego dalekiego Jukonu i Prince Albert z prawem następstwa. Święceń biskupich udzielił mu 7 czerwca 1936 r. kard. Jean-Marie-Rodrigue Villeneuve OMI, arcybiskup Québec, razem z biskupami oblatami Emilem Bunoz i Gabrielem Breynat. Z tej okazji Saint Albert odwiedziło wielu misjonarzy i dostojników kościelnych, w tym ośmiu biskupów i ponad 100 księży. „Co mnie jako Polaka szczególnie ujęło, to wyszczególnianie nazwiska brata Antoniego Kowalczyka. Straciwszy prawą rękę w północnych misjach, od 25 lat trwa na swym stanowisku, tj. w Małem Seminarium, służąc wiernie Bogu modlitwą i pracą. O popularności otaczanego czcią i poważaniem Brata Antoniego świadczy sam fakt, że w programie uroczystości jubileuszowych widnieje: ‘Nie zapominajcie po obiedzie uścisnąć lewej ręki Brata Antoniego’. Obstąpili go więc wokoło licznie zebrani goście, że nie można było pogwarzyć z rodakiem, który jeszcze dobrze mówi po polsku” 93. Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu 9 czerwca o. Leon Mokwa opuścił Saint Albert i via Edmonton wyruszył w długą podróż do McMurray. „Dzień zapowiadał się upalny. Wczesnym rankiem odprawiłem mszę św. u grobu O. Lacombe i wnet autobus uwiózł całą 92) Tenże, Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 261. 93) Tamże, s. 263. �104 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów karawanę ze St. Albert na dworzec do Edmontonu. Pociąg zdążający ku Północy ruszy o godz. 9 rano. Ruch panuje ogromny, boć to jedyny kurier w ciągu tygodnia. Na peronie żegna nas ks. bp Breynat, który udaje się na Kongres Eucharystyczny do Vancouver. Na dworcu zostawimy O. prow. Langlois, wielu innych Ojców i  znajomych. Ostatni sygnał i  do widzenia cywilizacjo. Może już więcej nie będę podziwiał pięknego Edmomtonu, może ostatni raz śledzę ruch wielkomiejski. Jest nas dość dużo, zajęliśmy cały wagon sypialny. Towarzyszy nam ks. bp Fallaize, kilku starych misjonarzy, pionierów Północy, wracających z  uroczystości konsekracyjnych. Nas świeżo upieczonych misjonarzy jest pięciu: dwóch Francuzów, jeden Amerykanin, jeden Belgijczyk [sic!] i cztery Siostry. Oto cała wyprawa zmierzająca na ten bezmiar obszarów północnych. Pociąg ogromnie długi, trzęsie się jakoby ze strachu przed czekającym go szlakiem” 94. Sześćdziesiąt lat później pamiętał jeszcze wiele szczegółów z tej podróży. Wspominał, jak przy pożegnaniu na peronie w Edmontonie bp Breynat podarował mu fajkę do palenia tytoniu ze słowami: „Będzie to bardzo dobre lekarstwo na czas nudy”. O. Leon zapalił fajkę w pociągu, kilka razy zakrztusił się po czym wyrzucił ją przez okno: „Wyrzuciłem ponieważ nigdy na misjach się nie nudziłem i  nie smakowała mi, na misjach były zawsze biblioteki, a ja lubiłem czytać” 95. Po przejechaniu St. Albert. Pociąg „zaszył się już zupełnie w lesistą strefę. Już nie zmieni się krajobraz, tylko od czasu do czasu na przestrzeni 20 km zamajaczy mała stacyjka czy ludzka siedziba. Przed nami leży 500 km”. 10 czerwca po południu pociąg dotarł do McMurray. „Wszystko co żyje opuszcza przedziały. Od razu przypomniało mi się owo znane powiedzenie „tam gdzie świat deskami zabity”. Bo 94) Tenże, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-277. 95) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 105 cóż pozostało? Linia kolejowa kończy się tępo. Kto chce dalej jechać, niech się powierzy rzece Ahabaska. Wobec takiej konieczności zbieram, co mogę i wraz z innymi lokuję się na ciężarowym samochodzie. Do przystani mamy jeszcze pięć km. Jest to ów portaż96 znany pod nazwą Athabaska Landing. Gdy nasi pierwsi misjonarze zapuszczali się w głąb Północy, dotąd przybywali wołami z Edmontonu względnie na barkach. Portaż to miejsce bystrzyn na rzece, które dla bezpieczeństwa trzeba było omijać. Ta krótka przejażdżka, dziś w tak odmienny sposób odbywana, stawiła mi przed oczy misjonarzy Północy jeszcze sprzed 50 laty, którzy tutaj tyle razy znaczyli swoje ślady krwawym nieraz potem. McMurray to pierwsza stacja misyjna wikariatu w  Mackenzie. Zajeżdżamy przed kościółek misyjny, by podziękować Bogu za dotychczasową nad nami opiekę i poprosić o dalszą. O. Treste, długoletni misjonarz wśród tutejszych Krysów i Montanezów, gości całą załogę czym chata bogata. Był to pierwszy obiad misyjny, spożyty z apetytem godnym misjonarzy Północy. Zwiedzamy kościółek, zagrodę i  gotujemy się do dalszej drogi. Tymczasem zdołano załadować bagaże. Jakoż o godz.18. stanęliśmy w przystani, płożonej tuż obok misji” 97. Rzeka Athabaska-Mackenzie przez długie lata była jedynym szlakiem komunikacyjnym, którym można było latem dostać się w głąb kraju. Jej długość wynosi ok. 4000 km. Dobija do niej ok. 100 dopływów. Największe z nich po lewej stronie to rzeki Pokoju, Słona, Foin, des Liard, Peel, a po prawej stronie Biche, Maisons, Niedźwiedzia. Oprócz tego przecina ona liczne jeziora jak Małe Jezioro Niewolników, La Biche, Athabaska i Wielkie Jezioro Niewolników, La Martre i Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. 96) „Portaż” – słowo angielskie, pochodzące z francuskiego. Używa go w j. pol. także A. Fidler pisząc o Kanadzie. Wśród kajakarzy przyjęło się mówić „przewłoka”, „przenośna”, „pzewózka” na oznaczenie odcinka rzeki, którego nie można pokonać wodą ze względu na bystrzycę. 97) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 277-278. �106 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Rzeka posiada kilka nazw: od swego źródła (góra Brown) do Jeziora Athabaska nazywana jest Athabaska; od Jeziora Athabaska do Wielkiego Jeziora Niewolników – Rzeką Niewolników; i wreszcie od Rzeki Niewolników do Morza Arktycznego – Mackenzie. Przeciętna szerokość rzeki Athabaska wynosi ok. 1 km, Mackenzie ok. 1,5 km, chociaż niekiedy rozlewa się ona na szerokość 4-7 km. Wzdłuż jej biegu ciągnęły się dziewicze lasy, przerywane tylko dopływami. Przy roztopach wody niosą powyrywane pnie drzew i  wyrzucają je na brzeg. Niebezpieczne na rzece były zwłaszcza bystrzyny, czyli duże pochyłości koryta rzeki, gdzie wody biegną z większą szybkością. Usłane są one często wystającymi skałami. Do przemierzenia tej „arterii Północy” misjonarze w 1892 r. przeznaczyli statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. W  pobliżu Fort Smith była 35-kilometrowa bystrzyca i kaskady, których nie mogły pokonać nawet popularne na Północy łososie. Przy tych bystrzynach urządzono jedną przenośkę (portaż), długą na 25 kilometrów – i w ten sposób ominięto najniebezpieczniejszy łańcuch bystrzyc. Za bystrzycami Fort Smith od 1895  r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. Kiedy w 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska, na którego czele stanął bp Emil Grouard, oraz WA Mackenzie z  biskupem Gabrielem Breynat, obydwaj biskupi postarali się o nowe statki: bp Grouard zbudował statek „Św. Karol”, natomiast bp Breynat niewielki, ale szybki parowiec „Immaculata”. Misjonarze, przeznaczeni do pracy w WA MacKenzie, wsiedli wraz z o. Leonem Mokwą na pokład „Immaculaty”. O. Leon szczegółowo opisał swoją podróż statkiem na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Immaculata” – „to niewielka łódź, kryta, zdolna pomieścić do 50 osób, a  tylu właśnie nas było. Motor Spalinowy o  sile 40HP robi na godzinę 20 km. Niedużo co prawda w stosunku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 107 do przestrzeni, jaką mamy do przebycia, ale zawsze szybciej niż wiosłami, jak to ongi bywało. Wnet podniesiono kotwicę. „Immaculata” na olbrzymich wodach Athabaski zdała mi się być małą łódeczką. Patrzę na wysokie brzegi, pokryte grubą warstwą lodu, które w  czerwcowych promieniach słonecznych miękną i nikną z dnia na dzień. Nurt rzeki wartko nas porywa. W tym jednak tkwi niebezpieczeństwo, gdyż koryto Athabaski często się zmienia, stąd łatwo możemy stanąć na mieliźnie, co też nazajutrz nam się przydarzyło. Zatem ostrożnie posuwamy się naprzód. Pilot śledzi bieg rzeki. Do miejsca postoju mamy 60 km. Wobec znacznego obciążenia i niepewnej wody, posuwamy się dość wolno. O  północy zatrzymujemy się na nocleg. Noc jest widna jak dzień, zalana powodzią światła zorzy polarnej. Tuż nad brzegiem mała osada indiańska, więc też od razu zaroiło się na miejscu naszej przystani. Indianie nie śpią w nocy, ale siedząc wokół swoich ognisk, gwarzą bez końca. Teraz zaś wszyscy, starzy i młodzi, witają księdza Biskupa i misjonarzy. Pomagają wylądować i przenoszą cały dobytek do starej kaplicy, gdzie mamy urządzić sobie nocleg. W  tej kaplicy misjonarze ilekroć tędy przejeżdżają, odprawiają mszę św. Mogłem się tutaj naocznie przekonać, że nasz Boski Mistrz zawsze jeszcze zamieszkuje w stajence betlejemskiej. Całość składa się z grubo ciosanych wiązań, wewnątrz coś w rodzaju ołtarza, cztery ściany i nic więcej. Rozkładamy na podłodze nasze łóżka bez nóg i materaców. Biedne Siostry, bo im przypadło takie samo posłanie, z tą tylko różnicą, że na strychu” 98. Podczas podróży misjonarze sprawowali zwykłą posługę duszpasterską wśród Indian i  Metysów. Także podczas tego 98) Tenże, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 278-279. �108 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów krótkiego postoju, we wczesnych godzinach rannych, biskup i  misjonarze modlą się i  udzielają sakramentów. „Na pięciu przenośnych ołtarzach odprawiają się msze św. Indianie korzystają ze sposobności i gromadnie przystępują do stołu Pańskiego. Cieszą się tym więcej, że ich rodak O. Mercredi99 O.M.N zasiadł do słuchania spowiedzi. Piękny to był obraz. W  tym samotnym, pustym miejscu, w nędznej kaplicy, ks. Biskup, dziesięciu misjonarzy i ta wierna trzódka Indian. O godz. 5 rano ruszamy w dalszą drogę. Zatem pospiesznie zwijamy obóz i o wschodzie słońca lokujemy się na naszym statku, dumnie kołyszącym się na falach. Mamy przed sobą 250 km do następnej stacji misyjnej” 100. Podróż statkiem nie obyła się jednak bez przygód. Na rzece pełno było mielizn i pomimo wysiłków pilota nie udało się uniknąć wszystkich. „Kto żyw pracuje, by za pomocą drągów ruszyć z mielizny, ale daremnie. Dobra godzina upłynęła, zanim ruszyliśmy. Trzeba się było uciec do ostateczności, Nasi dzielni Bracia dobijają małą łódką do brzegu, przywiązują linę do drzewa, której drugi koniec pracą rąk całej załogi zawijano na kołowrotku. Oczywiście, że po tym zbiorowym wysiłku ruszamy z miejsca, szczerze zadowoleni z takiego wyjścia. Rzeka w tym miejscu szeroka na 5 km. Wysokie skaliste brzegi porosłe świerkami, przysłaniają całkowicie horyzont. Wiatr mamy przeciwny, więc ile razy płyniemy po głębi, nasza łupinka skacze po wzburzonej fali, a każdy z nas szuka oparcia, by nie stra99) O. Patrice Mercredi (ur. 17 sierpnia 1904 r. w Fort Chipewyan był Metysem, urodzonym z ojca Irlandczyka (McReddy) i matki z plemienia Kri. Po szkole podstawowej stał się traperem, po czym w wieku 19 lat wstąpił do junioratu oblackiego Saint-Jean w Edmontonie, a następnie do nowicjatu (1928). Wyższe seminarium duchowne ukończył we Francji (Notre-Dame de Lumières), a święcenia kapłańskie przyjął 12 czerwca 1932 r. z rąk bpa Gabriela Breynat w Fort Chipewyan. 100) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 279-280. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 109 cić równowagi. Bywało, że po takiej przejażdżce nastawała płytka woda, więc znów to samo nawracanie, by uniknąć zasadzki. Bracia pracują na zmianę przy obsłudze motoru. Siostry przygotowują herbatę. Ks. bp Fallaize, zda się zrósł z takim trybem życia, mimo bowiem kołysania, mimo warkotu motoru, pisze na maszynie załatwiając korespondencję” 101. O. Leon Mokwa opisując obszernie na łamach „Oblata Niepokalanej” swoje wrażenia z podróży misyjnych po dalekiej Północy. Był on przekonany, żeby naprawdę poznać i  zrozumieć czym jest Kanada, trzeba poznać i  zrozumieć jej Północ. Tam według niego tkwiła „dusza” tego kraju. Poznawał ją podczas tej pierwszej podróży wsłuchując się, jak gdzieś w  głębi, na brzegach Athabaski „dudni ziemia pod ciężarem stada bizonów, rozlega się echo ryczących karibu, wystrzał trapera ożywia hukiem tę martwotę”. Intrygowało go życie traperów: „Traperzy – łowcy zwierza na północy. Ciekawi ludzie, ciekawsze ich życie. Co 10 lub 20 km stoi chatka nad brzegiem, prosta maleńka, z  ciosanych pni. Mógł się osiedlić w pobliżu drugiego trapera – on woli samotność. Drobiu nie posiada, by wejść na podwórko sąsiada – nie oto zresztą mu chodzi. On lubi ciszę. Wejdźmy do niego. Jedna izba, ze skór posłanie, prymitywne ognisko, fuzja i karabin, a w kącie pomrukuje czarny bystry kot. Co za niesamowity widok i jaka w tym wszystkim ofiara, a przecież tu chodzi tylko o lisie ogony” 102. Chłonął każdy szczegół zmieniającego się nurtu rzeki: „Zauważam że rzeka rozszerza się coraz więcej. Dowiaduję się, że to jezioro Athabaska. Olbrzymie – 300km długie i 50 szerokie – więc jak okiem sięgnąć, bezmiar wód. Wieczorem zorze zalewają 101 ) Tamże, s. 280-281. 102) Tamże, s. 281. �110 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na horyzoncie krwawym blaskiem taflę jeziora. Powoli wzmaga się wiatr i czuję, że nasz statek staje się nerwowy. Fala niczym na oceanie rzuca nami swobodnie. Raz na wysokim, spienionym jej grzbiecie, to znowu nią przykryci, walczymy z żywiołami” 103. Następny postój statku rozpoczął się o  północy, przy misji Narodzenia Matki Bożej. „Nazajutrz zwiedzam misję. Cudownie położona – wysoko na skałach. Szkoła dla Indian pod opieką Szarych Sióstr, dom misjonarzy i piękny kościółek. Nazywam go pięknym, gdyż wymalował ks. bp Grouard, ten nasz „patriarcha” misyjny, który miał dobry pędzel i iście benedyktyńską cierpliwość. Napisy na ścianach w języku kryskim i montanezkim. Jest to jedna z najstarszych fundacji wikariatu. Już w 1848 r. zatyka tu sztandar Chrystusowy ks. bp Tache. Po tym szereg innych misjonarzy tu się zatrzymywało. Rzecz dziwna, że wielu z nich tutaj właśnie spotykały bulle nominacyjne na biskupów. Ostatnio konsekrowany na biskupa O. Coudert, tutaj także pracował przez ostatnich kilka lat i stąd został powołany do godności biskupiej. Z tej głównej stacji misjonarze ruszają łodzią względnie psim zaprzęgiem po jeziorze Athabaska do obozów Indian. Tu młody misjonarz ogląda po raz pierwszy ten ciekawy środek lokomocji. Sześć tęgich psów z rasy wilków, sanie i rakiety. Setki ryb suszy się na słońcu na pokarm psom. Pomyślałem, jak mało się tu ceni białą, dużą rybę, skoro stanowi psi pokarm. Cóż, kiedy pies zastępuje tu konia, a przecież i u nas, w starym kraju, nie szczędzi się zboża koniowi. – Co kraj to obyczaj” 104. W  misji Narodzenia Matki Bożej podróżni pozostali przez trzy dni. W niedzielę dotarł do nich samolotem ks. bp Coudert, który odprawił tam mszę św. pontyfikalną dla Indian. „Przybyli licznie, dumni, że to właśnie spośród nich powołał Naj103) Tamże. 104) Tamże, s. 282. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 111 większy Mąż Modlitwy (Ojciec św.) Wielkiego Męża Modlitwy (biskupa)” 105. Następnym etapem podróży był Fort Fitzgerald, gdzie rozpoczynały się wodospoady i  bystrzyce ciągnące się aż do Fort Smith. Fort Fitzgerald zawdzięczał swą nazwę dowódcy oddziału królewskiej żandarmerii konnej, który umarł tutaj z  głodu wraz z podwładnymi podczas wyprawy w 1911 r. „Do Fitzgerald „droga” wynosi 150 km. Kołyszemy się znowu na rzece, która na tym odcinku nosi nazwę Rzeki Niewolników od szczepu Indian, zamieszkujących kiedyś wzdłuż jej koryta. Ten sam monotonny krajobraz, te same skarłowaciałe świerki i topole. Już pod wieczór dobijamy do celu. Z powodu kilkunastu wodospadów ciągnących się stąd na przestrzeni 20 km wszystkie statki dążące na Północ, zatrzymują się we Fitzgerald. Transport odbywa się lądem ciężarowymi samochodami. Jednak ten nowoczesny środek lokomocji dopiero od niedawna został tu zaprowadzony. Nasi pierwsi misjonarze, przewozili całe swoje bagaże wołami, po drogach niemożliwych do przebycia. Bywało też, że spuszczali się na barkach po niebezpiecznych bystrzynach, a  tylko w  tym miejscu, gdzie wiry na to nie pozwalały, holowali barki, przetaczając je brzegiem wołami na spławną wodę”106. Podczas gdy cała karawana wyruszyła do Fort Smith, pokonując lądem 25 km drogi, o. Leon Mokwa został kilka dni w Fitzgerald, by porozmawiać z bratem Józefem Cichockim, pochodzącym z jego rodzinnych okolic. W Fitzgerald o. Leon Mokwa otrzymał „chrzest komarów”. „Pewnego wieczoru, kiedy udaliśmy się nad rzekę, by podziwiać piękno bystrzyn tłukących się z hukiem po spiczastych skałach całe legiony tych małych besty105) Tamże. 106) Tamże, s. 282-283. �112 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jek rzuciło się na swą ofiarę co dopiero przybył z obcej ziemi”107. Z  Fitzgerald wyruszył do Fort Smith, gdzie dotarł 20 czerwca 1936 r. Tutaj miał zatrzymać się na dłużej. Była to jego pierwsza placówka misyjna. Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) Na Zachodzie i Północy bardzo często można było spotkać nazwę „fort”, zamiast prostej nazwy miasteczka czy wioski. Nazwa ta sięgała czasów, kiedy jedynymi stałymi odniesieniami na tych przestrzeniach były stacje handlowe, zwane fortami. Zakładali je handlarze futer. Tam budowano także budynki misyjne. Razem tworzyły one miejscowość, złożoną zwykle z  kilkunastu skromnych domów. W  czasach zaburzeń forty otrzymywały niekiedy obronne palisady, ale nie w okolicach Athabaska-Mackenzie. Fort Smith otrzymał swą nazwę od jednego z pierwszych tutejszych urzędników Towarzystwa Zatoki Hudsońskiej. Podówczas był on też faktyczną „stolicą Północy”. Od najbliższej stacji kolejowej dzieliło fort ok. 500 km, a  od Edmontonu nawet 1 000. Domów mieszkalnych było niewiele. Ludność Fort Smith liczyła ok. 400 osób. „Fort Smith będąc siedzibą ks. Biskupa oraz najwyższego przedstawiciela rządu dla Mackenzie, jest jakby stolicą. Więc tutaj założono centralną stację radiową nadawczo - odbiorczą. Tutaj też zatknięto ogromny maszt stacji meteorologicznej. Całe falangi samolotów pocztowych, przewożących szlachetne kruszce z nad Jeziora Niewolników, nie przestawają napełniać warkotem okolicy. Na uwagę zasługują całe szeregi symetrycznych domostw Kompanii Zatoki Hudsońskiej, tworzących jakby osobną dzielnicę. Dodajmy do tego hotel, 4 sklepy, pocztę 20 domów mieszkalnych” 108. 107) Tamże, s. 283. 108) Tenże, Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 360-361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 113 Najokazalsze w Fort Smith były zabudowania misji katolickiej. Na skraju lasu, nieco na uboczu, widniał kościół zbudowany z  drewna. Była to katedra „Biskupa Wichrów”, Gabriela Breynat. Obok kościoła stał dom dla misjonarzy, pełniący zarazem funkcję „pałacu biskupiego”. W 1916 r. wybudowano pierwszy szpital. Był to okazały budynek z drewna. Opiekę zdrowotną podjęły w nim siostry szare, na czele z matką Léveillé, s. Fortin – pierwszą dyplomowaną pielęgniarką, s. Gadbois i s. Beaudry. Patronką szpitala została św. Anna. „Opodal szpital Szarych Sióstr. Jak na tutejsze warunki, rzec można, urządzony jest z komfortem. Przeciętnie 30 chorych pozostaje w nim pod opieką lekarza i Sióstr. Są między nimi biali, metysi i Indianie. Tuż przy szpitalu mieści się szkółka dla dzieci z fortu” 109. Właściwymi mieszkańcami fortu byli Metysi. „Że płynie wielki procent krwi indiańskiej w żyłach tych mieszkańców, o tym świadczy ich tryb życia. Polowanie, połowy ryb i zajęcia jakich latem dostarczają im transporty w porcie – to jedyne źródło ich dochodu. Szkoda, że nie wykorzystują urodzajnej gleby na warzywa, które tutaj tak doskonale się udawają” 110. Jedyną pozostałością po Indianach była pierwotna nazwa tej placówki: „U Stóp Wodospadów” – „Ceba-Czare”. Najbliższe obozowisko indiańskie znajdowało się 30 km dalej, nad Słoną Rzeką. Indianie przybywali do Fort Smith tylko kilka razy w roku. Wybór Fort Smith na „stolicę Północy” nie był dziełem przypadku. Wpłynęły na to wspominane wcześniej niebezpieczne bystrzyny, w których znaleźć można trzy kaskady. Zaczynały się one przy Fort Fitzgerald. Nawet mroźna zima nie potrafiła zahamować ich pędu. 109) Tamże, s. 360. 110) Tamże, s. 361. �114 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Idąc z  prądem rzeki Mackenzie, w  odległości 20 km od Fort Smith zauważysz już z dala, że woda poczyna się kotłować i spadać po skałach. Na tej przestrzeni aż do Fort Smith, jeden wodospad za drugim, powiedzmy raczej bystrzyny, toczące się szerokim korytem po granitowych skałach, napełniają hukiem i  poszumem w  promieniu kilku kilometrów tę zresztą niczem nie zakłóconą ciszę. To cudne dla oka turysty bystrzyny przez kilkadziesiąt lat były bodaj największą przeszkodą w podróżach dla misjonarzy Północy. Wszak jedyny środek lokomocji w tych czasach stanowiła rzeka, tą drogą zaopatrywano misje w niezbędne dla nich rzeczy. Przemógłszy nadludzkim wysiłkiem pierwsze wodospady bliżej źródeł rzeki, którędy droga wypadała z  najbliższego ośrodka cywilizacji, podróżny stawał nagle wobec grozy tych bez porównania niebezpiecznych bystrzyn. Wielu śmielszych znalazło śmierć w ich nurtach. Inni na tej samej przestrzeni posługując się wołami, transportowali na ich grzbietach cały swój dobytek. Większość jednak w pocie czoła przesuwała brzegiem rzeki barki, potem zapasy, by je spuścić na wodę nie zmąconą wściekłym wirem bystrzyn” 111. 14 czerwca 1908  r. w  bystrzycach koło Fort Smith zginęło dwóch misjonarzy oblatów, ojcowie Joseph Breemond i Joseph Brohan. O. Leon Mokwa zainteresował się nie tylko krajobrazem i historią poszczególnych miejsc, ale także kulturą i przeszłością pierwotnych mieszkańców Athabaska-MacKenzie. Indianie z tych terenów tworzyli jedną rodzinę – Dene (Czipewejów). Za mieszkania służyły im szałasy z gałęzi, zarzuconych na szkielet z drzewa, albo też stożkowaty namiot ze skór reniferów, fok i łosiów. Łóżko stanowiło futro łosia lub wilka. Sprzęt domowy ograniczał się z reguły do kociołka, cynowych kubków, strzelby, siekiery i fajki. 111) Tamże, s. 359-360. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 115 W okolicach Fort Smith przeważali Czipewejowie (Montanezi). Wśród nich znaleźć można było także niewielką liczbę Żółtych Noży. Czipewejowie mieli niegdyś swój punkt zborny w pobliżu Fort Chipewyan. Fort ten powstał w  początkach XIX  w. jako punkt handlowy Kompanii Północo-Zachodniej. 8 września 1849  r. bp Henri Faraud zbudował tam niewielką chałupkę i  pierwszą kaplicę koło bagna, przeznaczonego na osuszenie. W ten sposób dał początek Misji Narodzenia Matki Bożej. Ze względu jednak na położenie u końca niebezpiecznych bystrzyn misja Św. Izydora w  Fort Smith stała się główną misją wśród Czipewejów. Pierwszą Mszę św. w  Fort Smith odprawił o. Gascon 3 sierpnia 1876 r. Pierwszym stałym misjonarzem był tutaj, o. Celestyn Joussard, późniejszy biskup. Osiedlił się w niej wiosną 1881 r. Bp Gabriel Breynat wybrał Fort Smith na miejsce szpitala, szkoły, kościoła i obszernego domu dla misjonarzy. W 1911 r. założył też nad Słoną Rzeką farmę św. Brunona, która miała dostarczać żywności. Leżała ona 32 km od misji. Słona Rzeka przepływała przez słone równiny, gdzie były pokłady soli. Na jej brzegach były natomiast żyzne ziemie. W  pobliżu misyjnej farmy nad Słoną Rzeką swoją siedzibę miał legendarny patriarcha Metysów – Beaulieu. Jego ojciec, François Beaulieu był przewodnikiem Alexandra Mackenzie, przyprowadzając go w 1789 r. do ujścia rzeki Mackenzie oraz do Oceanu Spokojnego w 1793 r. Matka zaś była Montanezką i wychowała go w  religii Indian. Beaulieu został wodzem okolicznych Indian. Był silny, brutalny i wojowniczy. Miewał ze siedem żon jednocześnie. Jednak Ewangelia utorowała drogę do jego serca przez spotkania z  jednym z  traperów. Zapragnął zostać chrześcijaninem. Nawrócił się, ciężko pokutował i w końcu sam poświęcił się apostolstwu. Modlił się i opiekował sierotami, czyniąc z nich dobrych chrześcijan i dobrych strzelców. Odwiedzali go często ojcowie z misji św. Józefa. Patriarcha Beaulieu umarł w 1872 r. Miał ok. 100 lat. �116 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Do misji św. Izydora w Fort Smith należała także niewielka Misja Matki Boskiej w Fort Fitzgerald. Na terenie tej filii przeważali Zjadacze Karibu. Zapoznając się z misją Fort Smith o. Leon Mokwa pisał: „W  tych kilkudziesięciu latach cywilizacja dokonała swego dzieła, stwarzając osiedle na jakie dzisiaj patrzymy, wypierając równocześnie właściwych posiedzicieli tych obszarów. Wiadomo, że na ziemi, którą dotknęła stopa białego człowieka, dziki zwierz nie zazna spokoju. Więc w walce o byt pociągnęli Montanezi dalej na północ. A dobry to lud; gorliwi katolicy, gościnni, brzydzący się fałszem. Oko i  włos czarne; smagłej, oliwkowej cery Montanez, to jedyny prawy pan tej ziemi, przynajmniej sam za takiego się uważa. Montanez w ich języku oznacza tyle co człowiek – dene, więc też dumnie podnoszą czoła, świadomi swego szlachectwa. Rozsiedlili się na ogromnej przestrzeni 1000 km2. Dziś jest już tylko garstka. Gasną jak inne szczepy wraz z postępem czasu i cywilizacji. Nie można pogodzić u człowieka wychowanego na łonie natury, korzystanie ze zdobyczy nowoczesnych, z prymitywnym w znacznej części sposobem życia. Zimą przy 70 F mieszkają pod namiotami, ubrani na sposób białych. To już zakrawa na odwrócenie wszelkiego porządku w  naturze. Oczywiście, że w  takich warunkach gruźlica zbiera też obfity plon. Nie tylko mężczyźni, ale i niewiasty i dzieci palą namiętnie tytoń, bynajmniej nie najlepszego gatunku. Alkohol, różne korzenie i przyprawy, trucizna zawarta w herbacie i kawie, to wszystko nowe dla ich organizmów, działa zabójczo” 112. Bramą do poznania każdej kultury był zawsze język. O. Leon, świadom konieczności nauki miejscowych języków, opisywał je prostymi terminami, starając się przeniknąć o  wiele dalej, do wewnętrznej „logiki” języka i myślenia zarazem. 112) Tamże, s. 361-362. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 117 „Montanezi w  odróżnieniu od innych szczepów, mówią z  pewną werwą i  zamaszystością. Pod tym względem to już trzeba im przyznać, że nie są dziećmi, ale najdoskonalszymi ze wszystkich ludzi. Nasz Montanezi prowadzi rozmowę tak dobitnie, że wyłuszczy w niej wszelkie odcienie i piękno języka, a swoje wywody popiera żywą gestykulacją. Dla biegłego jego języka jest dość cierpki. Prawdą jest, że nas Polaków Pan Bóg obdarzył językiem, który dla swego bogactwa pozwala nam dość łatwo przyswajać sobie obce języki. Tutaj nie chodzi zatem tyle o samą wymowę, raczej o porządek myśli. Każde zdanie Indianina rozpoczyna się od konkretnej rzeczy którą można by porównać z  naszym podmiotem, po czym następują przysłówki, różne inne określenia z czasownikiem na końcu. Otóż to orzeczenie, jest najtwardszym orzeczeniem do zgryzienia, bo proszę sobie wyobrazić, że liczba czasowników jest znacznie większa w mowie montezańskiej niż w innych językach. Montanez bowiem ogromnie różniczkuje swe czynności. Np. przynieść nóż, wiadro, mąkę, naczynie puste, zamknięte, człowieka, wyraża on osobnym słowem. Podobnież inne czasowniki jak położyć, pożyczyć, dać, znajdować się, zmieniają się stosownie do przydawki. Przytem każdy czasownik posiada własną koniugację, poprzez wszystkie czasy i  tryby. Nie dość na tym, gdyż zaimki zwrotne i  wskazujące stanowią niekiedy przyrostek, osnowę lub tylko przedrostek. Jak je rozłożyć, to pozostanie tajemnicą Montaneza. Ogólnie mówiąc jest to język materialny, pozbawiony wyrażeń oderwanych. Pierwsi zwłaszcza misjonarze stanęli przed trudnością, jak wytłumaczyć Montanezom prawdy wiary św. Dziś znalazły się w ich słowniku nowe wyrazy, przyniesione wraz z  cywilizacją. Zresztą Indinin zdolny jest sam wytworzyć nowy wyraz na poczekaniu. Dla niego samolot, to okręt, który �118 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów lata, parowiec to wielka łódź (pędzona) ogniem, motorówka to łódź (pędzona) tłuszczem, zegarek to znów nosi zaszczytne miano słońca itd. Po trzech miesiącach nauki tego bądź co bądź ciekawego języka, coraz więcej wgłębiam się w  sposób myślenia Montanezów” 113. Pierwszym nauczycielem języka Montanezów dla o. Leona Mokwy był o. Alphonse Mansoz, pracujący wśród Indian kanadyjskich od 1902  r. Większość swego misjonarskiego życia spędził on właśnie wśród Monatanezów w Fort Smith, gdzie od 1936 r. był przełożonym misji. Szczególną troską w misji otaczał on szkołę i szpital. Ponieważ misja Fort Smith była punktem zaopatrzenia dla wielu innych misji o. Alphonse Mansoz wybudował duży hangar, by przyjmować towary z południa, które następnie były rozdzielane na misjach na północy kraju. O. Leon Mokwa po latach wspominał zabawne zdarzenia związane z  tym zacnym misjonarzem. „Dbał o to, żeby mąka docierała tam w jak najlepszym stanie, dlatego walczył z myszami. Obił całą podłogę blachą i jakież było jego zdziwienie, jak po kilku tygodniach zobaczył wiele myszy, które plądrują zboże. Okazało się, że te myszy przyszły w  workach. Kiedy już podłoga była zbutwiała zawołał jednego z braci i polecił mu by przyniósł kota. Mówi, z pewnością w tym miejscu, gdzie jest zbutwiała podłoga będą myszy, ale gdy oderwali deskę wyskoczyło tyle myszy, że przestraszony kot uciekł” 114. Był to człowiek z  poczuciem humoru, bardzo lubiany przez Indian, znał język indiański. „Ale tego poczucia humoru nie brakowało jego parafianom. Pewnego dnia jedna z  parafianek 113) Tamże, s. 362-363. 114) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 119 przyniosła mu z okazji jego święta paczkę cygar. Ojciec Mansoz był zadowolony, wypalił je wszystkie, ale stracił humor, kiedy po pewnym czasie z tego sklepu przyszedł rachunek, by za te cygara zapłacić” – opowiada z uśmiechem ojciec Mokwa 115. Solidną praktykę językową o. Leon otrzymał od rodziny indiańskiej, u której zamieszkał. Otrzymał pomieszczenie na strychu, gdzie przez całe lato panował straszny upał. Na dworze natomiast roiło się od komarów. Pomieszczenie na strychu miało jednak wiele zalet. Wieczorem, kiedy leżał mógł słyszeć przez duże szpary w suficie rozmowę rodziny. Słyszał doskonale, jak śmiali się z jego wymowy i nieudanych początków. Nauka języka bowiem wcale nie przychodziła łatwo. Język Montanezów różnił się znacznie od języków europejskich. Miał skomplikowaną gramatykę, a na dodatek brak było podręczników i słowników. „Powiedziałem jednak sobie – mówił po latach – poczekajcie trochę, a nauczę się tak języka, że ja będę śmiał się z was” 116. Cierpliwa nauka języka wydała swoje owoce. Po roku o. Leon powiedział w Fort Resolution pierwsze kazanie w języku Montanezów. Po sześciomiesięcznym pobycie w Fort Smith o. Leon Mokwa został przeniesiony przez bpa Gabriel Breynat do Fort Resolution. Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) Decyzję o przeniesieniu na nową placówkę do Fort Resolution – misji położonej nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym – o. Leon Mokwa przyjął z  właściwym sobie humorem. „’Dzisiaj tu a jutro tam’ głosi żołnierska piosenka. Podobnie bywa w życiu, zwłaszcza młodego misjonarza” – pisał o  swoim przenie115) Tamże. 116) Tamże. �120 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sieniu117. Trzysta kilometrów, które dzieliły Fort Smith od Fort Resolution, pokonał misyjnym samolotem „Sancta Maria”, który był darem MIVA – organizacji zajmującej się dostarczaniem środków transportu dla misji. Samolot trafił na daleką Północ dzięki staraniom o.  Paula Schulte OMI. Był to stary samolot z  okresu pierwszej wojny światowej. Nie miał on ogrzewania i  leciał z  szybkością zaledwie 100 km/h. Przewieziono go najpierw do Winnipegu, a później poleciał do Fort Smith 118. Pierwszą podróż na północ tym samolotem odbył 16 grudnia 1936 r. ks. bp Gabriel Breynat w towarzystwie dwóch misjonarzy oblatów i jednej siostry szarej, wracających po kuracji z Edmontonu do Fort Smith. Następnego dnia na pokład samolotu wsiadł o. Leon Mokwa. Już „o wschodzie słońca, czyli około godziny 10-tej, na lotnisku w  Fort Smith ożywiło się nieco. Nasz dzielny pilot p. Bisson tchnął ducha w zamarznięty silnik. Z pośpiechem zapakowaliśmy bagaże i  dalej wzwyż ku słońcu. Pożegnałem na lotnisku, powiedzmy raczej na lodowisku, ks. Biskupa, Ojców misjonarzy – dotychczasowych towarzyszy i wraz z bratem Szczepaniakiem niedawno przybyłym z Ojczyzny i dwoma innymi misjonarzami poleciłem się naszemu żelaznemu ptakowi. Posuwamy się chyżo naprzód, szlakiem wytkniętym przez rzekę Mackenzie ku Wielkiemu Jezioru Niewolników. Niebo pogodne, mróz dokuczliwy a  pod nami niezmierzona puszcza. Olbrzymia rzeka zmalała do małej taśmy, jeziora i rzeczułki do małych plam i wstążek. Motor pracuje spokojnie, więc ze swobodą ducha patrzymy na te ziemskie nicości. Jednakże lżej zrobiło się na sercu gdy po godzinnym szybowaniu zajaśniała w oddali tafla Jeziora Niewolników. Ono znów 117) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68. 118) Nie latał jednak długo, gdyż uległ awarii i biskup odesłał go do Winnipegu. Następne samoloty pojawiły się nieco później, ale wszystkie zostały zarekwirowane przez rząd podczas II wojny światowej i użyte do ćwiczenia pilotów. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 121 zastąpić nam musi lotnisko. Nie wolno zapominać tutejszym lotnikom o groźnym niebezpieczeństwie w razie przymusowego lądowania w terenie, pokrytym lasami czy poprzecinanym wartkimi rzekami, nie wszędzie skutymi grubszą powłoką lodu. Jedynie więc jezioro zapewnia bezpieczne lądowanie. Podziwiałem jego ogrom, bo nawet z lotu ptaka nie widać przeciwległych brzegów. Za chwilę wyłoni się Fort Resolution; – już widać na wyniosłym brzegu stację misyjną, kościółek drewniany, na biało pomalowany dom misjonarzy i pensjonat sióstr. Kto żyw bieży powitać samolot misyjny, który szczęśliwie dokonał pierwszego przelotu aż do tej dalekiej krainy. Następują serdeczne powitania. Wśród zebranych wokół samolotu góruje nie o jedną ale dwie głowy olbrzymi brat Cichocki, rodak - Pomorzanin, który od samej wiosny dzielnie tu pracuje. Chociaż wiedziałem że tu przebywa i najpewniej znajdzie się między oczekującymi nas, to jednak jego szczere staropolskie ‘Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus’ wzruszyło mnie bardzo. ‘Na wieki wieków’ – dodałem ze szczególnym naciskiem – ‘za szczęśliwą podróż’” 119. Misja Św. Józefa w Fort Resolution znajdowała się w samym centrum wikariatu w  Mackenzie. Był tam dosyć duży kościół i  szkoła oraz szpital prowadzone przez siostry szare. Założycielem misji był o.  Henri Grollier, sławny misjonarz Północy. W 1858 r. założył on dwie misje: Fort Resolution dla Montanezów oraz Fort Simpson dla Niewolników. Rok później założył on misję Fort Rae dla Płaskich Psich Boków oraz Fort Norman – drugą misję dla Niewolników. W swoich wyprawach misyjnych zapuszczał się aż do Koła Polarnego, gdzie założył misje w Fort Good Hope. Znany był z długich wypraw misyjnych. Zgodnie ze swoim życzeniem został pochowany w  1864  r. między dwoma Indianami w Fort Good Hope. W Fort Resolution o. Henri Grollier wzniósł mały domek na „Wyspie Łososia”, wyrastającej z wód jeziora o 5 km od brzegu, 119) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, dz.cyt., s. 68-69. �122 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na którym powstała późniejsza stacja misyjna. „Stąd też wywodzi się nazwa ‘Wyspa Łososia’, którą przenieśli Indianie na określenie Fort Resolutin. Tutaj też dalsze szeregi niezmordowanych pracowników Winnicy Pańskiej zraszały krwawym potem nieurodzajną glebę, borykając się w walce o byt ze wzburzonymi falami ogromnego jeziora. Indianie nazywają je ‘Wielką Wodą’ – i słusznie, bo cała jego powierzchnia wynosi nie mniej aniżeli 18 000 km2, długość dochodzi do 500 km, a przeciętna szerokość do 100 km. Jest to czwarte z rzędu największe jezioro w Ameryce Północnej. Rozlało się w dorzeczu Mackenzie, w kształcie krzyża, posiane na wschodniej części skalistymi wyspami. Brzegi ma również skaliste i strome, rzadko zalesione. Zwłaszcza północna strona znaczy się wysokimi brzegami, które zależnie od miejsca sięgają 300 m wysokości ponad poziom jeziora. Kilka większych rzek zasila jego wody. Jedna nich zwana ‘Rzeką Siana’ wpada doń z  wysokości 30 m, tworząc olbrzymi wodospad. Jeszcze październik nie dobiegł końca, a już lodowa pokrywa skuła ten bezmiar wód. Zatrzyma je w lodowym uścisku do lipca przyszłego roku. Jezioro Niewolników stanowi po części podstawy bytu dla tutejszych Indian, utrzymujących się obok polowania z rybołówstwa. Tylu ryb najrozmaitszych nie znajdziemy w całej Polsce. Ale trzeba mi nadmienić, że ryba obok mięsa zwierząt leśnych jest tutaj jedynym pokarmem nie tylko dla człowieka, ale nawet dla psów pociągowych” 120. Pierwszymi Europejczykami, którzy dotarli nad jego brzegi byli podróżnicy Samuel Haerne (1772) i Peter Pond (1780). „Zimą czy latem nasze jezioro jest jedyną drogą komunikacyjną między odległymi fortami. Misjonarze oprócz głównej stacji św. Józefa obarczeni są czterema innym misjami. Ponadto obozy Indian, rozrzucone nad brzegami jeziora w promieniu od 120) Tamże, s. 70. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 123 100 do 300 km, dopraszają się również duszpasterskiej opieki. Misjonarz więc latem łodzią, a  porą zimową psim zaprzęgiem odwiedza swych ‘parafian’, którzy zwą się ‘Żółtymi Nożami’ z nad Żółtej Rzeki – i mieszkają na ‘Śnieżystej Wydmie’ i innych z nad rzeki ‘Bawołów’ czy ‘Skalistej’. Wszędzie dotrze po dwóch czy trzech dniach uciążliwej podróży, gdzie tylko spodziewa się ich spotkać. Zamieszka w chacie Indianina, nie pogardzając jego prostą strawą. Wypełni dni całe lekcjami katechizmu. Zapozna go także ze sztuką pisania i czytania w rodzimym języku lub też nauczy pieśni i modlitw. Po miesiącu takiej pracy wróci do stacji misyjnej, przeczyta rzadko zabłąkany list od rodziny czy przyjaciół, odpocznie nieco, by wyruszyć do następnego obozu” 121. W misji Św. Józefa w Fort Resolution o. Leon Mokwa przeżył swoje pierwsze Boże Narodzenie na dalekiej Północy. Opisał je szczegółowo na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Już na parę dni przed wigilią Bożego Narodzenia zaroiło się w forcie. Wokół rozlegają się pobrzękiwania dzwoneczków, zdobiących rzędy psich zaprzęgów. Przybywają z dala, bo aż z osiedli o 300 km oddalonych od Fort Resolution. Wszyscy zbliżają się do konfesjonału, by w świętą noc przyjąć Nowonarodzonego Jezusa. W  ową pamiętną wigilię dotarł tu nareszcie ks. bp Falaize, o którego przygodach nad Oceanem Lodowatym dowiedzieli się czytelnicy ‘Oblata Niepokalanej’ w jednym z poprzednich numerów. Zjechał tu samolotem, przebywając tą przestrzeń w  pięciu dniach. Zdążyłem na lotnisko przed wylądowaniem samolotu, by powitać ks. Biskupa. Wyraz zmęczenia malował się na jego twarzy, z której uśmiech nie ustępował na chwilę. Kiedy wieczorem opowiadał nam szczegóły jesiennej wyprawy pod biegunem północnym, przeżywaliśmy na nowo jego przygody i umęczenie. Za121) Tamże, s. 71-72. �124 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów blokowany przez lodowce na misyjnym statku ‘Notre Dame des Lourds’ i  pozbawiony żywności i  opału, wśród ciemności nocy polarnej, cudem uchodzi śmierci. Stanąwszy na brzegu, zmierza z całą karawaną do najbliższej stacji. Tam znowu nie zastaje prowiantu, bo sprytne misie zrabowały cały zapas ryb i uraczyły się czarnymi jagodami, tym prawdziwie niedźwiedzim przysmakiem, przechowywanym w specjalnych beczułkach dla misjonarzy. Opowiada ks. Biskup z  humorem, jak to jednego kudłacza spotkała zasłużona kara. Otóż w  jednej beczce zamiast jagód znalazł żarłoczny miś karabin, Przypadkowo pozostawiony tam przez myśliwych. Skutek zainteresowania się nim przez białego rabusia okazał się fatalny, bowiem nabity karabin za poruszeniem cyngla niedźwiedzią łapą wystrzelił, kładąc kres jego życiu. Po wielu innych przygodach cała załoga zostaje przewieziona samolotem do poszczególnych stacyj. W takich to okolicznościach muszą się borykać misjonarze Północy. W  tę pierwszą moją wigilię Bożego Narodzenia na Północy zetknąłem się bezpośrednio z Indianami. I dobre na mnie wywarły wrażenie te ‘Dzieci lasów’. Wprawdzie oglądnęli mnie najpierw nieco podejrzliwie, nazwali ‘Nowym mężem modlitwy’, by za chwilę pogawędzić w  najlepsze. Co chwila któryś z  nich wybucha śmiechem posłyszawszy coś wesołego lub błąd w mej indiańskiej wymowie. A nie wolno mi się tym zrażać, bo dziecinnym jest ich usposobienie. Pocieszająca jest ich gorliwość i duch wiary. W cichą i świętą noc patrzą rozmodleni w Bożą Dziecinę. (…) W pierwsze święto Wielki Wódz Modlitwy udziela bierzmowania małym Montanezom. Tłumaczy im najpierw znaczenie tego sakramentu, a potem opowiada o  swej pięciomiesięcznej wyprawie. I  głębokie wywarły na nich wrażenie opisy grozy i niebezpieczeństwa, chociaż nie obce są im trudy podróży. W forcie pozostali do Nowego Roku, było więc w tym czasie gwarno wokół misji. Jeszcze wczesnym rankiem Nowego Roku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 125 przyszli gromadkami czy pojedynczo złożyć misjonarzom życzenia noworoczne” 122. Spokój i nastrój Bożego Narodzenia szybko przerywa twarda walka o przeżycie. Do misji dotarła wiadomość, że wielkie stada karibu ciągną w  stronę Jeziora Niewolników w  swojej dorocznej wędrówce ku Ziemi Jałowiej, gdzie zazwyczaj spędzają letnią porę. W  misji zawrzało. Naprawiano i  czyszczono pośpiesznie broń. Indianie i  misjonarze przygotowywali się do wielkich łowów. Mięso karibu było – obok ryb – jednym z  podstawowych składników utrzymania mieszkańców Fort Resolution. Co roku także, na zimę, zaopatrywano się w ok. 20 tys. ryb. Połowy ryb były z reguły domeną braci zakonnych. Sprawności w nich nabrał bardzo szybko brat Stanisław Cichocki. Natomiast brat Józef Sobecki w Fort Resolution pracował głównie przy wyrębie drzewa i różnych budowach. Pod koniec stycznia 1937  r. o. Leon Mokwa odbył swoją pierwszą wyprawę do obozowiska Montanezów. Zima tego roku była nadzwyczaj łagodna. Niewiele śniegu i mrozu. „Cel mojej pierwszej wyprawy niedaleki, bo tylko 30 km odległy od fortu. Psy pogania dobrze obeznany w terenie Metys. Mogłem się więc zaszyć po uszy w futra i derki, wpatrując się jedynie oczyma w śnieżną dal. Nie wyobrażałem sobie, że tak trudną jest orientacja na Północy. Jeden portaż, zatoka Wielkiego Jeziora Niewolników, a potem już nie wiedziałem gdzie się znajdujemy. Wiem tylko, że psy na głos poganiacza zawracały to w  jedną to w  drugą stronę, to po lądzie to po lodzie. Zresztą obojętne mi było, po czym mkniemy, gdyż sanie trzęsły mną niemiłosiernie, chcąc mnie chyba żywcem „roztrząść”. Wreszcie przecinamy olbrzymią rzekę Mackenzie, gęsto najeżoną wysoko sterczącymi a  fantastycznie pofalowanych kra122) Tamże, s. 72-74. �126 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mi. Wymijamy je ostrożnie, bo uderzenie zaprzęgu o wystający złom lodu znaczy tyle, co katastrofa. Jeszcze jeden portaż, drugi i trzeci. Co chwila sanie stawiają dęba i już... już mają mnie „wysadzić z siodła”, tylko wprawna ręka kierowcy utrzymuje je w równowadze. A psy pędzą jakoby wiatrem popędzane, nie bacząc na wyboje i zaspy, nie zwracając uwagi na to, że pasażer nie może już policzyć swych kości. Po trzygodzinnym harcowaniu wjeżdżamy na inną zatokę Wielkiego Jeziora Niewolników, skracają sobie w  ten sposób spory szmat drogi. Jeszcze parę kilometrów rzeką, aż oto i ludzka osada. Kto żyw wylega przed progi, by powitać ‘Męża Modlitwy’. Gromada dzieci niebojaźliwych, niewiasty i mężczyźni. Przyglądam się ciekawie ich domostwom. Zauważam dwa tylko, a przecież mieszka tu sześć rodzin. To coś niezwykłego! Za chwilę miałem się o tym przekonać, że tutejsi Indianie sposobem białych, budują sobie drewniane domy. Z grubsza ociosane, dwa okna to już naprawdę zakrawa na cywilizację. Ubikacyj niewiele, jedna duża izba. W kątach posłania, w środku piec, który ogrzewa i  służy do gotowania, suszenia mięsa i  bielizny. Jest stół przy którym nie jadają. Krzesła na których nikt nie siada, gdyż najchętniej – starych ojców obyczajem – rozkładają się na podłodze w pozycji leżącej czy siedzącej, jak komu wygodniej. Jest też w ich chatynce stryszek, na którym wślizgnąwszy się po rozchybotanej drabinie wraz z całym dobytkiem, zajmuję wcale wygodną kwaterę. Rozkładam na skrzynce obok przechodzącej z dolnego pieca rurze misjonarskie posłanie i  oddaję się zasłużonemu spoczynkowi, wytrzęsiony po tarapatach podróży. Odpocząwszy zaś nieco, próbuję języka, którego dotychczas z takim mozołem uczyłem się z książki. Niestety pierwsza próba zawiodła niemal zupełnie. Nie wystarcza bowiem wypowiedzieć słowo lub zdanie, ale trzeba je oddać z właściwym akcentem i logiką, inaczej daremny wysiłek. Postanowiłem więc wsłuchiwać się w  rozmowy mych Indian i dlatego ulokowałem się w dolnej oficynie, tuż obok pie- �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 127 ca, pilnie nadstawiając ucha. (…) Naturalnie moją znajomością języka montanezkiego nie zaimponowałem moim gospodarzom, o  co zresztą mi nie chodziło, tylko o  wypraktykowanie go w pewnej mierze. Jakoż po upływie tygodnia począłem na dobre rozmawiać, gdyż niemal wszystko już rozumiałem, co do mnie mówili. Zatem moja kilkumiesięczna nauka nie poszła na marne. W sam dzień przyjazdu miałem stanąć wobec drugiej trudności. Otóż pod wieczór zasiadłem do stołu, by się nieco pokrzepić. Zastawiono go bardzo hojnie. Dla mnie samego przeznaczono górę mięsa z karibu na talerzu, bo inni wokół pieca się rozsiadłszy, zajęci byli obrabianiem łososiowych kości. Wprawdzie nie bardzo apetycznie to wyglądało, ale nie wolno mi było okazywać wstrętu. Tubylcy nie grzeszą czystością. Mięso ‘na twardo’, na ‘nie słono’, ‘na surowo’ i ‘na brudno’, że straciłem zupełnie apetyt. Na szczęście, obok mięsa znalazło się nieco ryżu, ugotowanego na wodzie, masło, syrop, powidła, mleko w konserwach i coś w rodzaju chleba, choć nie bardzo wypieczonego. Gościli mnie jednym słowem, czym chata bogata, chociaż zawsze podstawą każdego posiłku było mięso i ryby” 123. O. Leon szczegółowo opisuje schemat wizyty duszpasterskiej w obozowisku Indian. „Kiedy z rana ogień już dobrze trzaska na palenisku, rozpoczyna się ruch w zagrodzie. Ranne ubieranie nie zajmuje im zbyt dużo czasu, gdyż jak się kładą do snu, tak się dźwigają z posłania. Jednakowoż wody i mydła nie żałują przy rannej toalecie, więc też trudniej tu o przywłaszczenie sobie jakiegoś mniejszego zwierzątka. Skoro już wszyscy mieszkańcy osiedla się zgromadzili, rozkładam przenośną kapliczkę, ubieram się do mszy św. i rozpoczynam o godz. 7. przenajświętszą ofiarę. Bez ministranta, przy 123) L. Mokwa, Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142. �128 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów słabym blasku świeczki, w  gronie rozmodlonych dzieci lasów, z  dala od stacji misyjnej, jeszcze dalej od Ojczyzny i  swoich, zanoszę modły przed tron Najwyższego. Większość przyjmuje komunię św. Po mszy św. modlitwy i  dziękczynienie po montanezku. Podczas mszy św. Indianie śpiewają nabożne pieśni, Stosownie do okresu roku kościelnego. O godz. 10. zbieram każdego dnia wszystkie dzieci na lekcję katechizmu. Spora gromadka Montanezów zapełnia moją rezydencję na strychu. Mam przed sobą dzieci co prawda ochrzczone, wiele nawet z nich przyjęło Komunię św., ale to też już wszystko, bo i skądże mieliby się czegokolwiek nauczyć. Do szkoły nie uczęszczają w  ogóle, misjonarza widzą parę razy do roku; co więcej nawet obcych ludzi nie spotykają, stąd mało oswojone, czupurne i żywe. Przez całą godzinę musi misjonarz pilnie baczyć, aby je czymś zainteresować, zająć te umysły marzące stale o zakładaniu sideł na zwierzynę i haków na ryby. Przy tym zaś należy ich czegoś nauczyć. Na ogół są bardzo pilne i z chęcią przychodzą na katechizm. Trzeba tylko umiejętnie do nich podejść. Wymaga to oczywiście dużo cierpliwości i łagodności. Po południu zbieram po raz wtóry moich malców, chcę bowiem wykorzystać mój krótki pobyt, by przynajmniej zapoznać ich z podstawowymi prawdami wiary św. Wieczorem odmawiamy wspólnie różaniec, pacierz a potem następuje pogawędka. Indianie wróciwszy z polowania opowiadają z zajęciem do późnej nocy o swoich całodziennych przygodach” 124. Każde takie spotkanie to także nieocenione źródło informacji o codziennym życiu i problemach Montanezów. O. Leon wsłuchuje się z zainteresowaniem w różne tajniki ich życia, barwnie je opisując. „Jak mogłem wywnioskować z opisów ciągłej pogoni za zwierzyną, to twarde prowadzą życie. Każdego ranka ruszają psim 124) Tamże, s. 148. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 129 zaprzęgiem dziesiątki kilometrów to na polowanie, by dostarczyć rodzinie mięsa z karibu czy łososia, to znów zakładają sidła, na zwierzynę o drogocennym futerku, za której cenę będą mogli opędzić najniezbędniejsze wydatki. Inni znów pójdą na połów ryb pod lodem, którymi muszą utrzymać przy życiu psy pociągowe. Bieżącą zimę szczególnie dotkliwie odczuwali nasi Indianie, gdyż niepamiętna od lat łagodność temperatury i  brak śniegu powstrzymały zwierzynę na dalekiej Północy. Jeżeli mężczyźni pracują wytrwale nad zaopatrywaniem rodziny w żywność, to nie mniej i kobiety, żony i ich matki, dokładają rąk do wspólnego dobra. (...) Młode i stare Indianki od rana do wieczora zajęte są pracą domową. Zszywanie mokasynów (obuwia) ze skóry karibu, rękawiczek z  futer łosia, wyplatanie rakiet (nart) ścięgnami zwierzyny, garbowanie skór, wiązanie sieci - i  tyle innych posług przy kuchni – to wszystko przypada w udziale tutejszym niewiastom. Samo gotowanie najmniej zabiera im czasu, skoro, jak już wspomniałem, jedynym pokarmem jest mięso i ryba. Również niewiele Indianek troszczy się o naprawę ubrań, gdyż, jak gdyby na dowód swej lekkomyślności, wyrzucają rzeczy mniej lub bardziej zniszczone, zastępując je nowo zakupionymi w forcie handlowym” 125. Drugie Boże Narodzenie na Północy o. Leon Mokwa spędza w forcie, ale tuż po świętach udaje się do obozowiska Montanezów. Objazdy misyjne obozowisk indiańskich stawały się jego chlebem powszednim. Opisywał je szeroko, gdyż każda z  nich wnosiła wiele do jego poznawania świata Indian. Na Boże Narodzenie Indianie przybywali gromadnie do Fort Resolution, gdzie razem spędzali święta. „Gromadami po dziesięć czy dwadzieścia zaprzęgów idą w zawody z wichrami. Starych ojców obyczajem pragną pokłonić się boskiej Dziecinie u żłóbka. Niestety, tylko mężowie o smagłych 125) Tamże, s. 148-149. �130 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twarzach, mimo zimna i zawieruchy, wybierają się w tę daleką, bo trzysta kilometrową podróż. Dzieci i niewiasty pozostały w chacie. Do nich to wybrałem się w dzień św. Jana, by choć przez chwil kilka odczuły, że święta nadeszły. Wraz ze mną dwanaście sań wraca do obozu. Droga nasza prowadzi przez Jezioro Niewolników. Zimno i zawierucha dokuczyły nam srodze. Całodzienna jazda po lodowych wybojach znużyła nas śmiertelnie. Z zadowoleniem więc zatrzymaliśmy się na krótki postój na Skalistym Przylądku. Drzewa mieliśmy na miejscu pod dostatkiem, za czym wnet buchnął w górę wesoły ogień. Co za przyjemność ogrzać zziębnięte członki, wypić kubek gorącej herbaty. Do celu jeszcze daleko, więc bez zwłoki ruszamy dalej. I znowu mogłem się przekonać, że podróżowanie zimą w śnieżną zamieć nie należy do przyjemności. Niemała gromadka Indian zebrała się na moje powitanie. Zaraz też zabrałem się do pracy, gdyż kalendarz wskazywał ostatni dzień roku. Z Bogiem kończyć i z Bogiem rozpoczynać, oto jak rozumują nasi Indianie. Słucham spowiedzi w późną noc, zebrała się bowiem niemal setka penitentów. Na dworze tymczasem do wtóru mroźnym wichrom strzelają zawzięcie moi parafianie, żegnając w ten sposób stary rok. Każdy kto tylko zdolny udźwignąć karabin, oddaje co najmniej dwa strzały. Stąd nic dziwnego, że tej nocy nie zmrużyłem oka z powodu nieustannej kanonady i warczenia bębna. Nazajutrz wczesnym rankiem odprawiam mszę św., w  czasie której z głębi serca śpiewają Dzieci Lasów. W krótkiej przemowie składam im życzenia, a  w  czasie Najświętszej Ofiary rozdzielam Komunię św., które, jak wyrażają się Indianie, czynią mocnymi ich serca. Zaraz po mszy św. cisną się gromadnie, by mi złożyć życzenia noworoczne, po czym wzajemnie się ściskają, składając sobie w ten sposób gratulacje. Z tego zwyczaju wywodzi się też miano święta noworocznego – jako dnia wzajemnych pocałunków. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 131 Po południu szef obozu wydaje bal, na który sprasza wszystkich w pobliżu mieszkających. Jest na nim wesoło i hucznie. Na poszczególne dania składają się języki z karibu, móżdżek łosia, ryba pieczona na rozżarzonej kracie i inne podobne przysmaki. W  takt bębna tańczą sami tylko mężczyźni ulubione tańce narodowe. O  północy kładę kres tym pląsom, gdyż nazajutrz niedziela. Małą niespodziankę sprawił mi dnia tego pewien młody Indianin. Wieczorem wyspowiadawszy się zwraca się do mnie z  tymi słowami: ‘Mój ojcze daj mi niewiastę’. – W  pierwszej chwili nie zrozumiałem, o co mu chodzi, ale wnet zorientowawszy się, dałem odpowiedź przyzwalającą, na skutek czego po kilku minutach zobaczyłem przed sobą narzeczoną mego penitenta, garbuskę, którą on mimo swej kulawej nogi szybko za rękę przyprowadził. Tę oto niewiastę biorę – rzekł uśmiechając się do mnie i swej narzeczonej. Nazajutrz po mszy św. pobłogosławiłem ten związek w obecności rozradowanej gromady Indian”126. O. Leon Mokwa z  każdym miesiącem coraz lepiej wchodził w arkana życia codziennego na dalekiej Północy. Uczył się cierpliwie zakładać mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdyż wówczas śnieg zamieniał się w kłujące lodowate igły, które raniły psom nogi. Wprawiał się w zarzucaniu sieci, ścinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodzącej pogody. „Człowiek był wówczas młody pełen entuzjazmu dlatego też wszystko przychodziło mu o  wiele łatwiej” – wspominał 127. Nauka jednak nie przychodziła łatwo, wspominał jak kilkakrotnie zabłądził podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topił się w jeziorze. 126) Tenże, Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. 127) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. �132 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z  Fort Resolution wyprawiał się często do obozów indiańskich czółnem albo psim zaprzęgiem. Ten drugi rodzaj podróżowania wymagał specjalnego przygotowania. Najważniejszy był pies przewodnik, który kierował całym zaprzęgiem, do niego najczęściej zwracał się używając trzech rozkazów: na lewo, na prawo, stój. Podawał je naturalnie po montanesku. Psy zaprzęgano na sposób indiański, czyli jeden za drugim, sposób eskimoski był bowiem odmienny, psy zaprzęgano w półkolu, tak że przypominały one końcówki palców wyciągniętej ręki. Karmiono je mrożonymi rybami wieczorem przy ognisku, jeszcze przed przygotowaniem posiłku dla siebie. Najlepsza temperatura dla sań i  wędrówki w  rakietach wahała się między -25 i -35 stopni. Po suchym śniegu trudno było bowiem się ślizgać, a wilgotny przylepiał się do dolnej deski sań i utrudniał jazdę. Mróz dochodzi nieraz do 40, 50, 60 stopni. Często przed psim zaprzęgiem trzeba było ubijać drogę rakietami. Rakieta miała kształt owalny. Była lekko podniesiona na przedzie, a z tyłu posiadała jakby rybi ogon. Drewnianą ramę wypełniała siatka z wężyków skórzanych. Przymocowywano ją do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły nawet do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiety trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Bp Vital Grandin mawiał z  humorem, że właśnie długie nogi sprowadziły nań godność biskupią. Podczas podróży wieczorny postój rozpoczynano od rozpalenia ogniska, później karmiono psy mrożonymi rybami, a następnie przygotowywano posiłek wieczorny oraz legowisko. Misjonarze nie mieli wtedy śpiworów, za posłanie służyły im derki ze skór zwierzęcych. By zagotować wodę brano zamarznięty śnieg i następnie topiono go w kociołku. „Trzeba było bardzo uważać przy wyborze śniegu, gdyż niekiedy zdarzało się, że �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 133 w  wodzie przygotowanej do herbaty pływają zajęcze odchody, było tam bowiem bardzo dużo zajęcy” 128. Legowisko przygotowywano wprost w śniegu odgarniając go wcześniej rakietami. By było wygodniej wyścielano je zwykle gałązkami sosny. „Nocą od ogniska bił żar, ale w plecy było zawsze zimno” 129. W  pamięci o. Leonowi utkwiło także nocne wycie wilków, które krążyły wokół zwabione blaskiem ogniska. Wyprawy misyjne o. Leona miały różnorodny cel. Oto „80 km od misyjnej stacji Resolution dogorywa chora Indianka. Więc w  drogę, póki czas. Zabieram co najważniejsze i  już siedzę w  czółnie szczelnie wypełnianym prowiantem. Perspektywa mało zachęcająca. Trwanie w tej samej pozycji na takiej przestrzeni nie zachęca przynajmniej do drogi. Indianin, mój przewodnik, zda się zrozumiał moje myśli – wskazuje na mały motorek 3 H.P i mówi, że za 8 godzin, to znaczy dopiero po północy będziemy na miejscu. Oto jak dalece zmotoryzowany już świat, że nawet nasza kraina podbiegunowa nie ustępuje Stanom Zjednoczonym czy Europie pod względem techniki. Małego motorku, ruchomego, który można przyczepić do każdej łodzi, używają już niemal wszyscy nasi Indianie. Zwłaszcza zamożniejsi na okazałych motorówkach prują wody jeziora. Czyli, że dziś, to nie to co kiedyś. Dawniej łódź z  kory brzozowej, w ręku wiosło, a przed oczyma dziesiątki kilometrów rozkołysanych fal, groźnych, zachłannych. (…) Niestety, jest to przywilej wszystkich silników, że mogą wypowiedzieć posłuszeństwo w  każdej chwili. I  nasz skorzystał z  okazji, stawiając nas od razu w  dość przykrej sytuacji. Do najbliższej osady ludzkiej mieliśmy jeszcze 30 km. Komary korzystając z naszego postoju, dokonują na nas krwawej ‘rzezi’, a motorek ani myśli się udobruchać. 128) Tamże. 129) Tamże. �134 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wreszcie jedziemy, ale pod zagrożeniem, że czeka nas odtąd częsty przystanek, czyli, że nie prędko dobijemy do celu. Całonocna jazda w takich warunkach dała mi się dobrze we znaki, to też z radością powitałem widniejący w oddali, sterczący nad brzegiem jeziora namiot. Są ludzie, a  więc wypoczniemy sobie nieco. Gromada psów wnet obudziła uśpionych Indian, którzy o tej porze nie spodziewali się ‘Męża Modlitwy’. Naprawdę niesamowity to widok jeden namiot nad brzegiem olbrzymiego jeziora. Nad ogniskiem suszą się ryby i  mięso łosiowe. Garstka ludzi, chmara psów, poza tym cisza, tylko huk wzburzonych fal ją przerywa. Właśnie wstają ranne zorze, już widać skrawek ognistej kuli słonecznej, wynurzającej się z „morskiej” otchłani. Rozkładam pod namiotem mój ołtarz polowy. Sprzęt to nieodstępny dla tutejszego misjonarza, Składam Bogu dziękczynną ofiarę za szczęśliwie dotąd przebytą drogę. Po krótkim odpoczynku ruszamy w dalszą drogę, gdyż jeszcze spory szmat leży przed nami, a tu już pełnia dnia” 130. W  misji Fort Resolution o. Leonowi powierzono – oprócz pracy duszpasterskiej – także funkcję ekonoma misji, odpowiedzialnego za sprawy materialne. Łączyło się to z  wieloma pracami gospodarskimi. Praca misyjna na Północy łączyła się z twardą walką o byt: zdobycie pożywienia, wznoszenie budynków, troska o  opał, itp. Prace uzależnione były od pory roku. Najtrudniejsza była zawsze zima, która w Athabaska-Mackenzie wydawała się najzimniejszą ze wszystkich zim kontynentalnych. Wpływały na to lody podbiegunowe oraz góry lodowe, pływające po Oceanie Lodowatym i Zatoce Hudsońskiej. Na preriach lato trwa nieco dłużej, w lasach krótko. Nieco łagodniejszy klimat w misjach panował nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, ale i  on wymagał ciężkiej pracy, by 130) L. Mokwa, Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-251. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 135 utrzymać misje przy życiu. Troska o  sprawy materialne zajmowała o. Leonowi sporo czasu. Zajmował się między innymi ścinaniem drzewa, a  także jego transportem. I  tak biorąc woły wyruszał często do lasu. Razem z braćmi zakonnymi i Indianami kosił siano i zajmował się całym gospodarstwem. Do tego dochodził jeszcze połów ryb. W prowadzonym, niezwykle oszczędnym notatniku o wymiarach wprost mikroskopijnych, zapisywał lapidarne zdania – kilka lub najwyżej kilkanaście w roku: „W marcu bawię w lesie przy spuszczaniu sztuk dla piły”. „We wrześniu bawię z braćmi na połowie ryb”. „Maj spędzam przy tartaku”. „Lipiec spędzam u siana”. W grudniu „pracuję przy budowie szpitala” 131. Szeroko opisał na łamach „Oblata Niepokalanej” doroczny połów ryb. „Wrzesień – październik to pora twardych zmagań życiowych dla mieszkańca Północy. Wszak to pora jesienna, od której zawisa nieraz dobrobyt Indianina na przeciąg długiej zimy. Połów ryb. Będzie-li obfity czy bezowocny i to po raz wtóry? Misja w Resolution wysyła załogę składającą się z ośmiu ludzi na tak zwany Siarczany Cypel, podzielony osiemdziesięcioma kilometrami drogi wodnej. Mały statek spalinowy holuje barkę i już prujemy fale Jeziora Niewolników. To naprawdę coś nowego dla młodego misjonarza na Mackenzie. Przecież pozwalać się unosić wzburzonym falom może uchodzić za przyjemność, ale również i za nieprzyjemność. To znowu zapuszczać sieci, a potem tyle innych przygód i  nowości, że warto dla nich ponieść nieco trudów. 131) L. Mokwa, Pamiętnik - memoires 1935-, [rkps bmrw] s. 5-8. �136 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Jeżeli twarda jest praca mieszkańca Północy w  ogóle, to chciałbym powiedzieć, że jesienny połów wymaga najwięcej zaparcia. Toć jeszcze słońce nie wzeszło i  czarna noc pokrywa obszar wód, gdy rybacy zrywają się ze swej twardej pościeli. Na Cyplu Siarczanym w szałasie budzi się życie. Modlitwa, msza św. posiłek, a potem odziani już w nieprzemakalne kostiumy, wszyscy wiosłują na głębię. Jeżeli dzień poprzedni był burzliwy, wnet poczuje się mdłości morskiej choroby, gdyż rozchybotane jezioro rzuca w takt niepewną łódź. Woda już lodowata, gdyż zima za pasem. Sieci ciągną się na przestrzeni 100 m, a trzeba każdą z osobna wyciągnąć, by wydobyć jej zawartość. Złośliwym jest szczupak, ogromnych rozmiarów, kiedy zapląta się w sieci. Łagodną, a przy tym najobfitszą, jest tak zwana biała ryba – najwięcej pożądana. Jest i  zwinny karp. Gdy sieć z  trudem się podnosi, znak to, że uwiesił się na niej olbrzymi pstrąg, zrezygnowany, boć zawisł na jednym, tylko zębie, a jednak czeka, aż znajdzie się w łodzi. Jest to największa ryba w jeziorach Północy, dochodząca do 50 kg. Mamy jeszcze tzw. nieznaną i złotą. Do 300 ryb wyciąga dziennie tylko jeden rybak w dni zwyczajne. Bywają jednak dni, kiedy biała ryba przez cały tydzień ciągnie, aby składać ikrę, na brzeg jeziora. Wtedy pracuje się w pocie czoła od rana do wieczora. Tego roku daremnie czekaliśmy na tę porę. Zdarza się bowiem, że biała ryba zawodzi i wówczas trzeba dłużej trwać na połowie. Pracowaliśmy przez miesiąc, a rezultat wyrażał się cyfrą 13 tysięcy ryb. W czasie burzy, która trwała nieraz cztery dni, spoglądaliśmy z brzegu na horyzont, byle prędzej wyjechać na głębię po nową zdobycz. Sieci w tym czasie miotane bałwanami, podrzucane niesfornym szczupakiem, przybierają kształt powroza. Oj biada nam, gdy nastanie pogoda; przyprowadzenie ich do normalnego stanu wymaga dużo cierpliwości. Ryba zresztą łowi się i psuje w takich warunkach. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 137 Marzyliśmy o 20 tyś. Niestety zima zagrażała trzeba było wyciągać sieci. W  czasie połowu nadziewa się poszczególne rodzaje ryb na zatyczki po dziesięć sztuk. Następnie zawiesza na rusztowaniu, by umożliwić suszenie na wietrze i na słońcu. Tylko biała ryba przeznaczona dla ludzi, reszta przeznaczona na zimowe zapasy dla psów. Ostatni dzień połowu. Suszenie sieci, przygotowywanie do powrotu. Z niepokojem wyglądamy statku od strony wysp, gdzie spoczywał na kotwicy. Czy nie zdąży w  pogodny czas? Przystani tu nie ma żadnej ani portu. Brzeg jest skalisty, jeżeli więc trzeba ładować tyle ryb w burzliwy dzień, wtedy podwójne grozi niebezpieczeństwo, rozbicie statku o  nabrzeżne skały i utrata całego ładunku. (...) Tegoroczny połów był bogatszy od zeszłorocznego o całe 5 tysięcy” 132. W  latach biedniejszych misje mogły przeżyć zimę dzięki wnykom zakładanym na zające. Tym także trudnili się niektórzy ojcowie i bracia. „Pamiętam jak pewnego razu jeden ze współbraci, który specjalizował się w  zakładaniu wnyków na zające wrócił do domu i ze zdumieniem pokazywał zająca, który złapał się za ogon. A to wcześniej bracia wyszli, wyjęli zająca z wnyków i zaczepili go za ogon. Był to jeden z figlów, które urozmaicały codzienne życie” 133. Pod koniec czerwca 1939  r. bp Gabriel Breynat przeniósł o. Leona Mokwę do pracy w misji Yellowknife, z drugiej strony Wielkiego Jeziora Niewolniczego. „Niespodzianka, ale dziej się wola Boga” – napisał krótko w swoim pamiętniku 134. 132) Tenże, Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. 133) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. 134) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt. s. 9. �138 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) W  1934  r. rozpoczęto eksploatację złota nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym. Prowadziły ją aż trzy przedsiębiorstwa: Consolidated Smeltin&Mining Co., Negus oraz Giant. Największym ośrodkiem górniczym stało się Yellowknife, do którego zaczęli docierać misjonarze z misji w Fort Rae. Pobyty te jednak nie były długie, stąd też bp Gabriel Breynat planował założenie w Yellowknife stałej placówki misyjnej. W  pobliżu osady były jeszcze dwie inne. W  1938  r. osiadła ludność całego dystryktu wynosiła niewiele ponad 500 osób, w  tym 125 Indian z  grupy Żółtych Noży 135. W Yellowknife znajdowało się centrum administracyjne i handlowe regionu, posterunek policji, restauracja oraz skromny hotelik. W pobliżu osady wzniesiono także skromną kapliczkę z  pokojem na poddaszu. 1 września 1939  r. w  tym pokoiku na poddaszu kapliczki zamieszkał o. Leon Mokwa. Nie od razu dowiedział się o wybuchu wojny w Polsce. „Na początku odczułem wojnę boleśnie, bo policja zabrała mi broń myśliwską. Polska była najechana przez Niemców, a  oni mnie wzięli za Niemca! Ale akurat upłynęło mi pięć lat pobytu i postarałem się o dokumenty kanadyjskie, obywatelstwo kanadyjskie. Jak je otrzymałem to musieli mi zwrócić moją broń” 136. Wiadomości o wojnie docierały do niego sporadycznie przez radio, z  prasy przychodzącej z  opóźnieniem oraz ze spotkań z przejeżdżającymi współbraćmi. „Sami Indianie wojną nie interesowali się w ogóle. Dla nich cała geografia to było to wszystko, co znajduje się wokół jeziora” 137. 135) Por. G. Breynat, dz.cyt., s. 310-303. 136) Mój duch jest jeszcze na Północy. Z o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16. 137) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 139 O. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem, osiadłym na stałe w Yellowknife. W okolicy miasteczka mieszkali Indianie z plemienia Żółtych Noży oraz Płaskich Psich Boków i Monatanezów. Żyli oni z lasu i jeziora. „Polowali i łowili ryby, nie przejmowali się tym co będzie jutro, uważając, że jakoś to będzie, zawsze coś upolują lub złowią. Stale mieli suszone albo wędzone mięso i ryby, nie głodowali, a czasem i nam przynosili ryby i mięso. Głównym ich zajęciem było zakładanie sideł. Chodzili do lasu na cały tydzień, zakładali sidła, wracali i znowu szli na tydzień. Polowali na lisy, kuny, sobole, bobry. Każdy Indianin miał swój sektor do polowania, sporo kilometrów wzdłuż i wszerz. Pilnowali tego bardzo, żeby starczyło im na przyszłe pokolenia” – wspominał o. Leon po latach 138. Latem mieszkał wśród Indian w okolicach Yellowknife. „W  podróży mieszkałem z  Indianami, w  ich teepee. Głodny tam nigdy nie byłem, Początkowo nie było wcale chleba, bo nie było mąki, ani jarzyn i owoców. Tylko mięso karibu, łosi, czasem bizonów, mnóstwo ryb i dzikie jagody, bardzo ważne w diecie” 139. Kiedy natomiast zimą Indianie udawali się do lasu, powracał do robotników w miasteczku. Praca w Yellowknife wśród robotników z  kopalń złota nie była łatwa. Początkowo w  większości byli to ludzie bezżenni, często awanturnicy. Pijaństwa, zbrodnie, awantury zdarzały się tam na co dzień. Nie było także wciąż domu dla misjonarza. „Pewnego razu, gdy odwiedził mnie biskup, zaprosiłem go na strych kaplicy, by postawić mu herbatę. Jak zobaczył, że podczas deszczu krople wody wpadają mu do kubka zgodził się chętnie na budowę domu dla misjonarza” 140. 138) Tamże. 139) Tamże. 140) Tamże. �140 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dostał pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalazł wśród robotników kopalnianych cieślę, Kanadyjczyka, który wzniósł budowlę w ciągu kilku tygodni. Przez rok w Yellowknife miał towarzysza, i to z rodzinnej Polski. Do pracy w misji przydzielony został brat Kańtoch. Biskup przeznaczył go tam, by przy o. Leonie poduczył się trochę języka francuskiego i angielskiego. W  latach czterdziestych w  misjach na dalekiej Północy kanadyjskiej nie było zbyt wielu rozrywek, nie było radia, telewizji. Największą radość sprawiało spotkanie ze współbraćmi z innych, nieraz bardzo odległych misji. Z Yellowknife najbliżej było do Fort Rae. Brał zatem psi zaprzęg i z przewodnikiem wyprawiał się tam, by choć krótko pobyć we wspólnocie oblackiej, nacieszyć się współbraćmi. Trudy klimatu i  codziennego życia na Północy dawały się każdemu we znaki. „W styczniu jestem pod kwarantanną wraz z Indianami” – zapisał krótką notkę w 1940 r. Po latach jednak o tej epidemii i kwarantannie już nie pamiętał. Pamiętał jednak jak w grudniu 1941 r. coraz mocniej zaczął odczuwać bóle żołądka i oczu. Dlatego też postanowił wybrać się do dalekiego Edmontonu i  zbadać przyczynę tych dolegliwości. Uczynił to jednak dopiero 12 kwietnia 1942 r. W  Edmontonie spędził tydzień w  szpitalu. Okazało się, że przyczyną choroby były źle dobrane okulary. Po ich zmianie stan jego zdrowia szybko polepszył się, chociaż jeszcze przez długi czas dokuczały mu bóle żołądka, w trosce o jego zdrowie przełożeni zakonni zaproponowali mu pracę na południu kraju i tym samym zmianę prowincji zakonnej. o. Leon Mokwa zastanawiał się nad tą propozycją. W  maju 1942  r. przebywał w Winnipegu. Pomagał w  miejscowej parafii. W  czerwcu głosił kazanie odpustowe w  Rama, w Saskatchewan, na zaproszenie o. Antoniego Scylli, oblata. Pomagał mu także w parafii. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 141 „Rano, przed Mszą, jeździł on konikiem po farmach po śmietanę, z której zrobili lody na ten odpust. Zbudował on w Rama grotę Matki Boskiej” 141. O. Leon głosił także rekolekcje w Prince Albert i w Yorktown. W lipcu powrócił do Winnipegu. We wrześniu dostał skierowanie do pracy w oblackiej prowincji Regina i oficjalny przydział do wspólnoty oblackiej w Winnipegu. Mieszkając w klasztorze głosił rekolekcje w  okolicznych parafiach. W  ożywionej pracy rekolekcyjnej trafił między innymi do parafii na terytorium Stanów Zjednoczonych. Pomagał także w pracy duszpasterskiej w  parafii w Winnipegu. W  swoim pamiętniku napisał krótko: „Ciągnie mnie na Północ”142. „Ciągnęło mnie na Północ – wyjaśniał po latach – gdyż cały czas miałem w pamięci Indian. Ich dobroć, otwartość, uczciwość. To nie było to, co dzisiaj” 143. To ostatnie zdanie powiedział z nutą żalu. W  końcu wielkie pragnienie pracy na Północy zwyciężyło w nim. 5 lipca 1943 r. opuścił Winnipeg i udał się z powrotem ku dalekiej Północy. Pod koniec lipca był już w Fort Smith. Następnie samolotem powrócił do Yellowknife. Tym razem jednak nie było mu dane pozostać długo na tej placówce. Już po miesiącu otrzymał polecenie powrotu do Fort Resolution. Z radością powrócił do Czipewejów. Fort Resolution (1944-1948) W Fort Resolution pojawił się we wrześniu 1944 r. Od razu pierwsze swe kroki skierował do okolicznych Indian. Już od września dojeżdżał regularnie do trzech okolicznych osad: Jane Mary River, Roher River oraz Snowderift. Latem płynął 141) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. 142) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 11. 143) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �142 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów najczęściej łodzią wyposażoną w  niewielki motor, zimą natomiast używał psich zaprzęgów. Podróż zimowa trwała około trzech dni. W jego pamiętniku pojawiają się lapidarne notatki o pracy: Rok 1943 „W  październiku rąbię drzewo, głoszę rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyjeżdża do Smith, zastępuję go, rąbię drzewo” 144. Rok 1944: „Nowy Rok – połowa załogi pijana, zmarzłem”. „Wyjeżdżam po Trzech Królach do Artilerylake, piękne krajobrazy. Spędzam tam 19 dni”. „Połowa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyjeżdża nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory cały tydzień”. „Marzec – pomagam rąbać drzewo i wozić”. „Początek kwietnia – wyjeżdżam do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymuję wiadomość o obediencji ojca Gillesa do Smith – ja sam muszę wrócić natychmiast objąć miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawię dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowdrift, ja sam – okręty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzień na jagodach”. 144) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 19. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 143 „We wrześniu jadę do Roher River i Snowderift. Nędzna podróż – wiatry przeciwne, bałwany, zimno. Trzy dni na wyspie u Złotej Bramy. Naprawiam kaplicę”. „Wracam w październiku, zimno, śnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedźwiedziem, strzelanina”. „Koniec października – głoszę rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na żołądek”. „Przed świętami do Roher River”. „Po świętach do Snowdrift. Podróż przyjemna, zimno, karibu” 145. Wśród krótkich zapisów w pamiętniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa został przełożonym misji Św. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialność za ewangelizację Indian, braci, siostry, szpital, szkołę i sprawy materialne tej najważniejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczęła na jego barkach. O dolach i niedolach codziennego życia wśród Indian mówił po latach, pokreślając niektóre odczucia i spostrzeżenia. Żyliśmy jak Indianie „My, misjonarze, żyliśmy trochę jak Indianie, polowaliśmy jak oni. Ja polowałem na carribou, były ich olbrzymie stada, bardzo dobre mięso. Rzadziej na łosie. Łowiliśmy też ryby. W lecie były zawsze świeże ryby, a w jesieni łowiliśmy je i suszyli na zapas, na całą zimę dla personelu, pacjentów szpitala i psów, które także karmiliśmy rybami. W zimie lód na jeziorze miał ponad metr grubości i było bardzo trudno zrobić przeręblę” 146. 145) Tamże, s. 20-23. 146) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �144 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Zimą mróz dawał się we znaki „Zimno, strasznie zimno. Ale podróżować musiało się normalnie. Trzeba się było ubrać odpowiednio. Indianie wyrabiali ciepłe kurtki, spodnie i buty ze skóry i futer. Człowiek był cały zawinięty i  tak jechało się sankami, psim zaprzęgiem; zwykle to były psy husky. Rozpalało się ognisko i nocowało przy stale płonącym w namiocie ogniu, z psami wokoło. Należało też zjeść odpowiednio, gorąco i dosyć tłusto 147. Latem roje komarów „Komary są straszną plagą, co najmniej przez trzy miesiące, jak tylko odmarznie górna warstwa gruntu. Trzeba było stale palić ognisko, bo dym odpędzał komary. Na głowie nosiło się siatki. Indianie nie odpędzają komarów ręką, bo to je tylko rozdrażnia a człowiek bardziej się poci, co dodatkowo przyciąga komary. Indianie pytali dlaczego Pan Bóg komary stworzył? – No, po to, żeby was karać za wasze grzechy – odpowiadałem” 148. Msza św. w kaplicy i w namiocie „Msze św. odprawialiśmy zwykle w kaplicy misji, a w podróży to niekiedy była maleńka misja, ale przeważnie, jak Bóg dawał. W indiańskim namiocie – teepee, albo na zewnątrz, na jakimś stole z  pnia, czasem wręcz na pniaku. Przychodziło zwykle na mszę 20-30 osób” 149. W obozowiskach nie zamykano drzwi „Wśród Czipewejów nie było zwykle kłótni i bijatyk, nie byli agresywni. Nie znali zamykania swoich domostw. Bardzo szanowali księży, siostry i braci. Kapłan miał wśród nich wielki autorytet. Przyjeżdżali po misjonarza, wszyscy wychodzili na jego 147) Tamże. 148) Tamże. 149) Tamże, taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 145 powitanie, każdy zapraszał do swego namiotu. Byli bardzo gościnni, czułem się u siebie” 150. Były często sytuacje wzruszające i zabawne „Nie zapomnę nigdy jednego Indianina, który przyjechał z  Ziemi Jałowej. Ponieważ psy mu padły 200 km sam ciągnął swoje sanie. Dotarł do misji kilka minut przed północą i prosił bardzo, żeby go jeszcze wyspowiadać” 151. „W Fort Resolution kiedyś podano mi gotowanego szczura. Zjadłem go chociaż z kraju pamiętałem cały wstręt, jaki się ma do szczurów, ale tutaj te szczury są inne, to był zresztą szczur wodny, bardzo czyste zwierzę” 152. W  1948  r. o.  Mokwa ukończył przebudowę szpitala w  Fort Resolution. Obsługiwały go siostry szare. „Indianie mieli swoich znachorów. Ich własne kobiety odbierały porody, same przyuczone. Indianie nie chorowali na szkorbut, bo warzywa i  owoce zastąpili mnóstwem jagód oraz szpikiem kostnym i móżdżkiem. Karmili tym szczególnie dzieci. Siostry i  księża też ich leczyli, siostry prowadziły szpitale, np. w Fort Resolution i Fort Smith. Później dopiero przyjechały pielęgniarki i kilku lekarzy. Chociaż wcześniej były epidemie hiszpanki, kokluszu, dyfterii, a nawet ospy, to jedyną przyczyną większej śmiertelności była gruźlica, na którą umierało wiele dzieci. To widać na cmentarzach, ile jest tych małych krzyżyków. Gruźlica przyszła od białego człowieka. Biały człowiek przyniósł Indianom różne choroby, a potem przywiózł lekarstwa i szpitale. Niestety Indianie nie przestrzegali higieny. Wszyscy mieszkali razem, nieraz 12-15 osób. Kąpiel nie była znana. Tylko latem myli się w  jeziorze, ale to głównie dzieci, dorośli rzadko. 150) Tamże. 151) Tamże. 152) Tamże. �146 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brak higieny i  kopcenie fajek, jak z  komina, były, moim zdaniem, głównymi przyczynami, że gruźlica tak się rozszerzyła. Po wojnie wyleczono Indian, tak jak i innych, z gruźlicy. Ja leczyłem się sam, głównie herbatą z dzikich wiśni. Zresztą misjonarze byli na ogół w dobrym zdrowiu, może dzięki klimatowi” 153. Po latach wspominał z  rozrzewnieniem pierwsze lata pracy na Północy: „Moje początkowe duszpasterstwo było podobne może do tego w  Europie. Ksiądz jest od tego, by głosił Słowo Boże, nauczał prawd wiary, sprawował sakramenty. Ze względu też na wykształcenie i znajomość praw państwowych często ksiądz z Północy służył Indianom w dziesiątkach codziennych, urzędowych spraw. To wszystko jednak odbywało się w miejscowych językach. Alfabetyzacja tych języków i kodyfikacja ich gramatyk jest dziełem pierwszych misjonarzy katolickich. Pierwsze książki przełożone na te języki związane były także z religią: Biblia, katechizmy, itp. Jeśli chodzi o  komunikację, używałem zimą psich zaprzęgów a latem czółen. Dzięki temu docieraliśmy do osiedli, gdzie normalnie nie docierali agenci rządowi” 154. Fort Smith (1948-1965) W 1949 roku został wikariuszem generalnym Wikariatu Apostolskiego Mackenzie, którą zarządzał bp Gabriel Breynat. Po jego śmierci sam kierował pracą w diecezji, aż do nominacji bpa Josepha Trocellier. O. Leon Mokwa pozostawał jednak nadal w funkcji wikariusza generalnego. Pracę ewangelizacyjną wśród Indian wspominał z  wielkim sentymentem, wyrażając się o nich w jak najlepszych słowach. 153) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. 154) Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 147 „Sprawy religijne były dobrze zorganizowane. Indianie byli bardzo wierni i  przywiązani do Kościoła i Sakramentów. Nie było problemów z nimi, byli nadzwyczajnie uczciwi. Prowadzili życie bardzo religijne. Regularnie chodzili do spowiedzi, co tygodnia. Najpierw dzieci, potem niewiasty, na końcu mężczyźni. Całe soboty siedziałem w konfesjonale. Święta Bożego Narodzenia obchodzili bardzo skromnie, zupełnie inaczej; nie mieli choinek, jedli suszone ryby lub suszone mięso. Moralność była bardzo przyzwoita. Nie kradli, nie oszukiwali. Dlatego tak mi się tam podobało. Ale powołań wśród nich nie było. Przez te wszystkie lata, kiedy tam byłem, mieliśmy tylko dwóch Metysów, którzy zostali księżmi. Sióstr też tylko dwie może trzy, braciszków żadnych. Indianie są z natury swojej nomadami. Taki chłopak nie był stanie wysiedzieć w szkole przez wiele lat nad książkami. Nadal Indianie są z reguły mniej wykształceni i nieprzystosowani do pracy w różnych zawodach” 155. W  1953  r. o. Leon Mokwa przerwał rutynową pracę w  misji Fort Smith i Wikariacie Apostolskim Mackenzie, gdyż został powołany na Kapitułę Generalną Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. Kapituła Generalna jest zwoływana co sześć lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z  całego świata. Jest ona najwyższym ciałem ustawodawczym całego zgromadzenia. Pod koniec marca opuścił Kanadę i przez Nowy York popłynął do Europy. Na początku kwietnia dotarł do Francji. Odwiedził tam kilka miejsc pielgrzymkowych, jak również wiele domów oblackich spotykając się ze współbraćmi. W  maju był w  Rzymie uczestnicząc w  obradach. Miał wówczas nadzieję, że odwiedzi Polskę, zwłaszcza starszych już rodziców. Niestety, tak się nie stało. Obawiał się, że kiedy wjedzie do Polski nie będzie mógł powrócić do Indian w Kanadzie. Jak się okazało, była to jego ostatnia szansa na spotkanie się z rodzicami. Ojciec o. Leona Mokwy zmarł 7 czerwca 1954 r., a matka 16 maja 1955 r. 155) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. �148 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Resolution (1955-1957) 8 września 1955  r. o. Leon Mokwa ponownie przeniesiony został do pracy w misji Fort Resolution, gdzie został przełożonym misji. Fort Resolution, 1 marca 1956  r. „Lud tutejszy zajmuje się jeszcze polowaniem na zwierza i  futerka oraz rybołówstwem, jednak coraz więcej za pracą szuka, gdyż trudno wyżyć starym sposobem. Dobrze, że w okolicy są kopalnie i tartaki, więc pracę znaleźć można. Sama misja też zmaleje za jakie dwa lata, gdyż szpital z  powodu braku pacjentów wnet zamkniemy i  pensjonat do Fort Smith przeniesiemy. Chwilowo jeszcze pracy mam nawał, chociaż do pomocy mam trzech misjonarzy oraz sześciu barci i szesnaście sióstr” 156. Fort Resolution, 26 kwietnia 1956 r. „Śnieg już prawie zginął i kaczki się zleciały i dzikie gęsi, co zwiastuje wiosnę. Niestety w tych dniach jest ziąb straszny, wiatr mroźny dmie od północy, to pewnie kaczątka pomarną, bo co było trochę wody, lodem znowu jest pokryte. Ale to już jest kwestia tylko paru dni. Toteż już przy statkach się pracuje, ażeby były gotowe do nawigacji na początku czerwca. Naród na szczury i  bobry ruszył, ale ten ziąb pracy ich nie ulży i znowu będzie dużo nędzy w grodzie” 157. Fort Resolution, 14 czerwca 1956 r. „Ludziska za pracą wyjeżdżają do innych miejsc, gdyż futerek coraz mniej a i cena jest bardzo niska. (…) Już zasialiśmy pola i ogrody, ale nie bardzo rośnie, gdyż jest jeszcze zimno” 158. Fort Resolution, 26 października 1956 r. „Urodzaj na kartofle był lichy, gdyż jeszcze latem zmarzły, za to połów ryby tej jesieni 156) L. Mokwa, List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. 157) Tenże, List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. 158) Tenże, List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 149 się udał. Mam w lodowni parę tysięcy dobrej ryby. Mięso jednak nie przyszło gwoli wczesnej zimy. Jeden statek się zatopił zeszłego tygodnia, ale straty w ludziach nie było. Jeden z barci po drzewo traktorem wyjechał i  tak ulgnął, że cały tydzień zmarnowaliśmy, żeby go wydobyć. Teraz znowu elektrownia szwankuje i tak zawsze jest coś nowego do kłopotania się, i tak ten czas szybko mija. (…) W szpitalu mamy coraz mniej pacjentów, gdyż gruźlica prawie że jest zażegnana na Północy, to pewnie na drugi rok go zamkniemy, gdyż trudno taki duży dom opalać dla paru ludzi. Szkołę również za jakie dwa lata zamkniemy, gdyż jest stara i rząd we Fort Smith wielką szkolę dla Indian buduje” 159. Fort Resolution, 22 stycznia 1957  r. „Kraj tutejszy szybko się rozwija. Buduje się drogi i wnet do Edmontonu samochodem będzie można się kopnąć, ale z  pewnym ryzykiem, gdyż jest 1000 km przez nie zaludniony kraj. Rozwój ten zawdzięcza się nowym odkryciom różnych minerałów. (…) Natomiast handel futerkami podupada coraz bardziej”160. Fort Resolution, 2 kwietnia 1957 r. „Ksiądz, na którego liczyłem, że zastąpi mnie, wyjechał niespodziewanie do Francji, więc muszę czekać na jego powrót, który nie wiem ile miesięcy weźmie. Tutaj o  zastępstwo trudno, gdyż trzeba władać czteroma językami. Z  tej też przyczyny muszę znowu odwiedzać osiedla indiańskie położone koło jeziorka, gdyż nie ma się nimi kto zająć. Mam młodego księdza, ale jeszcze po indiańsku nie mówi, a drugi znowu jest za stary do podróżowania” 161. Fort Resolution, 22 maja 1957 r., „Zaraz po Wielkanocy wyjechałem do jednej z moich misji, a że to był czas tajania, powrotna droga była uciążliwa. Psy po boki we wodzie się pląsały, ale jakoś dostałem się szczęśliwie do domu. (…) 159) Tenże, List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. 160) Tenże, List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 161) Tenże, List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. �150 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wszystko na to wskazuje, że nasz pensjonat jeszcze tej jesieni do Fort Smith przeniesiemy, gdyż tam prace szybko naprzód postepują, więc będzie praca z przenosinami, ale za to później będzie tutaj spokojnie”162. O. Leon Mokwa łudził się w tym liście, iż zazna w misji Fort Resolution spokoju po wyprowadzaniu z niej szkoły i szpitala. Wraz z  tymi przenosinami on sam także został przeniesiony z powrotem do misji Fort Smith. Fort Smith (1957-1965) 10 listopada 1957 r. o. Leon Mokwa został przeniesiony ponownie do misji Fort Smith, gdzie pełnił funkcję przełożonego, najpierw dyrektora internatu dla młodzieży, a  następnie całej misji. Fort Smith 18 marca 1958 r. „Jestem od gwiazdki dyrektorem szkoły indiańskiej, wystawionej przez rząd dla 200 dzieci na pensji i 250 miejscowych. Gmachy są zupełnie nowoczesne, ogrzewane oliwą, z  kuchnią elektryczną i  automatyczną wentylacją. Trochę tęsknię za życiem swobodnym wśród Indian..., podróżami po Jeziorze Niewolników, psimi zaprzęgami czy też motorówką. Fort Smith stolica północy liczy tylko ok. 1000 mieszkańców. Głównie są to biali i  Metysi. Liczba ta wzrasta jednak gwałtownie. Mamy pocztę codziennie z Edmontonu, odległego o 700 km. Samoloty lądują na asfaltowym lotnisku, mówi się też o kolei. Mamy składy, szpital i nowoczesny hotel, wodociągi i  elektryczność. Cała Północ się przeistacza w  nową prowincję. Drogi buduje się w  przyśpieszonym tempie, już można samochodem do Edmontonu się kopnąć” 163. 162) Tenże, List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 163) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 151 Fort Smith, 16 października 1958  r. „Dzieci mamy prawie 200 ex omni tribu et gente, więc jest gwarno w ogrodzie i z tego powodu aż się roi od robactwa. Jak się tu bowiem zjechały we wrześniu to weszek było moc i trzeba było to parą przepędzać, aby snać całego domu nie zapaskudziły” 164. Fort Smith, 7 września 1959 r. „O misjach pisać powinienem, ale cóż, kiedy od paru lat mam mało z nimi do czynienia, przy tem żyję, jak ten Epikur. Owszem dziatwą indiańską z różnych szczepów się zajmuję, jednakże dzisiaj wszystko gaworzy po angielsku. Brat Michał pewnie tutaj ze mną zimę spędzi” 165. Obowiązki na miejscu, w Fort Smith, pochłaniały dużo czasu. W  miasteczku o. Leon Mokwa bowiem był odpowiedzialny za budowę katedry biskupiej, domu prowincjalnego dla oblatów, a także starał się o zaopatrzenie dla mieszkańców misji. Ponadto na przełomie lat 1958/1959, po śmierci bpa Josepha Trocellier, o. Leon Mokwa znowu zarządzał samodzielnie wikariatem, do mianowania biskupa Paula Piché. 12 czerwca 1960 r. odbyło się poświęcenie katedry i  domu prowincjalnego oblatów. Na uroczystość przybyło kilku biskupów oblackich z północnej Kanady. Rozbudowa misji niejako szła w ślad za przemianami w samym Fort Smith i w okolicy. Na początku lat sześćdziesiątych ukończono budowę bitej drogi z Edmontonu do Fort Smith, jak również założono linię telefoniczną. O. Leon Mokwa podkreślał wciąż w swoich listach do przyjaciół, że więcej zajmuje się pracą biurową, pracą dyrektora szkoły niż misjami, za jakimi tęskni. Fort Smith, 25 lutego 1961 r. „Jestem przy dobrym zdrowiu i Bogu dzięki dobrze mi się wiedzie, chociaż trudności wszędzie są. Dzieci również zdrowo się chowają i mam nadzieję, że obejdzie się tej zimy bez epidemii” 166. 164) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. 165) Tenże, List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw], s. 1. 166) Tenże, List 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. �152 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1961 r. w Fort Smith odwiedził o. Leona Mokwę znany polski podróżnik Arkady Fiedler. Pisał o nim: „O. Mokwa to prawdziwy oblat: pogodny, uczynny, gruntownie wykształcony, praktycznie zaradny, nie szczędzący nikomu dobrego słowa i skorej dłoni. (…) Jest kierownikiem internatu, zbudowanego przez rząd federalny w 1957 r. – śmiało powiedzieć można: zbudowanego luksusowo – dla 200 uczniów i uczennic indiańskich, uczęszczających do szkół podstawowych i średnich w Forcie Smith. Długo nie trzeba było z nim rozmawiać, by przekonać się, jak kochał swych wychowanków. Obecnie, w  lipcu, rozpuścił ich na wakacje do rodzin i  internat stał pustką, więc ks. Mokwa nie tylko umieścił nas w ślicznych, wygodnych izbach, ale sam ochoczo poświęcił nam swój czas i swoje auto. Jako jeden z najstarszych mieszkańców rejonu, a przy tym człowiek światły i prawy, cieszył się ogromnym mirem, znał doskonale kraj i ludzi, toteż rozmowny, nie taił przed nami swych wiadomości. Nasze gawędy dotyczyły głównie Indian, bizonów i – Polski”. To „wielki nasz ambasador nie z urzędu, lecz gorącym sercem oddany” 167. 11 lutego 1962  r. „Misje na Północy się rozwijają, ale brak nam ojców, gdyż jedni się starzeją, drudzy na zdrowiu podupadają, a z naszego małego seminarium nie prędko będą zasiłki. Proście zatem Pana Zastępów, aby posłał robotników do winnicy swojej” 168. 13 stycznia 1965  r. „Święta spędziłem w Yellowknife mojej pierwszej placówce, gdziem przed laty 25 pierwsze kroki stawiał. Naród tam jest mieszany, tzn. Montanezi i  Płaskie Psie Boki, tylko 4 mile od kopalń złota oddalony. To też pijaństwo się zachodzi, ale naród jeszcze dobry, więc miałem tam dość pociechy. Tylko mróz był taki siarczysty, że aż hej, całe 60 stopni” 169. 167) A. Fiedler, I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965, s. 101-103. 168) Tenże, List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. 169) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 153 13 stycznia 1965  r. „Nasze kolegium dobrze się rozwija. Chłopcy już mają swoją orkiestrę dętą pod batutą samego ojca biskupa, co jest nie małą atrakcją. W sportach też nie ustępują, aczkolwiek w tych dniach Inuvik ich poharatali w koszykówce, co im nie zaszkodzi, bo już się trochę nadymali powodzeniem lokalnym. Mają do tego elegancką salę gimnastyczną, że oczy trzeba przymrużać od kolorów i świateł” 170. Z listów o. Leona Mokwy często przebija troska o szkolnictwo. W szkołach dla Indian upatrywał szanse rozwoju. Był przekonany, że przez naukę czytania i pisania wchodzi się w inny, bogaty świat. Że przez to przed człowiekiem odkrywają się nowe perspektywy, a  przez lepiej wykształcone jednostki, także perspektywy dla nielicznych społeczności indiańskich. W  tych szkołach uczono nie tylko po angielsku czy francusku, ale także w językach rodzimych, których podstawy stworzyli misjonarze oblaci. „My, Oblaci, popieraliśmy ich kulturę w  tym sensie, że najpierw wynaleźliśmy alfabet, uczyliśmy ich dzieci. Alfabetyzacja tych języków oraz kodyfikacja ich gramatyk została dokonana przez wczesnych misjonarzy katolickich. Ich język nie był pisany. Przed przybyciem misjonarzy na Północ, nie było tam nic pisanego, bo nie znali pisma. Pierwsze książki przełożone na ich języki były religijne: Pismo Święte, Katechizm. Ksiądz na Północy służył Indianom pomocą w  dziesiątkach codziennych lub urzędowych spraw, był tłumaczem z miejscowych języków. (…) Dzieci indiańskich było dużo. Uczęszczały regularnie do szkoły, codziennie. Nieraz przez całe lato te dzieci zostawały u sióstr, w ich małym klasztorku, bo ich rodzice byli rozproszeni po lasach. W zimie dzieci też mieszkały u sióstr. Ja uczyłem dzieci indiańskie czytać i pisać w ich językach, w tym nowym alfabecie, a oprócz tego angielskiego i religii. Bracia oblaccy uczyli chłopców stolarki, 170) Tamże. �154 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a siostry uczyły dziewczęta gospodarki, szycia, garbowania skóry, wyszywania. Wychowywano te dzieci po europejsku” 171. Można było także zauważyć przenikanie indiańskich zwyczajów do praktyki modlitewnej i sakramentalnej Kościoła. „Na przykład jak ktoś umarł, to zaraz wynosili nieboszczyka na dwór; nie mógł zostać w namiocie. Potem saniami, albo łodzią wywozili na cmentarz gdzie go chowali. Mieli jakąś łaskę od Boga, że kapłan zwykle zdążył przed śmiercią chorego. Potem ksiądz odprawiał swoje modlitwy, a oni odprawiali swoje tradycyjne ceremonie. Zupełnie nie było tendencji Kościoła żeby to zwalczać. Odprawiało się nabożeństwo, udzielało Sakramentów, a poza tym jak oni chcieli Pana Boga chwalić, tak chwalili 172. Z  wielką przykrością o. Leon Mokwa wspominał po latach gwałtowne zmiany cywilizacyjne na Północy. Wraz z  budową dróg, nowych ośrodków przemysłowych, telekomunikacji następowała transformacja w stylu życia miejscowych społeczności. „Niestety, zaraz po wojnie na Północ zaczęła dochodzić zachodnia cywilizacja konsumpcyjna. Indianie już nie chcieli i nie potrafili żyć tak jak kilka tylko lat wcześniej. Powiedziałbym, że są oni jakby ofiarami okoliczności, przedtem żyli jak ich przodkowie. Wybudowano nowoczesne gmachy, nie takie jak braciszkowie budowali z drzewa. Z  początkiem lat pięćdziesiątych rząd odebrał oblatom szkoły i  szpitale, ponieważ nie mieliśmy wykwalifikowanego personelu. Pootwierano sklepy, w których można było kupić wszystko, chociaż drogo, bo dowóz był drogi. Najgorsze, że przyszły sklepy z wódką i zaczął się alkoholizm i narkotyki; to było na wielką niekorzyść Indian, na ich degradację, ponieważ nie potrafili się oni kontrolować. Indianie płacą cenę za przejście do „kultury” białych” 173. 171) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 6. 172) Tamże. 173) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 155 W tych latach budowano na Północym-Zachodzie prototypy tarczy amerykańskiej tarczy antyradarowej, która miała chronić z tej strony Stany Zjednoczone przed atakiem Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich (Rosji). „Na Północy nie ma rezerwatów indiańskich, ale mimo tego Indianie prawie przestali polować. Zwierzyna wyginęła w czasie wojny z powodu armii amerykańskiej, która tam stacjonowała. Żołnierze wypalali krzaki i  lasy dla ogrzania się albo odpędzania komarów. Lotniska, drogi i ludzie robili wiele hałasu. Wszystko to zabiło albo przepędziło grubą i drobną zwierzynę. W naszej okolicy Amerykanie mieli koszary, przygotowywali się na najazd Japończyków, a dalej na zachód budowali Alaska Highway” 174. Kiedy 13 lipca 1967  r. WA Mackenzie stał się diecezją Fort Smith o. Leon Mokwa nadal był wikariuszem generalnym diecezji, co łączyło się przez te lata z wykonywaniem wielu funkcji administracyjnych, m.in. wizytacji w misjach, prowadzeniu biura, udzielaniu dyspens, itp. Funkcję tę pełnił do 1970 r. Fort Rae (1965-1970) 20 lipca 1965  r. o. Leon Mokwa został przeniesiony z  misji Fort Smith do misji Fort Rae, na terenie której żyli Płaskie Psie Boki. Mieli oni opinię bardzo aktywnych, wspaniałych myśliwych, potrafiących się targować o swoje zdobycze. Ich centrum stanowił Fort Rae, gdzie gromadzili się na święta Wielkanocy oraz Bożego Narodzenia. Teren ich polowań sięgał niegdyś aż po Ziemię Jałową. Fort Rae, 19 września 1966 r. „Ostatnio zrobiłem dwie wyprawy do Baren Land, gdzie spędziłem prawie miesiąc z Indianami żywiąc się tylko mięsem i rybami, na czym wcale źle nie wyszedłem, bo to dowodzi, że biały człowiek również może się zadowolić taką dietą. 174 ) Tamże. �156 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Ten Baren Land to jest dziwny kraj. Jak wiadomo nic tam nie rośnie tylko czarnych jagód było dużo, co mi nieco osłodziło życie. Skały są olbrzymie i cały kraj, jak okiem sięgnąć zawalony głazami, że trudno się przedrzeć i to tam właśnie włóczą się stada karibu oraz żyją niedźwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodę mają przeźroczystą, a w niej żyją doskonałe łososie. Obecnie Indianie wyruszają na połów ryb oraz do kniei, gdyż zima za pasem. Już gęsi ciągną sznurami na Południe, liść zżółkł na glanc. Tutaj budują 85 domów nowoczesnych dla Indian, a  na drugi rok mają budować nowy pensjonat. Dzieci w  szkole jest dużo, więc znowu uczą katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za falą pędzona wichurą” 175. Fort Rae, 19 marca 1967 r. „Po popołudniu byłem odwiedzić poniektórych parafian. W jednym domu podłoga była pokryta ludzkimi istotami, ale tylko plecy było widać, gdyż tam dwie grupy starców i staruszek w karty grali. Tylko na zapałki, a cichutko było, jak w  kościele. Ale to porównanie tutaj nie ma zastosowania, gdyż u nas w Kościele jest zawsze wielki rozgardiasz, jako że matki przynoszą cały drobiazg, który się rozdziera na różne nuty. Tu trzeba mieć nerwy ze stali, ale pocieszam się tym, że w średniowieczu nawet psy wstęp miały wolny do Kościoła” 176. Fort Rae, 2 grudnia 1967 r. „Tutaj znowu bieda, bo nie ma karibu, a wiadomo, że nasi Indianie tego łakną. Futra nie są drogie, bo jeszcze nie dość zimy, aby się błyszczały, a  to też coś znaczy. Od lata nigdzie nosa nie wytknąłem, ale po świętach ruszam do Lac-la-Marte, gdzie mamy całkiem przyzwoitą misję. Dzisiaj wyjechał mój współbrat ojciec Amourous z  psami do Reilake ku północy, ale ma wrócić na gwiazdkę. Drugi Francuz nie chce się uczyć języka Płaskich Psich Boków, bo mówi, że niedosłyszy, co zresztą jest prawdą, więc mi 175) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. 176) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 157 dużo pomóc nie może, ale jak rzekłem zdrowie jest krzepkie, a reszta to videant pretorem” 177. Fort Rae, 1 kwietnia 1968. „Obecnie jestem sam, gdyż, jak ci wspominałem jeden nas opuścił, bo miał trudności z językiem, a drugi objeżdża pieskami obozy, ale ma wrócić w tych dniach. Zaś moi parafianie tylko za karibu się uganiają, a teraz już i na szczury polują, bo cena jest przyzwoita, a mięso pierwszej klasy. Naturalnie, że na Wielkanoc znowu cała ta czeladź się zjedzie i będzie znowu urwanie głowy, ale to dobrze” 178. Z tej misji służył także posługą – w miarę potrzeby – w dawnych misjach, odpowiadając na prośby swoich współbraci oblatów. W  pracy duszpasterskiej obsługiwał – oprócz głównej Fort Rae – także trzy inne, położone w okolicy. Docierał tam latem łodzią, zimą natomiast psim zaprzęgiem. Podróż zajmowała kilka dni, gdyż było do pokonania ok. 100 km. Te ostatnie placówki były już położone na Ziemi Jałowej. Dojeżdżając do okolicznych misji używał już sań motorowych. W samym Fort Rae o. Leon Mokwa opiekował się też elektrownią, jak również miejscową pocztą. To, co zdumiewa najbardziej i zarazem świadczy o umiłowaniu Indian, to nawet nie sam fakt pracy wśród nich, ale decyzja i zapał w uczeniu się nowego dialektu w wieku ponad sześćdziesięciu lat. Rodzimy język, czyli możliwość rzeczywistego kontaktu przynajmniej w sprawach podstawowych, był zawsze bramą do poznania kultury i skutecznej ewangelizacji. W Fort Rae o. Leon Mokwa zaczął naukę dialektu Płaskich Psich Boków. 177) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. 178) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. �158 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Smith (1970-1971) 2 marca 1970  r. o. Leon Mokwa otrzymał obediencję z  powrotem do misji Fort Smith z przeznaczeniem do pracy wśród Indian. Fort Smith, 23 lipca 1970 r. „Pojechałem na krótko do Fort Resolution na jedną niedzielę i  tam też trochę wczasów zażyłem, bo nie ma to jak Jezioro Niewolników, to już prawdziwe morze” 179. Fort Smith, 8 września 1970 r. „Ostatnio znowu zamordowano Indianina po pijanemu i to już trzeci, raczej czwarty, wypadek tego roku, odkąd tutaj się usadowiłem. Wszystkiemu winna woda ognista. Ostatni morderca to mój były wychowanek z lat 60-tych i  dziwnym zbiegiem okoliczności odwiedziłem ofiarę owego dnia, w którym też śmierć tragiczną znalazł. Najgorsze to, że te wypadki nie robią już żadnego wrażenia na innych i nadal piją nie po ludzku mieszając wino z piwem, co oczywiście słonia by dobiło, zwłaszcza, że takie pohulanki często gęsto uprawiają. Ale o tem też można by tomy pisać i mimo wszystko żal mi ludu, bo znałem ich dawniej innymi” 180. Fort Smith, 19 listopada 1970 r. „Zdrowie chwalić Boga dopisuje. Zima jest jeszcze łagodna i śniegu mało. Ci, którzy mają pieski, już po lasach się uganiają. Już zaprzestano polowania na bizony na ten rok. Amerykanie bardzo się na to kwapią, bo oni już cały świat zjeździli, a teraz chodzi im jeszcze o trofea, za które drogo płacą, ale widać, że u nich pieniądz to żaden problem” 181. W misji Fort Smith pracował niespełna rok, po czym 8 lutego 1971 r. został skierowany do pracy w misji Black Lake. 179) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. 180) Tenże, List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. 181) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 159 Black Lake (1971-1984) Od 1971 do 1984  r. o. Leon Moka pracował w  misji Black Lake, na samym południu diecezji. Pierwotnie na terenie Black Lake była misja w Stony Lake. Tam jezioro było bardzo płytkie i brakowało tam ryb, dlatego też postanowiono misję przenieść do Black Lake, gdzie jezioro było dobrze zarybione. W Stony Lake pozostał niewielki kościół, jednak mieszkały tam zaledwie trzy rodziny katolickie. W Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał także elektrownię. Praca ta polegała na zapuszczeniu dwóch agregatów prądotwórczych. Jednak, jak mówi, nie miał zbyt wielu zdolności mechanika, dlatego też przy poważniejszych awariach musiał powiadamiać mechaników z Sasakton i  oni przyjeżdżali by naprawiać motory. Praca na poczcie polegała przede wszystkim na rozdzielaniu poczty oraz paczek zamawianych przez Indian w magazynach wysyłkowych. W Black Lake rozwijała się też turystyka. Niedaleko były wodospady i  zarybiona rzeka. Przyjeżdżali tam często turyści, szczególnie ze Stanów Zjednoczonych. Rozwinięta turystyka była źródłem dochodu dla Indian, gdyż wielu z nich wynajmowało się jako przewodnicy po kraju. Z misji Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał też misję Fond-du-Lace ponieważ misjonarz, który pracował w Fond-du-Lake zmarł. W Black Lake pracował w latach 1970-1972 z bratem Jerzym Mrugałą. Po wyjeździe brata do Francji w Black Lake pracował brat Michał Dąbrowski (1973-1981). Była zatem codziennie okazja do rozmów i  wspomnień po polsku. O. Leon Mokwa wspominał także liczne wieczory brydżowe spędzone razem z bratem Michałem Dąbrowskim i doceniał go jako dobrego gracza. „Z  jego opowieści można by spokojnie książkę napisać, gdyż wiódł ciekawe życie” – mówił o. Leon Mokwa o jego pracy misyjnej 182. O codziennych dolach i niedolach ży182) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �160 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów cia na misji opowiadał w  krótkich listach jednemu ze swych współbraci zakonnych w Polsce. Black Lake 27 marca 1971 r. „Pewnie, że wybałuszasz oczy na widok tego nowego adresu, a no zachciało mi się na stare lata. Owszem należę do tej samej diecezji i  żyję w  lesie nad jeziorem zupełnie jak na dalekiej Północy, zresztą tylko ok. 50 mil od granicy terytoriów. Weź sam mapę i jedź palcem w dół jeziora Athabaska, a u jego cypla możesz dopatrzyć się Black Lake, długie całe 30 mil, całkiem przyzwoite. Dostałem się tutaj z racji zmian po nominacji nowego prowincjała, a że język jest ten sam, a mnie jeszcze awantury w głowie, więc przyjąłem. Gospodarzy mi sam brat Mrugała, więc jemy i mówimy znowu po chrześcijańsku (czytaj po polsku). Naród jeszcze dość poczciwy, ale leniwy, żyje z  zapomogi rządowej, a to jest złe. Szkoła jest sześcioklasowa. Na misji jest poczta oraz zajmujemy się elektrownią dla całego osiedla. Tyle w dwóch słowach, ale jeszcze mam jedną misję do obsługi, 15 mil stąd i teraz zimą jeżdżę tam co dwa tygodnie motosaniami. To wszystko na stare lata, bo młody narybek nie przychodzi, więc ta stara gwardia bokami robi, że aż hej” 183. Black Lake 25 października 1971 r. „Wiodę żywot dość spokojny, tylko w sobotę jadę do Stony Rapids na katechizm, a co drugą niedzielę nocuję tam gwoli Mszy św., którą wtenczas odprawiam. Mam tam kościółek z  belek i  obok dość przyzwoitą plebanię, gdzie jest duża kaplica i tam zimą odprawiam. O 6 km dalej jest Stony Lake, ale tam już nie odprawiam chociaż jest kościółek, jednak pozostało tam tylko pięć rodzin, które przychodzą do Stony Rapids. Założono Black Lake. Ojcowie mieszkali tam i odprawiali mszę św. podwójnie, tak było jeszcze jakieś 15 lat temu. Ludność się mnoży, więc te kościółki są już za ciasne” 184. 183) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. 184) Tenże, List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 161 Black Lake 2 lutego 1972. „Często gęsto mieliśmy 50 - 60 stopni mrozu. Rachunek za prąd tylko w grudniu i styczniu był na sto dolarów. Panie zlituj się nad nami... Mimo tego zimna wybrałem się na rekolekcje do Fort Smith w styczniu, ale były z nich nici, bo przez strajk lotniczy nasz rekolekcjonista ugrzązł w Ottawie. Inni ojcowie też przyjechać nie mogli, ale jeszcze zebrała się nas 20 i takeśmy sobie prywatnie rzekali. Wieczorem były pogawędki duszpasterskie, tośmy się nieco rozgrzali, tak że prowincjał uznał za stosowne zasadę prawdziwego dialogu Secundum Papam Paulum VI nam przeczytać. Weźmy np. sprawę Kościoła lokalnego, albo kapłaństwa chrztu, no to „istna lura panie bracie, nic lepszego tu nie macie”, to zdaje się jest z Fredry. Więc znowu powtarzam cała nadzieja w Polsce” 185. „Będąc w ojczyźnie zapomniałem kupić sobie polski słownik, bo widzisz, że coraz więcej byków strzelam pisowni. Miałem dwa, no i wyobraź sobie, że przy moich przenosinach z jednej misji na drugą gdzieś mi się zapodziały i nie mogłem sobie wytłumaczyć jakie licho je zabrało. Nawet myślałem już zastrzec prowincjałowi, żeby mnie już nie ruszał, bo jeszcze pewnego razu głowę zgubię” 186. Indianie „polują jeszcze na karibu, ale wielu siedzi bezczynnie, bo wiedzą, że pod koniec miesiąca urzędnik znowu wypisze im zapomogę i to jest nasz problem numer jeden” 187. Black Lake, 6 czerwca 1972 r. „Lody nas opuściły tydzień temu, ale teraz ta jedna plaga egipska nas tu dręczy, mianowicie czarne muszki. Zresztą ja nie twierdzę, że kiedyś tutaj był raj, przeciwnie nazywam to ziemią Kaina: Diesteln und Dornen wird die Erde dir tragen... Mimo to brat Michał jest zadowolony ze swego ogrodu, bo coś niecoś wychodzi. Tej niedzieli zakończyłem rekolekcje i muszę przyznać, że moi parafianie byli bardzo wierni w uczestniczeniu. (…) 185) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. 186) Tamże. 187) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. �162 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Teraz moi parafianie zaraz się rozjadą, niech im tylko wypłacą treaty money: jedni do jeziora Athabaska na połów ryb na całe lato, drudzy jako przewodnicy dla turystów, którzy tutaj licznie latem zjeżdżają na łososie itd. Inni znowu będą budować nowe domy skoro tylko cement przyjedzie. (…) Nauczyciele nas opuszczają, wszyscy z wyjątkiem kierownika, którym jest Polonus generis, no ale dobrze, że choć nauczył się grać w  brydża, bo mamy z  kim pograć, a  brat Michał jest zaciętym brydżystą. (…) Mam nowego sąsiada 70 km stąd, we Fond-du-Lac, starego weterana, ale nie wiem kiedy go odwiedzę” 188. Black Lake, 24 października 1972 r. „Więcej Indian niż w innych latach wyjechało na Północ zastawiać łapcie, bo ich mocno zachęcają, ażeby nie korzystali wciąż z opieki społecznej, gdyż to wstyd i hańba i nic tylko zgnilizna moralna z tego wyniknąć musi. Wszak człowiek do pracy jest stworzony, a pasożyci jeść nie powinni, jak mówi sam św. Paweł” 189. Black Lake, 4 lutego 1973 r. „Normalnie to o tym czasie powinienem siedzieć w  konfesjonale, ale ponieważ jesteśmy pod kwarantanną wszelki ruch powstrzymany. Zaczęło się to zaraz po gwiazdce, kiedy ta grypa zabrała nam dwóch staruszków, a teraz doczepiła się jakaś epidemia zapalenia mózgu u dzieci. Dotychczas jedno zmarło, ale sporo przewieziono do szpitala. Jakiś specjalista z Edmontonu zbadał nas i zakazał wszelkich zebrań. Przyznać trzeba, że styczeń był nad wyraz łagodny, co sprzyja takim chorobom, i że na święta moc narodu się zjechała z innych osiedli, to może nam epidemię przywlekli. Z tej racji we wigilię gwiazdki od rana do północy w konfesjonale siedziałem i przez parę dni kości policzyć nie mogłem. Ponoć miał zjechać jakiś cudotwórca Indianin, ale się nie zjawił, więc ludziska byli mocno za188) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 189) Tenże, List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 163 wiedzeni. On już tutaj raz grasował i ponoć poważną sumę zebrał. Jego metoda polega na tym, że on nie może kogoś uzdrowić, jeśli ten nie ma dość dużo pieniędzy. (...) Ludek więc mój po ten czas mało się rusza, tylko po mięso i  drzewo. Tragedia na tym polega, że pozbywają się oni psów i kupują motosanie, a że oni na mechanice tyle się wyznawają, co ja, ich maszyny sztorcem stawają tu i tam. Inna rzecz, że oni tych maszyn wcale nie szanują, a więc hura i do przodu. Taka rzecz kosztuje tylko 700 dolarów do tysiąca. Nasz ma już 4 lata, ale go oszczędzam” 190. Black Lake, 3 kwietnia 1973 r. „Karibu jeszcze jest, ale śnieg już miękki i trudno zwozić mięso psami, motosaniami czy samolotem. Droga do Stony Rapids jest kiepska, a ponieważ ja jedyny kapitalista posiadam samochód półtonowy, więc często nawet nocą muszę się ruszać. W moim wieku nie dbam już o  przygody. Toć na drugi rok patrzy mi się pensja starości, całe 135 dolarów. Ale, ja tylko czek podpiszę, bo pieniądze należą do prowincjała. „Roma locuta, causa finita”. No, ale biedy tutaj nie mamy. Owszem rybę jemy często, bo to lubię, tak samo mięso z karibu, bo inne jest bardzo drogie. Ziemniaki mamy swoje, więc czego więcej potrzeba nam do szczęścia?” 191. Black Lake, 10 lipca 1973 r. „Chociaż od mojej ostatniej korespondencji nie zebrało się dużo materiałów, mam do pisania kilka powodów. Najpierw, że jeszcze żyjemy i znowu oddychamy świeżym powietrzem, gdyż dwa tygodnie temu o mały figiel nie wykurzyło by nas, jak owego lisa z jamy. Po prostu lasy się zapaliły od błyskawic i piorunów (nie śląskich) i trzeba było ewakuować kobiety i dzieci. Resztę to już do łopat zaprzęgnięto, a 4 samoloty lały wodę z góry, ale to jakby ktoś z góry napluł, bo po190) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. 191) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. �164 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sucha była wielka, a wiatr sromotny. Już 24 maja dzieci kąpały się w rzece, co w naszych okolicach jest rzeczą niesłychaną. Atoli Bóg ulitował się nad nami i zesłał nam rzęsiste deszcze, że przez parę dni lało jak z cebra. Tylko dwa małe domy poszły z dymem pożaru i skończyło się na strachu”192. Black Lake, 4 września 1973 r. „Brat Dąbrowski już ziemniaki wybiera, bo tuż tuż walić będą i  zimno. Owszem, urodzaj jest piękny, nawet pomidory mu się udały” 193. Black Lake, 20 maja 1974 r. „Tydzień temu wróciłem z Saskatoon, gdzie najpierw musiałem czekać tydzień zanim mnie do szpitala przyjęto, a to gwoli strajku, jakim zagrażały pielęgniarki dyplomowane. Operacja się udała, ale przez dziesięć dni lało się ze mnie, że choćby te Niagara Falls. (…) Pod moją tutaj nieobecność brat Michał sam tutaj gospodarzył, bo niech się Indianie powoli z tą myślą pogodzą, że pewnie nastanie czas, że nas zabraknie, chyba, że wnet zmieni się na lepsze co do powołań. Tutaj też nastała wiosna, ale jezioro skute lodem. Indianie trochę na bobry wyjechali, inni czyszczą zagrody po tak długiej zimie” 194. Black Lake, 7 sierpnia 1974 r. „Obecnie mamy upały afrykańskie, ale to się zaraz zmieni. Dzisiaj jest tutaj wesele, więc znowu będzie pijatyka, a może i bijatyka. Tydzień temu jednemu tak się zdarzyło, że leży jeszcze w szpitalu między życiem a śmiercią. Za dużo pieniędzy a za mało rozumu. (…) Gwoli tych upałów: mieliśmy zeszłego miesiąca parę nagłych zgonów, więc Indianie trzęśli się jak ryba w galarecie, a konfesjonał był oblężony dzień i noc, ale już o tym zapomnieli i piją dalej jak ryby” 195. 192) Tenże, List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. 193) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. 194) Tenże, List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. 195) Tenże, List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 165 Black Lake, 9 stycznia 1975 r. „Świat był tutaj zabity deskami przez dwa tygodnie, więc poczta ani wejść ani wyjść nie mogła przez ten czas. Zresztą nasza poczmistrzyni też koło świąt zaniemogła…. Zatem dziękuję za dwa ostatnie kurierki, list okólnikowy, zdjęcia itd.” 196. Black Lake, 13 marca 1975  r. „Wróciłem cało z  Fort Smith i brat Michał już mnie opuścił, więc siedzę sobie sam, jakby ten kołek w płocie” 197. Black Lake, 15 kwietnia 1975 r. „Indianie cichutko siedzą, bo trudno ruszać się w ten czas. Wesele miało być, ale chłopak napiwszy się swej nadobnej lanie dał i matka młodej panny sztorcem staje, co też dobrą nauką powinno być dla innych zainteresowanych. Nauczyciele z  ferii wielkanocnych wróciwszy jeden dzień tylko uczyli w szkole, a potem bojler jak na zamówienie posłuszeństwa odmówił i  ferie nadal trwają, bo nie wiadomo kiedy taki specjalista się zjawi” 198. Black Lake, 26 czerwca 1975 r. „Dzisiaj wyjeżdżają nauczyciele, ale tylko dwóch z  nich zamierza wrócić. I tak co roku bywa. Musi w Black Lake wszystko czarno wyglądać... Tylko turyści co roku wracają, często ci sami, czyli, że jednak coś ich tutaj pociąga. No tak, na tydzień to i owszem. Jadą na te rybki, choć leje i zimno. A przecież to już nie młodzież, że aż im zazdroszczę tej gorliwości. Toć tysiąc mil robią, a pytam się, czy co złapałeś? To mówi, że tylko jedną, ale jutro będzie więcej. Ot, to się nazywa optymizm” 199. Black Lake, 19 sierpnia 1975 r. „Przedwczoraj obchodziliśmy Matki Boskiej Zielnej. Rano odprawiłem tutaj, a po południu w Stony. Było sporo komunii świętych i dzień był piękny, bo cały poprzedni tydzień nic tylko marazm. Śnieg poprószył, ziąb i deszcz, że aż strach. 196) Tenże, List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. 197) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. 198) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. 199) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. �166 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wróciłem wieczorem dość zmachany i dla odprężenia zagrałem sobie Czajkowskiego „Swan Lake”, ale niestety zapomniałem wyłączyć amplifier [wzmacniacz – JR] i grało mocno na całe osiedle. Zaraz Indianie wypełnili Kościół, zanim zdążyłem się spostrzec. No, ale ja już miałem dość na ten dzień więc ich wysadziłem na świeże powietrze... Coraz więcej mam roztargnień, musi starość swoje robić” 200. Black Lake, 3 grudnia 1975 r. „Osobiście – chwalić Boga! – czuję się dobrze, tylko zima jest ostra, ale jeżdżę Ski-doo do Stony Rapids. (…) Moi Indianie trochę się ruszają; dla rozgrzewki łowią ryby pod lodem na sprzedaż. Latem postawili parę nowych domów. Karibu się nie pojawiło, więc tak dobrze jak zeszłej zimy im nie jest. Jednak młodzi kupili całe dwa tuziny motosani (po naszemu Ski-doo) za 1300 dolarów sztukę. I teraz na cały gaz jeżdżą dzień i noc aż się skry sypią. Ot, sportowy naród” 201. Black Lake, 23 stycznia 1976 r. „Tej zimy karibu się nie ukazało, natomiast pod lodem chłopiska sieci zakładają i na eksport idzie samolotem, potem ciężarówką. Jeżeli więc tutaj płacą 15 centów za funt, to w miastach będzie chyba dolar. Także kobiety do roboty się zabrały i  różne robótki ręczne wykonują, też na eksport. Czyli, że postęp jest. (…) Na święta narodu miałem znowu moc ze wszech stron i kościół był nabity, a  od siedzenia w  konfesjonale przez parę dni krucho ze mną było” 202. Black Lake, 1 października 1976 r. „Mam się dobrze, gdyż jest dużo kuropatw tego roku i tu w grodzie strzelanina niesłychana o wschodzie słońca, kiedy one na nas hurmem najeżdżają” 203. 200) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. 201) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. 202) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. 203) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 167 Black Lake, 14 czerwca 1977  r. „Zdrowie Bogu dzięki doskonałe, bo na świeżym powietrzu się obracam. Wiosenne porządki, ogród, wypad do Stony, raz do Fond-du-Lac, itd. Zeszłego tygodnia gościł ks. bp Piche gwoli bierzmowania, miałem ich przeszło 50, ale jeden już zaginął zeszłej nocy i jeszcze go szukają, a deszcz leje już od dwóch tygodni, a tej nocy nawet marzło, więc nie wiem, czy go żywym znajdą. On mi nawet przy mszy św. służył, biedak”. Także już Traité [zapomogi wynikające z traktatu – JR] wypłacono i przy tej okazji były wybory na szefa, ale ten sam został, bijąc przeciwnika o jeden głos, więc na przyszły raz na pewno runie. Dobry chłop, tylko się sprośnie rozpił na tych licznych zjazdach na Południu” 204. Black Lake, 6 września 1977  r. „W  tych dniach wybieram ziemniaki, które zmarzły mi już w lipcu, ale wystarczy. Zjechało też dwunastu nauczycieli, w tym pięciu żonatych, katolików w tem dwóch katolików zimnej wody”205. Black Lake, 12 maja 1978 r. „Pod koniec miesiąca dla moich Indian rekolekcje odprawimy potem sąsiada zamierzam odwiedzić, przynajmniej „raz koło Wielkanocy”. Jemu też młodszy by się przydał, bo liczy już 76 lat i na nogi niedomaga” 206. Black Lake, 21 września 1979 r. „W zeszłym tygodniu jeden z  moich parafian zginął śmiercią tragiczną w  polowaniu na łosia. Własny przyjaciel przez pomyłkę go uśmiercił. Pogrzeb był wielki, narodu ze wszech stron jak na pasterce, ale taż taka śmierć nawet tutaj rzadko się zdarza. Natomiast w Fond-du-lac dwaj inni się utopili łowiąc ryby na wzburzonym jeziorze Athabaska i  jeszcze ich nie znaleźli, bo woda jest już zimna. 204) Tenże, List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. 205) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. 206) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. �168 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Nauczyciele zjechali w  liczbie 10, ale tylko kierownik i  jego żona to katolicy. Zatem codziennie do szkoły się pchamy dwa razy gwoli nauki religii” 207. Black Lake, 26 lutego 1980 r. „W niedzielę wracając ze Stony na drodze stado karibu widziałem, ale byłem bez broni, więc tylko białym ogonkiem mi kiwały. Moc jest tego stworzenia tej zimy. Natomiast szkołę zamknięto, bo ktoś puścił gadkę, że promieniowanie uranu ludziom dopieka... No, ale szukaj wiatru w polu” 208. Black Lake, 3 listopada 1980 r. „W ostatnim tygodniu miałem trzy pogrzeby, co się u  nas zdarza rzadko. Najpierw staruszka 78 lat wracając po północy z  partyjki pokera została uderzona przez samochód. Po paru dniach ducha wyzionęła. Inna natomiast młoda kobieta zmarła na raka trzustki, zostawiwszy sporo sierot. A  jeszcze inna młoda matka straciła już trzecie dziecko z niewiadomych przyczyn, choć lekarze ich nadaremnie szukają. Atoli miałem już dotychczas 30 chrztów, co też jak na nasze warunki jest dużo. A w tym miesiącu cztery wesela się zapowiadają. Zima jest jeszcze łagodna i jezioro jeszcze nie zamarzło. Do szkoły idę dwa razy dziennie, tylko nauczycielki uciekają jedna po drugiej. Wiadomo Black jest black i klubów nocnych dla białych jeszcze nie mamy” 209. Black Lake, 16 kwietnia 1982  r. „Kopalnia w Uranium City zwija manatki, co też jest końcem tego osiedla. Mówi się, że Stony Rapids stanie się ośrodkiem administracyjnym na Północy Saskatchewan. Najwięcej obawiam się składnicy wódek, gdyż to będzie zagłada naszych tubylców. 207) Tenże, List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. 208) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. 209) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 169 Tutaj zamarzły nam wodociągi i  szkoła źle na tym wyszła, ale obecnie dowożą wodę. Były także trudności z energią elektryczną. Ponoć latem w Stony Rapids nową elektrownię otworzą, która też ma nas obsłużyć. Karibu było i zapas jest na lato, a ogródek obsadzę, gdyż z powodu inflacji u nas też tak różowo nie wygląda. Ropa poszła strasznie w górę, więc ja też piszczeć zaczynam. Gdybym był młodszy paliłbym drzewem” 210. Black Lake, 17 listopada 1982  r. „Nie wiem czy pisałem, że parę rodzin mięsem chorego niedźwiedzia się zatruło i  jedna osoba walczy ze śmiercią. Zima przyszła wcześnie i  już hulają motosaniami po naszych jeziorach, tym więcej, że karibu włóczy się tu i tam” 211. Black Lake, 1 marca 1983 r. „Black Lake to już świat deskami zabity, a teraz będzie jeszcze mniej komunikacji gwoli zamkniętej kopalni w Uranium City. To już jest prawdziwe ghost town [miasto duchów – JR], no ale...” 212. Black Lake, 19 października 1983  r. „Obecnie przeżywamy tutaj nalot kuropatw o wschodzie i zachodzie słońca, zlatują na nasze dachy, więc kto żyw za broń chwyta, a chłopcy z procy je ubijają, ale to trwa tylko dwa tygodnie. Wytłumaczenia tego zjawiska nie mamy. Chociaż mój ogródek zawiódł, głodu nie będzie, tym więcej, że mój sąsiad dobry zbiór miał i dzieli się po chrześcijańsku. On też jest zapalonym wędkarzem, co schwyta to uwędzi i znowu się dzieli, tylko palce lizać. Tyle co do strony materialnej. Atoli inaczej ma się rzecz od strony moralnej. Toć uczę dzieci religii, ale ich gęby są zasznurowane. Także w tym roku szkolnym musimy przepędzić aż trzech nauczycieli z powodu sprośnego zachowania. To mnie przyprowadza do sedna sprawy. Jesteśmy tutaj od lat 130, a w tych latach tylko 2 kapłanów i 3 siostry na służ210) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. 211) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. 212) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. �170 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bę Boga się oddało. Od lat 50-tych nastała emancypacja, a potem degradacja – znowu obce wyrazy. Przejście z epoki kamiennej do atomowej było zbyt raptowne, im się w głowie pokręciło. Do tego jeszcze dochodzi telewizja, telefon i  samochody. Równocześnie od owych lat rząd odebrał nam szkoły i  szpitale, stąd sekularyzacja, indyferentyzm, itd. Tutejsza szkoła, np. jest niby katolicka, w praktyce pogańska, a na 8 nauczycieli trzech jest katolików sui generis. Obok tego rząd zaprowadził opiekę społeczną i składnice likieru. Stąd alkoholizm i demoralizacja. Taki mógł by być temat dla „Misyjnych Dróg”: „Światła i  cienie życia wśród Monatanezów”, aliści tych cieni byłoby za dużo i  znowu ktoś powie, dlaczego tam siedzisz. Odpowiedź jest łatwa, bo: ubogim Ewangelię głosić posłał mnie Pan. Więcej ubogich duchowo i umysłowo nie ma chyba nawet na Madagaskarze” 213. Fond-du-Lac (1984-1986) W 1984 r. ojciec Leon Mokwa zostaje przeniesiony z Black Lake do Fond-du-Lac, na północny zachód od Black Lake. Misja Matki Boskiej Bolesnej w Fond-du-Lac nad Jeziorem Athabaska była założona z myślą o Zjadaczach Karibu. Fond-du-Lac, 25 września 1984 r. „Jak widzicie gazduje na nowej, albo raczej na starej misji Fond-du-Lac. Pisze starej, gdyż była to pierwsza misja w tej okolicy, założona Roku Pańskiego 1853 przez świątobliwego o. Henryka Grollier OMI. (…) Mój kościół, choć stary, wygląda jeszcze dość przyzwoicie. Stoi trochę na uboczu. Ludności jest tu ok. 600. Wszyscy są Montanezami. W szkole jest ok. 250 dzieci. Obecnie, z powodu epidemii żółtaczki szkołę zamknięto. Mamy również ośrodek zdrowia. Lekarz przyjeżdża tu raz na tydzień” 214. 213) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. 214) Tenże, Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 171 Fond-du-Lac, 15 listopada 1984  r. „Indianie są rozproszeni, więc ruchu mam dużo. Toć w  niedzielę niosę Pana Boga aż do ośmiu domów. Dzisiaj pierwsza zawierucha śnieżna tak wielka, że nie widać jeziora Athabaska, choć siedzimy nad jego brzegiem” 215 . O. Egebert Stang z  prowincji oblackiej St. Mary głosił w Uranium City w Saskatchewan misje parafialne. Tam spotkał o. Leona Mokwę, który przyjechał słuchać spowiedzi Indian, Polaków, Niemców i Francuzów. Opisywał to spotkanie na łamach zakonnego biuletynu informacyjnego: „O. Mokwa, średniego wzrostu, szczupły, łysy, zajął się mną naprawdę po oblacku. Później powiedziałem mu: Ojciec przypomina mi mojego dziadka. On na to: ‘Bo też moi ludzie tak mnie nazywają’. A  jaki z  niego dziadek! Mówi płynnie po polsku, niemiecku, angielsku, francusku, kilkoma narzeczami indiańskimi... I Bóg wie jeszcze jakim! Jest on misjonarzem całą duszą, który z szacunkiem wyraża się o swoich wiernych, ale i z troską o ich przyszłość. Zna wszystkich od kolebki. Co za poczucie humoru! Bez przerwy żartował z o. Deharveng, który jest wielkim jak on misjonarzem. Kiedy miał pójść do szpitala, by odwiedzić chorych, prosił mnie, abym mu towarzyszył. Weszliśmy do jednej sali, gdzie leżała chora Indianka, niewiasta w sile wieku. O. Leon odezwał się do niej w jej języku: ‘Wcale nie wyglądasz na chorą’. Ona mu na to: ‘Ojciec nie jest moim lekarzem’ - i wszyscy w śmiech. Wspaniałe! Ale największe zrobił na mnie wrażenie o. Leon w  konfesjonale, oblężonym prze tłumy wiernych. Pod koniec misji proboszcz prosił go, by przemówił do obecnych Indian. Kiedy zaczął prawić, jego twarz promieniowała radością, a  oni zamienili się w słuch” 216. 215) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. 216) E. Stang, Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. �172 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fond-du-Lac, 21 sierpnia 1985. „Wróciłem szczęśliwie z urlopu w ojczyźnie i jestem znowu wśród moich Indian. (…) Od poprzedniej podróży do Polski upłynęło całe dziewięć lat. Bardzo wiele się zmieniło w tym czasie. (…) Uroczystość złotego jubileuszu kapłaństwa w mojej rodzinnej wiosce w Lubichowie była dla mnie głębokim przeżyciem”217. Fond-du-Lac, 16 czerwca 1986. „Co do mnie wiem, że mi dobrze radzicie, aliści powtarzam, że tutaj życie dokonać mi wypada, gdyż po 50 latach tutaj trudno byłoby mi wżyć się w nowe otoczenie” 218. Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) Wiek i lata pracy dawały się o. Leonowi Mokwie coraz bardziej we znaki. Latem 1986 r. chciał przejść na emeryturę i wycofać się z pracy na Północy. Jednak z powodu braku personelu na misjach przeniósł się do misji Sturgeon Lake, ok. 300 km na północ od Edmontonu, bliżej gór skalistych. Przejął tę placówkę – jak mówił – ad interim, „wszak wiek mam i różne słabości doskwierają tu i tam”. Misja położona była w rezerwacie Kri, rozproszonych po okolicznych lasach. O. Leon Mokwa obsługiwał także filię w Crooked Creek, gdzie mieszkali przede wszystkim biali farmerzy. Sturgeon Lake, 18 września 1986  r. „Jak to się stało, że mnie tutaj pchnęli na stare lata, wszak ci pisałem onego czasu, że przechodzę na emeryturę? Otóż tutejszy ojciec Roeroue OMI mojego wieku chorował na serce, stąd musiał się poddać. Nie dziwuję mu się, gdyż naród zeszedł tu na psy. Wielu żyje tu na knebel, wiele dzieci nieprawego łoża, a  w  kościele pustki... Mam do pomocy dwie siostry Bożej Opatrzności. Jadam u nich, one się opiekują kościołem i przygotowują do małżeństw i chrztów. Jak długo Bóg da zdrowie zamierzam tu 217) L. Mokwa, Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 37. 218) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 173 pokutować, bo jak ci pisałem domy szczęśliwej starości mi się nie uśmiechają” 219. Sturgeon Lake, 12 listopada 1986 r. „O moich Kri powiem krótko są to po prostu ofiary okoliczności, wszak już od pół wieku z białym człowiekiem się stykają, bo siedzimy tutaj na trasie Edmonton – Alaska i ruch jest wielki i awanturników nie brak. Aby ci dać obraz degeneracji tutejszych tubylców podam tylko, że w pierwszym miesiącu mego tutaj pobytu młody człowiek, żonaty, targnął się na życie, ale jeszcze go uratowali. Natomiast starszy już obywatel, albo popełnił samobójstwo, albo go zabito, jak i jedną kobietę. Policja nie wykryła, albo nie chce pchać palców między drzwi” 220. Sturgeon Lake, 17 listopada 1986 r. „Nawiasem mówiąc dużo pociechy z tego nie ma, gdyż Kri to nie Montanezi, więc Bogu ani mnie się zbytnio nie naprzykrzają” 221. W Sturgeon Lake o. Leon Mokwa przebywał tylko trzy miesiące. Jesienią zachorował i został przeniesiony do Edmontonu. Edmonton (1987-2003) W  styczniu 1987 roku o. Leon Mokwa zamieszkał w  Placid Place w Edmontonie, w domu opieki dla starszych misjonarzy, gdzie przebywało 20 oblatów w podeszłym wieku. Pełnił on tam funkcję asystenta rektora, który też był chory. Z tego domu udał się na spotkanie z Janem Pawłem II do Fort Simpson. Edmonton, 5 października 1987 r. „Otóż byłem w Fort Simpson. Zaproponowano całej naszej grupie misjonarzy-weteranów Północy, przebywającej obecnie w Edmontonie i St. Albert, aby udać się na to spotkanie samolotem. Jakże mogłem nie skorzystać z  tej okazji. Przybyliśmy już przedtem do Yellowknife, 219) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. 220) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. 221) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. �174 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a w niedzielę 20 września wyruszyliśmy do Fort Simpson. Padał deszcz i było dość ciemno, ale gdy przybył Ojciec Święty, deszcz ustawał a na rozpoczęcie Mszy św. pokazało się słońce i na dodatek, ku radości wszystkich, ukazała się wspaniała tęcza. Przywitano ją jako dobry omen dla sprawy indiańskiej, którą Papież miał omawiać z wodzami. Oczywiście była wielka rzesza ludzi „ex omni tribu et gente”, było niemało biskupów i misjonarzy z całej Północy. Przybył również nasz weteran, brat Michał Dąbrowski. Podobno pierwszy zdołał przywitać się z Ojcem Świętym! Wodzowie indiańscy witali Jana Pawła II przy dźwięku bębnów. Widać też było polskie sztandary a nawet na jednym transparencie widziałem polskie pozdrowienie: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. Mszę św. Jan Paweł II odprawił nad brzegiem rzeki Mackenzie, pod indiańskim namiotem (tipi) w otoczeniu 20 biskupów i wielu misjonarzy. Ubrany był w piękny ornat uszyty ze skór karibu. Rozbrzmiewały śpiewy po indiańsku i po łacinie. Czytania mszalne – po indiańsku i po eskimosku. Przemówienia wygłosił Papież po angielsku, ale ku ogromnej uciesze i zadowoleniu zebranych powiedział też kilka zdań po indiańsku. Piękna atmosfera. Całe spotkanie przekazywała na żywo telewizja. Miliony ludzi były zatem świadkami tej niezwykłej uroczystości, która trwała blisko pięć godzin. Po Mszy św. Papież przyszedł przywitać się z nami misjonarzami, więc było mi dane zamienić z Nim kilka zdań po polsku. To wielka radość. Wróciłem szczęśliwy i ogromnie zadowolony z tego przeżycia”222. Z  tego też domu wielokrotnie powracał na Północ, biorąc krótkie zastępstwa w misjach. 222) Tenże, Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 175 Snowdrift, 28 sierpnia 1987  r. „Zwiałem na Północ jeszcze zanim tajfun Edmonton nawiedził i  dużo strat poczynił wśród ludzi i dobytku. Pewnie się dziwisz, że wróciłem na Północ, ale może pamiętasz jak nam ojciec Teofil gadał o słoniach, co wracają na stare lata do swoich kniei. Po prostu zmierzło mi się to życie miejskie i za dobrze mi było. Tutaj misja jest mała, w sam raz dla emeryta, ale naród się zepsował odkąd ongiś ich tutaj odwiedzałem z Fort Resolution w roku 1938 i ostatnio w 1958. Powodzi im się też za dobrze, więc Bogu się nie naprzykrzają, zwłaszcza młodzież. Jest to około 200 km. na południowy wschód od Yellowknife. Dojazd tylko po wodzie albo po lodzie, a przede wszystkim samolotem: trzy loty tygodniowo samolotami dla 30 pasażerów, a ludu jest ok. 250 dusz, więc masz pojęcie jak się tutaj żyje” 223. W  następnym roku, jesienią, przez dwa miesiące zastępował misjonarza w Fort Chipweyan, nad jeziorem Atabaska. Latem 1989 r. można go było znaleźć na misji Black Lake. Pomagał też chętnie w  parafiach polonijnych, prowadzonych przez oblatów z prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, wspomagając polskich duszpasterzy w Edmontonie, Winnipegu i Toronto. Co roku brał też udział w  pielgrzymce indiańskiej nad jezioro św. Anny, gdzie gromadziło się ok. 30 000 Indian. Spotkanie to trwało zawsze cały tydzień. Głównie pełnił posługę w konfesjonale przez cały tydzień słuchając spowiedzi w różnych dialektach Dene, jak również Kri. Wielu Indian przybywało tam specjalnie, by spotkać ojca Leona i wyspowiadać się w swoim języku, gdyż obecnie nie wszyscy misjonarze mówią ich rodzimymi językami. „Pielgrzymka dla większości ludzi jest okazją do zewnętrznego zamanifestowania wiary. Wielu chorych ma nadzieję 223) Tenże, List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. �176 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów odzyskania zdrowia, zanurzając się w  wodach jeziora. Niejeden pielgrzym zabiera trochę tej wody ze sobą do domu. Dla wielu Indian jest to jedyna okazja, aby spotkać swoich przyjaciół i  krewnych, którzy są rozsiani po tym ogromnym kontynencie. W  ciągu sześciu dni mają okazję nie tylko do modlitwy, spowiedzi i innych sakramentów, ale także dzielenia się wspomnieniami z dawnych lat. Nabożeństwo do św. Anny jest bardzo popularne wśród Indian. Pasuje ono do ich kultury, która jest oparta na kobiecie. To ona jest w centrum życia rodzinnego. Siłę kobiety upatruje się w  tym, że to ona rodzi życie i  wychowuje nowe pokolenia. Ona jest symbolem nowego życia. Św. Anna ma ogromne uznanie, bo jest Babcią Jezusa. W kulturze indiańskiej szczególnym szacunkiem obdarza się wszystkie babcie, gdyż ich doświadczenie, dobroć, miłość i  mądrość nie mają równych sobie” 224. „Od dziesięciu lat te wyjazdy nad jezioro św. Anny traktuję jako doskonały wypoczynek i moje wakacje” – mówił o. Leon Mokwa. I  z  sobie właściwym poczuciem humoru dodawał: „Kiedy przyjeżdżają dziennikarze i pytają mnie nad jeziorem św. Anny, czy są tutaj rzeczywiście jakieś cuda jeszcze dzisiaj, odpowiadam, że są i to wielkie. Jakie? – pytają z zaciekawieniem. Największy cud to ten, że wszyscy Indianie piją tę brudną wodę z jeziora i nikt nie choruje”225. I  za chwilę z  głębokim zamyśleniem dodał: „Od Indian doświadczyłem bardzo dużo szacunku. Naprawdę mnie szanowali i myślę, że na swój sposób kochali” 226. Zapytany, czy nie odczuwał przez długie lata pracy wśród Indian znużenia i chęci powrotu, odpowiedział: „Nigdy. (…) 224) W. Nazaruk, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-30. 225) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma VI. 226) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 177 Tyle pracy czysto fizycznej – a to pomaga w utrzymaniu równowagi ducha! A jeszcze czytać książki i gazety, które otrzymywaliśmy! Najważniejszą jednak bronią jest modlitwa. Bez niej się nie wytrwa. Najwięcej czasu trzeba spędzać w kaplicy – stąd płynie siła ducha” 227. Na swoją przeszłość patrzył pogodnie: „Wszystko się zmieniło. Świat, do którego przyjechałem w 1935 r. już nie istnieje. I  już nie wróci. Ale niczego nie żałuję. Kilka razy się topiłem, kilka razy w czasie wędrówki pieszej w zamieciach ciemności zabłądziłem. Ale Bóg mnie wyprowadził. Przeżyłem piękne, choć bardzo trudne życie misjonarza”228. O. Leon Mokwa zmarł 5 listopada 2003 r. w  Foyer Grandin w Saint Albert. Msza św. pogrzebowa została odprawiona w polonijnej parafii Holy Rosary w  Edmontonie. Przewodniczył jej o. Roman Majek. O. Leon Mokwa pochowany został 8 listopada 2003 r. na oblackim cmentarzu w Saint Albert, obok wielu innych misjonarzy Indian. 227) 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 23. 228) J. Perszon, Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 29. ��VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian Po II wojnie światowej pierwszą próbę wzmocnienia zespołu polskich oblatów Maryi Niepokalanej, pracujących wśród Indian, podjął w  1997  r. o.  Ryszard Czepek. W  październiku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, przybył do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowała tereny Dalekiej Północy, na których pracowali bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa. Prowincja przyjęła nazwę od bpa Vitala Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Północy. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozostał bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Paweł Andrasz i Andrzej Stendzina, otrzymało skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. W następnych latach przybyli do Kanady kolejni polscy kapłani-oblaci. W pracę tę włączali się także polscy oblaci należący do kanadyjskiej Prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Paweł Andrasz Paweł Andrasz 229 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angiel229) Ur. 8 grudnia 1962  r. w Trzeboszowicach, w  diecezji opolskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �180 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skiego w Toronto, a następnie rozpoczął staż misyjny w Grouard w  diecezji Grouard-McLennan. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1990 r. w Kanadzie w Lac St. Anne. Święceń udzielił mu abp Henri Legare OMI z McLennan. „Najgęściej otoczyli ołtarz Indianie, przybyli z  bliska i  z  daleka. A  było ich około dziesięciu tysięcy. Niektórzy poubierani w  szczepowe stroje galowe. Ich wiara rozbrajała nas. Niemal przy każdym spotkaniu księdza prosili o błogosławieństwo lub o poświęcenie nabytych artykułów, zarówno religijnych, jak i świeckich. Wśród ludzi białej rasy wyróżniali się Polacy, przeważnie z Edmontonu. A wyróżniali się nie samą polską mową, ale także polskimi strojami ludowymi, zwłaszcza dzieci. Te stroje, w  pomieszaniu z  indiańskimi piórami i  barwnymi koralikami stanowiły specyficzną gamę kolorów. Święcenia kapłańskie odbyły się 25 lipca 1990  r. (…) Śpiewy religijne w  językach angielskim, indiańskim i polskim ożywiały liturgię. Nowo wyświęcony kapłan, choć dopiero przed dwu laty przybył z Polski, przemówił także w  trzech językach – angielskim, indiańskim i  polskim. Ale najsilniejsze i najdłuższe brawa otrzymał za przemówienie indiańskie. Wśród podarunków dla niego nie zabrakło wyrobów ze skórek w stylu indiańskim” 230. Po święceniach o. Paweł Andrasz skierowany został do pracy w Wabasca. „Za jego sprawą parafianie zaangażowali się w różne dziedziny, takie jak liturgia, szukanie pieniędzy na inwestycje, w troskę o budynek kościelny, w muzykę w kościele – żeby choć wymienić niektóre z nich. Po raz pierwszy większa liczba ludzi tak głęboko zaangażowała się w  sprawy parafialne. (…) O. Paweł zorganizował kurs przedmałżeński oraz kurs dla rodziców pragnących ochrzcić swe dzieci. Zainicjował też powstanie dwóch grup modlitewnych – do Bożego Miłosierdzia i różańcowej. Z pomocą innych osób o. Paweł odważył się odnowić nasz 230) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 181 mały kościół. Potem rozpoczęto remont dużego. Jako mówca o. Paweł potrafił dotrzeć do każdego z nas. Nauczał nas prawdy. Czasem ta prawda była tabletką trudną do przełknięcia, ale przynosiła uzdrowienie. Jego mocny charakter utrzymał nas w doktrynie Kościoła” 231. Po roku pracy w parafii został przeniesiony do Fort Vermilion. Była to stara misja oblacka. Na jej terenie mieszkali głównie Kri, Metysi oraz Bobry. Dzięki jego pracy małe kościółki zapełniły się dziećmi i młodzieżą indiańską. North Tall Cree, 29 stycznia 1994 r. „Święta minęły mi bardzo szybko i radośnie, bo ludzie zatroszczyli się o swojego pasterza. Nauczycielka powiedziała im, że mają mnie odwiedzać, bo moja rodzina jest daleko i nie mogę czuć się samotny. Im nie trzeba tego powtarzać dwa razy, odwiedzali mnie cały czas. Parę minut przed Mszą św. przyszedł stary Indianin i powiada: ojcze, czuję się dzisiaj bardzo samotny i tak sobie pomyślałem, że ty też tak się czujesz, więc przyszedłem cię odwiedzić. Pasterka tutaj była po raz pierwszy od zbudowania kościoła. Śmiałem się z dzieciaków, bo biedne spały, ale nikt nie wyszedł przed końcem. Sam nawet nie miałem kiedy się wyspać, bo o drugiej w nocy przyszedł młody Indianin na rozmowę i takeśmy sobie rozmawiali do szóstej. Ludzie wiedzą, że moje drzwi są zawsze dla nich otwarte. Niektórzy śmieją się ze mnie, że zachowuję się już jak człowiek rezerwatu, ale tym nie ma co się przejmować. W  czasie Świąt zostałem zaproszony na ucztę do rodziny szefa – oni mnie uważają za członka swojej rodziny. Jedzenie tu zupełnie inne niż w kraju” 232. 28 lipca 1994 r. o. Paweł Andrasz otrzymał pod samodzielną opiekę kościoły w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto 231) A. DeLeeuw, O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. 232) P. Andrasz, Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. �182 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów został przełożonym High Level Dystrict. W 1999 r. udał się na rok szabatowy do Jerozolimy, a po powrocie objął misję w Wabasca (2000-2002). Następnie przez dwa lata pracował w parafii Świętego Ducha w Winnipegu. Od września 2004 pracuje w StandOff na południu Alberty, przy granicy USA, w największym rezerwacie indiańskim Czarnych Stóp. O. Ryszard Czepek O. Ryszard Czepek 233 wyjechał do Kanady po święceniach kapłańskich, przyjętych 19 czerwca 1977 r. Otrzymał on skierowanie do pracy misyjnej w  ówczesnej wiceprowincji oblackiej Mackenzie. Pracował w  niej niespełna dwa lata (1977-1979), po czym został przeniesiony do polonijnej prowincji zakonnej Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Leon Kler O. Leon Kler234 wyjechał do pracy misyjnej w  Kanadzie w 1990 r. Jego pierwsze spotkanie z większą grupą Indian odbyło się nad Jeziorem Świętej Anny, podczas dorocznej pielgrzymki. „Trudno mi powiedzieć, ilu Indian przybyło na to spotkanie – różni ludzie różnie oceniali, ale wydaje mi się, że zgromadziło się wszystkich ok. 15 tysięcy. Zaskoczył mnie przede wszystkim sam widok ich obozowiska. Spodziewałem się samych wigwamów indiańskich, a  tymczasem większość koczowała w  normalnych przyczepach kempingowych. Trzeba jednak podkreślić, że wigwa233) Ur. 6 września 1952 r. w Wielkim Łęcku w diecezji pelplińskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1969 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1971 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1977 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 234) Ur. 22 kwietnia 1961 r. w Zębowicach. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 183 mów (tradycyjnych, bardzo ozdobnych) było również sporo. (…) Sama pielgrzymka – zorganizowana przez Misjonarzy Oblatów M.N. – przygotowana była bardzo starannie. Codziennie odprawiano dwie Msze św. w różnych językach indiańskich, różaniec. Godzina Święta i oczywiście spowiedź. Raz była Droga Krzyżowa, raz udzielano Sakramentu Chorych i  odnawiano przyrzeczenia Chrztu Świętego. Jednym z  ważniejszych momentów było poświęcenie samego Jeziora Św. Anny. Co się tam wtedy nie działo! Jak zawsze, tak i tym razem, obecny był biskup, który procesyjnie przybywa nad jezioro, wsiada do łodzi i wypływa na kilkadziesiąt metrów od brzegu. Odbywa się wtedy coś w rodzaju nabożeństwa z  kazaniem i  specjalną modlitwą – błogosławieństwem jeziora. Dla Indian jest to najważniejszy moment w  całej pielgrzymce. Wtedy wszyscy wchodzą do jeziora, które jest strasznie brudne, ale za to bardzo płytkie (nawet kilkadziesiąt metrów od brzegu ma nie więcej, niż metr głębokości). Wszyscy wchodzą w ubraniach i kąpią się, nie zważając na to, czy woda jest ciepła, czy też zimna. Skąd się wzięło całe to nabożeństwo? Otóż kiedyś jezioro to było poświęcone diabłu. Gdy przyszli pierwsi misjonarze, poświęcili je św. Annie. Z biegiem czasu stało się miejscem pielgrzymkowym wszystkich Indian Ameryki Północnej. Tegoroczna pielgrzymka była 101 pielgrzymką Indian do tego miejsca. Jak wielkie znaczenie dla Indian ma ta pielgrzymka, mówi choćby fakt pieszej wędrówki grupy mężczyzn z Black Lake (gdzie kiedyś wspaniale pracował nasz rodak, o. Leon Mokwa OMI), które jest oddalone od Jeziora Św. Anny o 1500 km. Szli oni ponad trzy miesiące (tak! tak!). Myślę, że jest to wyraz ich silnej wiary. Drugim przykładem może być mający ponad sto lat Indianin (niestety, zapomniałem skąd), który pielgrzymował już nad Jezioro Św. Anny ponad 70 razy”  235. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, o. Leon Kler został skierowany najpierw do pracy w  mi235) L. Kler, Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. �184 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sji Fort Rae  236, gdzie pracował wśród Płaskich Psich Boków. W 1994 r. przejął samodzielnie misję w Fort Simpson, w okolicach zamieszkałych przez Niewolników. Oprócz tej misji obsługiwał Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Moja główna misja – Fort Simpson – znana jest na całym świecie ze względu na pobyt w  niej we wrześniu 1987  r. Jana Pawła II. Wioska ta liczy 1.150 mieszkańców, w tym ok. 650-700 katolików. Oprócz Kościoła katolickiego mamy tutaj także Kościół anglikański, zielonoświątkowców oraz dwa inne wyznania protestanckie, które – ze względu na zbyt szczupłą liczbę wyznawców – nie mają w Fort Simpson swoich świątyń. Druga misja, do której dojeżdżam, znajduje się w wiosce Trout Lake, liczącej tylko 70 mieszkańców. Oddalona jest od Fort Simpson o 200 km w linii prostej, a drogą, w czasie zimy, trzeba przebyć 300 km. Niedawno brałem tam udział w uroczystościach pogrzebowych. Powiedziano mi, że przez ostatnich kilka lat ksiądz docierał do nich bardzo rzadko – nigdy nie było go na Boże Narodzenie. Z tego też względu w tej tradycyjnie katolickiej wiosce wielu mieszkańców uczęszcza na nabożeństwa protestanckie, prowadzone przez misjonarzy protestanckich, którzy na początku tego roku osiedlili się tutaj. Postanowiłem więc pojechać tam na Święta Bożego Narodzenia o północy odprawić Pasterkę w Fort Simpson, a później, wcześnie rano, po zimowej drodze wyprawić się samochodem do Trout Lake. Trzecią moją misją jest Fort Liard, zamieszkały przez ok. 900 osób (90% katolików). Ta misja jest także odległa od Fort Simpson o 300 km. Droga jest jednak dostępna przez cały rok. Misja posiada bardzo stary i bardzo też zaniedbany kościół. Pierwsze wrażenie: rzuca się w  oczy wszędobylski nieporządek, przypominający wprost wysypisko śmieci. Przebywałem tam przez cały 236) Przez rok na przełomie 1988/1989 r. w misji tej pracował o. Waldemar Puchała, wyświęcony w 1989 r. dla kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 185 listopad. Do kościoła, na niedzielną Eucharystię, uczęszczało niewiele osób (15-20). W dzień powszedni nie przychodził nikt. Ale z tą małą grupą ochotników udało się uporządkować cały kościół (wywieźliśmy z niego ok. 2 ton śmieci) i pomalować przedsionek, który jest nieomal tak duży, jak pozostała część kościoła. Po świętach Bożego Narodzenia zamierzamy kontynuować malowanie i planujemy położenie wykładziny. Trzeba tutaj zaznaczyć, że nasze malowanie jest pierwszym od 30-40 lat. Ostatnia moja misja to Nahanni Butte, licząca ok. 90 osób (wszyscy katolicy). Miejscowość położona jest prześlicznie u podnóża gór, nad szeroką (ok. 200 m) rzeką Liard. Wioska ta oddalona jest o ok. 215 km od Fort Simpson i o ok. 230 km od Fort Liard. Zimą można tam dotrzeć tzw. „zimową drogą”, latem natomiast łodzią lub samolotem. Kościół zastałem tam również w opłakanym stanie, a miejsce dla księdza w podobnym: nie ma prądu, dziury w podłodze i dachu. Za piec służy beczka po benzynie. Nie było nawet łóżka. Ale też dowiedziałem się, że ksiądz odwiedzał ich w ciągu ostatnich 10 lat bardzo rzadko i chyba tylko raz spędził tu noc. Patrząc na to wszystko, czasem aż trudno mi uwierzyć, że przebywam w  Kanadzie. W  każdej z  wymienionych wiosek spotkać można kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszędzie zapomniano już o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio związek małżeński 6 a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjęły Pierwszą Komunię św.” 237. W 1995 r. o. Leon Kler pracował w parafii Matki Bożej Wniebowziętej Assumption (Alberta). Pod koniec tego roku został przeniesiony do parafii Niepokalanego Poczęcia w Sexsmith, gdzie pracował do 2007 r. W kwietniu 2007 r. został proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka w Edmontonie. 237) L. Kler, Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. �186 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wojciech Kowal O. Wojciech Kowal238 wyjechał do Kanady w 1992 r. Studiował prawo kanoniczne na Uniwersytecie Świętego Pawła w Ottawie, gdzie w  1997  r. obronił pracę doktorską. Przez kolejny rok pracował na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas, po czym powrócił na Uniwersytet Świętego Pawła jako wykładowca prawa kanonicznego. O. Leszek Kwiatkowski O. Leszek Kwiatkowski239 wyjechał do pracy misyjnej w Kanadzie w 1990 r. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, został skierowany do pracy w misji Fort Providence, skąd obsługiwał cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Rivier i Fort Simpson. „Miejscem mojego pobytu – jak dotychczas – pozostaje Fort Simpson, niewielka miejscowość, licząca ok. 1 tys. mieszkańców. Malowniczo położona u zbiegu dwóch olbrzymich rzek – Mackenzie i Liard, opasana wokoło ogromnymi lasami, ciągnącymi się setki kilometrów. W Fort Simpson połowę mieszkańców stanowią biali, którzy pracują przeważnie w tutejszej szkole i kilku małych kompaniach handlowych. Druga połowa to Indianie ze szczepu Niewolników. Oprócz Fort Simpson szczep ten zamieszkuje okoliczne wioski, rozrzucone na przestrzeni setek kilometrów. Zazwyczaj wioski te położone są nad rzekami lub jeziorami. Nie są one duże: liczą 238) Ur. 19 kwietnia 1960 r. w Przeworsku, w archidiecezji przemyskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął w czerwcu 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 239) Ur. 13 września 1960 r. w Chełmie, w archidiecezji lubelskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 187 od 60 do 300 osób. Wyjątek stanowi tylko Fort Simpson, gdzie zlokalizowana jest nasza centralna misja. Do obsługi mamy siedem takich wiosek, najbliższa oddalona o ok. 150 km, najdalsza o ok. 300 km. W zimie praktycznie nie ma problemów z dojazdem do nich, ponieważ jeziora i rzeki są pozamarzane i można dotrzeć tam tzw. zimowymi drogami. Problem rozpoczyna się z  nadejściem lata. Wtedy praktycznie jedynym środkiem lokomocji jest samolot lub łódź. Misjonarz, z którym przebywam, jest pilotem i dolatuje misyjnym samolotem do poszczególnych placówek. Brałem udział w kilku takich powietrznych wyprawach. Życie w tych wioskach, rzec można, idzie starymi torami. Większość życiowych problemów wiąże się z polowaniami, z których żyje większość tutejszych Indian. Problemy wielkiego świata zdają się do nas nie dochodzić. Cywilizacja białych pozostawiła tutaj swoje ślady przede wszystkim w postaci alkoholizmu. Problem pijaństwa jest wśród Indian problemem „nr 1”. Stanowi ogromne zagrożenie. W niektórych rodzinach piją niemal wszyscy. Począwszy od dziadków, a skończywszy na dzieciach. (…) Praktycznie w  każdej wiosce jest mały kościółek lub kaplica z miejscem dla misjonarza. Ale z uczęszczaniem na Mszę św. bywa już różnie. Jak przyjdzie dwadzieścia osób, to dobrze. Wyjątkiem jest tutaj Fort Simpson, gdzie w  niedzielę pojawia się przeważnie ok. 150 osób. Bardzo małe zainteresowanie Kościołem widać u młodego pokolenia”240. W 1995 r. przeniesiony został z Dalekiej Północy na południe, pod granicę z USA, gdzie rozpoczął pracę wśród Czarnych Stóp w największym rezerwacie indiańskim Kanady. Krótkie chwile spędzone z o. Leszkiem Kwiatkowskim i Indianami w jego misji opisuje o. Jarosław Pachocki. 240) L. Kwiatkowski, Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. �188 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Pierwszy tydzień spędziliśmy na obozie w Górach Skalistych z młodzieżą indiańską. Dni były bardzo gorące, ale za to noce... Kilka razy budziłem się w namiocie z powodu zimna. Obawialiśmy się wyruszać na górskie szlaki, gdyż w okolicy kręciły się niebezpieczne zwierzęta. Można było spotkać ślady niedźwiedzia. Ale w końcu to one są u siebie, a my jesteśmy gośćmi. Po powrocie do StandOff miałem dwa tygodnie na poznawanie zwyczajów i tradycji indiańskich. Pewnego dnia pojechałem, by towarzyszyć tancerzom, którzy uczestniczyli w tzw. Sun Dance. Jest to forma pokutnego tańca indiańskiego. Uczestnicy przez cztery dni tańczą i poszczą w tym czasie, oczyszczają swoją duszę i ciało. Na koniec przebijają swoje ciało (mężczyźni na piersiach, kobiety na ramionach) i przywiązują się do słupa na środku placu. Przez jakiś czas ten taniec był zakazany, ale tradycja okazała się silniejsza od państwowych restrykcji. Uczestniczyłem też w innej ceremonii. Była to tradycyjna forma modlitwy, medytacji i oczyszczenia. Wszyscy uczestnicy siedzą w  małym, szczelnie zamkniętym namiocie. Pośrodku jest miejsce na rozgrzane niemal do białości kamienie, które w przerwach przynosi się bezpośrednio z ogniska. Prowadzący modlitwy polewa kamienie wodą, więc atmosfera przypomina saunę. Modlitwy przeplatane są indiańskimi pieśniami. Całość ceremonii rozpoczyna się od przedstawienia intencji i wypalenia „świętej fajki”. Odbywają się cztery sesje modlitw z  przerwami na zaczerpnięcie świeżego powietrza. Konstrukcja ceremonii oparta jest na liczbie 4, tak jak cztery strony świata. Indianie są bardzo przywiązani do natury i Stwórcy” 241. W 2004 r. o. Leszek Kwiatkowski został przeniesiony do pracy w misji Wabasca, do Indian Kri. 241) J. Pachocki, Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 189 O. Wiesław Nazaruk O. Wiesław Nazaruk242 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał na początku 1991 r. Przez pierwsze pół roku uczył się języka angielskiego, a następnie w lipcu 1991 r. skierowany został do pracy w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. „Nigdy nie zapomnę mego pierwszego spotkania z  Indianami Dogrib (Płaskie Psie Boki) w misji Fort Rae. W kwietniu 1991 r. mój nowy prowincjał o. J. Johnson zawiózł mnie samochodem (1500 km) z Edmonton w prowincji Alberta do Fort Rae na Dalekiej Północy and Wielkim Jeziorem Niewolników. W tej misji w latach sześćdziesiątych pracował Ojciec Leon Mokwa. Miałem poznać ludzi, wśród których wkrótce miałem pracować wraz z o. J. Pochat, Francuzem oraz o. Leonem Klerem z Polski. Podczas Mszy św. O. prowincjał przedstawił mnie i zapowiedział, że po kursie języka angielskiego przyjadę do nich na stałe. Ludzie przyjęli tę wiadomość z entuzjazmem i gromkimi brawami. Po Mszy św. na zewnątrz kościoła ustawił się spory tłum około 300 osób i  każdy podchodził, by się ze mną przywitać. Na samym końcu podeszła do mnie podpierając się kijem, stara Indianka. Podając swoją dłoń ucałowała mnie w rękę, a następnie nie puszczając mnie zaczęła mówić w swoim własnym języku. Ojciec Pochat tłumaczył mi jej słowa. Najpierw podziękowała mi za to, że pozostawiłem swoją rodzinę i  kraj, aby do nich przyjechać. Następnie prosiła mnie, abym już teraz od nich nie odjeżdżał tłumacząc to tym, że gdy będę w Edmonton, to na pewno zostanę wśród bogatych, bo widząc jak biednie tu żyją, nie zechcę do nich wrócić. Odpowiedziałem, że wrócę, tylko najpierw nauczę się lepiej mówić po angielsku. Wtedy mi odpowiedziała tak: ‘Ojcze, my nie oczekujemy od ciebie języka angielskiego. Zostań, a my nauczymy cię naszego własnego języka. My nie oczekujemy 242) Ur. 11 listopada 1958 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1977  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1978  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 czerwca 1978 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �190 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów od ciebie mądrości, bo mamy swoją, daną przez Boga. Oczekujemy od ciebie, abyś został wśród nas, pokochał nas i był znakiem obecności i miłości Boga. Bo kiedy kapłan jest wśród nas i modli się za nas, Mszę św. odprawia i z grzechów spowiada, to tak jakby Bóg mieszkał wśród nas. Wtedy lepiej żyjemy i dobrze dzieje się w naszych rodzinach. Ale gdy wśród nas nie ma kapłana, to czujemy się tak, jakby Bóg o nas zapomniał i nas opuścił. Wtedy nie ma kto za nas się modlić, nie ma Mszy św, nie ma spowiedzi, a  w  rodzinach źle się dzieje. Zły duch opanowuje nasze serca, i ludzie zaczynają żyć niczym zwierzęta. Ojcze, zostań wśród nas i bądź znakiem Boga dla całego naszego ludu’. Przyznam, że nigdy żadne słowa nie wywarły na mnie tak wielkiego wrażenia, nie dotknęły mojego serca, jak słowa tej starej, biednej, niewykształconej Indianki. Jej słowa stały się dla mnie streszczeniem tego, czego Bóg ode mnie oczekuje jako chrześcijanina i jako kapłana”243. Fort Rae, 17 lipca 1991  r. „Fort Rae jest niewielką miejscowością liczącą razem ze znajdującą się po drugiej stronie jeziora wioską Edzo 2000 ludzi. Jest to największa miejscowość indiańska na Północy. Przebywa tu około 40 białych, ale nie wszyscy mieszkają na stałe. Wokół rozciągają się lasy, jeziora i strumienie. Pełno bagien, toteż w porze letniej jest mnóstwo moskitów. Indianie nie uprawiają ziemi, bo jej tu prawie nie ma. Podłoże jest skaliste. To po prostu góry przewrócone i  przygniecione przez lodowiec. Pod kilkunastocentymetrową warstwą ziemi jest lita skała, która wystaje co kawałek. Indianie, jeżeli już w ogóle coś robią, to łowią ryby i polują na karibu. W dzień chodzą z kąta w kąt, wystają pod sklepami, jeżdżą samochodami, a  wieczorami spotykają się w  domach i  piją. Są mało odporni i upijają się nawet małymi dawkami alkoholu. Piją młodzi i starzy, mężczyźni i kobiety. Potem w nocy chodzą ulicami 243) W. Nazaruk, List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 191 i hałasują. Alkoholizm jest tu poważnym problemem. Nietrudno się domyślić co z tego wynika: dużo dzieci rodzi się z upośledzeniami fizycznymi i psychicznymi. Dziewczyny bardzo wcześnie stają się matkami, a wiele związków jest kazirodczych. Jest dużo nadużyć seksualnych. Kościół przyszedł tu z Ewangelią około 100 lat temu. Niełatwo jest jednak ewangelizować ludzi tak przywiązanych do tradycji, dawnych zwyczajów, tak podkreślających swoją wolność. Nie można im niczego nakazać ani zakazać. Robią tylko to, na co mają ochotę. Z  drugiej strony są bardzo pogodni, życzliwi i  szczerzy, ale nie zawsze słowni. W  większości nie znają języka angielskiego, trochę może młodsi i  dzieci. Mówią w  swoim języku Dogrib. Jeżeli ksiądz chce z nimi pracować, musi się nauczyć ich języka, inaczej go nie zaakceptują. Gdy w kwietniu po tygodniu pobytu powiedziałem im, że jadę do Edmontonu uczyć się angielskiego, jeden ze starszych powiedział: ‘A  po co nam twój angielski, zostań i ucz się naszego języka. My ci pomożemy. Teraz bardzo się cieszą, gdy ich proszę, aby uczyli mnie języka Dogrib. Mówią: Ojcze, ty za rok będziesz mówił tak jak my, bo ty chcesz się nauczyć’” 244. Fort Rae, 25 stycznia 1992 r. „Snare Lake to mała wioska indiańska oddalona o ponad 300 km na północ od naszej głównej misji w Fort Rae. Dotrzeć tam można tylko samolotem. Mieszkają w niej tylko 22 rodziny, razem 109 osób. Inianie ze szczepu Dogrib (Płaskie Psie Boki) osiedlili się tutaj uciekając z dużego Fort Rae i Yellowknife. Tu w buszu, gdzie nie można przywozić ani pić alkoholu, czują się silni, bezpieczni. Rodzinom nie zagraża rozbicie, dzieci rosną w spokoju. Kilka domów jest nowych, zbudowanych przez rząd, reszta to małe drewniane chatki budowane przez nich samych z pni drzew. Meble także najczęściej własnej roboty; z desek i sklejki. 244) W. Nazaruk, Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 47. �192 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W Snare Lake nie ma kościoła ani kaplicy. Gdy przyjeżdża misjonarz. Msza św. odprawiana jest codziennie w innym domu lub w community hali. Przez tydzień mieszkałem u jednej z rodzin. Starzy Indianie dbali o mnie jak o syna. Bardzo cieszyli się, gdy im mówiłem, że mięso ryby i karibu bardzo mi smakuje. Ich żywiołem cały czas jest polowanie i życie nadal obraca się wokół zdobywania pożywienia. Codziennie w  wyznaczonych godzinach siedziałem w  community hali dając wszystkim sposobność do spowiedzi. Przyszli chyba wszyscy, którzy mogli. Wieczorem niemal cała wioska gromadziła się w  jednym z  domów, gdzie odprawiałem Mszę św. Najpierw jednak odmawialiśmy cały różaniec. Bardzo lubią tę modlitwę. Beniamin Łukasz to pierwsze dziecko, jakie ochrzciłem na Północy, właśnie w Snare Lake. Nawet się nie skrzywił, gdy obficie polałem jego główkę święconą wodą, która wcale nie była ciepła. Także w Snare Lake miałem pierwszy pogrzeb – 69-letniego Indianina zmarłego na zawał serca. Musiałem do niego lecieć z Fort Rae, zaalarmowany drogą radiową” 245. Po wypadku samochodowym, wynikiem którego był uraz kręgosłupa i  głowy o. Wiesław Nazaruk musiał wycofać się z pracy na Dalekiej Północy. Przeszedł do pracy duszpasterskiej w Saint Albert (1993-1996), a następnie do Indian Kri w misji Slave Lake (1996-1998). Slave Lake, 15 grudnia 1996 r. „Jest to niewielkie miasteczko, położone malowniczo nad Małym Jeziorem Niewolniczym. Mieszka w nim ok. 6000 osób. Wiele z nich to Indianie ze szczepu Krysów, który jest najliczniejszy w  Kanadzie. Miasteczko rozwija się dobrze, gdyż mamy tu przedsiębiorstwo wydobywające ropę naftową oraz drugie, przetwarzające drewno. Drzewa tu nie brak: Slave Lake położone jest w środku puszczy. Mamy 245) Tenże, Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 40. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 193 tutaj bezkresne lasy, pełne zwierzyny, jeziora obfitujące we wspaniałe ryby. Katolicy stanowią prawie połowę mieszkańców miasteczka. Oficjalnie, w  rejestrze, jest ich 3 000. Z  praktykami religijnymi jednak bywa różnie. Ci, którzy przychodzą, zaangażowali się bardzo w życie misji. Wśród nich jest wielu młodych. Im też staram się poświęcać najwięcej czasu. Na miejscu jest szkoła katolicka. Mam więc ułatwiony kontakt. Bardzo dobrze układa się współpraca z pastorami innych wyznań. Często modlimy się razem, korzystamy z miejscowego radia” 246. Edmonton, 6 października 1997 r. „Lato minęło i rozpoczęła się słoneczna, ubrana w  przepiękne kolory jesień. Tutaj nazywa się ją Indiańskim Latem. Od września przebywam w domu prowincjalnym w Edmontonie, gdyż z moim zdrowiem nie jest najlepiej. Dawna kontuzja kolana odnowiła się i  czeka mnie operacja. (…) Ponad 20 000 Indian z różnych szczepów z Kanady i Stanów Zjednoczonych zgromadziło się w tym roku nad Jeziorem Św. Anny, które według nich ma uzdrawiającą moc. Pierwszą pielgrzymkę zorganizowali Oblaci 109 lat temu, kiedy zorientowali się, że to jezioro ma szczególne znaczenie dla Indian. Oni nazywali je Jeziorem Wielkiego Ducha i tu składali ofiary z  mięsa i  tytoniu, aby ubłagać opiekę Wielkiego Ducha nad rodzinami oraz otrzymać siłę przeciw złym duchom. Od tamtego czasu, dwie drogi, ta indiańska i  ta europejska (tzw. białego człowieka) złączyły się i dzisiaj osoba Jezusa Chrystusa jest natchnieniem i siłą zarówno dla jednych jak i drugich” 247. W latach 1998-2001 o. Wiesław Nazaruk pracował wsród Indian Stoney (Dakota) w rejonie misji Lac St. Anne. Lac Ste. Anne, 16 grudnia 1999 r. „Z wydarzeń w misjonarskiej pracy muszę odnotować swoisty rekord. W  ostatnią nie246) Tenże, Śniegu około metra i wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997) nr 2, s. 31. 247) Tenże, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �194 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dzielę w  jednym z  rezerwatów indiańskich miałem w  czasie Mszy św. 35 chrztów. 6 osób złożyło wyznanie wiary, gdyż wcześniej byli ochrzczeni w Kościele protestanckim. Z tej grupy 9 osób przystąpiło do sakramentu bierzmowania, a 12 przyjęło Pierwszą Komunię św. Tydzień wcześniej w innym rezerwacie miałem 20 chrztów. To wszystko w ramach przygotowania do Wielkiego Jubileuszu 2000-lecia Narodzenia Jezusa Chrystusa. Wspominam o tym swoistym rekordzie, gdyż w rezerwatach indiańskich jest dużo nieochrzczonych dzieci i młodzieży. Rodzice nie dbają o to. Myślę jednak, że najgłębszym powodem tego jest tworzone od szeregu lat przez media nieprzychylne nastawienie do chrześcijaństwa wśród Indian. Wielu nawet masowo wraca do praktyk pogańskich argumentując, że chrześcijaństwo i  cała kultura zostały im narzucone. W  sądach toczy się wiele spraw z tym związanych, najczęściej zupełnie bezpodstawnych, ale obrona jest kosztowna i Kościół ma w związku z tym wiele problemów. W takiej to atmosferze trzeba nam żyć i pracować, głosząc Słowo Boże. Bogu dzięki jest wielu, którzy stają przy nas i wyrażają szczerą wolę – choć czasem po latach – przyjęcia sakramentu Chrztu św.” 248. W  latach 2001-2003 o. Wiesław Nazaruk był proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka oraz duszpasterzem indiańskiej parafii Sacred Heart w Edmonton w prowincji Alberta. We wrześniu 2003 r. z powodów zdrowotnych powrócił do Polski. O. Jarosław Pachocki 25 sierpnia 2000 r. do pracy wśród kanadyjskich Indian wyjechał o.  Jarosław Pachocki 249. Pierwszą obediencję otrzymał 248) Tenże, Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32. 249) Ur. 12 kwietnia 1972  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1992  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1993  r. Święcenia ka- �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 195 do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczył się języka w Saint Albert. Miał wtedy również okazję praktyki misjonarskiej wśród Indian. St. Albert, 27 stycznia 2001 r. „Minione święta Bożego Narodzenia miałem możliwość przeżywać pośród Indian Dogrib w Wha Ti (do 1996  r. Lac La Martre). Jest to mała wioska w  północno-zachodniej Kanadzie, położona 160 km na północ od Yellowknife, stolicy Northwest Territories. Na miejsce musiałem dotrzeć za pomocą małego samolotu, gdyż była to jedyna droga łącząca Wha Ti ze światem. Do codziennych zajęć Indian Dogrib należy łowienie ryb i polowanie na karibu (podobne do renifera), których w tej okolicy jest tysiące. Indianie przyjęli mnie bardzo serdecznie i z nieukrywaną radością. Cieszyli się, że w okresie świątecznym będzie sprawowana Msza św., że będą mogli pojednać się z Bogiem przez sakrament pokuty i ochrzcić małe dzieci. Rezydujący w tym regionie jeden z ojców oblatów nie jest w stanie odwiedzać ich zbyt często. Powitaliśmy Nowonarodzonego Chrystusa tu na dalekiej Północy. Kolędy śpiewane w  języku Dogrib i  wypełniony po brzegi kościółek świadczył o dużym przywiązaniu tej wspólnoty do chrześcijańskiej wiary. Jednakże podczas mojego pobytu w Wha Ti nie trudno można było zauważyć, że jej mieszkańcy są jak owce bez pasterza. Tak bardzo życzliwa wspólnota o otwartym sercu boryka się również ze swoimi problemami, np. alkoholizmem i różnego rodzaju nadużyciami. Jest to niejako nieme wołanie o  kapłana „na stałe”, który byłby dla nich pasterzem i przewodnikiem na drogach wiary. Ziarno wiary zostało zasiane w ich sercach, ale potrzebuje uprawy, by wzrastać”250. płańskie przyjął 19 czerwca 1999 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 250) J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 32. �196 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów We wrześniu 2001 r. posłano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu miał to być jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) staż duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak wydłużył się znacznie i trwa do dzisiaj. Wikariat Apostolski Labradoru powstał 13 lipca 1945  r. 13 lipca 1967  r. został on podniesiony do rangi diecezji, którą od 24 października 1997  r. zarządzał bp Dawid Duglas Crosby. W 2004 r. na terenie diecezji żyło 14 542 katolików, którzy stanowili 33,1% ogółu mieszkańców (43 924). W 24 parafiach diecezji pracowało 14 księży i 23 zakonnice. Wraz z innymi oblatami o. Jarosław Pachocki pracował w parafiach pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Labrador City, Wniebowzięcia NMP w Wabush oraz był odpowiedzialny za misję w Churchill Falls. Koordynował także katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowujących się do Pierwszej Komunii i bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym był duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush i Królewskich Legionów Kanadyjskich. Labrador City, 13 stycznia 2003 r. „To już kolejny rok w Labrador City (północno-wschodnie wybrzeże Kanady), w  pięknym miejscu na końcu świata z arktycznym klimatem, z nadal czystą wodą i  przejrzystym powietrzem, jak to było przed dotarciem pierwszych Europejczyków do Kanady. Rzeki wypełnione są rybami, a tundrowy las różnego rodzaju dziką zwierzyną. W Labrador zamieszkuje największe na świecie stado karibu (750 tys. zwierząt). (…) Nasza diecezja Labrador City – Schefferville obejmuje terytorium Labradoru i Północnego Quebecu (podwojona powierzchnia Polski). Pomimo rozległego terenu diecezję zamieszkuje jedynie 46 tys. mieszkańców, w tym 14 tys. katolików. W diecezji jest 25 parafii, z tego tylko 7 ma kapłana rezydującego na stałe. Jest nas razem 13 kapłanów (w  tym 12 oblatów). Diecezję zamieszkuje prawdziwa mozaika ludzi. Są pracownicy z  różnych �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 197 części świata. Większość z nich przybyła z Nowej Fundlandii. Na Północy mamy odizolowane wspólnoty Indian i kilka miejscowości, gdzie mieszkają Eskimosi”251. Mówiąc o pracy w tej diecezji bp Douglas Crosby podkreślał: „To prawda, że pojęcie terenów misyjnych bardziej się kojarzy z Afryką, ale u nas warunki pracy są nadal prawdziwie misyjne. Przede wszystkim żyje się w ogromnej izolacji na tych bezmiernych przestrzeniach. Do tego dochodzą warunki klimatyczne. Ażeby u nas trwać, potrzeba ducha prawdziwie misyjnego. Mogę śmiało powiedzieć, że gdybym nie miał swoich współbraci, misjonarzy oblatów, trudno byłoby mi utrzymać tę diecezję”252. O. Waldemar Puchała Waldemar Puchała 253 wyjechał do Kanady jako kleryk w  1985  r. do kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Przez rok na przełomie 1988/1989  r. pracował w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. Z  misji tej pisał do „Misyjnych Dróg” w  1988 r.: „W  Fort Rae byłem po raz pierwszy dwa lata temu, lecz tylko przejazdem. Nie miałem wówczas czasu, by bliżej przyjrzeć się osadzie. Wioskę zamieszkuje ok. 1500 Indian z plemienia Dogrib, co na polski tłumaczy się Psie Boki. Nazwę tę wyjaśnia długa i  skomplikowana legenda, nad którą jednak nie będę się tutaj rozwodził. Plemię to mieszka również w  kilku okolicznych wioskach (jeżeli 300 km można uznać 251) Tenże, Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31. 252) Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr  1, s. 35. 253) Ur. 20 czerwca 1961 r. w Kępnie, w archideizeji poznańskiej (obecnie kaliska). Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Wyświęcony na kapłana 2 czerwca 1989 r. w Mississauga (dla prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny). �198 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów za okolicę) - w sumie ok. 3000 ludzi. Liczba to dość poważna, jeśli zauważyć, że dwadzieścia lat temu było ich niespełna 1000 osób. Niepokoją dość rozluźnione obyczaje moralne młodszego pokolenia. We wiosce używa się języka rodzimego i  trudno się porozumieć ze starszymi, gdy się nie zna języka Psich Boków. Dzieci uczą się w  szkole po angielsku, jeśli oczywiście przyjdą do szkoły, co niektórym nie zdarza się zbyt często. Aktualne wysiłki mające na celu wspieranie rodzimych obyczajów nie pomagają również w tym względzie. Dzieci uważają nieobecność w  szkole za usprawiedliwioną, jeśli idą z rodziną na polowanie. Często trwa ono kilka miesięcy, co zabiera większość roku szkolnego. Wielu opuszcza szkołę bardzo wcześnie, co poźnej ogranicza ich możliwości zdobycia pracy. (…) Ja jestem zatrudniony na pełnym etacie w szkole dla dorosłych, gdzie uczę wszystkiego, czego uczyć można, włącznie z językiem angielskim”254. O. Andrzej Stendzina Andrzej Stendzina 255 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angielskiego w Toronto, a  następnie rozpoczął staż misyjny w Fort Simpson. „Obaj z o. La Grange OMI obsługują 7 osiedli indiańskich, odległych od siebie 120-350 km. Latem odwiedzają je samolotem, a zimą (jeśli nie za zimno) samochodem po twardym śniegu. Tu w Fort Simpson o. Andrzej Stendzina został 17 czerwca 1990 r. wyświęcony na kapłana. W uroczystości tej brali udział jego rodzice z Polski – Maksymilian i Elżbieta Stendzinowie oraz około tysiąca Indian 254) W. Puchała, Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr. 2, s. 38. 255) Ur. 10 listopada 1961 r. w Lublińcu, w diecezji katowickiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 199 i nie-lndian. Tak to coraz więcej polskich misjonarzy osiedla się w śniegach i lodach kanadyjskiej Północy” 256. O. Andrzej Stendzina po święceniach kapłańskich pozostał we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Następnie pracował w Fort Liard i w innych okolicznych misjach. W 1994 r. wyjechał na rok do Rzymu, by przygotować się do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w Saint Albert został skierowany do pracy w rezerwacie indiańskim w Enoch i pozostałych rezerwatach w  okolicach Edmontonu. Pod jego pieczą pozostawało ponadto sześć placówek w okolicach Jeziora Świętej Anny. W 2003 r. został mianowany proboszczem parafii w Saint Albert. Brat Adam Sulewski Brat Adam Sulewski257 do pracy w oblackiej prowincji Grandin w Kanadzie wyjechał w 1992 r. W Edmontonie rozpoczął naukę w szkole katechetycznej. Przerwał ją w 1994 r., wycofując się z pracy misyjnej w tej prowincji. O. Wiesław Szatański O. Wiesław Szatański258 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał w 1996 r. Najpierw pracował wśród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. został przeniesiony do  parafii św. Maksymiliana Kolbego w  Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Północy Kanady. 256) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, dz.cyt., s. 37 257) Ur. 5 lutego 1967  r. w Sobowidzu, archidiecezja gdańska. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986 r., śluby wieczyste 8 września 1991 r. w Markowicach. 258) Ur. 18 grudnia 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986  r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �200 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Ignacy Warias We wrześniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjechał o. Ignacy Warias 259. Na naukę języka angielskiego uczęszczał do NorQuest College do sierpnia 2002. W  tym czasie pomagał w  pracy o. Andrzejowi Stendzinie w  rezerwatach Indian – Kri na preriach, w prowincji Alberta. „Miłym wspomnieniem pozostały też dla mnie indiańskie pasterki w dwóch kościółkach w rezerwatach Alexis i Lac St. Anne. Było mi również dane uczestniczyć w  ich tradycyjnym święcie pow-wow. Pojechałem na Mszę św. do rezerwatu Alexander. Rezerwat ten nie jest zbyt duży i zazwyczaj w kościele nie było zbyt wielu wiernych. Tym razem jednak było ich znacznie mniej. Zapytałem, gdzie są pozostali, którzy zazwyczaj przychodzili. Odpowiedzieli, że dziś w ich rezerwacie jest święto. Po Mszy św. jak zawsze udałem się do miejscowego domu starców, gdzie zawsze kilku Indian czekało na Komunię św. Następnie postanowiłem pojechać na miejsce, gdzie odbywało się świętowanie. Plac był oddalony o kilometr od drogi. Zbudowano tam specjalną drewnianą trybunę, gdzie mogli zasiąść mieszkańcy. Byłem jednym z nielicznych „białych” uczestników tych uroczystości. Ubrani w  swoje tradycyjne stroje wchodzili kolejno na plac tańcząc w rytm tradycyjnych bębnów. Po wstępnej prezentacji różne grupy miejscowych Indian grały i śpiewały. Było to widocznym znakiem ich starań o zachowanie własnych zwyczajów, własnej kultury, której grozi wymarcie, jeśli nie będzie przekazywana młodszym. Z tego powodu widać też było wielu młodych i dzieci ubranych w tradycyjne stroje. Są dumni z tego, że są Indianami. Święto to było wspomnieniem jednego z wodzów. Jeden z Indian, jednocześnie pracujący w  kanadyjskiej policji – RCMP, 259) Ur. 11 grudnia 1971  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1993  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1994  r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 2000 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 201 szedł na przedzie. Święto to, nazywane pow-wow (tańczyć w kółko), trwa z reguły 3 dni, podczas których są różne konkursy tańca, gdy Indianie chodzą wokoło, tańcząc w rytm bębnów przy śpiewach” 260. Na początku września 2002 r. o. Ignacy Warias został przeniesiony na parafię do Melville, w  kanadyjskiej prowincji Saskatchewan, gdzie pracował o.  Rocky Grimard. We wrześniu 2003 r. rozpoczął pracę u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, 250 km na północny-wschód od Edmonton. We wrześniu 2004  r. został administratorem parafii św. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Miłosierdzia w  Kekewin, w  rezerwacie indiańskim. 1 września 2005  r. został mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia św. Ludwika w Bonnyville została założona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze św. sprawuje się w języku angielskim, francuskim, a niekiedy także w polskim, gdyż w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaście rodzin przybyłych z  Polski, bądź o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a także przy innych okazjach 261. O. Wojciech Wojtkowiak W  1977  r. do pracy wśród Polonii kanadyjskiej wyjechał o. Wojciech Wojtkowiak 262. Pracował najpierw jako wikariusz w  parafii św. Kazimierza w Toronto (1977-1983), a  następnie 260) I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003) nr 6, s. 33. 261) Por. tenże, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Różańskiego OMI. 262) Ur. 14 lutego 1944 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1963 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 1 listopada 1964  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 maja 1970 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �202 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako proboszcz w parafiach św. Apostołów Piotra i Pawła w Welland (1983-1990) i Świętego Ducha w Winnipegu (1990-1991). W 1991 r. o. Wojciech Wojtkowiak rozpoczął pracę duszpasterską wśród Indian w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszkał wtedy w rezerwacie Sugar Cane, położonym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w  Górach Skalistych i  obsługiwał sześć okolicznych rezerwatów. „Indianie, z którymi się spotykam, to nie ci sami ludzie, o których opowiadają starzy misjonarze. To już nowe pokolenie, gdzie nowoczesność panuje wraz z alkoholem, narkotykami i  wielką liczbą samobójstw młodych ludzi. W  jakiejś mierze w  rezerwatach Brytyjskiej Kolumbii można spotkać to wszystko, co w wielkich miastach. Młode pokolenie stoi w większości daleko od Kościoła. Oczywiście są grzeczni dla księdza i wiedzą gdzie mieszka, gdy są w kłopocie” 263. „Ostatnie Święta Bożego Narodzenia przeżyłem chyba najaktywniej w ciągu całego dotychczasowego życia. Spędziłem je wśród Indian. Pierwszą Mszę św. w Wigilię odprawiłem o godz. 17.00 w rezerwacie Alexandria. Przyszło sporo ludzi. Kościół był świątecznie udekorowany a przed wejściem stała wielka, oświetlona choinka, widoczna z bardzo daleka. Po Mszy św. była kolacja w biurze rezerwatu, na którą każdy przyniósł z domu coś do jedzenia. Nie mogłem zabawić tam zbyt długo, bo czekała mnie następna Msza św. – w Soda Cane o  20.00. Musiałem zdążyć na kolejkę linową, która kursuje nad rzeką Frazer zimą, kiedy nieczynny jest prom. (…) W domu w Sugar Cane byłem o 22.00. Po chwili odpoczynku przy choince, czekała mnie Pasterka. Moi kochani Indianie są dobrymi ludźmi, ale zawsze mają czas i nigdzie się nie spieszą. Pasterka opóźniła się o pół godziny. Gdy im sugerowałem jej rozpoczęcie tłumaczyli mi, że najlepszy czas to „czas indiański”, co znaczyło mniej więcej tyle, że należy rozpocząć jak się wszyscy zejdą. Po Mszy św. jeden z In263) W. Wojtkowiak, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 203 dian zaprosił jej uczestników na coś słodkiego. Ponieważ była już godzina druga w nocy, posiedziałem tam tylko chwilę. Czekała mnie pobudka o 7.00 i 350 km drogi do Anahim Lake” 264. „Wielki Post przyszedł bardzo szybko. Wszystko zapowiadało wczesną wiosnę, a jednak śniegi trzymały. Zima, według oceny „starszych” była w tym roku bardzo łagodna. Indianie na swój sposób przygotowali się do Wielkanocy przez post. W niektórych rezerwatach udało mi się odprawić nabożeństwo Drogi Krzyżowej. Bardzo lubią to nabożeństwo. Często odprawiają je prywatnie. Wielu Indian, nawet ci, którzy nie kwapią się do kościoła, mówi, że się czegoś z racji postu wyrzekli – czuje się jeszcze solidne nauczanie pierwszych misjonarzy. W Wielkim Tygodniu byłem bardzo zajęty. W Wielki Piątek przebywałem w Alexandria. Był pełen kościół. Udało mi się odczytać całą Pasję. Takie stwierdzenie wydaje się dziwne, ale Indianie nie cierpią długich, monotonnych obrzędów. U nich musi się zawsze coś dziać. Słuchali w skupieniu. W Wielką Sobotę byłem w Sugar Cane. Tam nie było tylu uczestniczących. (…) W Wielkanoc pierwszą Mszę św. odprawiłem w Alexandria. Jak zawsze, wierni dopisali. Udzieliłem w  czasie Mszy św. chrztu dorosłemu człowiekowi – białemu, który ma żonę Indiankę. (…) Kolejna Msza św. w Soda Cane. Odprawiłem ją w  domu dobrej parafianki Lory, gdyż liczba praktykujących jest tam niewielka. Po kawie ruszyłem do rezerwatu Toosey. Są tam ludzie ze szczepu Chilcotin. Mocno się spóźnili na Mszę św., ale miałem jeszcze sporo czasu, by dotrzeć do Sugar Cane na wieczorną – czwartą „rezurekcję”. Przejechałem w tym dniu ok. 450 km” 265. 264) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28. 265) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. �204 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Po wakacjach, w czasie których Indianie wędrowali, tak jak to lubią czynić, wszystko wróciło do normy. Zabrali się teraz do łowienia łososi, które tysiącami płyną w górę rzeki na tarło. Łapią je w siatki a potem suszą i wędzą na zimę. Są to pokaźnie sztuki – od 10 do 20 kg. Kiedyś było to ich podstawowe pożywienie. Drugą sprawą ważną w jesieni jest gromadzenie drewna na zimę. Jeden z moich przyjaciół z Sugar Cane – Henry, przepowiada surową zimę. Gdy go zapytałem skąd to wie – powiedział żartem, że biały człowiek (tzn. ja) ma już dużo drewna za domem” 266. „Kończę lata spędzone wśród Indian w Brytyjskiej Kolumbii. Czas niepowtarzalny! Bardzo wiele od nich się nauczyłem. Ile im dałem – to tylko wie i osądzi Pan Bóg” 267. W  1993  r. o. Wojciech skierowany został do pracy w  Ituny w Saskatchewan, gdzie opiekował się wiernymi z trzech parafii oraz jednego rezerwatu indiańskiego. „Moje nowe miejsce pracy znajduje się w Saskatchewan w diecezji Regina. Objąłem trzy samodzielne parafie: Ituna, Kellehar i Lestock oraz Indian z rezerwatu Muskowekwan (w większości Ojibwa z domieszką Cree). To moje oficjalne przeznaczenie. Odwiedzam jeszcze dwa rezerwaty i jedną wspólnotę białych. Opieka duchowa nad Indianami w  diecezji Regina nie jest zbyt dobrze zorganizowana. Jest w niej 29 rezerwatów. Ostatnio biskup zwołuje spotkania tych, którzy mają coś wspólnego z Indianami i próbuje rozwiązać sytuację. Oczywiście nie idzie to zbyt prosto i łatwo, szczególnie, gdy nie ma za wielu księży. Drugim problemem jest to, że nie wszyscy są zainteresowani takim rodzajem duszpasterstwa. 266) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58. 267) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 205 To, co obecnie jest diecezją Regina, było kiedyś wielkim terenem misyjnym, na którym polscy oblaci odwiedzali poszczególne osiedla i  sprawowali opiekę duchową. Takie nazwiska jak bracia Wojciech, Jan i Paweł Kulawi, Franciszek i Leonard Nandzikowie, Franciszek Kowalski, Franciszek Kosian często powtarzają się w historii poszczególnych parafii. Nie ma wielkich opisów, ale krótkie wzmianki: misjonarz odwiedzał regularnie i odprawiał Mszę św. w prywatnych domach. (…) Prerie zmieniają swe oblicze z  dnia na dzień. Trudne dni pierwszych osadników to już historia. Z  namacalnymi dowodami tej historii zmagań człowieka z naturą spotkać się można jeszcze dzisiaj. Opuszczone farmy i  chaty w  kępach osiki, chylące się ku ziemi, jak spracowani ludzie pochylają się nad ziemią, która ma dać chleb dla rodziny” 268. Rok później, o. Wojtkowiak na życzenie miejscowego arcybiskupa został administratorem parafii w Lestock oraz podjął posługę pastoralną w  trzynastu indiańskich rezerwatach, które miały sześć kościołów (Muskowekwan – Our Lady of Hope; Standing Buffalo – Our Lady of Light; Piapot – St. Pius X; Peepeekisis – Mary Immaculate; Pasqua – St. Eugene de Mazenod; Sakimay – St. Paul). Misja w Lestock została założona przez oblatów w 1884 r. dla Indian, ale do kościoła uczęszczali również okoliczni osadnicy. W  1922 roku oblaci poinformowali okolicznych katolików, iż Departament do Spaw Indian orzekł, że Misja należy tylko do Indian. Ta sytuacja skłoniła pozostałych katolików do wybudowania kościoła, co uczyniono już w roku 1924. „Mam kilka projektów budowy kaplic i kościołów, lecz na ich realizację trzeba poczekać. Indianie mają czas. Muszą wszystko przemyśleć, przedyskutować. 268) Tenże, Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995) nr 3, s. 33. �206 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W budowaniu Kościoła żywego, w przygotowaniu do sakramentów dzieci i dorosłych, pomaga mi s. Bernadette, ze Zgromadzenia Sióstr Urszulanek oraz Ken Yuzicapi, Indianin z plemienia Sioux. Staramy się razem wyszukać wśród wiernych i wyszkolić miejscowych katechistów, ale o to nie jest wcale tak łatwo. Czasami wydaje mi się, że już znalazłem i nawet wyszkoliłem kogoś, a tu nagle dowiaduję się, że ten ktoś wyprowadził się z rezerwatu. Widać, jak koczowniczy tryb życia pozostaje „we krwi” u moich Indian. W rezerwacie Muskowekwan, położonym w pobliżu Lestock, zorganizowaliśmy wakacje dla dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Cieszą się one wielkim powodzeniem. Dzieci przychodzą rano i  zostają z  nami przez cały dzień. Jest to wspaniała okazja do katechizacji, no i oczywiście do zabawy. W zeszłym roku brało udział w naszych wakacjach 90 dzieci. Wiele z nich jest mocno zaniedbanych. Pochodzą często z rozbitych rodzin lub też są sierotami, wychowywanymi przez dziadków czy kogoś z rodziny. Od września do grudnia wiele czasu poświęciłem na odwiedziny duszpasterskie w poszczególnych rezerwatach. Wyszukiwałem potencjalnych kandydatów do sakramentów św. i przypominałem wszystkim godziny niedzielnych Mszy św. Ciekawe, że pod tym względem Indianie mają bardzo krótką pamięć. (…) W naszych ceremoniach pogrzebowych staramy się łączyć tradycje chrześcijańskie ze starymi tradycjami indiańskimi. W  wielu rezerwatach nasza praktyka cieszy się wielkim powodzeniem. W czasie ceremonii używamy bębnów, śpiewamy tradycyjne pieśni, palimy specjalne trawy i tytoń. Potem Msza św. i znowu wspólne śpiewy. Po pogrzebie następuje przyjęcie, często w starym, indiańskim stylu. Wszyscy wtedy gromadzą się w jednej sali i siadają pod ścianami: z jednej strony kobiety, z drugiej mężczyźni. Środek pozostaje wolny. Jedzenie ustawia się wprost na podłodze. Obsługuje 6 młodych mężczyzn. Potem rozpoczynają się modlitwy w języku plemiennym, prowadzone przez najstarszego członka plemienia. Prowadzący ceremonię przygotowuje specjalny talerz, na �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 207 którym kładzie się niewielką ilość z każdej potrawy, przygotowanej na święto. Jest to tradycyjne jedzenie, przeznaczone dla zmarłego, które potem zostanie spalone. Po wspólnych modlitwach odbywa się uroczyste palenie fajki pokoju. Do tej ceremonii zaprasza się wszystkich mężczyzn. Klękają albo siadają na podłodze wokół zgromadzonego jedzenia i  przekazują sobie fajkę z  ręki do ręki. Czasami trwa to ponad pół godziny. No i  wreszcie jedzenie. Naczynia z  jedzeniem przynosi się starszym i  okadza specjalną trawą. Potem wędrują one także z  rąk do rąk i  każdy nabiera z  nich sobie według uznania. Zaczyna się od kobiet, które mają zwykle tak duży apetyt, że jak usiądzie się w złym miejscu, to czeka się na jedzenie bardzo długo i na koniec otrzymuje resztki. W tym też czasie ktoś przynosi zwykle papierosy i wypala się je na cześć zmarłego 269. „Niedzielne Msze św. w poszczególnych rezerwatach indiańskich, dodatkowe spotkania, przygotowania do przyjęcia sakramentów świętych – wszystko to pochłania sporo czasu. Do tego dochodzi jeszcze troska o utrzymanie w należytym stanie obiektów kościelnych. Niestety, Indianie nie mają na takie drobne rzeczy czasu i ochoty. Fakt, że w jakimś miejscu przecieka dach, to nic nadzwyczajnego. Można to prowizorycznie zatkać i sprawa załatwiona. Lubią natomiast wielkie dyskusje, choć niewiele z nich wynika. (…) Uczestnictwo Indian w  Mszy św. też nie zawsze pokrywa się z  europejskim sposobem myślenia. Do celebrowania Mszy św. musi być jakaś okazja. Konieczny jest czas na przygotowanie liturgii. Także tygodniowy rytm nie pasuje do ich tradycji. Zresztą ma to swoje wyjaśnienie w ich tradycyjnych obchodach: pogrzeb, specjalne święto na złożenie kwiatów na grobie bliskich, specjalne przygotowanie do chrztu... Nie ma tutaj sztywnych terminów, wszystko jest do uzgodnienia. Jest jednak spora grupa ludzi, którzy 269) Tenże, Na kanadyjskich preriach (2), dz.cyt., s. 38-39. �208 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zawsze są w kościele. W jednym rezerwacie mam nawet starszego człowieka, który bez względu na pogodę, nawet na wielkie mrozy, przychodzi pieszo do kościoła. A ma do przebycia cztery kilometry. W wielu miejscach, które obsługuję, zawsze coś się dzieje. Zakończyliśmy renowację kościoła w Sakimay. Czekają nas jeszcze naprawy dachów na dwóch innych kościołach. Kulminacyjnym punktem ostatnich wakacji był obóz dla dzieci w  Muskowekwan i  okolicy. Wzięło w nim udział ok. 100 uczestników w różnym wieku. Zawsze mam problem ze znalezieniem ludzi, którzy chcieliby poświęcić dzieciom trochę czasu. W tym roku z pomocą przyszła nam Katolicka Liga Kobiet. Udało mi się przekonać panie, że w tak cywilizowanym kraju jak Kanada można znaleźć dzieci głodne, choć wszyscy myślą, że są one tylko w krajach Trzeciego Świata” 270. 270) Tenże, Na kanadyjskich preriach (3), dz.cyt., s. 29-30. �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów W 1990 r. do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona wyjechali ojcowie Wiesław Krótki i Adam Filas. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatoką Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i  Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w  1997  r. W  2000  r. na dwuletni staż pastoralny do misji eskimoskich wyjechał diakon Paweł Zając, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Od 20 września 2002 r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc, który po święceniach kapłańskich pozostał wśród Inuitów. Swoją praktykę misyjną odbywał tam także o. Franciszek Kuczera. Misje wśród Inuitów dzisiaj Życie codzienne Inuit z  północnej Kanady zmieniło się w  ostatnich dziesięcioleciach dość radykalnie. Jednak odległości i surowość klimatu chronią ich nadal dość skutecznie przed zagubieniem się w wielokulturowej społeczności. „Przede wszystkim na całym naszym terenie nie ma żadnej roślinności – podkreśla o. Wiesław Krótki – to prawdziwa Ziemia Jałowa, która w pełni zasługuje na swoją nazwę. Latem, chociaż nie ma roślinności i  jak okiem sięgnąć widać tylko jakby potłuczone i rozsypane na całej ziemi kamienie, przez cały okrągły dzień świeci słońce. Każdy jest wtedy radośniejszy, ma więcej energii. Zimą sceneria zmienia się �210 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zupełnie. Wszystko pokrywa się śniegiem i  lodem. Nastaje noc polarna. Przez całą dobę panują ciemności. Temperatura spada do -40, -50 stopni. Kiedy natomiast wieje wiatr, możliwy jest nawet spadek temperatury do -70. Jakby odzwierciedleniem tych warunków zewnętrznych jest większa niemrawość ludzi, posępność i ospałość. Samopoczucie jest naprawdę nie najlepsze. Trzeba koniecznie znaleźć sobie jakieś ciekawe zajęcie. Zima trwa bowiem sześć miesięcy” 271. „Ciekawe jest też to, że Eskimosów nie pociąga życie na Południu Kanady, życie wielkich, bogatych miast. Koncentrują się wciąż na Północy. Być może kiedyś to się zmieni” – zauważa inny misjonarz 272. W codziennym życiu Inuitów pojawiło się wiele udogodnień cywilizacyjnych, a także zmiany wymuszane przez inny typ organizacji społecznej i pracy. „Media, to znaczy radio, telewizja, prasa czy też telefony pojawiły się wśród Eskimosów pod koniec lat sześćdziesiątych i  na początku lat siedemdziesiątych. Przez to przestali być oni odcięci od pozostałej części Kanady” 273 . Duży wpływ na życie mają dotacje rządowe, które wystarczają na najbardziej podstawowe codzienne potrzeby. Z  zasiłków żyje około 80% ludności. A wielu Inuitów odżywia się nadal w sposób tradycyjny surowym mięsem i dlatego też nie zrezygnowali z polowania i rybołówstwa. Głównie polują na renifery, foki, woły piżmowe, morsy. Niektórzy pracują jako mechanicy, dozorcy szkół, pełnią różne drobne usługi. Na tym terenie nie ma bowiem żadnego rozwiniętego przemysłu. „Trzeba tutaj też zaznaczyć, że osiadły tryb życia nie leży w ich naturze – podkre271) Z  Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 272) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z  Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i  J. Różański  OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 14. 273) Tamże. �Polscy oblaci wśród Inuitów 211 ślał o. Wiesław Krótki – Eskimosi żyjący w domach, w sadach, zachowują się zupełnie inaczej niż w drodze, na polowaniu, wędrując ze swoimi rodzinami po tych ogromnych pustkowiach. Osiadły tryb życia wyzwala w nich frustrację, prowadzi do wielu konfliktów” 274. Wielu ludzi używa zegarka, szczególnie młodzież i  dzieci. „Mają bowiem obowiązek szkolny. Trzeba zatem wstać i iść na lekcje. W praktyce jednak bywa z tym różnie, gdyż taka regulacja czasu przy pomocy kalendarza i zegarka jest obca rodzimej kulturze. Dlatego też jeśli dziecko śpi, rodzice nie budzą go na lekcje. Jak śpi, to znaczy, że jest zmęczone” 275. „Młodzi większość zdobyczy technicznych traktują już jako coś normalnego: radio, telewizja, skutery śnieżne, samoloty, telefony... Zmieniło się także ubranie eskimoskie, choć osobiście często go jeszcze używam. Starsi natomiast nie zawsze potrafią się odnaleźć. Pięćdziesiąt, sześćdziesiąt lat to jednak nie jest wiele w historii ludu. Mówią często: „Ojcze, idziemy z tym wszystkim za szybko”. Niektórzy gubią się. W każdej prawie miejscowości są szkoły podstawowe. Są też szkoły średnie, ale o  poziomie dość mocno zaniżonym. Gdy ktoś chce iść na studia, musi ukończyć dodatkowo dwuletnią tzw. szkołę wyrównawczą na południu kraju” 276. O szukaniu przez Inuitów swojej tożsamości świadczy utworzenie 1 kwietnia 1999 r. w północnej Kanadzie nowej jednostce państwowej Nunavut, co znaczy „Nasza Ziemia” lub też „Nasz Kraj”. Nowa jednostka łączy terytoria Północno-Zachodnie, zamieszkałe przez Inuitów. Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych. Liczy ono ok. 25-28 tys. mieszkańców, z których ponad 50% stanowi młodzież poniżej 20 roku życia. Stolicą prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4 000 mieszkańców. Terytorium ma własny rząd pod 274) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 11. 275) Tamże, s. 10. 276) Tamże. �212 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów protektoratem Kanady. 80% urzędników to Inuici, ale wielu z nich nie ma specjalnego wykształcenia. „Flagę terytorium opracowano u nas, w Pelly Bay – mówi o. Wiesław Krótki – widoczny jest na niej symbol eskimoski Inuksuk. Zaczerpnięto go z pomnika wzniesionego jeszcze przez o. Henry’ego. Ma być drogowskazem narodu ku wolności i godności człowieka. W górnej części flagi znajduje się Gwiazda Polarna. Biały kolor oznacza śnieżną przestrzeń Północy, a żółty słońce i życie. Całość ma zatem bardzo chrześcijański charakter, a w kolorach przypomina nawet flagę papieską” 277. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w dużej części pokrywa się z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaś z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezją Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane są przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zasłużyli się w  niedalekiej przeszłości w  dziele ewangelizacji Inuitów oraz mają znaczny wkład w poznanie i utrwalenie ich kultury. Bp Reynald Rouleau z Zatoki Hudsona o swojej diecezji myśli bardziej w kategoriach jednej, wielkiej parafii, w której pracuje zaledwie pięciu kapłanów. „Także moi ‘parafianie’ nie są liczni, choć żyją rozproszeni na wielu tysiącach kilometrów kwadratowych. Na terenie diecezji żyje ok. 18 tysięcy ludzi, z tego ok. 16 tysięcy Inuitów (ok. 7 tysięcy katolików). Przypomina to więc bardziej rodzinę, niż wielką anonimową społeczność. Biskup zatem jest jednym z członków tej rodziny i jak każdy misjonarz angażuje się w zwykłe prace pastoralne, nie poprzestając na pracy administracyjnej, której nie ma za wiele” 278. Na terenie diecezji istnieje piętnaście misji, dwanaście większych i  pięć drugorzędnych, odwiedzanych tylko czasowo. Stałej obecności kapłana wymaga 12 większych misji. Z powodu braku kapłanów 277) Patrzę jeszcze dalej... Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 17. 278) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 213 ważną rolę odgrywają ketechiści. „Jeśli chodzi o Eskimosów: mamy już wśród nich ponad sześćdziesięciu katechistów. Zwracamy szczególną uwagę, by do odpowiedzialności za katechezę i  prowadzenie wspólnoty włączać małżeństwa. Przynosi to o  wiele większe owoce, niż gdy zaangażowany jest tylko mężczyzna. Co ciekawe, w życie wspólnoty chrześcijańskiej jest wciągniętych wiele kobiet. świadczy to także o wzroście ich znaczenia, roli, jaką odgrywają w społeczności eskimoskiej. Myślę, że ten proces angażowania jak największej liczby Eskimosów do odpowiedzialności za życie wspólnot chrześcijańskich będzie się pogłębiał” – relacjonuje bp Reynald Rouleau 279. O. Adam Filas O. Adam Filas280 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r., kilka miesięcy po święceniach kapłańskich. Po trzymiesięcznej nauce języka skierowany został do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Pracował krótko w Iglooik, Chesterfield Inlet i Repulse Bay. „W Repulse Bay, gdzie przebywam, temperatura dochodzi do minus 42o C. Nie jest ona jak widać zbyt niska, bowiem nadchodzi lato, które będzie trwało dwa miesiące, a temperatura wzrośnie do 10o C. Dla Eskimosów będzie to czas wielkich upałów. (…) Nigdy przedtem nie przyszło mi do głowy, że w Kanadzie, kraju tak bogatym, mogą żyć ludzie o tak niskiej – w porównaniu do kanadyjskiego komfortu – stopie życiowej. Pozbawieni są wielu środków potrzebnych do normalnego życia. Przede wszystkim nie ma bieżącej wody” 281. O. Adam Filas po chorobie został przeniesiony w 1992 r. do pracy na Południu w Prowincji Wniebowzięcia NMP. 279) Tamże, s. 13-14. 280) Ur. 23 grudnia 1962  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 281) A. Filas, Najlepsza herbata jest na wodzie z  lodu, a  nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. �214 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wiesław Krótki O. Wiesław Krótki 282 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r. Po nauce języka angielskiego udał się w  połowie 1991  r. wraz z o. Adamem Filasem na pierwszą placówkę misyjną do Igloolik – wioski liczącej ok. 1500 osób, z czego ok. 50% stanowili katolicy. „15 sierpnia przybyliśmy do Igloolik, które jest teraz naszym nowym domem. O godzinie 3.25 samolot wylądował z trudem na niewielkiej wyspie, na której znajduje się nasza misja. Tu czekał nas pierwszy sprawdzian umiejętności: musieliśmy wybudować sobie dom. Nie mieliśmy na to funduszy; czuliśmy się przez jakiś czas jak boży Cyganie, a krok po kroku pomału rosły ściany, aż po dwóch miesiącach mogłem przeprowadzić się do chłodnego, ale własnego pokoiku o wymiarach 320 na 180 cm. Po dalszych dwóch tygodniach wprowadził się ojciec Adam. Pomału wykończyliśmy domek. Jest już ciepły i  bardzo lubią go dzieci. Spokojnie więc zabieramy się do nauki języka inuktitut. Nadchodził czas Bożego Narodzenia. O. superior zdecydował, że mam udać się do Pelly Bay, odległego o  ok. 600 km na zachód od Igloolik. Tam miałem spędzić moje pierwsze Święta na Dalekiej Północy. Przygotowałem wszystko: program, homilie, potrzebne rzeczy. W sobotę przed wigilią chciałem się upewnić, czy samolot będzie miał postój w Igloolik, bo ostatniej nocy była ogromna burza. Odpowiedziano mi, że samolot ominie moją wyspę, bo pilot zbyt wiele by ryzykował. Wróciłem do Iglookuluk – naszego małego domku i rozpakowałem rzeczy, cały czas myśląc o Inuitach z Pelly Bay. Najbardziej bolało mnie, że nie mieli konsekrowanych Hostii i nie mogli przystąpić do Komunii św.” 283. 282) Ur. 12 czerwca 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 283) W. Krótki, Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. �Polscy oblaci wśród Inuitów 215 O. Wiesław Krótki z rozrzewnieniem wspominał swój pierwszy pobyt w igloo: „Kiedy przyjechałem na Północ, jeden z misjonarzy, który uczył mnie języka eskimoskiego, powiedział mi, że mam się nie tyle uczyć języka i miejscowej kultury od niego właśnie, lecz od ludzi. Wtedy właśnie zdecydowałem się na pierwszą, trwającą dwa i  pół miesiąca wyprawę z  grupą Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabrałem ze sobą nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w  języku polskim. Wtedy żyłem tak ja oni: jadłem z nimi, wstawałem jak oni, myłem się lub też nie – również jak oni. Było to trudne. Przez pierwsze pół miesiąca chodziłem głodny, gdyż Eskimosi jedli tylko mięso fok i morsów. Był to czas polowania na morsy. Wyruszałem ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielę i w środę, odprawialiśmy Mszę św.” 284. O. Wiesław Krótki pozostał przez dwa lata w  Igloolik, po czym został przeniesiony na wyspę Gjoa Haven. „Gjoa Haven to osada położona na wyspie, ale tylko latem. Zimą można z niej wyruszać w dowolnym kierunku, gdyż wszystko jest zamarznięte. Pokrywa lodowa jest gruba na 2-3 m. Naturalnie moja praca ewangelizacyjna nie ogranicza się tylko do tej wyspy. Odwiedzam także Spence Bay – miejscowość położoną jeszcze bardziej na północy oraz Pelly Bay na wschodzie. Raz, dwa razy do roku udaję się do Repulse Bay, by odwiedzić innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystać z sakramentów świętych. Jest to misja położona najbliżej mojej. Dzieli nas zaledwie 700 km. Udaję się tam skuterem śnieżnym, co zajmuje mi 2-3 dni” 285. „Poświęciliśmy ostatnio nowy kościół w  Pelly Bay. Przy tej okazji podjąłem śmiałą inicjatywę wprowadzenia do liturgii dużego eskimoskiego bębna, używanego z okazji obchodów wielkich świąt. Tym bardziej, że obchodziliśmy Rok Jubileuszowy. Spotkało się to z  powszechną akceptacją. Gdy zabrzmiał głos 284) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 10. 285) Tamże, s. 11. �216 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bębna, w kościele zapanowała niesamowita cisza – wprost modlitewny spokój. Do głosu bębna zgodnie z  tradycją przyłącza się głos osoby śpiewającej modlitwę. Wprowadziłem tę nowość na Boże Narodzenie również w  Gjoa Haven. Tam odśpiewano modlitwę za ojczyznę. Ludzie mówili mi później, że nigdy przed tym nie czuli tak blisko przychodzącego na świat Boga”286. Po kilku latach tak wspominał swoją pracę: „Z Polski wyjechałem dokładnie sześć lat temu. Z tego pięć i pół roku spędziłem na Dalekiej Północy. Myślę, że moje wcześniejsze wyobrażenie, kształtowane przez lekturę i  opowiadania misjonarzy z Dalekiej Północy, spełniły się gdzieś w 35-40%. Nie myślałem bowiem, że to będzie aż tak trudna praca. Myślałem, że o wiele łatwiej przyjdzie mi poznać język eskimoski, zwyczaje, kulturę, sposób bycia ludzi, że łatwiej nawiążę z nimi kontakt. Tymczasem to trwało 3-4 lata, ale i teraz mogę powiedzieć zaledwie tyle, że trochę tych ludzi znam. Może, że bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne słowo” 287. To jego oddanie doceniał także bp Reynald Rouleau podkreślając, iż o. Wiesław Krótki „żyje naprawdę blisko ludzi. Wyprawia się z nimi na polowania, towarzyszy im w różnych chwilach życia. Jego zaangażowanie, uprzejmość i pogoda ducha zyskały mu powszechną sympatię zarówno wśród Eskimosów jak i wśród misjonarzy. A trzeba przyznać, że u Eskimosów dobre relacje z drugimi są podstawą wszystkiego” 288. Kolejną jego placówką o. Wiesława Krótkiego była ponownie misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wśród Eskimosów. Z niej obsługiwał pięć innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Igloolik, wioska licząca 1400 mieszkańców, gdzie 45% to katolicy, jest moją głów286) Patrzę jeszcze dalej, dz.cyt., s. 16. 287) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 9-10. 288) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 217 ną misją, a pozostałe trzy to Hall Beach, gdzie mam 130 parafian, Pond Inlet z  grupą około 40 wiernych naszego Kościoła i ostatnia w kierunku Północy: Arctic Bay, gdzie mam zaledwie dziesięciu wiernych, a wioska liczy 680 mieszkańców. Arctic Bay jest moją najtrudniejszą misją ze względu na warunki mieszkalne, dojazd, a przede wszystkim z powodu trudności, jakie stwarzają nam wyznawcy innych Kościołów. Wiara ludzi jest jednak budująca i napełnia nadzieją, a to jest podstawa. Ponieważ jestem sam na terenie Ziemi Baffina, niemal nigdy nie ma mnie w domu. Dom mój to miejsce, gdzie jestem w czasie odwiedzin. Zatem mam cztery domy” 289. „W Pond Inlet przeżyłem w tym roku bardzo pięknie przygotowaną uroczystość „Przyjęcia światła”. Kiedy po nocy polarnej, gdy przez przeszło miesiąc nie widzi się światła, nadchodzi pora jego ponownego przyjścia, to trzeba je godnie przyjąć i urządza się właśnie tę uroczystość. Wierni przychodzą odświętnie ubrani do sali parafialnej i otaczają kołem najstarsze kobiety, które z powołania są stróżami ogniska domowego. W wielkim skupieniu śledzi się, jak czyszczą kamienne misy, w których się zwykle pali ogień, a potem nalewają w nie świeży olej z foki i następnie w  naturalny sposób, z  krzesiwa, zapalają nowy ogień. Gdy już się pali, wtedy wybucha ogólna radość, zaczynają tańczyć w takt tradycyjnego bębna i  śpiewają hymn na cześć Boga, Który dał nam światło, dał światu Chrystusa, swego Syna, naszego Odkupiciela. Misjonarze, nasi poprzednicy, nadali bowiem temu tradycyjnemu obrzędowi głęboki sens chrześcijański” 290. Najtrudniej było mu docierać do misji wysuniętej najdalej na na Północ w kierunku bieguna. „Przestrzeń pomiędzy niektórymi dochodzi do 600 km. Latem pokonuję ją samolotem, a od lutego do 289) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 35. 290) Nasza misja. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 9-10. �218 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów końca maja skuterem śnieżnym. Podróż pomiędzy Igloolik a Pond Inlet dla przykładu to około 5 dni drogi skuterem. Nie ma dróg, znaków, postojów, stacji benzynowych, czy nawet znaku śladów poprzedniej wyprawy. Po drodze nikt nie mieszka. Każda wyprawa jest jedyna w swoim rodzaju, bo w ciągu kilku godzin zamieć całkowicie przykrywa ślady. Czy można zginąć? Oczywiście że tak, ale my nie kusimy losu. Zdając sobie sprawę z tego, że niebezpieczeństwo jest czymś realnym, musimy być przygotowani na wszelkiego rodzaju zaskoczenia. Wypadek, zagubienie drogi, zamieć są naszą codziennością, a  z  drugiej strony towarzyszy nam świadomość, że pomoc może nadejść za późno. Wtedy na test wystawiona jest nasza wiara, bo najczęściej umiejętności wykorzystane są bardzo szybko, a reszta to cierpliwość i ufność, że dobroć Boga po raz kolejny przejawi swoją moc, a my staniemy się jeszcze raz sługami Jego Miłosierdzia. Każda taka podróż może być ostatnia, więc nasze przylgnięcie do Boga i jedność z Nim stają się coraz głębsze” 291. „W czasie podróży pomiędzy misjami, często buduję igloo, aby zatrzymać się na noc, a niejednokrotnie służy ono, by przeczekać burzę. Opisanie życia w igloo zajęłoby cały dzień. Powiem tylko, że nikt jeszcze nie wymyślił konstrukcji, która by doskonałością i przydatnością równała się z użytecznością igloo w Arktyce” 292. Ten wędrowny i zarazem samotniczy styl życia wymaga specyficznej duchowości i  roztropności. O. Wiesław Krótki wspomina jedną z rad starego misjonarza, który spędził ponad 40 lat wśród Inuitów: „Będzie czas, że zaczniesz mówić sam do siebie, to jeszcze nic złego. Później przyjdzie czas, że zaczniesz mówić do obrazków na ścianie. Miej się na baczności, bo coś niedobrego zaczyna się do ciebie dobierać. Ale kiedy obrazki zaczną z tobą rozmawiać, czas się pakować i uciekać” I jak mówi: „Można na to popatrzeć ze szczyptą humoru, ale z drugiej strony należy traktować bardzo poważnie” 293. 291) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, dz.cyt., s. 35. 292) Tamże, s. 36. 293) Tamże, s. 35-36. �Polscy oblaci wśród Inuitów 219 O. Franciszek Kuczera Franciszek Kuczera294 wyjechał do Kanady 1995 r. We wrześniu tego roku rozpoczął kilkumiesięczny staż misyjny w misji Gjoa Haven. Święcenia kapłańskie przyjął 11 maja 2000 r. W latach 2001-2002 pracował w  misji Matki Bożej Wniebowziętej w Iqaluit – stolicy Terytorium Nunavut. O. Bogdan Osiecki O. Bogdan Osiecki295 wyjechał do Kanady w 1997 r. Po kursie języka angielskiego w Saskatoon (10 września 1997 r. – 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pół roku pracował w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucząc się zwyczajów eskimoskich, ich języka i radzenia sobie z liturgią w tym języku. Igloolik liczyło ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drugą połowę stanowili anglikanie. Igloolik opuścił w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. objąć placówkę Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa używana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta została założona ponad 70 lat temu. Działał tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszkał i odprawiał Msze św. w igloo i który mocno przyczynił się do tego, że niemal cała miejscowość jest katolicka. Jest tam tylko jeden kościół katolicki. Stamtąd o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z  kościołem. Jego praca polega głównie na 294) Ur. 23 września 1970  r. w Wodzisławiu Śląskim. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1990 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1996 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 295) Ur. 15 stycznia 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1989 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. W latach 19901994 studiował w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �220 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów głoszeniu Słowa Bożego, katechezie, udzielaniu sakramentów i  pracy z  katechetami, którzy podczas nieobecności księdza prowadzą parafię 296. „Może trzeba sobie najpierw uświadomić, że Inuk nie myśli o zadbaniu o przyszłość tak jak my. Żyje przede wszystkim teraźniejszością i  ma wielką ufność w Bogu. Trzeba jednak obiektywnie zauważyć, że sytuacja Inuitów się zmienia. Potwierdza to chociażby znaczny przyrost naturalny. To oczywiście pociąga za sobą potrzebę mieszkań, miejsc pracy. Państwo przejęło wiele dziedzin życia, za które kiedyś czuł się odpowiedzialny misjonarz. Na jego barkach spoczywała nie tylko troska o ewangelizację. Nawet dzisiaj we wszystkich dziedzinach wierni mają nadal zaufanie do misjonarza i  trzeba im pomagać” 297. O. Grzegorz Oszust O. Grzegorz Oszust298, po kursie języka angielskiego w Saskatoon, rozpoczął 25 sierpnia 1998 r. pracę misyjną w Chesterfield Inlet – miejscowości liczącej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkańcy byli katolikami. Tam uczył języka eskimoskiego i  prowadził duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegających misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 września 2000 r. o. Grzegorz Oszust został przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludność Arviat liczyła ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzecią jego placówką od 15 paździer296) Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 297) Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 37. 298) Ur. 4 listopada 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1988 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1989 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1995 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Polscy oblaci wśród Inuitów 221 nika 2006  r. stała się misja Iqaluit w Nunavut. Ludność tego miasteczka liczyła ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików 299. O. Daniel Szwarc Od 20 września 2002  r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc 300. Najpierw do czerwca 2004  r. był w  Igloolik. Stamtąd wyprawiał się także na inne misje, głównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. „W całym Pond Inlet na 1 400 osób jest może 50 katolików. Anglikanów jest więcej. Od 1994 r., kiedy to o. Guy Mary Rousselière OMI zginął w pożarze, nie ma tu misjonarza na stałe. Spaliła się wtedy kaplica i misja. Wierni odnowili stary kościółek postawiony w 1929 r. przez o. Bazina OMI, pierwszego misjonarza w Pond Inlet. On również postawił na wzgórzu zaraz za kościołem duży krzyż, który stoi do dziś. Jest zwrócony na północ, w  stronę Bieguna. To właśnie tutaj misjonarze usłyszeli od ludzi: „My jesteśmy ostatni, tam dalej już nikt nie mieszka” i uwielbili Boga za to, że dotarli z Dobrą Nowiną aż na krańce świata. Jest 11 kwietnia i noce są już jasne. Nie widać gwiazd. Muszę zasłonić okna, by móc spać. Rano niebo jest czyste. Na horyzoncie widać wysokie góry na sąsiedniej Bylot Island. Aż trudno w to uwierzyć, że są oddalone o 40 km. Przez okno w kaplicy widzę dwie góry lodowe. Trochę później biorę sanki i  idę przywieźć trochę lodu, by mieć dobrą wodę do gotowania. Wielkie mrozy już ustąpiły, więc idzie się przyjemnie, śnieg jest twardy. Podchodzę pod sam lodowiec. Robi ogromne wrażenie – tego się nie da zobaczyć na zdjęciach. Wracam do domu i łupię przywieziony lód. Woda jest bardzo czysta, błękitna” 301. 299) Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 300) Ur. 23 sierpnia 1982  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 2001 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 2002 r. 301) D. Szwarc., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położo- �222 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Igloolik – już po święceniach kapłańskich – został przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracował do maja 2005 r. Wtedy otrzymał kolejną obediencję do pracy w  misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowość licząca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Posługa we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprzątanie, trochę stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, łowienie ryb, jesienią i wiosną polowanie na renifery, albo czasem na woły piżmowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robić na północy” 302. O. Paweł Zając W  2000  r. na staż pastoralny do misji inuickich wyjechał diakon Paweł Zając 303, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Przebywał przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wiesławem Krótkim. Zajmował się młodzieżą, ale też zwykłym życiem parafii, zwłaszcza kiedy o. Wiesław wyjeżdżał do innych misji. 8 grudnia 2001 r. o. Paweł Zając przyjął w Gjoa Haven święcenia kapłańskie. „Odkąd we wrześniu 1923  r. bp Owidiusz Charlebois OMI wyświęcił w Chesterfield Inlet ojca Lionela Ducharme’a, diecezja Churchill Hudson Bay nie widziała święceń kapłańskich – pisał o tym wydarzeniu o. Grzegorz Oszust. Cała parafia przygotowywała się do tego święta już od dłuższego czasu. Na święcenia przybyło także kilku ojców pracujących na Północy i  oczywiście nasz biskup Reynauld Rouleau. Uroczystość rozpoczęła się o  godz. 15.00. Najbardziej wzruszającym monej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18. 302) Tenże, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 303) Ur. 8 grudnia 1975  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1994 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1995 r. �Polscy oblaci wśród Inuitów 223 mentem były świadectwa parafian jako odpowiedź na pytanie biskupa, czy Paweł jest godny wyświęcenia na kapłana. Dużo ludzi podchodziło do mikrofonu, dając bardzo dobre świadectwo o  nim i  wszyscy bardzo żałowali, że w  następnym roku Paweł musi powrócić do Polski 304. Po święceniach kapłańskich o.  Paweł Zając od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. został sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczył się jęz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczył modlitwom, śpiewom i liturgii. 304) Tenże, Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. ��Bibliografia 225 Bibliografia Źródła 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 20-23. Andrasz P., Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 34-35. Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z  o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 36-38. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Dąbrowski M., 50 lat wśród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28-36. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 267-268. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski pisze, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 157-158. Dąbrowski M., Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. Dąbrowski M., Groźna chwila, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 142. Dąbrowski M., Groźne chwile na śnieżnej pustyni, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 212-214. Dąbrowski M., Kajakiem po Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 256-258. Dąbrowski M., List do o. J. Kulawego z grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. �226 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dąbrowski M., List z 3 lutego 1935 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 4, s. 126-127. Dąbrowski M., List z  24 września 1933 r., „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 1, s. 31-32. Dąbrowski M., Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Dąbrowski M., Nasz Brat Dąbrowski pisze z  krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. Dąbrowski M., Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-86. Dąbrowski M., Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-186. Dąbrowski M., Smutne wieści z  nad Oceanu Lodowatego, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 11, s. 333-334. Dąbrowski M., W cieniach zorzy polarnej, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 51-53. DeLeeuw A., O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. Eskimosi bardzo potrzebują światłych wychowawców, gorliwych misjonarzy. Rozmowa z o. J. Rivoire’em OMI, misjonarzem z Zatoki Hudsona. Rozmawiał o.  Stanisław Bocer OMI, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 49-51. Filas A., Najlepsza herbata jest na wodzie z lodu, a nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. Głowacki L., Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999. Głowacki L., Szukając pracy znalazł powołanie. Rzecz o Słudze Bożym br. Antonim, „Misyjne Drogi” (2007) nr 4, s. 34-36. Jurczyk L., List do o.  Ignacego Puszczyka z  26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Kler L., Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. Kler L., Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. Kobos A., Dotknięcie Ducha, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 16-17. �Bibliografia 227 Krótki W., Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 34-36. Krótki W., Po powrocie z Polski, „Misyjne Drogi” (1997) nr 3, s. 26. Krótki W., Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. Kupka A., Nasz wielki ambasador o. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 22-27. Kurek A., „Specjaliści od misji najtrudniejszych”, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 14-21. Kwiatkowski L., Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. Lembeck H., Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997. Moi polscy misjonarze są wspaniali. Rozmowa z  Denisem Croteau, biskupem Arktyki. Rozmawiał o.  A. Kupka, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 24-27. Mokwa L., Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. Mokwa L., Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 176-179. Mokwa L., Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936), nr 9, s. 256-263. Mokwa L., Grube lody w czerwcu na jeziorze Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 239. Mokwa L., Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. Mokwa L., Kucharczyk J., Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-361. Mokwa L., Kucharczyk J., Poprzez metropolje (sic!) kanadyjskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 1, s. 11-13. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw]. �228 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Bibliografia 229 Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. Mokwa L., List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-254. Mokwa L., Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. Mokwa L., Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142; 148-150. �230 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. Mokwa L., Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 359-364. Mokwa L., Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68-74. Mokwa L., Pamiętnik 1935-, [rkps bmrw]. Mokwa L., Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102-106. Mokwa L., Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 3738. Mokwa L., U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36-37. Mokwa L., Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-283. Mokwa L., Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. Mokwa L., Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-208. Mój duch jest jeszcze na Północy. Z  o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16-19. Nasza misja. Rozmowa z  o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8-11. Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 12-15. Nazaruk W., Alleluja! Jezus żyje!, „Misyjne Drogi” (1999) nr 4, s. 29-30. Nazaruk W., Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 46-47. Nazaruk W., List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. Nazaruk W., Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �Bibliografia 231 Nazaruk W., Śniegu około metra i  wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Nazaruk W., Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Dro- gi” (1992) nr 3, s. 40-41. Nazaruk W., Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32-33. Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. Odjazd misjonarzy, Oblat Niepokalanej (1935) nr 11, s. 335. Oszust G., Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. Pachocki J., Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31-32. Pachocki J., Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30-31. Pachocki J., Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Patrzę jeszcze dalej...Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 14-17. Perszon J., Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 28-29. Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50. Przybliżyć ludziom Kościół. Wywiad z Lenne Rolin, świecką misjonarką z Dalekiej Północy Kanadyjskiej. Rozmawiał o. W. Kluj OMI, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 16-19. Puchała W., Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 38. Ratuj nas, Panie! Rozmowa z o. Jeanem Fortin OMI, misjonarzem wśród Indian Kanady. Rozmawiała Lilla Danilecka, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 9-12. �232 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Różański J., Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma I-V. Różański J., Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. Różański J., Odszedł wspaniały misjonarz. Śp. o.  Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (2004), s. 37-39. Sajewicz J., „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. Sajewicz J., Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37 Sobecki J., Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 99-101. Stang E., Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. Szwarc D., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położonej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18-19. Szwarc D., Św. Teresa pomogła, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 33-34. Szwarc D., Urodziny 103-letniej Niviuvak, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 31-32. Warias I., W  rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995), nr 3, s. 32-33. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1997), nr 4, s. 29-30. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38-39. Wojtkowiak W., Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58-59. �Bibliografia 233 Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28-29. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58-59. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. Z Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 8-15. Literatura pomocnicza Barbeau Marius, Huron and Wyandot Mithology, Ottawa 1915. Bogucka E., Kościół w  kraju klonowego liścia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 7-11. Breynat G., Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z  francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Buliard R., Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985. Carrière G., Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-2005, 5 vol. Carrière G., L’Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G., Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (18291902), Ottawa 1983. Clark E. E., Legendy Indian kanadyjskich, Warszawa 1982. �234 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Duchaussois P., Bohaterki. Siostry Misjonarki wśród Lodów Polarnych, tłum. T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P., Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Fidler A., I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965. Frison-Roche R., Przez śniegi i wody Kanady, przeł. [z fr.] i oprac. Z. Stolarek, Warszawa 1978. Gołaszewski W., Traperzy Kościoła, Warszawa 1986. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Kicińska A., Światło wśród puszczy. Święci Męczennicy Kanadyjscy Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1934. Krzyszkowski J., Krwawe palmy. Krótki rys życia i śmierci pierwszych męczenników Ameryki Północnej, Kraków 1927. Levasseur D., Les Oblates de Marie Immaculée dans l”ouest et le Nord du Kanada, 1847-1967. Esquisse historique, Edmonton 1995. Levasseur D., La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991. Latourelle R., Jean de Brébeuf, Montreal 1999. Lubowicki K., Mała Tereska – wielka misjonarka, „Misyjne Drogi” (1997) nr 4, s. 21-23. Machowski J., Ognista kula. Legendy, baśnie i  bajki eskimoskie, Warszawa 1970. Mazenod E. de, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, [w:] Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Rusinowa I., Z  dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa-Pułtusk 2003. Rycerska I., Grupy narodowe i  etniczne w  systemie politycznym Kanady, Kielce 2003. Sioui G. E., Les Hurons-Wendats. Une civilisation méconnue, Sainte-Foy 1994. �Bibliografia 235 Wróbel P. i A., Kanada, Warszawa 2000. Zakrzewski J., Ameryka Kanadyjska, Warszawa 1988. Zając P., Transformacja pierwotnych społeczeństw obszaru kanadyjskiej Arktyki: od Eskimosów do Inuit, Annales Missiologici Posnanienses, T. 13 (2003), s. 207-222. Zając P., Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. Zalewski J., Wigilia pod kołem podbiegunowym, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 3. Zins H., Historia Kanady, Wrocław 1975. ��Summary 237 Summary Proclaiming the Gospel in the extensive Canadian north-west territories, is firmly inscribed in the history of the Congregation of the Missionary Oblates of the Mary Immaculate, which appeared in these lands in 1845. The Oblates work among the Indians and Eskimos earned them the honorable title, given by Pope Pius XI, “specialists in the most difficult mission”. In the difficult work of evangelization the Indians and the Inuit, they were joined in the late nineteenth century by Polish Oblates. The first was the Servant of God Antoni Kowalczyk, who in 1896 began working in the mission of Lac La Biche, and then in the mission of Saint Paul des Metis, and Edmonton. Brother Michal Dabrowski worked for long year and wrote several letters, that were published before the war. Because of that, we have a fragmented outline of his hard, menial work in the far north-west of Canada. Brothers Joseph Cichocki, Ignatius Dorabiala, Louis Jurczyk, Joseph Kaintoch, George Mrugala, Joseph Sobecki, Stanislaw Szczepaniak have behind any available, written memoirs and letters. Their work at the moment can be discovered only through the fragmented memories of brothers, and the simple records of the chronicles of the domestic and religious archives. The work of these brothers was invaluable for missionary activity, but was made difficulty. By the absence of any infrastructure, getting supplies which were not. Only needed for their missionary work, but for the social work of the mission i.e. schools and hospitals, was a real problem for the missions. The first legendary Polish oblate priest was Father Leon Mokwa, who had worked among the Indians for more than fifty years. Working in the mission he was one of those, who made the history of Fort Smith, Fort Resolution, Yellowknife, Fort Rae, Black Lake, Fond-du-Lac, Sturgeon Lake [Calais] and Edmonton. The Second World War interrupted the trips and the ministry of the Polish Oblates among the Indians and Inuit. They were resumed on a larger scale in the late eighties of the �238 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twentieth century. In total, from the late nineteenth century to 2007, 30 Polish Oblates (10 brothers and 20 priests) have worked in the missions of the Indians and Inuit. The purpose of this publication is to summarize and document the work of the Polish Oblates, placed in the broad context of the mission congregation among Canadian Indians and Inuit. For this purpose, we have used the data from the religious and ecclesiastical archives. This document also refers to the published and unpublished letters of the missionaries, personal correspondence and numerous interviews, conducted by the author of these publications and other researchers. �Table of contents 239 Table of contents I. Preface...............................................................................................11 II. Outline of the past and the evangelization of Canada .....................13 The beginnings of colonization and evangelization in the New France...................................................................................14 The State and the Church under the British government.........20 III. Oblate Missionaries in the North-West............................................23 Montreal gateway to „all lands”......................................................23 Inhabitants of the North-West.......................................................27 Algonkini – inhabitants of the prairie ..........................................28 Athapaskowie - inhabitants of the forests ..............................29 Trappers and Metis (mestizos) .................................................35 European settlers ......................................................................35 Inuit (Eskimos) .....................................................................36 The origins of the evangelization of the North-West.....................37 Dynamism of the work of the missionaries Oblates of Mary Immaculate .............................................................................................40 IV. Work of Polish Oblate brothers in the North-West ....................45 The ministry of missionary Brother Anthony Kowalczyk, the Servant of God (1866-1947).............................................................................45 Lac-La-Biche (1896-1897) ...................................................................48 Saint-Paul des Metis (1897-1911)............................................53 Edmonton (1911-1947)..............................................................58 Brother Michael Dabrowski among the Inuit (Eskimos) and Indians (1901-1989)....................................................................................60 Aklavik (1933-1947) ..................................................................61 Fort Resolution (1947-1954).....................................................74 Fort Smith (1954-1967)...........................................................76 Aklavik, Inuvik (1967-1973).....................................................79 Black Lake (1973-1981) ............................................................80 Fort Smith (1981-1986) ...........................................................81 Saint-Albert (1986-1989) .........................................................81 Hidden work of other Polish brothers ..........................................82 �Brother Joseph Cichocki (1907-1963) ......................................83 Brother Ignacy Dorabiala (1902-1993)....................................84 Brother Ludwik Jurczyk (1919-1979) ........................................85 Br. Jozef Kaintoch (1909-2004) ............................................87 Br. Jerzy Mrugala (1917-1972) .................................................88 Br. Jozef Sobecki (1908-1939) ................................................89 Br. Stanislaw Szczepaniak (1905-1955) ....................................90 V. Work of Father Leon Mokwa among the Indians of the North-West ..93 Religious and missionary vocations ..............................................93 Impressions of a long journey .....................................................97 Journey to the Lebret ...........................................................98 Changing life plans .................................................................101 On the water arteries of the North-West ..............................103 Fort Smith (June-December 1936) ..............................................112 Fort Resolution (December 1936 - August 1939) ...........................119 Yellowknife (September 1939 - August 1944) ..........................138 Fort Resolution (1944-1948) ........................................................141 Fort Smith (1948-1965) ................................................................146 Fort Resolution (1955-1957) .........................................................148 Fort Smith (1957-1965) ................................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..................................................................155 Fort Smith (1970-1971) ...............................................................158 Black Lake (1971-1984) ...............................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) ............................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (July-December 1986)..........................172 Edmonton (1987-2003)...............................................................173 VI. The new hosts of Polish Oblates among the Indians ..................179 Fr. Pawel Andrasz .........................................................................179 Fr. Ryszard Czepek ........................................................................182 Fr. Leon Kler .................................................................................182 Fr. Wojciech Kowal .......................................................................186 Fr. Leszek Kwiatkowski ...............................................................186 Fr. Wieslaw Nazaruk ..................................................................189 Fr. Jaroslaw Pachocki .................................................................194 Fr. Waldemar Puchała .................................................................197 Fr. Andrzej Stendzina ...................................................................198 Br. Adam Sulewski........................................................................199 �Fr. Wiesław Szatański .................................................................199 Fr. Ignacy Warias .........................................................................200 Fr. Wojciech Wojtkowiak .............................................................201 VI. Polish Oblates among the Inuit ..................................................209 Missions among the Inuit today .....................................................213 Fr. Adam Filas ..............................................................................214 Fr. Wieslaw Krotki .........................................................................214 Fr. Franciszek Kuczera ..................................................................219 Fr. Bogdan Osiecki ........................................................................219 Fr. Grzegorz Oszust .....................................................................220 Fr. Daniel Szwarc ..........................................................................221 Fr. Paweł Zając............................................................................222 Bibliography ......................................................................................225 Sources ..............................................................................................225 Summary .........................................................................................237 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje missions Kanada Canada indianie indians Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish Oblates among the Indians and Inuit Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Misyjne Drogi Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-92-1781-8-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/75/Polskie_misjonarki_i_misjonarze_w_Afryce.pdf 8c0322d76d1e362a09187a28d7c6426e PDF Text Text Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Habilitacja JR.indb 1 2012-06-13 21:54:28 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA Habilitacja JR.indb 2 2012-06-13 21:54:30 �Jarosław Różański OMI Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Habilitacja JR.indb 3 2012-06-13 21:54:30 �© Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Projekt okładki: Krzysztof Kopania Korekta: Joanna Przypolska Kinga Puchała Skład i projekt układu: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-758-1 Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843-37-23, (22) 843-08-79, tel./fax (22) 843-20-52 Habilitacja JR.indb 4 2012-06-13 21:54:30 �SPIS TREŚCI WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Rozdział I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . 37 1. Starożytne misje afrykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Misje w późnym średniowieczu i w pierwszych okresach nowożytności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Katolickie misje w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.1. Odrodzenie misyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Powiązania misji z kolonizacją. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organizacja struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 5 2012-06-13 21:54:30 �6 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. Kościół w Afryce w okresie 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Szkoły i katechumenat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Wzrost liczebny Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych . . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Współczesne główne wyzwania ewangelizacyjne . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich . . . . 62 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promocja ludzka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Rozdział II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce przed rokiem 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1914-1939. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Misje w Ameryce i Azji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Misje w Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Ograniczone zaangażowanie w działalność misyjną w latach 1939-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 . . . . . . . . 78 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964. . . . . . 79 4. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Habilitacja JR.indb 6 2012-06-13 21:54:31 �7 Spis treści PL 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1980-1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.3. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1990-2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.2. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Rozdział III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 1. Egipt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 3. Libia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 4. Kraje Maghrebu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 5. Kraje zachodniego Sahelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 8. Wybrzeże Kości Słoniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 9. Pozostałe kraje Afryki Zachodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Habilitacja JR.indb 7 2012-06-13 21:54:31 �8 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Rozdział IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 1. Kamerun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami . . . . . . . .139 1.2. Misje oblatów i służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .140 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich. . . . . . . . . . . . . .143 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Demokratyczna Republika Konga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148 2.1. Salezjanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 2.2. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 2.3. Franciszkanie i werbiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.4. Pozostali misjonarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.5. Siostry misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 3. Republika Środkowoafrykańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156 4. Czad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 6. Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 9. Kenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 12. Rwanda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 12.1. Misje pallotynów i pallotynek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 12.2. Misje innych zgromadzeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 13. Etiopia i Erytrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Habilitacja JR.indb 8 2012-06-13 21:54:31 �9 Spis treści PL Rozdział V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 1. Republika Południowej Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 1.1. Jezuici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r.. . . . . . . . . . . .194 1.5. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . .197 2. Mozambik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy . . . . . . . . . .200 3. Zambia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . .204 3.3. Służebniczki starowiejskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 3.4. Franciszkanie konwentualni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki. . . . . . . .211 3.7. Salezjanie i salezjanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 3.9. Podsumowanie statystyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 5. Namibia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .217 6. Lesotho i Suazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 7. Botswana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Habilitacja JR.indb 9 2012-06-13 21:54:31 �10 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 9. Wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 9.1. Madagaskar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 Rozdział VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . .227 1. Kształcenie szkolne i zawodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych . . .230 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości. . .235 2. Troska o służbę zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne . . . . . . . . . . . . . . .243 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza . . .247 3. Działalność charytatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych . . .252 4. Praca na rzecz miejscowej kultury i języka . . . . . . . . . . . . . . . .253 5. Troska o prawa człowieka i walka z niesprawiedliwością . . . .257 Rozdział VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK . . . . . . . . .263 1. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 1.1. Przygotowanie misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie . . . . . . .265 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne . . . . .267 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” . . . . . . . . . . . . . . .269 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Habilitacja JR.indb 10 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści PL 11 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów . . . . . . .273 1.7. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .277 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill . . . .279 2. Współczesne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy . . . . . . . . . .281 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji. . . . . . . . . .288 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . .290 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293 2.6. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .296 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .297 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. . . . . . . . . . . . . . . . . .298 ZAKOŃCZENIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 ZGROMADZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 11 2012-06-13 21:54:31 �LIST OF CONTENTS LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Chapter I MAIN PHASES IN THE EVANGELISATION OF AFRICA . . . . 37 1. Ancient African missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Churches associated with Egyptian Alexandria . . . . . . . . . . . 38 1.2. Churches associated with Carthage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Missions in the late middle ages and early modern period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Missions in North Africa and islands off the Western Coast. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Missions to the kingdoms of Congo and Angola . . . . . . . . . . 44 2.3. Missions to the East Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Catholic Missions in the period from 1779 to 1914 . . . . . . . . . 47 3.1. Renaissance of missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Situation of mission during colonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organisation of Church structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 13 2012-06-13 21:54:31 �14 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. The Church in Africa in the period 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Gradual change in mission thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Schools and the catechumenate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Local clergy and hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Numerical growth of the Church. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. The Church and independence movements. . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Current challenges of evangelisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati and the internationalisation of missions. . . . . . . 62 5.2. The building of Church with local culture . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promotion of human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Ecumenical and inter faith dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Chapter II THE DYNAMICS OF POLISH MISSIONARIES GOING TO AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polish missionaries in Africa before 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Polish missionaries going to Africa 1914-1939 . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Missions in America and Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Missions in Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Limited engagement in missionary activity during 1939-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Socio-political situation 1945-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.2. Polish mission personel in Africa during 1945-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 4. Polish missionaries 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Breakthrough in missionary activity in the second half of 1960s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.2. Revival of missions in Poland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statistics concerning Polish missionaries in Africa. . . . . . . . . 88 Habilitacja JR.indb 14 2012-06-13 21:54:31 �15 Spis treści EN 5. Polish missionaries during 1980-1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. General socio-political situation in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Revival of institutions associated with missions . . . . . . . . . . . 94 5.3. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Polish missionaries during 1990-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.1. Short description of committment to missionary activity in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.2. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Chapter III NORTH AND WEST AFRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Libya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4. Countries of Maghreb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5. Countries of West Sahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Ivory Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Other countries of East Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Chapter IV EAST AND CENTRAL AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 1. Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1.1. First missionary orders with Polish missionaries . . . . . . . . . 139 1.2. Mission of Oblates and Servant Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Habilitacja JR.indb 15 2012-06-13 21:54:31 �16 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.3. Work of Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1.4. Other communities of Polish missionary sisters . . . . . . . . . . 145 1.5. Missionaries in international communities and orders . . . . 146 2. Democratic Republic of Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.1. Salesians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.2. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.3. Franciscan and Divine Word missionaries. . . . . . . . . . . . . . . 152 2.4. Other missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.5. Missionary sisters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3. Central African Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 4. Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6. Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9. Kenya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 12. Rwanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12.1. Pallotine missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 12.2. Missions of other congregations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 13. Ethiopia and Eritrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Chapter V SOUTH AFRICA AND ISLANDS IN THE INDIAN OCEAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Republic of South Africa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Habilitacja JR.indb 16 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 17 1.1. Jesuits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 1.2. Mariannhill Fathers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1.3. Oblates, Holy Spirit Fathers and Pallotine Fathers . . . . . . . . 193 1.4. Congregations of sisters before 1965. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.5. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1.6. Servants of Christ and Fidei Donum missionaries . . . . . . . . 196 1.7. Other Polish missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2. Mozambique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2.1. Jesuit missions on the Lower Zambezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2.2. Missionary work of remaining Polish missionaries . . . . . . . 200 3. Zambia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.1. The development of the Jesuit mission in Luangwa . . . . . . . 201 3.2. Creation of the Church hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.3. Little Servants of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3.4. Conventual Franciscans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.5. Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.6. Missionary Sisters of the Holy Family and Borromeo Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.7. Salesian Fathers and Salesian Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.8. Other religious orders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 3.9. Statistical summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 5. Namibia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 6. Lesotho and Swaziland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 7. Botswana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 9. Islands of the Indian Ocean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.1. Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9.2. Other islands of the Indian Ocean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Habilitacja JR.indb 17 2012-06-13 21:54:31 �18 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Chapter VI WORK PROMOTING HUMAN DEVELOPMENT . . . . . . . . . . 227 1. Educational and vocational training . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1.1. Involvement in education during colonial times. . . . . . . . . . 230 1.2. Involvement in education during independence. . . . . . . . . . 235 2. Concern for health services . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2.1. Hospitals, clinics and mission pharmacies. . . . . . . . . . . . . . . 243 2.2. Leper hostels, hospices and educational and preventative activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Charitable works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.1. Orphanages and child care centres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.2. Aid during famine and natural disasters . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4. Activity to support local culture and language . . . . . . . . . . . . 253 5. Concern for human rights and struggle for Justice. . . . . . . . . 257 Chapter VII MAIN ATTRIBUTES OF THE WORK OF POLISH MISSIONARIES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Main attributes of missionaries in the first part of the XX century.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1.1. Preparation of missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1.2. Building of mission stations and their maintenance. . . . . . . 265 1.3. Making contact and distant mission treks . . . . . . . . . . . . . . . 267 1.4. Competition in establishing stations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 1.5. Catechesis and the extended catechumenate . . . . . . . . . . . . . 271 1.6. Life of christian communities and the role of catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1.7. Attitude to local culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Habilitacja JR.indb 18 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 19 1.8. Bringing goods of „civilisation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1.9. Initial nature of the work of Marianhill missionaries . . . . . . 279 2. Characteristic attributes of the work of Polish missionaries today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. The training and preparation of Polish missionaries . . . . . . 281 2.2. Polish missionaries in the light of African changes in the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.3. Evolution of a model of establishing and maintaining mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 2.4. Service in christian community. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.5. Attitude to human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2.6. Relationship to local culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 2.7. Length of time in mission service and changes in post . . . . 296 2.8. Other unique attributes in the work of Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 2.9. Evangelisation of culture is the greatest challenge of the XXI century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 EPILOGUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAPHY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 LIST OF RELIGIONS CONGREGATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEX OF NAMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 19 2012-06-13 21:54:31 �Wykaz skrótów AAS – Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909AKEPM – Archiwum Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ul. Byszewska 1, Warszawa AP – Annuario Pontificio, Roma 1912CT – Collectanea Theologica, Lwów 1931-39, Warszawa 1949/1950DA – Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, 1965 DM – Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, 1965 HD – Homo Dei. Przegląd ascetyczno-duszpasterski, Tuchów 1932-39, Wrocław 1940-56, Warszawa 1957KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 1965 EN – Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 1975 EAfr – Jan Paweł II, Ecclesia in Africa, 1995 RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979 RMis – Jan Paweł II, Redemptoris missio, 1990 MK – Misje Katolickie, Kraków 1882-1939 Nurt SVD – Nurt SVD. Półrocznik misjologiczno-religioznawczy, Pieniężno 1967OsRomPol – L’Osservatore Romano, wyd. pol., Città del Vaticano 1980TST – Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1938ZMis – Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1973-1985 Habilitacja JR.indb 21 2012-06-13 21:54:31 �WSTĘP Jeszcze do początku XX w. w Europie „misje” rozumiano bardziej jako katolicyzację, a mniej jako chrystianizację. Obejmowały one więc także działalność wśród protestantów i  prawosławnych oraz nawracanie katolików, o  czym świadczą do dzisiaj praktykowane „misje ludowe” czy „parafialne”. „Misje” były ponadto dość silnie związane ze świeckim kontekstem „szerzenia cywilizacji” europejskiej. W  XX w. rozumienie „misji” zmienia się. Punktem zwrotnym był z  pewnością Sobór Watykański II oraz dokumenty posoborowe, które określiły nowe patrzenie na działalność misyjną Kościoła, wskazując na ad gentes, a  z  czasem podkreślając bardziej znaczenie kulturowe terminu „misje”, wskazujące na „ludzi”, „grupy społeczne”, czy „kultury” nie znające jeszcze Jezusa Chrystusa, niż na dominujące w  powszechnej świadomości ujęcie geograficzne, wskazujące na obszary, czy „kraje misyjne”. W  latach siedemdziesiątych XX w. misje przestają też być niejako monopolem Kościołów Zachodu, czy Północy świata. Odpowiedzialność za nie zaczęły przejmować młode Kościoły Południa. Jednak we wszystkich tych ujęciach i w powszechnej świadomości Afryka wciąż jest traktowana i pojmowana jako „kontynent misyjny” z różnorodnymi kulturami, które nie zostały schrystianizowane. Odwołując się do pojmowania misji z drugiej połowy XX w. możemy stwierdzić, iż pierwszym znanym nam polskim misjonarzem, który Habilitacja JR.indb 23 2012-06-13 21:54:31 �24 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wyruszył poza obręb geograficznej Europy był Benedykt Polak, franciszkanin z Wrocławia. W 1245 r. wziął on udział w poselstwie, które papież Innocenty IV wysłał do chana mongolskiego Goryuka do Karakorum (Azja Środkowa). Benedykt Polak osobiście złożył papieżowi sprawozdanie z podróży na Wschód i ją opisał. Kolejne, ważne ślady związane z  polskim zaangażowaniem misyjnym poza Europą odnajdujemy w  XVII w., kiedy to karmelici bosi poprosili królów Polski o protektorat nad misjami w Persji. Król Władysław IV uzyskał od szacha Abbasa II pozwolenie na osiedlenie się w  Persji także jezuitów. Misjonarze jezuiccy zaangażowali się m.in. w pracę dyplomatyczną i naukową. Zmierzch dla tej polskiej działalności misyjnej przypada na wiek XVIII. W pewnym sensie Polska objęła także patronatem misje w Turcji po podpisaniu pokoju w Żórawinie. Jan III Sobieski pośród warunków pokoju – po zwycięstwie pod Wiedniem (1683 r.)– umieścił m.in. zwrot franciszkanom Grobu Świętego. W XVII w. w misję chińską włączyli się polscy jezuici. Byli to ojcowie: Andrzej Rudomina, Michał Piotr Boym i Jan Mikołaj Smogulecki. W tym samym wieku w misję japońską włączył się o. Wojciech Męciński, jezuita, a do Indii dotarli z terenu Persji polscy karmelici bosi. W XVIII w. o. Mikołaj Florencjusz Szóstak, karmelita, został biskupem w Verapoly. W XIX w. do pracy misyjnej w Indiach wyjechali polscy kapucyni oraz jeden jezuita. Najwybitniejszym jednak misjonarzem okazał się tam delegat papieski abp Władysław Michał Zaleski, który pracował w Indiach w latach 1891-1916. Pod koniec XIX w. rozpoczęła się praca polskich sióstr zakonnych i  duchownych wśród Polonii w  obydwu Amerykach, a  także wśród Indian. W Brazylii zapoczątkowały ją polskie felicjanki, a w Kanadzie polscy oblaci Maryi Niepokalanej. Do Brazylii udali się także kapucyni, lazaryści, zmartwychwstańcy i inni. Polscy misjonarze udawali się także wraz z polską emigracją do innych państw Ameryki Łacińskiej. Habilitacja JR.indb 24 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 25 W  tym samym czasie wysiłki niewielkiej liczby polskich misjonarzy w Azji i obydwu Amerykach zaczęły powoli ustępować polskiemu zaangażowaniu misyjnemu w  Afryce. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. W okresie międzywojennym obszar ich pracy poszerzył się nieco i  zdynamizował, ale liczebnie nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z  przełomu wieków XIX i  XX. Okres II wojny światowej i  dwadzieścia lat po jej ukończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce. Wynikało to z polityki władz komunistycznych. Otwarcie na misje afrykańskie pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. systematycznie rosło, by osiągnąć swoje apogeum na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Mówiono wtedy o „nowej fali” misjonarzy, którzy tak swoją liczebnością, jak i  zaangażowaniem wyraźnie zaznaczali swoją obecność w Kościele afrykańskim. Niniejsza publikacja stawia sobie za cel trzy główne zadania. Pierwszym z nich jest ukazanie zaangażowania Kościoła w Polsce w prowadzeniu misji afrykańskich. Wyraża się ono głównie w posyłaniu personelu misyjnego, któremu towarzyszy, nie ukazane jednak w tej publikacji, zaangażowanie środków materialnych. Temat ten zasługuje na osobne opracowanie. Dzięki temu posyłaniu praca misyjna przyniosła owoce nie tylko duchowe, ale także służyła promocji ludzkiej. Następne zadanie wiąże się z dostarczeniem rodzaju klucza, czy też mapy zaangażowania polskich misjonarzy w poszczególnych krajach i placówkach. Trzecie wreszcie zadanie wiąże się z charakterystyką metod pracy polskich misjonarzy i podjętą na tej podstawie refleksją na temat ich przygotowania do pracy misyjnej. By zrealizować ten złożony cel, w pierwszym rozdziale zarysowane zostaną poszczególne etapy ewangelizacji Afryki. Jest to szeroki kontekst, w który wpisuje się praca ewangelizacyjna polskich misjonarek Habilitacja JR.indb 25 2012-06-13 21:54:31 �26 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i misjonarzy. Dlatego też w tym zarysie zostaną przedstawione najważniejsze wydarzenia i aspekty ewangelizacji na przełomie XIX i XX w. oraz w  drugiej połowie XX w., czyli w  czasie największego napływu polskich misjonarzy do Afryki. Drugi rozdział ukaże dynamikę wyjazdów polskich misjonarzy i misjonarek na tle sytuacji Kościoła w Polsce. W rozdziale tym pojawi się sporo statystyk, ukazujących wielkość tego zaangażowania poszczególnych grup misjonarzy, w konkretnych krajach Afryki, na przestrzeni ponad 100 lat. W kolejnych rozdziałach (od trzeciego do piątego) zostaną opisane bardziej szczegółowo najważniejsze obszary kontynentu, gdzie polskie misjonarki i misjonarze prowadzili i prowadzą swoją działalność, i zaprezentowane najważniejsze dane i  placówki misyjne. W  prezentacji tej materii wykorzystany zostanie klucz geograficzno-chronologiczny. Kraje w  poszczególnych regionach Afryki ukazane będą według chronologii przybycia do nich polskich misjonarzy, podobnie jak i w danym kraju poszczególne ich grupy (zakony, zgromadzenia zakonne, fideidoniści). Szósty rozdział będzie stanowił próbę ukazania wielkości ich zaangażowania w  promocję ludzką, głównie w  miejscowe szkolnictwo, opiekę zdrowotną, działalność charytatywną, pracę na rzecz miejscowej kultury i  języka, troskę o prawa człowieka. Rozdział siódmy ukaże specyfikę pracy polskich misjonarek i misjonarzy na tle pracy misjonarek i misjonarzy innych narodowości. Podejmie też  refleksję nad ich przygotowaniem do pracy misyjnej. Książka niniejsza stanowi próbę syntezy tematu, a zatem z konieczności zawiera dość duży poziom ogólności, co widoczne jest zwłaszcza w  części przedstawiającej geograficzny obszar pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, jak również zaangażowanie poszczególnych grup misjonarzy i misjonarek, wydzielanych zgodnie z ich przynależnością zakonną, a w przypadku fideidonistów – diecezjalną. Taki zarys, w niektórych partiach pracy przypominający niemal styl encyklopedyczny, Habilitacja JR.indb 26 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 27 wydaje się jednak potrzebny i użyteczny, gdyż w szeroko pojętej literaturze misjologicznej brakuje rzetelnej syntezy, opartej na materiale źródłowym. Pierwszym syntetycznym i  obszerniejszym opracowaniem zaangażowania Polski w dzieło misyjne Kościoła była niewielka książka Kazimierza Kapitańczyka pt. „Udział Polski w dziele misyjnem. Szkic historyczny” (Poznań 1933). To bardzo ogólne opracowanie odwoływało się do nieco innego pojęcia misji, niż zastosowane w niniejszym opracowaniu, jak również nie podawało szczegółowych źródeł. Od końca XIX w. zaczęło pojawiać się wiele innych, bardziej cząstkowych opracowań, związanych już ściśle z  działalnością polskich misjonarzy w  Afryce. Z publikacji książkowych, które szerzej omawiają działalność poszczególnych grup polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce, przytoczyć należy na pierwszym miejscu opracowania dotyczące pracy polskich jezuitów i służebniczek starowiejskich w Zambii. Pierwszym, pionierskim szkicem było niewielkie dzieło Józefa Hołubowicza SJ pt. „Wyprawy misyjne do krajów Zambezi” (Kraków 1885), opisujące pracę jezuitów do 1883 r. Stan misji jezuickich w 1888 r. oraz fragmenty listów misjonarzy z  tego czasu znaleźć można w  książce Marcina Czermińskiego SJ pt. „Szkice cywilizacyi Afryki Południowej” (Kraków 1890). Obszerniejsze opracowanie stanowią książki Józefa Krzyszkowskiego SJ pt. „Polska misja w Afryce” (Kraków 1923) oraz Józefa Krzyszkowskiego SJ i Stanisława Hankiewicza SJ pt. „Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill” (Kraków 1927). Pierwszym powojennym, bardziej źródłowym i obszernym opracowaniem była książka Ludwika Grzebienia SJ pt. „Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962”1. Następnym, szczegółowym opraco1 Praca ta ukazała się jako pierwszy tom dwutomowego dzieła Ludwika Grzebienia SJ i Adama Kozłowieckiego SJ pt. Wśród ludu Zambii. Tom II, składający się z dwóch części zawierał listy abpa Adama Kozłowieckiego SJ: A. Kozłowiecki, Listy z  misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień, cz. 1 i cz. 2, Kraków 1977. Habilitacja JR.indb 27 2012-06-13 21:54:31 �28 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce waniem o pracy polskich jezuitów w tzw. „Misji Zambeskiej”, a zatem koncentrującym się głównie na pracy jezuitów na terenie Mozambiku, była źródłowa książka Czesława Białka SJ pt. „Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej” (Warszawa 1980). Dzięki tym pracom działalność polskich jezuitów i  służebniczek starowiejskich znalazła najlepsze jak dotąd udokumentowanie. Dodać jeszcze do tego należy szereg artykułów naukowych oraz książek przedstawiających bardziej ogólnie pracę polskich misjonarzy. To wszystko sprawia, iż Zambia sytuuje się wśród państw, gdzie praca polskich misjonarzy i  misjonarek jest najlepiej udokumentowana, co nie oznacza wcale, że jest to zupełna, czy nawet wystarczająca prezentacja. Na terenie współczesnej Zambii pracowała zresztą największa liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  historii misji afrykańskich. Drugim krajem pod tym względem był Kamerun, a  obecnie pozostaje on największym skupiskiem polskich misjonarzy i  misjonarek, wyprzedzając Zambię. Niestety druków zwartych, dotyczących polskich misjonarek i misjonarzy w tym kraju, jest niewiele. W porządku chronologicznym i  ilościowym otwierają je dwie książki, nie opatrzone aparatem naukowym, które poświęcone są pracy polskich misjonarzy i misjonarek w Kamerunie: Jarosław Różański OMI opracował działalność polskich oblatów w północnym Kamerunie („Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i  wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994), a s. Anna Stella Kuś opisała działalność współpracujących z  oblatami sióstr służebniczek śląskich („Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999”, Wrocław 2000). Bardzo dużo szczegółowych informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  południowej części kraju zawiera książka ks. Stanisława Marka pt. „Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (19842000)” (Stalowa Wola 2004). Sporo informacji o pracy księży pallotynów Habilitacja JR.indb 28 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 29 w Rwandzie można pozyskać z opracowań Jana Pałygi SAC („W środku Afryki. Pallotyni polscy w  Rwandzie”, Poznań-Warszawa 1984; „Pallotyni w Rwandzie i Zairze”, Warszawa 1991; „Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei”, Ząbki 1998) oraz Romana Rusinka SAC („Dzieci Rwandy”, Ząbki 2003; „Kibeho – cud w sercu Afryki”, Ząbki 2007). Z druków zwartych, dotyczących polskich misjonarzy i misjonarek w innych regionach Afryki, cenne jest opracowanie ks. Mariana Midury pt. „Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu” (Warszawa 2006), jak również praca ks. Krzysztofa Czermaka pt. „Zapisani w sercu Afryki” (Tarnów 2007), omawiająca działalność tarnowskich fideidonistów w Republice Środkowoafrykańskiej. Działalność katowickich fideidonistów zarysowana jest w książce Mirosława Piesiura pt. „Kościół katowicki dla misji” (Katowice 2009). Z  innych opracowań, dotyczących pracy poszczególnych zakonów, wymienić można książkę Jarosława Różańskiego OMI pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” (Poznań 1998), a także niewielkie dzieło pt. „20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi” (Sosnowiec 1993) oraz podobne skromne opracowanie Bogumiła Migdała OFM pt. „Bernardyni w Zairze” (Kalwaria Zebrzydowska 1978). W  naukowej literaturze polskojęzycznej przytoczone powyżej opracowania stanowią wśród druków zwartych chlubny wyjątek. Wśród książek znaleźć można jeszcze monografię poświęconą pracy fideidonistów gnieźnieńskich (Franciszek Jabłoński /red./, „30lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy”, Gniezno 2005) oraz salezjanów (Bronisław Kant SDB, „Polscy salezjanie na misjach”, Warszawa 2004). Książki te mówią o polskich misjonarzach z tych dwóch grup, pracujących w  Afryce. Liczne informacje, dotyczące pracy polskich misjonarek i misjonarzy znaleźć można w książkowych opracowaniach dotyczących Polonii w Afryce, głównie w dziele Jacka Knopka Habilitacja JR.indb 29 2012-06-13 21:54:31 �30 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pt. „Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w.” (Bydgoszcz 2001) oraz w pracy Arkadiusza Żukowskiego pt. „W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w.” (Warszawa 1994). Kilkanaście pozycji książkowych poświęcono niektórym wybitnym polskim misjonarzom i misjonarkom pracującym w Afryce, m.in. Maksymilianowi Ryłło SJ, bł. Janowi Beyzymowi SJ, Józefowi Markiewiczowi SJ, Alojzemu Majewskiemu SAC, kard. Adamowi Kozłowieckiemu SJ, ks. Janowi Czubie, Robertowi Gucwie SMA oraz misjonarce świeckiej Wandzie Błeńskiej. Zarys zaangażowania polskich misji w opiekę zdrowotną w Afryce przedstawiła Anita Magowska w książce pt. „Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce” (Poznań 2007). Odrębną grupę druków zwartych, liczącą 24 pozycje, stanowią wywiady, listy oraz wspomnienia misjonarzy. Ich analiza dostarcza wiele faktów, przede wszystkim zaś oddaje codzienność i realia pracy misyjnej. Bardzo cennym materiałem do przedstawienia zarysu działalności polskich misjonarek i misjonarzy w Afryce są liczne artykuły naukowe, opublikowane m.in. w tomie 6. „Zeszytów Misjologicznych”, redagowanych przez Władysława Kowalaka SVD pt. „Misjonarze polscy w świecie” (Warszawa 1985). Cenną pozycją jest także zbiór artykułów pod red. Eugeniusza Śliwki SVD pt. „Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986)” (Pieniężno 1992), przedstawiający zarys pracy misyjnej poszczególnych zgromadzeń zakonnych oraz fideidonistów. Liczne informacje z lat 1971-1982 znaleźć można także w „Biuletynie Misjologicznym”, publikowanym na łamach „Collectanea Theologica”. Kilkanaście obszernych tekstów związanych z pracą misyjną Polaków w  Afryce znaleźć można na łamach „Annales Missiologicae Posnanienses” oraz „Nurtu SVD”. Pozostałe teksty o charakterze naukowym rozproszone są w wielu czasopismach naukowych wydawanych przez uczelnie i poszczególne zakony. Habilitacja JR.indb 30 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 31 Odrębne źródło informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  Afryce stanowią czasopisma popularno-naukowe i  popularne, wydawane w Polsce od końca XIX w. Są to liczne listy misjonarzy, krótkie artykuły, wspomnienia, informacje itp. Jeszcze przed 1918 r. na ziemiach polskich wychodziło dziesięć czasopism ściśle misyjnych. W  latach 1918-1939 ukazało się 29 nowych tytułów. W  tym okresie trzynaście innych czasopism miało swój dział misyjny. Wśród tych czasopism najbardziej popularnymi i  znanymi były „Echo z  Afryki” i „Misje Katolickie”. Na ich łamach publikowano artykuły, listy misjonarzy i  liczne informacje z  różnych części Afryki i  z  pracy różnych zgromadzeń zakonnych. Pozostałe miały charakter bardziej zakonny, jak np. „Oblat Niepokalanej”, prezentujący pracę głównie misjonarzy oblatów w świecie. Wraz z ponownym otwarciem się Polski na misje w  latach siedemdziesiątych powoli zaczęły powstawać nowe czasopisma misyjne. W 1983 r. działalność wznowiło w Polsce „Echo z Afryki i innych kontynentów”, wydawane przez klawerianki. Był to miesięcznik prezentujący pracę różnych zgromadzeń misyjnych i  fideidonistów, głównie w Afryce. Podobny charakter, aczkolwiek mniej związany z kontynentem afrykańskim, miały „Papieskie Intencje Misyjne” (od 1997 r. miesięcznik „Misje Dzisiaj”), wydawane przez Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce oraz „My a Trzeci Świat”, pismo redagowane od 1996 r przez Gdański Ośrodek Ruchu Solidarności z  Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Duży nakład i otwartość na prezentację pracy różnych zgromadzeń zakonnych także w Afryce miały „Misyjne Drogi”, wydawane przez oblatów, a  także „Misjonarz” werbistów oraz miesięcznik „Misjonarze Kombonianie”. Prawie trzydzieści innych tytułów prasy misyjnej, wydawanych przez różne zgromadzenia zakonne i trzy diecezje, prezentowało głównie pracę swoich misjonarzy. Odrębną grupę opracowań, bardzo często opartych na materiałach archiwalnych, stanowią prace magisterskie i  doktorskie, pisane Habilitacja JR.indb 31 2012-06-13 21:54:31 �32 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce głównie w katedrach Historii Misji i Teologii Misji na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie), a  także na Wydziałach Teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie i  Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu (obecnie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w  Poznaniu). Promotorami wielu prac dotyczących misji Polaków w Afryce byli profesorowie: Antoni Kurek OMI, Władysław Kowalak SVD, Eugeniusz Sakowicz i Jarosław Różański OMI (UKSW), a także Henryk Zimoń SVD (KUL)i  ks. Jan Górski (UŚ), Jacek Pawlik SVD (UWM). Polskie misjonarki i  misjonarze pracujący w  Afryce wywodzili się z 86 zgromadzeń zakonnych i 22 diecezji. Wiele danych na temat ich pracy znajduje się odpowiednio w  archiwach zakonnych i  diecezjalnych. Jednak z reguły są to dane trudno dostępne ze względu na brak skatalogowania zbiorów archiwalnych. Wiele danych pozostaje także w  zakonnych i  domowych archiwach w  Afryce, a  także w  archiwach domów generalnych wspomnianych zgromadzeń. W niniejszej publikacji archiwa te były konsultowane wybiórczo. Faktografia i statystyka podana w  niniejszej publikacji, zaczerpnięta jest z elektronicznej bazy danych Komisji Episkopatu Polski ds. Misji. Dane dotyczące liczby polskich misjonarzy, placówek misyjnych itp., podawane w ostatnich kilkunastu latach przez prasę misyjną i liczne publikacje, opierają się głównie na tej właśnie bazie danych. Baza ta w publikacjach bywa różnie nazywana: „dane Centrum Formacji Misyjnej”, „dane Episkopatu”, „dane Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji”, „dane Biura Misyjnego”. Ta różnorodność nazw łączy się z siedzibą sekretariatu Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, znajdującą się w tym samym budynku i pod tym samym adresem, co Centrum Formacji Misyjnej. Baza ta nosi nazwę „Księga Misjonarzy”. Jest Habilitacja JR.indb 32 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 33 ona bazą otwartą, tzn. nieustannie uzupełnianą i  korygowaną. Stąd też różnice w  danych dotyczących przeszłości będą wynikały z  daty korzystania z niej. Elektroniczne gromadzenie danych w „Księdze Misjonarzy” zostało zapoczątkowane w latach dziewięćdziesiątych XX w. przez ks. Andrzeja Halembę. Przy zbieraniu danych opierano się głównie na informacjach misjonarzy odwiedzających Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Początkowo też wybiórczo przeglądano dostępną literaturę misjologiczną. Zaletą omawianej bazy danych jest z pewnością fakt, iż jest to jedyne tego typu źródło ogólnopolskie, ponadto skomputeryzowane oraz generujące różnego rodzaju statystyki. Jednak opiera się ono na danych osobistych, podawanych przez misjonarzy, które – mimo iż dotyczą konkretnej osoby – nie zawsze są precyzyjne. Podobnie zresztą, jak i dane zawarte w listach misjonarzy. Ich błędy i niedokładności są często wynikiem zawodności ludzkiej pamięci, zaskoczenia w chwili zadawania pytań, ludzkiej pomyłki, roztargnienia, pośpiechu itp. Zresztą także osoby zadające pytania nie zawsze były do tego przygotowane, zmieniały się często, zapisując informacje ze słuchu wprowadzały niekiedy nieprecyzyjne dane itp. Dane zawarte w tej bazie są bardziej adekwatne w  odniesieniu do ostatnich lat pracy misyjnej i  najnowszych statystyk. Zawodzą coraz bardziej, kiedy sięgamy wstecz, nawet już do lat osiemdziesiątych XX w. Wcześniejsze lata są potraktowane dość wybiórczo ze względu na skąpość powszechnie dostępnych i przejrzanych źródeł. Bardzo często nieumiejętne korzystanie z  danych wprowadza szereg błędów, co widać w  niektórych publikacjach, nawet popularnonaukowych i naukowych. Błędy te najczęściej biorą się stąd, iż z bazy czerpie się wiedzę o  wyjazdach ogółem do Afryki, a  nie uwzględnia się przy tym wyjazdów wtórnych, np. po rocznym urlopie szabatowym czy zdrowotnym. Rozbieżności zatem mogą być znaczne. Mogą one Habilitacja JR.indb 33 2012-06-13 21:54:31 �34 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także dotyczyć liczby misjonarek i misjonarzy pracujących w poszczególnych krajach i ogólnej liczby pracujących w Afryce, gdyż pewna – dość znaczna – grupa misjonarzy nie powróciła do kraju swojej pierwszej pracy, lecz zdecydowała się z różnych względów na pracę w innym kraju afrykańskim. Pewne niedokładności pojawiają się w  liczbach misjonarzy przynależących do różnych grup (fideidoniści, osoby świeckie, siostry zakonne, zakonnicy) i mogą się nieznacznie różnić w poszczególnych krajach, ze względu na zmiany statusu (np. zmiana zgromadzenia zakonnego czy zakonu, przejście z  diecezji do zgromadzenia zakonnego, wstąpienie misjonarza świeckiego do zgromadzenia zakonnego czy zakonu). W  niniejszej pracy starano się korygować dane z  wyżej wymienionej bazy, aczkolwiek było to zadanie bardzo trudne2. Mówiąc o trudnościach, przy tej okazji warto podkreślić, iż niekiedy wielki kłopot stanowiło także datowanie początku pracy w Afryce poszczególnych grup misjonarzy, gdyż bardzo często źródła zakonne czy diecezjalne podają daty wyjazdu z kraju jako początek pracy misyjnej w kraju docelowym, a po drodze misjonarze odbywali jeszcze kursy językowe poza granicami Polski, czy też – dawniej – ich podróż po prostu przeciągała się. Inną trudnością przy prowadzeniu badań do tej pracy był niekiedy problem skomplikowanej identyfikacji narodowej niektórych misjonarzy, zwłaszcza z przełomu XIX i XX w. Wielu z nich pochodziło ze Śląska, Wielkopolski, Prus czy Pomorza. Wychowywali się pod znacznym wpływem kultury i  języka niemieckiego, byli członkami niemieckoję2 I tak np. według danych tejże bazy na dzień 2009-02-02 w latach 1900-2009 na misjach pracowało 2545 misjonarzy i misjonarek (w bazie tej ponadto pominięto ponad 100 misjonarzy i misjonarek z Mariannhill, którzy pracowali w tej misji na przełomie XIX i XX w.). Gdy tymczasem w rzeczywistości polskich misjonarzy i misjonarek było nieco ponad 2000, uwzględniwszy misjonarzy i misjonarki z Mariannhill. Z pewnością ta liczba ulegnie zawyżeniu po dokładniejszym zbadaniu dalszych archiwów, ale z pewnością tych zapomnianych danych nie uwzględnia analizowana baza danych. Habilitacja JR.indb 34 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 35 zycznych zgromadzeń. W  statystykach i  literaturze przedstawiani byli jako misjonarze niemieccy. W  świadectwach własnych i  ich bliskich często spotkać można było jednak podkreślenie ich związku z  kulturą polską czy polskością. Niekiedy tych świadectw jednak brak, a miejsce urodzenia niekoniecznie odzwierciedlało poczucie przynależności narodowej. Widać to było zwłaszcza w  liczebnie bardzo dużej grupie misjonarzy i misjonarek z Mariannhill w Afryce Południowej. Ich pracę i zasługi przypisywano zatem w całości misjonarzom niemieckim. Tym bardziej warto przypomnieć w  jednym, całościowym opracowaniu, że od tego czasu aż do dzisiaj wkład polskich misjonarek i misjonarzy w ewangelizację, rozkwit miejscowej kultury i rozwój społeczny w Afryce był i jest znaczny. Habilitacja JR.indb 35 2012-06-13 21:54:32 �ROZDZIAŁ I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI W  historii ewangelizacji Afryki można wyróżnić trzy zasadnicze etapy. Pierwszym z nich jest starożytna misja afrykańska, która obejmowała tereny Afryki Północnej oraz dzisiejsze tereny Etiopii i Erytrei. Misja ta zaowocowała powstaniem wielu prężnych Kościołów, z  których długowiekową próbę czasu przetrwały Kościoły w Egipcie oraz na terenach dzisiejszej Etiopii i Erytrei. Druga, nieporównywalnie skromniejsza, ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w  XII w. także w  Afryce Północnej, ale rozwinęła się kilka wieków później tylko w  dorzeczu Kongo, obejmując tereny państwa Kongo głównie w  wiekach XVI-XVII. Trzecia ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w XIX w. i nabrała wielkiego dynamizmu pomimo początkowych dość silnych związków z  działalnością kolonizacyjną państw europejskich. W  jej wyniku w Afryce Subsaharyjskiej powstał Kościół, który z latami nabierał coraz bardziej rodzimego charakteru. 1. STAROŻYTNE MISJE AFRYKAŃSKIE Spotkanie chrześcijaństwa z  mieszkańcami kontynentu afrykańskiego sięga samych początków Kościoła. Świadkami Zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa zgromadzonych w  Wieczerniku byli „mieszkańcy Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny” (Dz Habilitacja JR.indb 37 2012-06-13 21:54:32 �38 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2, 10). Ponadto Dzieje Apostolskie odnotowują, iż pierwszym chrześcijaninem spoza Żydów był Afrykanin, urzędnik królowej etiopskiej, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 26-40). W wyniku akcji misyjnej powstały w starożytnej Afryce Północnej dwa prężne ośrodki życia chrześcijańskiego: pierwszy egipski, z ośrodkiem w  Aleksandrii, gdzie – według tradycji – nauczał św. Marek Ewangelista, drugi łączył Kościoły skupione wokół Kartaginy. 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską Gmina chrześcijańska w Aleksandrii szybko włączyła się w działalność misyjną. Jeszcze za czasów św. Marka chrześcijaństwo przenikało do Cyrenaiki i Pentapolis, a nieco później ogarnęło także Dolny Egipt i  Teby. Głównym centrum tego Kościoła pozostawała Aleksandria, gdzie w 180 r. powstała słynna na cały świat starożytna szkoła katechetyczna, kształcąca także miejscowy kler. O życiu tego Kościoła dowiadujemy się m.in. z  pism Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-215) i  Orygenesa (ok. 185-254). Innymi bardzo znanymi przedstawicielami tego Kościoła byli święci Atanazy i Cyryl. Chrześcijaństwo w Egipcie nie było ograniczone tylko do ludności greckojęzycznej. W III w. powstał przekład Pisma Świętego na miejscowy język. W IV w. w Egipcie istniały już trzy prowincje kościelne liczące ok. stu biskupstw. Kościół egipski w  większości przychylnie patrzył na ruchy rodzime, sprzeciwiające się dominacji kultury greckiej i  Konstantynopola. Te spory polityczne wkrótce przybrały kształt religijny monofizytyzmu i doprowadziły do schizmy. Monofizycki Kościół koptyjski nie zatracił jednak ducha misyjnego i ewangelizował Etiopię oraz Nubię1. 1 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 13-124; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris Habilitacja JR.indb 38 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 39 Istotną rolę w  chrystianizacji Egiptu spełnił ruch monastyczny, który w  osobie św. Antoniego Pustelnika znalazł swego prekursora. Wyodrębnione z  czasem dwa podstawowe jego nurty, pustelniczy i  cenobicki, z  takimi autorytetami jak św. Makary Wielki, św. Makary Aleksandryjski, św. Pachomiusz, objęły swym wpływem rozległe regiony kraju i zdołały pociągnąć tysiące Koptów do ascetycznej formy życia, chrystianizując Egipcjan niejako oddolnie. Głównymi misjonarzami państwa Aksum, dzisiejszej Etiopii, byli Frumencjusz i  Edezjusz, pochodzący z  Aleksandrii. Dotarli oni do Etiopii jako rozbitkowie morscy. Frumencjusz został sekretarzem króla Elli Amidy i wychowawcą jego syna Ezany. Około roku 340 król Ezana przyjął chrzest, a  chrześcijaństwo stało się religią państwową. Frumencjusz (abba Selama) został pierwszym metropolitą Etiopii, wiążąc miejscowy Kościół z Aleksandrią. Od tego momentu do 1948 r. aleksandryjscy patriarchowie mianowali i wyświęcali głowę Kościoła Etiopskiego, tzw. Abune, który był Koptem. Językiem liturgicznym był ghyyz2. Pierwszymi chrześcijanami w  starożytnej Nubii (na terenie dzisiejszego Sudanu) byli uchodźcy z  Egiptu prześladowani w  swoim kraju. Proces chrystianizacji Nubii przyśpieszył dekret cesarza Justyniana (525-565) o nawracaniu na chrześcijaństwo plemion zamieszkujących peryferie cesarstwa. Chrześcijaństwo niedostatecznie jednak zakorzeniło się w miejscowej kulturze. W liturgii używano języka greckiego. Pisano po koptyjsku, ale również nieco po staronubijsku. Większość biskupów i księży była Koptami. W VIII w. Kościół ten stał 2001, s. 25-184; rozdz. tejże książki nt. chrystianizacji Nubii w  tłum. pol. L. Nieściora: Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s. 81-102; por. też: S. Jakobielski, B. Rostkowska (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992; P.L. Shinnie, Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. 2 Por. A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko, Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 22-38; Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 125-144; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 225-238. Habilitacja JR.indb 39 2012-06-13 21:54:32 �40 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce się także w całości monofizycki i złączył się ściśle z Kościołem aleksandryjskim3. Pod naporem islamu Kościół koptyjski zaczął znacznie słabnąć, lecz zdołał się utrzymać, głównie dzięki silnemu związkowi z  miejscową kulturą. Nie udało się to jednak Kościołowi w Nubii, związanemu silniej z państwem niż z miejscową kulturą. Początkowo stawiało ono skuteczny opór. W  1315 r. ostatni chrześcijański król Nubii został skazany na zesłanie, a jego miejsce zajął muzułmanin. Jedynym chrześcijańskim państwem w  Afryce, gdzie Kościół pozostawał mocno związany z miejscową kulturą, była Etiopia. Nie rozwijała ona jednak działalności misyjnej w Afryce wschodniej, dokąd bardzo szybko przenikał islam. 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą Kościoły powiązane z  Kartaginą obejmował tereny dzisiejszego Maroka, Algierii, Tunezji i  częściowo Libii. Na tych terenach już w pierwszym stuleciu pojawiły się pierwsze wspólnoty łacińskojęzyczne. Rozwinęły się one w II w. Kościół w Afryce Północnej wydał wielu męczenników. Lata największych prześladowań to 180-182, 198-207, 213, 250-253, 254. Z Kościołów tych pochodzi też wielu sławnych pisarzy kościelnych, m.in. Tertulian, Cyprian i  Augustyn, a  także trzech papieży: Wiktor I (189-199 r.), Melchadies (311-314 r.) i Gelazy I (492496 r.). Kościół ten posiadał wiele bardzo małych biskupstw – w VI w. było ich ponad 700. W  Afryce Północnej powstał prawdopodobnie pierwszy starołaciński przekład Pisma Świętego. Nie było natomiast przekładów na miejscowe języki, chociaż u św. Augustyna spotykamy wzmiankę o koniecz3 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 374-376; S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: tamże, s. 385-393; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 239-256. Habilitacja JR.indb 40 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 41 ności posługiwania się przez księży językiem punickim. Był to jednak w większości Kościół zromanizowany, oparty na strukturach nie dostosowanych do rzeczywistości. Stąd też w Kościele kartagińskim zaznaczył się wyraźny podział na tle kulturowym. Chrześcijaństwu powiązanemu z kulturą łacińską i strukturami rzymskimi sprzeciwiał się nurt rodzimy, niechętny niepopularnemu imperium, odnajdując w  schizmie donatystycznej swój religijny wyraz protestu. Najazdy ariańskich Wandalów (od 429 r.) i muzułmańskich Arabów (VII w.) stały się okazją do ujawnienia słabości miejscowych Kościołów, zbyt mało zakorzenionych w miejscowych kulturach. Kościół ten zaniknął zupełnie w średniowieczu4. Islamizacja Afryki Północnej przebiegała bardzo szybko. Gwałtownie malała liczba biskupów i  chrześcijan, którzy emigrowali bądź też przyjmowali islam. Islamizacji natomiast opierali się dość długo pogańscy Berberowie. Kościół Afryki Północnej nie uczynił wysiłku, by zakorzenić się w kulturze berberyjskiej. Nie uczynił także nic, by ewangelizować ludy mieszkające w głębi lądu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa z Afryki Północnej islam nie pozostał statyczny i przenikał poza Saharę, a  średniowiecze było świadkiem rozwoju wielkich imperiów muzułmańskich – Ghany, Mali i Songhaju – na południe od pustyni. 2. MISJE W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU I W PIERWSZYCH OKRESACH NOWOŻYTNOŚCI W XV i XVI w. z Portugalii wyruszały wyprawy zbrojne przeciwko Maurom, a także wyprawy odkrywcze wzdłuż wybrzeża afrykańskiego. 4 Polski dorobek badań nad dziejami rzymskiej Afryki jest cenny i obfity głównie dzięki pracom Tadeusza Kotuli i ks. Jana Śrutwy. Por. T. Kotula, Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972; J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Obszerny poradnik bibliograficzny w: J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s. 361-371. Habilitacja JR.indb 41 2012-06-13 21:54:32 �42 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bardzo szybko konkurencją dla nich stali się Hiszpanie. Z wyprawami tymi łączyła się ewangelizacja, czemu sprzyjali papieże w wydawanych bullach, aż do słynnej bulli Inter caetera Aleksandra VI z 4 maja 1493 r., wyznaczającej tzw. linię demarkacyjną między posiadłościami Portugalii i Hiszpanii. Bulla ta zobowiązywała władców, by do „lądów i wysp dalekich i  nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i  bogobojnych, uczonych i  doświadczonych i  pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w  dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w  tym zakresie zadań”5. Jednocześnie papież zostawiał im prawo ustanawiania biskupstw na tych terenach. Dzięki temu przywilejowi (padroado) ta tzw. „misja patronacka” położyła się cieniem na ewangelizacji Afryki, skutecznie ją blokując przez utożsamianie misji z interesami Imperium Portugalskiego. Do prowadzenia misji przez długi czas nie dopuszczano nie-Portugalczyków, a  sama Portugalia była za słaba liczebnie, by temu obowiązkowi podołać6. W późnym średniowieczu i w pierwszych dwóch okresach nowożytności działalność misyjną w  Afryce prowadziły głównie zakony żebracze. Następnie dołączyli do nich jezuici, kapucyni, karmelici, augustianie i lazaryści. W Afryce Północnej działalność ta po podbojach ograniczyła się w  praktyce do duszpasterstwa Europejczyków, podobnie jak i  w  wielu faktoriach i  miasteczkach założonych przez Portugalczyków na wybrzeżach afrykańskich. Wyjątkiem były misje papieskie prowadzone w Kongo, gdzie na relatywnie długi czas stworzono struktury miejscowego Kościoła, głównie dzięki misjona5 Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 25. 6 H. Bernard-Maitre, La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Habilitacja JR.indb 42 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 43 rzom powiązanym z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary (tzw. misja papieska). 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża Próbę prowadzenia misji franciszkańskich w  średniowieczu podjęli franciszkanie. W  1219 r. św. Franciszek z  Asyżu wyruszył na Bliski Wschód i  spotkał się z  sułtanem Malik-el-Kamilem. W  tym samym roku wysłał on też pierwszych misjonarzy do Maroka i Tunezji. W 1220 r. bracia Bernard, Otton, Piotr, Akursjusz i Adjut ponieśli śmierć w Maroku i stali się pierwszymi męczennikami swego zakonu. W roku 1227 przybyła druga grupa misjonarzy franciszkańskich i osiedliła się Ceucie (Maroko), gdzie ponieśli śmierć męczeńską. Nieco inaczej było w Tunezji, gdzie w latach 1235-1239 istniała nawet tunezyjska prowincja franciszkanów. W Libii jako misjonarz wyróżnił się franciszkanin Konrad z Askoli. W ślad za franciszkanami do Maroka i Tunezji udali się także dominikanie. Misje te jednak nie pozostawiły trwałych śladów, podobnie jak i duszpasterstwo prowadzone wśród Europejczyków po podboju Ceuty i Tangeru, czy później Algierii i Maroka. W  1351 r. franciszkanie prowadzili ewangelizację na zdobytych zbrojnie Wyspach Kanaryjskich, skąd w  1480 r. udali się na wybrzeże afrykańskie. Jednak praca misyjna w Gwinei rozpoczęła się dopiero z przybyciem jezuitów w XVII w. Książęta z Buna i Beninu przyjęli chrzest. Misjonarze pracowali także wśród niewolników w różnych więzieniach. Misje te także nie pozostawiły długotrwałych śladów7. W  1420 r. Portugalczycy odkryli niezamieszkałą Maderę, a  dziesięć lat później także puste Azory. Zasiedliła je ludność z kontynentu. 7 Por. A. Mulders, Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960, s. 156-162. Habilitacja JR.indb 43 2012-06-13 21:54:32 �44 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1514 r. na Maderze zostało erygowane biskupstwo Funchal, które w  1534 r. zostało podniesione do rangi arcybiskupstwa, a  jego jurysdykcji podporządkowano wszystkie zamorskie posiadłości Portugalii. Ustanowiono wtedy trzy sufraganie – przystanki na drodze portugalskich odkryć: Santiago de Cabo Verde dla górnego zachodniego wybrzeża Afryki, Sao Thomé dla Gwinei, Kongo i pozostałego zachodniego wybrzeża Afryki aż do Przylądka Dobrej Nadziei oraz Goa dla Indii i wschodniego wybrzeża Afryki8. 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli W  roku 1434 Portugalia zdobyła przylądek Bojador, co dało jej pierwszy kontakt z  Czarną Afryką. W  następnych wyprawach morskich wzdłuż wybrzeża odkryto Sierra Leone w 1462 r. i Złote Wybrzeże (Ghana) w  1471 r. W  roku 1482 Diogo Câo odkrył ujście rzeki Kongo. W  1487 r. Bartolomeo Diaz dotarł do Przylądka Dobrej Nadziei, a  w  latach 1497-1498 Vasco da Gama pożeglował wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki aż do Zanzibaru, skąd wziął kurs na wschód i  wylądował w  Indiach. W  1510 r. Afonso de Albuquerque zajął w Indiach Goa, z którego uczynił główny ośrodek dla odrywanych i zdobywanych terenów. Podczas drugiej wyprawy Diogo Câo w górę rzeki Konga (1485 r.) na pokładzie statku byli prawdopodobnie także misjonarze franciszkańscy. Jednak powszechnie uważa się, iż pierwsza wyprawa misyjna do Kongo była w 1490 r. W 1491 r. ochrzczono króla i królową, którzy przyjęli takie same imiona jak para królewska Portugalii: Jan i Eleonora. Krótko potem ochrzczony został ich syn Mvemba Nzinga, którego 8 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Habilitacja JR.indb 44 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 45 odtąd nazywano Don Alfonso, i który stał się wielkim chrześcijańskim władcą Konga. Słał prośby o misjonarzy do króla Manuela z Portugalii, gdzie też w 1506 r. posłał swego syna Henryka oraz innych, aby tam zostali przygotowani do apostolatu między swymi rodakami. Jego syn Henryk (Dom Henrique) w  latach 1513-1514 uczestniczył w  poselstwie króla Kongo do papieża, w którego obecności wygłosił przemówienie po łacinie. W 1518 r. został wyniesiony do godności biskupiej jako biskup tytularny Utyki (dzisiejsza Tunezja). W  1520 r. nominat przyjął święcenia kapłańskie, w 1521 r. sakrę biskupią, po czym powrócił do Konga. Do śmierci (ok. 1531) pozostał jednak tylko biskupem tytularnym. W  1532 r. król Portugalii Jan III powiadomił w  uroczystym stylu i górnolotnych słowach papieża Klemensa VII, że Kongo jest chrześcijańskie, co nie odpowiadało jednak rzeczywistości. W 1595 r. Klemens VIII erygował w Sao Salvador (Mbanza Kongo) biskupstwo oddzielone od portugalskiej Wyspy Świętego Tomasza. W XVI w. ewangelizacją objęto także tereny Angoli, gdzie działały prężnie misje w Luanda i Massangano. W 1596 r. stały się one stolicami biskupstw. Misje na tych terenach prowadzone były ze zmiennym szczęściem także w  XVII i  XVIII w., jednak ich słabością było m.in. powiązanie z  polityką, w  tym także z  handlem niewolnikami, szybkie udzielanie chrztu oraz zbyt małe zakorzenienie w miejscowej kulturze 9. 9 Obszerniej: J. Cuvelier, L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l›ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum. pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]; W.G.L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968; A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222; R. Piętek, Garcia II władca Konga a  Kościół katolicki, Warszawa 2009. Habilitacja JR.indb 45 2012-06-13 21:54:32 �46 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu Ok. 1500 r. Ewangelia była po raz pierwszy przepowiadana w Afryce Wschodniej. Portugalski odkrywca Pedro Alvares Cabral wysadził na lądzie w Mombasa franciszkanów. Ich działalność, podobnie zresztą jak i  działalność św. Franciszka Ksawerego w  1541 r., ograniczała się do chrześcijańskich kolonistów i czarnych niewolników. Właściwe misje w Mozambiku zaczęły się w 1559 r. wraz z przybyciem jezuitów z Goa. O. Gonçalo de Silveira wyruszył ku górnemu biegowi Zambezi, do królestwa Monomotapa, gdzie ochrzcił on władcę i jego dwór, ale kilka miesięcy później został zamordowany. W 1557 r. jezuitów wsparli dominikanie, a później augustianie10. W 1612 r. w Mozambiku ustanowiono niezależną od Goa w Indiach jednostkę administracyjną Vicaria perpetua. Pierwsze próby przepowiadania Ewangelii na Madagaskarze – wyspie odkrytej przez Diogo Diaza w  1500 r. – wyszły od dominikanów. Następnie swoich sił próbowali jezuici i  lazaryści. Jednak ich wysiłki niweczył tak klimat, jak i opór miejscowej ludności11. W XVI w. Portugalia podjęła próbę wsparcia Etiopii w jej zatargu z  Turcją. Tym kontaktom politycznym towarzyszyły misje jezuickie. Rozwinęły się one w XVII w., zwłaszcza pod wpływem o. Pedro Paeza, co doprowadziło nawet do krótkotrwałego przejścia na katolicyzm w 1626 r. negusa Seltâna Sagâda i wyższego duchowieństwa12. 10 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), dz. cyt., s. 235-236. Por. tamże, s. 239-240. 12 Por. R. Ricard, L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux XVe et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, dz. cyt., s. 223-268. 11 Habilitacja JR.indb 46 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 47 3. KATOLICKIE MISJE W OSTATNIM OKRESIE EPOKI NOWOŻYTNEJ (1779-1914) W odkrywaniu i zdobywaniu Afryki Portugalii wyrosła konkurencja ze strony Holandii, Francji i  Anglii. W  latach 1830-1871 Anglia, Francja i  Portugalia podzieliły między siebie niemal całe wybrzeże afrykańskie, eliminując zupełnie Holandię. Pozostawał jeszcze niezbadany interior afrykański. David Livingstone, najsłynniejszy z  misjonarzy protestanckich z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, stał się pionierem otwarcia wnętrza Afryki „dla Ewangelii i handlu”. W latach 1841-1864 zbadał obszar między rzeką Zambezi i jeziorem Niasa, sporządził pierwszą mapę wnętrza Afryki oraz wydał sensacyjną książkę „O  podróżach na rzece Zambezi i  jej dopływach i  o  odkryciu jezior Sziro i Niasa”13. W  latach 1871-1889 Henry Morton Stanley, korespondent „New York Herold”, przeszedł Afrykę ze wschodu na zachód, zwłaszcza Kongo, nadając tej wyprawie światowy rozgłos. Rozpoczęło się współzawodnictwo o  podział wnętrza Afryki. Na Konferencji w  Berlinie (1884-1885) ustalono zasady dzielenia Afryki. Ostatecznie Anglia i Francja zagarnęły najwięcej. Portugalia zachowała Wyspy Zielonego Przylądka, Gwineę Bissau, Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą, Angolę i Mozambik. Swoją część dostały Niemcy (Togo, Kamerun, Niemiecka Afryka Wschodnia, Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia), król Belgów Leopold II (Kongo), a także Hiszpania (Gwinea Równikowa)14. 13 Por. D. Livingstone, Ch. Livingstone, Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865; Por. także: H. Zins, Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polaków w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. 14 Por. Ph. Curtin, Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567; M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Habilitacja JR.indb 47 2012-06-13 21:54:32 �48 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce To odkrywanie i  zdobywanie Afryki miało także wpływ na misje, które pod koniec XVIII w. na tym kontynencie zanikły prawie zupełnie. Na terenie całej Afryki pracowało zaledwie kilkunastu kapłanów, zajmując się głównie duszpasterstwem Europejczyków. Szybkie odkrywanie dla Europy wnętrza Afryki i  idący za nim podbój zbiegł się z odrodzeniem misyjnym, które rozpoczęło się w zniszczonej rewolucją Francji. Odrodzenie to ogarnęło wkrótce całą Europę, w tym także wiele wspólnot protestanckich. 3.1. Odrodzenie misyjne Na dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne w Afryce i na całym świecie wpłynęły uwarunkowania zewnętrzne, jak i  wewnętrzne Kościoła. Duży wpływ na rozwój misji miało zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie do żeglugi morskiej parowców, przecieranie szlaków do interioru Afryki. Misje otrzymały także impuls z odrodzenia idei misyjnej w samym Kościele. Dotyczyło to tak dawnych zakonów, w  tym także przywróconych do istnienia jezuitów, jak i  zgromadzeń nowo powstałych, które za główny, a niekiedy nawet jedyny cel stawiały sobie misje zagraniczne. W sumie w XIX w. założono 91 instytutów zakonnych na prawie papieskim. Wśród nich były m.in. Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), oblaci Maryi Niepokalanej (1816), pallotyni (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (misjonarze z  Scheut – 1862), werbiści (1875). Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały podobne w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866) i Parmie (1895). Misje wzbudziły także wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem było m.in. zainicjowane w  1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. W 1843 r. bp Charles de Forbin Habilitacja JR.indb 48 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 49 Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Świętego Dziecięctwa. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Caen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. Dzieła te w  dużej mierze zmieniły sposób finansowania działalności misyjnej. Do rozbudzenia zapału misyjnego przyczyniła się także Stolica Apostolska, a zwłaszcza papież Grzegorz XVI (1831-1846), były prefekt Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, który m.in. ogłosił encyklikę Probe nostis (1840) oraz Leon XIII (encyklika Sancta Dei Civitas). To odrodzenie miało także akcenty polskie. Na głośny apel kard. Karola Lavigerie o walkę z niewolnictwem odpowiedziała hrabina Maria Teresa Ledóchowska (1863-1922), nazwana później „Matką Afryki”. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego, prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, rozpoczęła ona liczne publikacje, m.in. wydawanie pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi15. 3.2. Powiązania misji z kolonizacją Pionierką misji dziewiętnastowiecznych w  Afryce Subsaharyjskiej była Anna-Maria Javouhey (1779-1851), założycielka zgromadzenia sióstr św. Józefa w Cluny (1805). W latach 1817-1818 posłała ona pierwsze siostry do Senegalu, a później do Sierra Leone i na inne tereny Afryki Zachodniej. W 1840 r. Pierwsi trzej księża afrykańscy zostali wykształceni i wyświęceni dzięki matce Annie-Marii Javouhey. 15 Por. A. Mulders, Missiongeschichte, dz. cyt., s. 361-367; M. Lesourd, Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71; A. Retif, La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, dz. cyt., s. 72-125. Habilitacja JR.indb 49 2012-06-13 21:54:32 �50 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Inna inicjatywa odnowienia misji na zachodnim wybrzeżu Afryki wyszła z USA, podczas obrad synodu w Baltimore (1833). W związku z tą inicjatywą 31 stycznia 1842 r. powstał Wikariat Apostolski Obydwu Gwinei, obejmujący tereny od Mauretanii po Angolę. Tę datę uważa się za początek misji dziewiętnastowiecznych w Afryce Subsaharyjskiej. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stały się terenami walk, kolonizacji i  przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w  tym przedsięwzięciu nie chodzi o  korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy „cywilizowania” jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy „prymitywne” mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji16. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli „światło cywilizacji”. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i  rzeczywistych obrońców ludu, pomimo iż pracowali z  reguły na terenach kolonizowanych przez swych rodaków17. 16 Por. m.in. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. 17 Por. J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004, s. 142-144. Habilitacja JR.indb 50 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 51 3.3. Organizacja struktur kościelnych Dawne prawa królów Portugalii, wypływające z  przywileju padroado, zostały ograniczone tylko do terenów pozostających faktycznie pod panowaniem portugalskim. Na pozostałych terenach tworzono z reguły najpierw prefektury apostolskie, a następnie wikariaty apostolskie. Wyjątkowo tworzono diecezje. Bardzo często struktury kościelne tworzono wraz z  powierzeniem terenu konkretnemu zgromadzeniu zakonnemu. Z  reguły obejmowały one początkowo ogromne terytoria, niekiedy bez sprecyzowanych granic. Z czasem z tych terytoriów wydzielano mniejsze tereny, coraz bardziej precyzując ich granice, powierzając je innemu zgromadzeniu zakonnemu bądź też innej prowincji tego samego zgromadzenia. Przy tworzeniu tych struktur Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała się zasadą ius commissionis, upowszechnioną już przez papieża Grzegorza XVI, a  prawnie sformułowaną dopiero w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929  r.18. Prawo to, zwane później mandatowym systemem misji, powierzało dany teren do ewangelizacji jednemu zgromadzeniu misyjnemu. Chociaż nie dawało mu ono monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w  praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Na ten schemat przypisywania poszczególnych zakonów do konkretnych terenów pracy ewangelizacyjnej z  reguły też nakładała się inna prawidłowość, wyznaczana przez władze kolonialne, które prefe18 Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. W. Kowalak i in. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 217. Habilitacja JR.indb 51 2012-06-13 21:54:32 �52 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rowały lub niekiedy wręcz wymuszały obecność misjonarzy i misjonarek tylko z własnego kraju. W Afryce Północnej ewangelizację prowadzili głównie ojcowie biali i franciszkanie, na zachodnim wybrzeżu duchacze, wspierani w Zatoce Gwinejskiej przez członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, w Afryce Południowej jezuici i oblaci, w Afryce Wschodniej duchacze i ojcowie biali, na terenach dzisiejszego Sudanu kombonianie. Do tych zgromadzeń dołączyli wkrótce misjonarze ze starych zakonów i innych nowych zgromadzeń misyjnych, otrzymując nowe tereny misyjne, powierzone im do ewangelizacji. Do zgromadzeń męskich dołączyły zakony i zgromadzenia żeńskie. W 1818 r. utworzono Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei z siedzibą w Port Elizabeth. W 1842 r. utworzono Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei i Senegambii, która obejmowała swym zasięgiem zachodnie wybrzeże afrykańskie od Mauretanii do Angoli, od rzeki Senegal do Oranje z wyłączeniem posiadłości portugalskich i hiszpańskich. W  1846 r. Chartum stał się siedzibą Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. W 1880 r. powstał Wikariat Apostolski Nyanza w  Ugandzie. Z  tych ośrodków szybko wydzielano nowe jednostki administracyjne. Nieco wolniej struktury kościelne rozwijały się na terenach zajmowanych przez Portugalię, strzegącą dawnego prawa patronackiego (padroado), które zostało zawężone do dawnych kolonii portugalskich. W 1887 r. na terenie Afryki istniały 43 administracyjne okręgi kościelne, przy czym najwięcej w Afryce Zachodniej. W 1914 r. było ich już na całym kontynencie 92. Ewangelizacja w XIX w. w Afryce Subsaharyjskiej skupiała się głównie na wybrzeżach oraz w ważniejszych ośrodkach administracyjnych. Misjonarze mieli duże trudności z przeniknięciem do interioru głównie ze względu na izolowanie się poszczególnych kultur afrykańskich. Habilitacja JR.indb 52 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 53 Jednak między innymi dzięki rozwijaniu systemu szkolnictwa i opieki zdrowotnej otwarcie na misje stawało się coraz większe. W Afryce szeroko zakrojoną działalność misyjną prowadzili także protestanci, głównie na terenach kolonizowanych przez Wielką Brytanię i Niemcy19. 4. KOŚCIÓŁ W AFRYCE W OKRESIE 1914-1960 Kościół w Afryce w latach 1914-1960 rozwijał się bardzo dynamicznie, pomimo strat personalnych i materialnych poniesionych podczas obydwu wojen światowych. W tym okresie wyraźnie można zauważyć odchodzenie Kościoła od powiązań kolonialnych i  coraz mocniejsze zakorzenianie się w kulturze afrykańskiej. Niewątpliwie wielkim przełomem w życiu tego Kościoła był rok 1960, „Rok Afryki”, w którym aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość. Rok ten symbolicznie rozpoczynał nowy rozdział w życiu Kościoła afrykańskiego. 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej Pierwsza wojna światowa (1914-1918) stanowi wyraźną cezurę w  dziejach misji nie tylko w  Afryce. Była ona ciężkim doświadczeniem, gdyż wprowadziła wiele zmian personalnych na terenach Niemieckiej Afryki Wschodniej, Niemieckiej Afryki Południowo-Zachodniej, w Kamerunie i Togo. Ze względu na duże straty wojenne w Europie zmniejszył się znacznie przypływ personelu misyjnego, jak również materialnego wsparcia dla misji. Bolesne było także doświadczenie 19 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A  History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Jest to jedna z najlepszych angielskojęzycznych historii chrześcijaństwa w Afryce, szeroko prezentująca działalność misji protestanckich. Habilitacja JR.indb 53 2012-06-13 21:54:32 �54 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce duchowe, gdyż w tej wojnie walczyły ze sobą państwa chrześcijańskie, szczycące się poziomem swojego rozwoju i kultury. Ten prymat Europy w świecie był dotąd dla wszystkich jej mieszkańców – i nie tylko jej – czymś oczywistym i niepodważalnym. Misjonarze i odpowiedzialni za misje coraz mocniej uświadamiali sobie potrzebę reorientacji działalności misyjnej. Coraz bardziej zwracano uwagę na jej ponadnarodowy charakter, na potrzebę pojawienia się miejscowego duchowieństwa, które mogłoby przejąć zadania misjonarzy. Widziano także potrzebę wsparcia działalności misyjnej refleksją naukową, w  tym teologiczną i  etnograficzną. Zaczęła się rozwijać misjologia, a wraz z nią kursy przygotowujące misjonarzy do ich przyszłej pracy20. Coraz bardziej także zyskiwały uznanie idee akomodacji, która podkreślała, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywiania się, ubierania itd. Coraz częściej postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej21. 4.2. Szkoły i katechumenat W  pierwszym okresie szkolnictwa misyjnego, który trwał do I  wojny światowej, misjonarze zwracali szczególną uwagę na zakładanie szkół służących ewangelizacji i duchowej misji Kościoła. Drugi okres trwał do lat sześćdziesiątych XX w. i związany jest z ściślejszym określeniem przez władze kolonialne Francji, Anglii, Belgii i Portuga20 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834-1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z  Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w  kierunku historii i  teorii misji. Por. A. Kurek, Początki misjologii katolickiej (w  70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. 21 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40 (1970) fasc. I, s. 152-156. Habilitacja JR.indb 54 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 55 lii celów polityki kolonialnej oraz włączeniem w nią polityki szkolnej. Ten okres charakteryzuje się znacznym napięciem przy podziale kompetencji oraz prowadzenia szkół między Kościołem i poszczególnymi potęgami kolonialnymi. Szkoły misyjne miały różny status, w  zależności od kolonii. W  koloniach belgijskich i  portugalskich Kościół miał niemal monopol na szkolnictwo, w koloniach angielskich szkoły wyznaniowe były faworyzowane i  podtrzymywane przez administrację kolonialną, natomiast w koloniach francuskich pozostawały przez długi czas na marginesie zainteresowań władz kolonialnych, ze względu na obowiązującą ideologię laickości. Z czasem jednak konieczność zmusiła i  te władze do ich wspierania. Ponadto można zauważyć, iż w  koloniach brytyjskich nie było raczej dążeń asymilacyjnych i nie wymagano dobrej znajomości języka angielskiego. W koloniach francuskich szkolnictwo było całkowicie podporządkowane władzy państwowej. Polityka edukacyjna była jednym z  elementów kreowania „czarnego Francuza”22. Oddając się bez reszty szkolnictwu, misje katolickie wyraźnie zaniedbały rozwijanie szkół dla katechistów, koncentrując się na rozwijaniu szkół dla nauczycieli. A  katechiści na kontynencie byli głównym motorem i  ostoją rozwoju chrześcijaństwa. Wykształceniem i  prestiżem ustępowali jednak nauczycielom, faworyzowanym przez misjonarzy i misjonarki. Przy tym szkoły katolickie kładły z reguły niewielki nacisk na solidne kształcenie ludzi wiary, a bardziej na osiągnięcie sukcesu przez zdawanie kolejnych egzaminów. Ze szkół tych wychodziła solidna kadra oświeconych Afrykanów, nie mająca najczęściej żadnych zobowiązań religijnych23. 22 Por. B. Buczyńska, Oświata i  szkolnictwo wyższe w  krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988, s. 4. 23 Por. J. Różański, Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Habilitacja JR.indb 55 2012-06-13 21:54:32 �56 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Misjonarze zwracali także uwagę na system ochrony zdrowia. Tworzyli coraz gęstszą sieć misyjnych szpitalików i  przychodni. Siostry misjonarki odbywały długie obchody, których celem była między innymi posługa medyczna. Dużą wagę przywiązywano także do różnorodnych inicjatyw rolniczych. W formacji chrześcijańskiej upowszechnił się znacznie katechumenat. W większości misji zrezygnowano z szybkiego udzielania chrztu, kładąc nacisk na czas przygotowania. Od strony teoretycznej przygotowanie to polegało najczęściej na opanowaniu pytań i odpowiedzi katechizmowych, identycznych jak w Kościele europejskim. Stąd powstało wówczas wiele tłumaczeń europejskich katechizmów. W  przeciwieństwie do protestantów nie tłumaczono jednak na szerszą skalę tekstów Pisma Świętego na miejscowe języki. 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia Wśród dawnych dokumentów misyjnych list apostolski Benedykta XV „Maximum illud”, z 30 listopada 1919 r., był dokumentem niezwykłej wagi24. Powszechnie nazywany on jest „Wielką Kartą Misji” i  prawie równie powszechnie jest błędnie przytaczany jako „encyklika”. Papież w „Maximum illud” położył nacisk na potrzebę odpolitycznienia misji, wskazał na jej ponadnarodowy, kościelny charakter oraz podkreślił wielką potrzebę formacji i  kształcenia miejscowych kapłanów. „Bo jak Kościół Boży jest powszechny i  nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziom24 Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt. s. 200-216. Habilitacja JR.indb 56 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 57 kowie”25. Misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie oraz mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale „Górnej Ojczyźnie”. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy „łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu”26. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i  poprawne porozumiewanie się. Zwraca też uwagę, iż istotą działalności misyjnej jest nie tylko nawracanie poszczególnych ludzi, ale także tworzenie Kościołów lokalnych. W encyklice „Rerum Ecclesiae” z 28 lutego 1926 r. papież Pius XI zwraca uwagę na potrzebę istnienia miejscowego duchowieństwa, daje wskazówki dotyczące jego formacji, a  także zaleca zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności27. Pius XII z kolei w encyklice „Summi pontificatus” z 20 października 1939 r. poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z  całym swoim dziedzictwem kulturowym i  zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w  celu lepszego poznania zwyczajów i obyczajów ludności, także po to, aby zalety i dary ducha ewangelizowanych ludów pielęgnować i rozwijać28. Pomimo tych zachęt kształcenie rodzimego duchowieństwa następowało dość wolno. W  1914 r. w  Afryce było zaledwie 90 miejsco25 Tamże, s. 205. Tamże, s. 207. 27 Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z  dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt., s. 235-255. 28 Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt, s. 281-282. 26 Habilitacja JR.indb 57 2012-06-13 21:54:32 �58 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wych kapłanów. W 1939 r. Pius XII rozpoczął ustanawianie hierarchii z  duchowieństwa afrykańskiego, udzielając sakry biskupowi Józefowi Kiwanuca w  Ugandzie i  biskupowi Ignacemu Ramarasondratana na Madagaskarze. 4.4. Wzrost liczebny Kościoła Od I wojny światowej widać coraz prężniejszy rozwój Kościoła katolickiego tak pod względem liczby wiernych, jak i struktur kościelnych. Proces ten nabrał przyspieszenia po II wojnie światowej, zwłaszcza od lat pięćdziesiątych XX w. Podobnie zresztą jak i systematyczny wzrost liczby miejscowego duchowieństwa oraz hierarchii. W 1914 r. w Afryce żyło ponad 2 mln katolików i 656 tysięcy katechumenów, co stanowiło niecałe 2% ogółu populacji. Kościół zorganizowany był w jedną metropolię (w Algierze), jedno arcybiskupstwo niezależne (w  Kartaginie), 13 biskupstw, jedną prałaturę niezależną, 57 wikariatów i 25 prefektur apostolskich. Na kontynencie pracowało zaledwie 90 rodzimych kapłanów29. W 1955 r. w Afryce było już 15 mln katolików i 2 mln katechumenów na 215 mln mieszkańców. Najwięcej katolików miało Kongo Belgijskie. Stanowili oni 33,5% całości populacji. Za Kongiem plasowała się Rwanda-Burundi i Uganda. Ponadto w Afryce mieszkało wówczas 11 milionów protestantów oraz 10 milionów prawosławnych (przeważnie Koptów). Wzrosła też znacznie, do ponad 250, liczba diecezji, wikariatów i  prefektur apostolskich. Należały one do różnych kongregacji rzymskich: 4 jednostki do Kongregacji Konsystorialnej (rejony śródziemnomorskie Algierii oraz Tunezja), 17 do Kongregacji Kościoła Wschodniego (Egipt, Abisynia), 17 do Kongregacji Nadzwyczajnych Spraw 29 AP 1915. Habilitacja JR.indb 58 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 59 Kościelnych (tereny portugalskie), a  pozostałe do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. W hierarchii kościelnej było 17 rodzimych biskupów (ok. 13% Episkopatu). Na ponad 12 tysięcy kapłanów było niespełna 2 tys. kapłanów rodzimych30. Pomimo tych imponujących statystyk Pius XII w  encyklice „Fidei donum” pisał: „Chociaż bowiem może powstać niesłuszne mniemanie, że po pomyślnym ustanowieniu hierarchii, można niebawem uznać, że działalność misyjna osiągnęła swój cel i że prawie całkowicie została zakończona, to jednak Nas coraz bardziej ogarnia i niepokoi troska o wszystkie Kościoły tego kontynentu”31. 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych Niewątpliwą zasługą Kościoła katolickiego jest jego poparcie dla dążeń niepodległościowych, rodzących się w  Afryce. W  ruchach tych brało udział wielu katolików. Znane jest zaangażowanie chrześcijan chociażby na dalekim Madagaskarze, gdzie w  1947 r. wybuchło powstanie antyfrancuskie, krwawo stłumione przez rząd. Biskupi potępili przemoc i poparli tendencje niepodległościowe. A w deklaracji wikariuszy apostolskich z Madagaskaru z grudnia 1950 r. wyraźnie stwierdzono, iż „Kościół uznaje wolność ludów do rządzenia się przez nie same”32. Wyraźne odcinanie się Kościoła od kolonializmu zaczęło nabierać przyśpieszenia zwłaszcza po II wojnie światowej. Zwiększył się udział w  misjach misjonarzy z  krajów nie mających dziedzictwa kolonial30 AP 1956. Por. także dane o gwałtownym wzroście Kościoła w: J. Tomko, Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano 1994, 16 aprile, s. 6-7. 31 Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987, s. 14-15. 32 P. Lupo, L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975, s. 66. Habilitacja JR.indb 59 2012-06-13 21:54:32 �60 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nego, m.in. USA, Irlandii, Holandii i  Niemieckiej Republiki Federalnej. Ponadto Kościół zaczął coraz bardziej zdecydowanie opowiadać się za dążeniami wyzwoleńczymi w Afryce. Poparcie dla niepodległości wyrazili m.in. wikariusze apostolscy Kamerunu (8 kwietnia 1955), biskupi Górnej Wolty (28 września 1958), Episkopat Rodezji i  Niasy (tzw. Federacja Środkowoafrykańska – październik 1959), biskupi Rodezji Północnej (lipiec 1961). Znany był także „Manifest świadomości afrykańskiej” ogłoszony w Kongu w 1956 r. przez grupę działaczy katolickich, belgijskich i afrykańskich, który wywołał oburzenie brukselskich socjalistów i  liberałów, gdyż wyrażał on przychylność wobec powolnej emancypacji politycznej, ostrzegając jednocześnie przed kontynuowaniem dotychczasowej linii kolonialnej. To poparcie Kościoła dla dążeń wyzwoleńczych było odpowiedzią na szeroką falę panafrykanizmu, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1958 r. Efektem tej fali było m.in. powstanie wielu niepodległych państw Afryki. 30 września 1958 r. niepodległość uzyskała Gwinea, a w 1960 r., zwanym powszechnie „Rokiem Afryki”, aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość: Kamerun (1 stycznia 1960), Togo (27 kwietnia 1960), Mali (19 czerwca 1960), Senegal (19 czerwca 1960), Republika Malgaska (26 czerwca 1960), Kongo Leopoldville (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga – 30 czerwca 1960), Somalia (1 lipca 1960), Dahomej (dzisiaj Benin – 1 sierpnia 1960), Niger (2 sierpnia 1960), Górna Wolta (dzisiaj Burkina Faso – 5 sierpnia 1960), Wybrzeże Kości Słoniowej (7 sierpnia 1960), Czad (11 sierpnia 1960), Republika Środkowoafrykańska (13 sierpnia 1960), Kongo Brazzaville (dzisiaj Republika Konga – 15 sierpnia 1960), Gabon (16 sierpnia 1960), Nigeria (1 października 1960), Mauretania (28 listopada 1960). Rok później niepodległość uzyskały: Sierra Leone (27 marca 1961) i Tanganika (dzisiejsza Tanzania – 9 grudnia 1961). W 1962 r. do państw niepodległych dołączyły Uganda (3 października 1962), Habilitacja JR.indb 60 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 61 Rwanda (1 lipca 1962), Burundi (1 lipca 1962), Algieria (5 lipca 1962), a  Kenia uzyskała autonomię. W  następnych latach po niepodległość sięgnęły kolejne państwa. W nowych państwach niektórzy afrykańscy księża objęli najwyższe urzędy w państwie, jak Fulbert Youlou w Kongo Brazzaville, czy Barthélemy Boganda w Republice Środkowoafrykańskiej. 5. WSPÓŁCZESNE GŁÓWNE WYZWANIA EWANGELIZACYJNE Wielu sądziło, iż po uzyskaniu niepodległości przez większość państw afrykańskich rozwój Kościoła katolickiego zostanie zahamowany lub też nawet zacznie się jego powolny upadek. Stało się jednak odwrotnie. Misje katolickie zaczęły rozwijać się jeszcze bardziej dynamicznie: liczba katolików w 1900 r. wynosiła 1 900 000, w 2000 – 139 000 000, a w 2007 – 164 925 000. Jest to tempo wzrostu znacznie szybsze niż wzrost populacji, co sprawia, iż w 2007 r. katolicy stanowili 17,48% całej populacji. Kościół katolicki zorganizowany był w  ponad 516 jednostek administracyjnych (archidiecezje, diecezje, prefektury i  wikariaty apostolskie), w  których pracowało 657 biskupów, 34 658 kapłanów zakonnych i diecezjalnych, 7 921 braci zakonnych, 61 886 zakonnic, 3 590 misjonarzy świeckich i  399 932 katechistów33. W  trudnej sytuacji kontynentu Kościół pozostawał wciąż dostępną i  bliską przeciętnemu mieszkańcowi instytucją – niekiedy jedyną instytucją funkcjonującą w państwie – gdzie można było znaleźć nie tylko potrzebną pomoc duchową, ale w sytuacjach kryzysowych także materialną. 33 AP 2008. Habilitacja JR.indb 61 2012-06-13 21:54:33 �62 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała się po ustanowieniu zwyczajnej hierarchii biskupiej, dokonanej na prawie wszystkich terenach misyjnych. Przełożony misji i  zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i  bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz większym zakresie przekazywano też pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)34. Na tej podstawie zamieniono prawo Ius commissionis na umowy zawierane między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a  instytutami misyjnymi podaje instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z  1968 r. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z  wyjąt34 Por. Dekret o  misyjnej działalności Kościoła, Ad gentes divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 32-33, s. 464-465. Habilitacja JR.indb 62 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 63 kiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego35. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i  delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym oraz coraz bardziej rozwijające się umiędzynarodowienie misji. 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do teologii, w tym także do misjologii. O. Placide Tempels w swoim przełomowym dla odkrywania kultur Afryki dziele „La philosophie Bantou” krytykuje dawną metodę „tabula rasa” i różne jej przejawy36. Od pierwszych Kongresów Czarnych Pisarzy i Artystów37 na kontynencie wciąż powracało pytanie o tożsamość afrykańską w wymia35 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 36 Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. 37 Paryż 1956, Rzym 1959. Habilitacja JR.indb 63 2012-06-13 21:54:33 �64 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze świeckim (négritude) i  kościelnym („indygenizacja”, „adaptacja”, „inkulturacja”, „afrykanizacja”). Zbyt europejski charakter chrześcijaństwa w  Afryce powodował po części bowiem powstawanie tysięcy ruchów afrochrześcijańskich. Przy czym o  ile świecka koncepcja négritude opiera się przede wszystkim na afirmatywnym powrocie do przeszłości i jest raczej tworem intelektualistów, o tyle koncepcje inkulturacji biorą także pod uwagę zmianę kulturową oraz wszystkie współczesne trendy. Inkulturację zwykle definiuje się – za encykliką Redemptoris missio – jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie z jednej strony, z drugiej strony zaś jako zakorzenianie chrześcijaństwa w różnych kulturach38. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z  inkulturacją w  Afryce należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, zaznaczenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary oraz rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę. Wśród istotnych dziedzin, gdzie jest możliwa i potrzebna inkulturacja, wyróżnić można m.in. potrzebę odpowiedniej liczby wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimych biskupów, rodzimych zakonników i zakonów, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z  całym Kościołem, samowystarczalność finansową i  pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologicz38 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, nr 52, s. 571. Habilitacja JR.indb 64 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 65 ną i  pastoralną, prowadzoną w  łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II, nawiązując do dekretu soborowego, podkreśla, że „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w  miejscowym środowisku”39. 5.3. Promocja ludzka Niedługo po „Roku Afryki” zwołany został Sobór Watykański II, który otworzył Kościół na świat i  rodzime kultury, ale jednocześnie przyczynił się w niektórych krajach europejskich i w niektórych dziedzinach życia kościelnego do wyraźnego kryzysu. Kryzys ten dotknął także teologię misji, która stawiała szereg pytań podkreślając, iż ogromne rzesze niechrześcijan mogą i  muszą znajdować zbawienie poza Kościołem, podkreślała potrzebę dialogu międzyreligijnego, zastanawiając się, czy nie wyklucza on nawracania, itp. Stąd też u wielu misjonarzy w centrum uwagi po epoce kolonialnej znalazło się pytanie o „ludzki postęp”, „rozwój”. Wielu z nich zastanawiało się, czy sensem ich służby nie jest uprzedzająca głoszenie Ewangelii, konkretna, materialna pomoc najbiedniejszym, troska o ich wyzwolenie z niewoli politycznej i  gospodarczej, zmiana niesprawiedliwego systemu gospodarczego i  politycznego. Zadawali sobie pytania w  jaki sposób jednak to uczynić i jak zapobiec całej biedzie świata40. Poszukiwanie odpowiedzi na te i podobne im pytania doprowadziło wielu do praktycznych i uzasadnianych teologicznie odpowiedzi, iż głównym zada39 40 Tamże, nr 48, s. 566-567. Por. J. Różański, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, dz. cyt., nr 4, s. 515-516. Habilitacja JR.indb 65 2012-06-13 21:54:33 �66 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niem misjonarza jest właśnie troska o  wyzwolenie człowieka z  niesprawiedliwych struktur społecznych i  pomoc w  rozwoju gospodarczym całym narodom. Stąd też niejednokrotnie zadania te zastąpiły głoszenie Słowa i posługę sakramentów do tego stopnia, że w niektórych kręgach misjonarskich zaczęto je traktować jako rzeczywistości hamujące „ludzki postęp”41. Pytania te i praktyki żywe były szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Przyczyniły się one znacznie do większego jeszcze zaangażowania na kontynencie afrykańskim w tradycyjne formy promocji ludzkiej, tj. walkę z klęską głodu, opiekę zdrowotną, dzieła miłosierdzia i szkolnictwo. W drugiej połowie XX w. doszły do nich nowe wyzwania, jak pomoc ofiarom wojny, troska o uchodźców, dzieci wojny, dzieci ulicy, problem szerzącej się prostytucji, narkomanii, pandemia AIDS itp. Podczas I i II Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Afryce wiele miejsca zajęły problemy sprawiedliwości i  pokoju w  Afryce, zwłaszcza w obliczu strasznych bratobójczych walk w niektórych krajach. Synody te zwracały uwagę na potrzebę rozwijania prorockiej misji Kościoła, której celem jest m.in. wskazywanie na przejawy niesprawiedliwości i  ich przyczyny, obrona ludzkiej godności, wyrażonej w prawach człowieka oraz wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju i pojednania42. 41 Szerokie omówienie relacji misji i promocji ludzkiej zawarte jest w: J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 42 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; nr 105-114, s. 474-478; II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Habilitacja JR.indb 66 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 67 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny W drugiej połowie XX w. wyraźnie zmieniło się nastawienie misjonarzy i  misjonarek do innych wyznań chrześcijańskich, a  także do wyznawców religii tradycyjnych oraz islamu. W miejsce dawnej konkurencji i zajmowania terenu – tak charakterystycznych dla działalności misyjnej jeszcze w pierwszej połowie XX w. – pojawiło się wiele inicjatyw konkretnej współpracy, głównie w  dziedzinach sugerowanych przez dokumenty soborowe. Tę ewolucję postawy widać także w dokumentach i deklaracjach miejscowych Episkopatów. Podkreśla to także posynodalna adhortacja Jana Pawła II „Ecclesia in Africa” mówiąc, iż „chrześcijanie i  muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z  fałszywego irenizmu albo z  wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej”43. Mówi ona przy tym o wartościach tradycyjnych religii afrykańskich, jak choćby o  wierze w  Istotę Najwyższą i Wieczną, w których można wręcz dostrzec przygotowanie na przyjęcie Ewangelii. I  zachęca, by „traktować z  wielkim szacunkiem wyznawców religii tradycyjnej, unikając w  wypowiedziach wszelkich wyrażeń niestosownych czy lekceważących. Z myślą o tym w domach formacji kapłańskiej i zakonnej przekazywać się będzie właściwą wiedzę na temat religii tradycyjnej”44. Kościół afrykański – idąc za nauczaniem soborowym i  posoborowym – wskazuje na kluczową rolę rodziny w życiu kontynentu i kreowaniu jego przyszłości. W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Pomimo zachowania wielu wartości w  życiu tradycyjnych wielkich rodzin afrykańskich, przeży43 44 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, dz. cyt., nr 66, s. 455. Tamże, nr 67, s. 455. Habilitacja JR.indb 67 2012-06-13 21:54:33 �68 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wają one obecnie wiele trudności i dezaktualizowania się tradycyjnych instytucji z powodu przemian społeczno-ekonomicznych. Problem ten bardzo ostro zaznacza się w życiu rodzin miejskich, ale dotyka także i rodzin wiejskich. Przez zetknięcie się z nowym światem ekonomicznym, społecznym i kulturowym typu zachodnioeuropejskiego, tradycyjna rodzina i cała społeczność straciły swoją spoistość i pozycję. Tradycyjne wartości zanikały, a te nowe nie wtopiły się w ich życie. Habilitacja JR.indb 68 2012-06-13 21:54:33 �ROZDZIAŁ II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI Znaczące wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki rozpoczęły się pod koniec XIX w. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. Byli to głównie misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill oraz jezuici i służebniczki starowiejskie. W okresie międzywojennym obszar pracy polskich misjonarzy i misjonarek poszerzył się, ale nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z przełomu wieków XIX i XX. Dalej dominował pod względem liczebnym personel z wymienionych wyżej zakonów. II wojna światowa i lata po jej zakończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce, ze względu na sytuację panującą w kraju rządzonym przez władze komunistyczne. Otwarcie na misje afrykańskie w kraju rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., by w następnym dziesięcioleciu wyraźnie wzrosnąć. Apogeum wyjazdów polskich misjonarek i misjonarzy do Afryki nastąpiło na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Ta nowa wiosna misyjna z II połowy XX w. była udziałem wielu nowych zgromadzeń zakonnych, jak również fideidonistów oraz misjonarek i misjonarzy świeckich. Objęła ona także większość państw afrykańskich. Habilitacja JR.indb 69 2012-06-13 21:54:33 �70 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1. POLSCY MISJONARZE I MISJONARKI W AFRYCE PRZED ROKIEM 1914 Pierwszy kontakt polskich misjonarzy z kontynentem afrykańskim sięga 1644 r. i  związany jest z  krótkim pobytem o. Michała Boyma, jezuity, na wschodnim wybrzeżu Afryki. Misjonarz ten zatrzymał się tam w drodze do Chin. W 1697 r. w Tunisie krótko zatrzymuje się o. Placyd z Wałcza, reformata. Od początku XVIII w. sporadycznie pojawiali się w  Egipcie polscy kapłani, którzy pielgrzymowali do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie, m.in. o. Adam Prosper Burzyński. W  1848 r. przez kilka miesięcy w  Chartumie działał o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Większe grupy polskich misjonarzy i  misjonarek pojawiły się pod koniec XIX w. w Mariannhill w Afryce Południowej. Dzieje tego zgromadzenia łączyły się z podjęciem pracy misyjnej przez trapistów. Ich wspólnota w Mariannhill dała początek męskiej i żeńskiej gałęzi misyjnych zgromadzeń, w  których znalazła się bardzo duża grupa polskich misjonarzy i  misjonarek, pochodzących głównie z  pogranicza Śląska i  Wielkopolski. Pod koniec XIX wieku klasztor w  Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. Było to też największe w  historii misji w  Afryce skupisko polskich misjonarzy i  misjonarek. W tym czasie w Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr1. Pod koniec XIX w. na tere1 Por. A. Żukowski, W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994, s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w Afryce Południowej, w: A.Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 410; por. także, J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 222. Habilitacja JR.indb 70 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 71 nach Afryki Południowej pracowało także kilku polskich misjonarzy z innych zgromadzeń zakonnych. Od 1881 r. pracę misyjną w  Mozambiku rozpoczęli polscy jezuici. Po wypędzeniu jezuitów z  kolonii portugalskich, w  tym także z  Mozambiku, polskim jezuitom z  prowincji galicyjskiej powierzono w  1910 r. tzw. „Misję Luangwa”, która obejmowała większość terytorium Rodezji Północnej (Zambii). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali także we wspólnotach międzynarodowych w innych częściach Afryki, m.in. w Sierra Leone, Kamerunie, Kongo Belgijskim, Namibii, Tanzanii, Kenii i na Madagaskarze. Do roku 1914 w  Afryce pracowało ok. 139 polskich misjonarzy i misjonarek. Misją o największej w dziejach liczbie polskich misjonarzy i misjonarek pozostaje z pewnością misja w Mariannhill, gdzie pracowało ok. 40 polskich misjonarzy i ok. 50 polskich misjonarek. Afryka Południowa wiodła w pierwszej połowie XX w. zdecydowany prym w  liczbie pracujących tam misjonarzy i  misjonarek z  Polski, głównie dzięki tej jednej misji. Drugim terenem liczniejszej pracy polskich misjonarzy w  omawianym okresie był Mozambik, gdzie pracowało 11 polskich jezuitów, a po nich 3 polskich werbistów. Tuż przed II wojną światową rozgłosu zaczęła jednak nabierać pierwsza misja powierzona w całości polskim misjonarzom w Rodezji Północnej. W tej misji do 1914 r. pracowało 9 polskich jezuitów. W sąsiedniej Rodezji Południowej pracowało kolejnych 5 jezuitów. Misje w pozostałych częściach Afryki nie były tak licznie obsadzone przez misjonarzy z Polski. Wśród nich były jednak jednostki wybitne, jak choćby bp Józef Sak z Konga Belgijskiego. Wśród zgromadzeń zakonnych zdecydowanie prym wiodą Siostry Misjonarki od Przenajdroższej Krwi (ok. 50), a po nich misjona- Habilitacja JR.indb 71 2012-06-13 21:54:33 �72 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze z Mariannhill (ok. 40). Za nimi plasują się jezuici, którzy do 1914 r. reprezentowani byli na kontynencie przez 25 ojców i braci. Pozostałe zgromadzenia zakonne mają mało liczne grupy: duchacze 4, ojcowie biali 4, salezjanie, werbiści i sercanie po 3, oblaci Maryi Niepokalanej i oblaci św. Franciszka Salezego po 2, franciszkanie reformaci, pallotyni, szarytki po 1. W ewangelizacji Afryki wzięło udział 11 zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich oraz 2 zgromadzenia zakonne żeńskie. 2. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1914-19392 Okres I wojny światowej był czasem kryzysu misji, tak personalnego, jak i  pod względem wsparcia ekonomicznego, zarówno w  Polsce, jak i w Europie. Działalność misyjna szybko jednak zaczęła się odradzać po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe Episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono między innymi, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z  tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli we wszystkich parafiach. Utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a  następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. W latach 1927-29 zakończono proces organizowania Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. W okresie międzywojennym powstało szereg organizacji wspomagających misje3, a także 38 2 Ten okres otrzymał jako terminus ad quem 1 września 1939 r. Można tu wymienić choćby: Sodalicję Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych Polsce, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. Szeroko o ich działalności i pomocy materialnej: G. Lendzion, Formy współpracy misyjnej w okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . 3 Habilitacja JR.indb 72 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 73 czasopism w zupełności im poświęconych4. Do Polski przybyły nowe zgromadzenia misyjne, przyczyniając się także do ożywienia ducha misyjnego. 2.1. Misje w Ameryce i Azji W okresie międzywojennym wyraźnie widać duże zainteresowanie pracą wśród Polonii w obydwu Amerykach. Bardzo liczne były placówki polskich misjonarzy i misjonarek w Brazylii, a także w Argentynie, Peru, Chile i Paragwaju. Oblicza się, iż w latach 1871-1913 ziemie polskie w  ramach zarobkowego wychodźstwa zamorskiego opuściło ok. 2 250 000 osób. Do Ameryki Łacińskiej trafiło ok. 133 000 osób, głównie do Brazylii i Argentyny. W latach 1918-1938 do krajów Ameryki Łacińskiej przybyło z  Polski od 208  000 do 233  000 osób5. Pierwsze duszpasterstwo polskie w Ameryce Południowej powstało w Argentynie. Po Powstaniu Styczniowym do Argentyny trafił ks. Teofil Marecki, a  po nim ks. Karol Mikoszewski. Systematyczną pracę duszpasterską wśród Polaków w Ameryce Łacińskiej rozpoczęli salezjanie, a następnie werbiści, służebnice Ducha Świętego, lazaryści, szarytki, dominikanie, pallotyni, franciszkanie i inni6. Na początku lat trzydziestych XX w. w  całej Brazylii pracowało ponad stu polskich misjonarzy i  misjonarek. Niekiedy polscy misjonarze łączyli pracę wśród Polonii z ewangelizacją miejscowej ludności, 4 Tzn. takich, których głównym celem było propagowanie działalności misyjnej Kościoła. Do tego trzeba doliczyć także kilkadziesiąt pism z działem misyjnym. Por. obszerna monografia: A. Kaleta, Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. 5 Por. K. Smolana, Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w  czasach nowożytnych i  najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984, s. 64; J. Mazurek, Kraj a  emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006, s. 31-32. 6 Por. B. Kołodziej, Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003, s. 74-76. Habilitacja JR.indb 73 2012-06-13 21:54:33 �74 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także Indian. Ponadto Indianami zajmowali się często polscy zakonnicy pracujący w zgromadzeniach międzynarodowych. Liczna była także obecność polskiego duchowieństwa i sióstr zakonnych w USA i Kanadzie. W  północnej Kanadzie grupa polskich oblatów poświęciła się wyłącznie pracy wśród Indian7. Z  terenów ściśle misyjnych duże zainteresowanie wzbudziła Azja, gdzie misjonarze z  Polski otrzymali kilka samodzielnych jednostek kościelnych. W 1929 r. pierwszych sześciu księży lazarystów przybyło do Chin. Rozpoczęli pracę w Shuntehfu. Rok później polscy lazaryści objęli także okręg Wenchow. W 1933 r. lazarystom powierzono samodzielną Prefekturę Apostolską w Shuntehfu, z której w 1946 r. wyrosła diecezja Shuntehfu. U boku polskich misjonarzy pracowały także siostry szarytki8. Do Chin wyjeżdżali również dominikanie (pracowali w Syczuanie do 1953 r.), werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki i salezjanki. Samodzielną prefekturę apostolską (1932 r.) w Karafuto na japońskim Sachalinie otrzymali polscy franciszkanie (bernardyni). Inną słynną polską placówką na Dalekim Wschodzie była parafia w Harbinie w Mandżurii. To z niej wyrosła misja na Sachalinie. Jedną z  najbardziej znanych polskich placówek w  Azji w  okresie międzywojennym była z pewnością misja polskich franciszkanów konwentualnych w  japońskim Nagasaki, założona przez św. Maksymiliana Kolbe. W Japonii pracowało także kilku polskich werbistów. Znane były także misje polskich oblatów na Cejlonie (Sri Lanka), 7 Por. J. Różański, Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. 8 Obszerniej: M. Basałaj, Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . Habilitacja JR.indb 74 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 75 gdzie pracowało 13 polskich oblatów. Polscy misjonarze byli także obecni w Indiach. Wydaje się, iż najprężniejszą – pod względem liczby personelu – działalność misyjną przejawiały franciszkanki misjonarki Maryi. Wśród zgromadzeń żeńskich wyróżniały się także szarytki oraz elżbietanki. Różne dane są prezentowane przez werbistów i salezjanów, ale z pewnością oni – podobnie jak i lazaryści, jezuici oraz franciszkanie konwentualni – należą do najliczniej reprezentowanych zgromadzeń w świecie w okresie międzywojennym. Za nimi plasują się oblaci Maryi Niepokalanej i franciszkanie (bernardyni)9. Szacunkowo można przyjąć, iż na tereny misyjne w okresie międzywojennym posłano ok. 500 osób, z tego ok. 120 osób do Afryki10. 2.2. Misje w Afryce Okres pierwszej wojny światowej, a  później także czas niepodległości, nie sprzyjały wzrostowi powołań z Polski do zgromadzeń związanych z misją Mariannhill na terenie ówczesnego Związku Południowej Afryki. Przybycie licznych nowych zgromadzeń misyjnych do Polski osłabiło nabór do tej misji. Szacunkowo można przyjąć, iż w latach 1914-1939 szeregi misjonarzy z Mariannhill zasiliło ok. 30 Polaków, a Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi ok. 20 Polek. Polscy misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill udawali się także na misje do krajów ościennych, Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. 9 Statystyki, bardzo przypadkowe zresztą, uwzględniały z reguły liczbę misjonarzy pracujących w danym czasie na danym terenie misyjnym. Nie mówiły o latach wyjazdu, powrotach, czy też zmianach miejsca pracy. Nie uwzględniały zmarłych misjonarzy. Bardzo różnie też traktowały kleryków własnych oraz kleryków z  terenów misyjnych. Wreszcie z reguły nie rozróżniały terenów sensu stricte misyjnych i pracy wśród Polonii. 10 Dane szacunkowe, m.in. w oparciu o wyliczenia własne. Por. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 48-49. Habilitacja JR.indb 75 2012-06-13 21:54:33 �76 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1934 r. w pracę misyjną w Związku Południowej Afryki i Lesotho włączyły się polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim jezuitom Prefekturę Apostolską Broken Hill. Obejmowała ona ogromny obszar 518 000 km2 w Rodezji Północnej. Polscy jezuici podjęli ogromny wysiłek organizacyjny i personalny, by podołać temu wielkiemu wyzwaniu. W latach 1914-1939 do Rodezji Północnej udało się 28 jezuitów, w tym 11 braci. Polskich jezuitów w Rodezji Północnej wspomogły znacznie polskie służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie. W latach 19281939 czternaście sióstr z tego zgromadzenia rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w  latach 1914-1939 udała się do Afryki, byli misjonarze z Mariannhill. Do Afryki wyjechało ich ok. 30. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi. Dane potwierdzone archiwalnie mówią o 19 siostrach misjonarkach Maryi, które w dwudziestoleciu międzywojennym rozpoczęły pracę głównie w Afryce Północnej. Za nimi plasują się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, które posłały do Lesotho i RPA 16 Polek. Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które rozpoczęły współpracę z jezuitami w Rodezji Północnej, w omawianym okresie posłały tam na misje 14 sióstr. Ponadto, jak wynika z potwierdzonych danych, do Afryki misjonarzy posłali: oblaci Maryi Niepokalanej i saletyni (po 3), duchacze (2), siostry Sacré Coeur, ojcowie biali, redemptoryści i księża diecezjalni (po 1). W  sumie w  okresie 1914-1939 w  Afryce rozpoczęło pracę ok. 140 misjonarzy i misjonarek. Największa grupa polskich misjonarzy i misjonarek została posłana na teren Związku Południowej Afryki (ok. 90), a następnie do Rodezji Północnej (43), Lesotho (11), Maroko (7) i Tune- Habilitacja JR.indb 76 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 77 zji (6). Można też zauważyć, że w omawianym okresie nastąpiło wyraźne zrównanie liczby misjonarzy (60) i misjonarek (60) posłanych do Afryki. 3. OGRANICZONE ZAANGAŻOWANIE W DZIAŁALNOŚĆ MISYJNĄ W LATACH 1939-196411 Podczas II wojny światowej zaangażowanie Polski w dzieło misyjne zostało przerwane, chociaż na misjach pozostawała wciąż grupa misjonarzy posłanych tam przed wojną. Polscy misjonarze z Afryki w dużej mierze uniknęli bezpośrednich działań wojennych, gdyż ich główne placówki położone były na terenach brytyjskich w  Afryce Południowej. Pogorszyła się jednak znacznie materialna sytuacja misji. W tym czasie do Afryki dotarło jednak kilkoro księży i sióstr zakonnych, związanych głównie z pracą wśród polskich uchodźców w Afryce Wschodniej. W latach 1943-1950 do 22 osiedli na terenach Kenii, Ugandy, Tanganiki, Rodezji Północnej i  Rodezji Południowej oraz Związku Południowej Afryki trafiło ponad 18 000 matek z dziećmi i osób starszych12. Niektóre z polskich dziewcząt ze wspomnianych obozów wstąpiły do misyjnych zgromadzeń polskich, pracujących w Afryce13. 11 W podziale powojennej historii Polski, a także i historii Kościoła w Polsce, przyjmuje się często rok 1956 jako rok „odwilży” politycznej (XX zjazd Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i wystąpienie Nikity Chruszczowa) i początku względnej normalizacji relacji z Kościołem. Jednak z punktu widzenia tego rozdziału, omawiającego wyjazdy z Polski na misje do Afryki, rok 1965 okazał się rokiem przełomowym. Stąd też jako terminus ad quem wybrano rok 1964. 12 Por. M. Gabiniewicz, Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. 13 Tak np. od 1943 r. zaczęły się zgłaszać do służebniczek starowiejskich kandydatki z obozów dla polskich uchodźców z Rodezji Północnej. Dla nich erygowano w 1948 r. nowicjat w  Johannesburgu (Związek Afryki Południowej). Rok później dwie nowe siostry, Józefa Oko i  Jolanta Bajak, włączyły się w  działalność misyjną w  Rodezji Północnej. Por. M. Ławecka, Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985), t. 6, cz. 1 Misjonarze polscy w świecie. Materiały Sympozjum misjologicznego 1982, s. 10. Habilitacja JR.indb 77 2012-06-13 21:54:33 �78 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wojnie Polska, pomimo iż miała legalny, emigracyjny rząd w  Londynie i  armię walczącą u  boku aliantów na Zachodzie, znalazła się w strefie wpływów komunistycznego Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Wyjazdy na misje i współpraca z nimi zostały uniemożliwione. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce otrzymywali wówczas pomoc personalną i materialną od rodaków przebywających za granicą tzw. Bloku Wschodniego. 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 Decyzje wielkich mocarstw europejskich stworzyły Polską Rzeczpospolitą Ludową. Był to kraj pomniejszony terytorialnie, przesunięty w  granicach znacznie na zachód, w  miarę jednolity narodowościowo i wyznaniowo, ale z rządem komunistycznym – wrogim polskim tradycjom niepodległościowym i wrogim Kościołowi katolickiemu, a w rzeczywistości także każdej innej religii. W pierwszych latach po II wojnie światowej, kiedy nowe władze nie okrzepły jeszcze i  kiedy aktywny był antykomunistyczny ruch zbrojny, komuniści unikali otwartego konfliktu z Kościołem, ale już w 1945 r. nowe władze unieważniły konkordat ze Stolicą Apostolską. Otwarta walka z Kościołem rozpoczęła się w końcu 1948 r., kiedy to prymasem Polski został abp Stefan Wyszyński. Funkcja Prymasa Polski od wieków wiązała się z wielkim prestiżem, a w powszechnej świadomości de facto traktowana była jako nieformalne zwierzchnictwo nad całym Kościołem w Polsce. Rząd komunistyczny w  Polsce likwidował prasę i  wydawnictwa katolickie, zlikwidował główną organizację charytatywną Caritas, dokonywał nacjonalizacji majątków kościelnych, pozbawiając parafie i zakony dotychczasowych źródeł ich utrzymania. Prześladowanie Kościoła przez władze komunistyczne nasiliło się szczególnie w latach Habilitacja JR.indb 78 2012-06-13 21:54:33 �79 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 1952-1953. W  1953 r. wydano dekret, który mówił, że to państwo będzie obsadzać stanowiska kościelne. Prymas Stefan Wyszyński zdecydowanie wypowiedział wówczas słynne Non possumus („Nie pozwalamy”) i został aresztowany14. Władze urządzały wtedy pokazowe procesy biskupów i księży, w których zapadały wyroki śmierci i więzienia. Z niektórych diecezji wypędzono biskupów. Kościół jednak w całości nie podporządkował się władzy. W  1956 r. nastąpiło osłabienie prześladowań w  związku ze zmianami w  ZSRR, tajemniczą śmiercią w  Moskwie Bolesława Bieruta, pierwszego przywódcy Polski Ludowej, oraz stłumionym krwawo buntem robotników w Poznaniu w 1956 r. i rozłamem wewnątrz rządzącej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Prymas Stefan Wyszyński został uwolniony, walka z Kościołem trwała jednak nadal. Od lipca 1960 r. władze zaczęły likwidować niższe seminaria duchowne, co miało według nich zmniejszyć liczbę powołań kapłańskich, poddawano represjom seminaria i  nowicjaty zakonne. Od 1963 r. wszystkim duchownym zakładano teczki personalne, gromadząc materiały informacyjne, ewentualne materiały do dyskredytacji duchownego oraz odnotowujące przebieg rozmów zachęcających duchownych do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa15. 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964 Kościół w Polsce próbował wznowić działalność misyjną już w 1945 r. Jednak ogromne straty materialne i  personalne II wojny światowej 14 P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994, s. 426. 15 Por. szerzej o sytuacji Kościoła w Polsce w omawianym okresie: J. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 27-70; R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999; B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Habilitacja JR.indb 79 2012-06-13 21:54:33 �80 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w praktyce ograniczały te wysiłki. W 1949 r. – po rozwiązaniu wszystkich stowarzyszeń religijnych przez władze komunistyczne – rozwiązaniu uległy także organizacje wspierające misje, w tym Papieskie Dzieła Misyjne w  Polsce. Wstrzymana została wszelka pomoc materialna z Polski dla misji, tak ze względu na opłakany stan gospodarczy kraju, jak i ze względu na rządowe ograniczenia. Przez dwadzieścia lat (1946-1965) polscy duszpasterze i  siostry zakonne – z dużymi trudnościami – angażowali się głównie w wyjazdy do pracy wśród Polonii, w tym głównie do Polonii w Ameryce Łacińskiej. Wyjazdy z  Polski miały charakter indywidualny i  pozwolenia (paszport) uzyskiwano niekiedy w zawiły sposób. Pewna grupa misjonarzy rekrutowała się z  duchowieństwa polskiego, które znalazło się poza granicami Polski. Jako przykład takich wyjazdów do Afryki może służyć wyjazd w 1946 r. do Rodezji Północnej ks. Adama Kozłowieckiego, który na misje wyjechał bezpośrednio po pięcioletnim pobycie w  niemieckich więzieniach i  obozach koncentracyjnych. W  jego ślady poszło czterech innych jezuitów, którzy wyjechali także do pracy w Rodezji Północnej: Julian Pławecki (1949), Stanisław Nowicki (1951), Wincenty Cichecki (1953) i  Piotr Świerczek (1953)16. Innym przykładem jest dr Wanda Błeńska, misjonarka świecka, która podczas wojny była członkinią ruchu oporu, a po wojnie wydostała się nielegalnie z Polski do Anglii, by w 1950 r. rozpocząć pracę w Ugandzie, gdzie przebywała ponad 40 lat17. W  latach 1945-1964 do Afryki trafiło w  sumie 56 misjonarzy i misjonarek. W tym czasie na inne kontynenty – głównie do Ameryki Łacińskiej – wyjechało 178 misjonarzy i misjonarek. 16 Por. E.P. Murphy, The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A  History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003, s. 464. 17 Por. A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Habilitacja JR.indb 80 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 81 Misjonarze wyjeżdżający do Afryki rekrutowali się głównie spośród jezuitów, a misjonarki spośród służebniczek starowiejskich. Ich głównym krajem przeznaczenia była Rodezja Północna. Te dwie grupy stanowiły ponad 50% wszystkich misjonarzy, którzy w tym czasie rozpoczęli pracę w Afryce. Tym samym też ponad 50% wszystkich wyjeżdżających misjonarzy przyjęła Rodezja Północna. O wiele mniejsza grupa udała się do Związku Południowej Afryki (od 1961 r. Republiki Południowej Afryki). W  wyjazdach tych widać zatem wyraźną chęć podtrzymywania rozpoczętych przed wojną misji prowadzonych przez te zgromadzenia. W  1964 r. ok. 10018 polskich misjonarzy pracowało w  14 krajach Afryki. Największą grupę wśród misjonarzy stanowili jezuici (28), a  następnie służebniczki starowiejskie (22), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (15) i franciszkanki misjonarki Maryi (9). Pozostałe zgromadzenia miały bardzo małą liczbę członków: klawerianki 3, siostry Sacré Coeur, kapucynki kontemplacyjne 2, saletyni 2, salezjanie 2, bracia szkolni 1, franciszkanie konwentualni 1, lazaryści 1, prado19 1, karmelitanki bose 1, siostry Maryi Niepokalanej 1, salezjanki 1. Ponadto w  Afryce pracowało 3 fideidonistów oraz 3 misjonarzy i  misjonarek świeckich. W  sumie byli to zatem przedstawiciele 8 zakonów i  zgromadzeń męskich oraz 9 żeńskich. Księża fideidoniści rekrutowali się z trzech diecezji (łódzka, opolska i warszawska). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali głównie w  Zambii (48), Republice Południowej Afryki (15) i  Lesotho (9). A  ponadto Polacy pracowali w Maroku (6), Demokratycznej Republice Kongo (4), Tunezji (4), Ugandzie (3), Egipcie (2), Kamerunie (2), Madagaskarze (2), Nigerii (2), Botswanie (1), Czadzie (1), Senegalu (1). 18 W tej liczbie nie są uwzględnieni m.in. misjonarze i misjonarki z Mariannhill z powodu braku jakichkolwiek danych. 19 Katolickie zgromadzenie zakonne w obrządku koptyjskim. Habilitacja JR.indb 81 2012-06-13 21:54:33 �82 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1965-1979 Pomimo iż ograniczanie wolności Kościoła było jednym z ważnych elementów strategii władz komunistycznych w  Polsce, w  latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych zauważyć można liczne próby normalizacji relacji państwa i Kościoła. Pozycję Kościoła umocniła uroczystość Tysiąclecia Chrztu Polski w 1966 r., która była okazją do manifestacji uczuć religijnych i patriotycznych narodu, jak również protesty robotnicze, najpierw stłumiony krwawo protest robotników w grudniu 1970 r. w Gdańsku, a następnie represje po proteście robotników w Radomiu w czerwcu 1976 r. To wszystko sprawiło, iż za rządów Edwarda Gierka (1971-1980) relacje państwo-Kościół znacznie się poprawiły. Od 1972 r. poprawiły się także relacje rządu ze Stolicą Apostolską. Dla działalności misyjnej okazała się ważna zmiana polityki rządu wobec posyłania misjonarzy, dokonana w połowie lat sześćdziesiątych. Pozwoliło to na wznowienie działalności misyjnej, która zaczęła się rozwijać coraz dynamiczniej. 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych W 1964 r. Polskę odwiedził o. Joseph Diaz Viera, indonezyjski werbista. W imieniu ministra spraw zagranicznych Indonezji zwrócił się on do władz polskich z prośbą o polskich misjonarzy. W tym apelu wspierał go ambasador Indonezji w  Polsce. Wiadomość ta zaskoczyła rząd Władysława Gomółki. Adam Rapacki, minister spraw zagranicznych w  ówczesnym rządzie, zwlekał z  pozytywną odpowiedzią. Przez kilka tygodni, we wrześniu i październiku 1964 r., przedstawiciele Indonezji pertraktowali z  instytucjami rządowymi możliwość wyjazdu. Wresz- Habilitacja JR.indb 82 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 83 cie w marcu 1965 r. uzyskano zgodę. Władze komunistyczne postawiły jednak szereg warunków. Najpierw odrzucono kandydatury na wyjazd wszystkich misjonarzy pochodzących ze Śląska Opolskiego. Warunkiem stawianym przez władze państwowe był także udział wyjeżdżających misjonarzy w szkoleniu organizowanym przez rząd oraz podpisanie oświadczenia o lojalnym zachowywaniu się misjonarzy za granicą20. W sierpniu 1965 r. do Indonezji wyjechało 20 werbistów. Do Brazylii zaś wyjechało 5 chrystusowców, 3 misjonarzy Świętej Rodziny, 2 siostry Świętej Rodziny oraz marianin i werbista. Rok 1965 przeszedł do historii wyjazdów polskich misjonarzy jako czas wyraźnego przełomu. Po raz pierwszy bowiem większe grupy misjonarzy otrzymały pozwolenie na wyjazd. W 1966 r. wyjechało na misje 36 osób, głównie do Ameryki Południowej (Brazylia – 10, Argentyna – 8, Paragwaj – 1), do Azji 8 i do Afryki 8. W latach 1967-1969 wyjechały na misje także większe grupy misjonarzy i  misjonarek z  innych zgromadzeń zakonnych, m.in. redemptoryści, jezuici, oblaci Maryi Niepokalanej, salwatorianie, sercanie, a także misjonarze fideidoniści. W latach siedemdziesiątych do pracy misyjnej wyjechali m.in. misjonarze św. Wincentego à Paulo, pallotyni, saletyni, dominikanki, felicjanki, franciszkanki misjonarki Maryi, karmelitanki i służebniczki21. 20 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006, s. 116; J. Arlik, Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 19. Jeśli chodzi o wspomniane podpisywanie przez misjonarzy „deklaracji lojalności” wobec rządu komunistycznego, trwało ono tylko do 1967 r. Szybko jednak „deklarację lojalności” zastąpiły osobiste spotkania urzędników Służby Bezpieczeństwa z misjonarzami. Ich celem było wysondowanie opinii kandydata do wyjazdu o  różnych dziedzinach życia państwa i  Kościoła, wymuszenie lojalności, bądź też nawet zwerbowanie do współpracy. Wszystko to poparte było specjalnymi technikami wywiadowczymi, wypracowanymi przez Służbę Bezpieczeństwa oraz groźbą odmowy wyjazdu. 21 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w  Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 295-327; E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (19451986), Pieniężno 1992, s. 163-176, 216-251, 277-279, 299-314. Habilitacja JR.indb 83 2012-06-13 21:54:33 �84 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Władze komunistyczne w  Polsce od drugiej połowy lat sześćdziesiątych dążyły do jak największego otwarcia gospodarki na Zachód. Towarzyszyły temu coraz liczniejsze zabiegi, by poprawić wizerunek kraju i rządu. Wydaje się, iż w ten kontekst należy także wpisać zmianę polityki rządu wobec wyjazdów misjonarzy. Mówią też o tym tematy pierwszego szkolenia dla wyjeżdżających misjonarzy, zorganizowanego przez agendy rządowe w 1965 r. Przedstawiono wówczas na nim m.in. następujące tematy: „Aktualne problemy polityki zagranicznej Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Polityka ekonomiczna i  współpraca Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej za granicą”, „XX-lecie Ziem Zachodnich”, „Aktualne problemy polityki wewnętrznej państwa”, „Służba dyplomatyczna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Wymiana kulturalna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej z  zagranicą”, „Kultura polska w okresie XX-lecia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”22. Podobne kilkudniowe spotkania-szkolenia władze organizowały i  w  następnych latach, także dla misjonarzy przebywających na urlopach w  Polsce. Miały one przede wszystkim ukazać dobre strony Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej oraz socjalistycznego systemu gospodarczego. Starano się także prezentować Polskę jako kraj wolności religijnej. 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce Wyjazdy polskich misjonarzy z  drugiej połowy lat sześćdziesiątych sprawiły, że w prasie katolickiej, o bardzo wówczas ograniczonym nakładzie i rygorystycznie cenzurowanych tekstach, pojawiało się wiele informacji o misjach i misjonarzach. I tak w latach 1965-1971 w czasopiśmie „Gość Niedzielny” pojawiły się 33 teksty o misjach, w „Przewodniku Katolickim” – także 33 teksty, w „Tygodniku Powszechnym” – 32, w  „Homo Dei” – 3, w  „Bibliotece Kaznodziejskiej” – 16. Poza 22 Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Habilitacja JR.indb 84 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 85 tym wzmianki o misjach pojawiały się także w czasopismach – wg ich własnych założeń – katolickich, których redakcje współpracowały dość ściśle z rządem komunistycznym: „Słowo Powszechne”, „Za i Przeciw”, „Kierunki”, „Myśl Społeczna”23. Wyjazdy misjonarzy stały się bodźcem w  niektórych zgromadzeniach, np. werbistów, oblatów, salwatorianów czy redemptorystów, do rozwijania animacji misyjnej. Miała ona skromny wymiar ze względu na brak środków materialnych i ograniczenia wprowadzane przez władze państwowe. Wygłaszano jednak wiele prelekcji misyjnych, pokazywano przeźrocza misyjne, sprowadzane najczęściej z Niemiec. W parafiach wygłaszano także rekolekcje o  profilu misyjnym. Prowadzono rekolekcje dla młodzieży, budząc w niej ducha misyjnego oraz ukazując powołanie misyjne w  zgromadzeniach zakonnych. Przepisywano na maszynie do pisania listy misjonarzy i rozsyłano je do wiernych. Już od końca lat sześćdziesiątych XX w. animacji tej zaczynała towarzyszyć bardzo skromna pomoc materialna dla misji, głównie w postaci paczek dla misjonarzy z  żywnością i  potrzebnymi przedmiotami24. Popularność zdobywały także tzw. „wystawy misyjne”, prezentujące w kościołach i domach zakonnych fotografie z życia i pracy misjonarzy. Misjonarze werbiści rozpoczęli także przygotowywanie i  projekcję filmów z  życia i  pracy misjonarzy, wyświetlanych najczęściej w  kościołach. Bardzo szybko w ich ślady poszły także inne zgromadzenia zakonne25. Ta pojawiająca się różnorodność inicjatyw związanych z  misjami, jak również potrzeba kontaktu z  misjonarzami i  wspierania ich 23 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 117. 24 Akcja wysyłania paczek, rozpoczęta dla misji w Indonezji, została zatrzymana na prośbę samych misjonarzy w 1972 r., gdyż opłaty pocztowe w Polsce, a także cło na miejscu były zbyt wysokie, przesyłka trwała 2-6 miesięcy, więc żywność często przychodziła zepsuta. Por. tamże, s. 119. 25 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 153-157. Habilitacja JR.indb 85 2012-06-13 21:54:33 �86 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  pracy, domagały się koordynacji. Pionierami tutaj byli misjonarze werbiści, którzy stworzyli w  prowincji polskiej funkcję koordynatora działalności misyjnej i bardzo szybko tzw. prokurę misyjną, pracującą na rzecz misjonarzy. Wkrótce werbistów zaczęły naśladować inne zgromadzenia misyjne. Bardzo szybko w działalność tę włączyli się świeccy, wspierając misje modlitwą i ofiarami materialnymi. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się także Episkopat Polski. Już w  1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. W 1974 r. powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych związanych z wyjazdami misjonarzy26. W  1970 r. przywrócono w  Polsce jako „formę duszpasterską” (bez prawnej rejestracji) Papieskie Dzieła Misyjne. Program działalności został przystosowany do polskich warunków i obejmował propagowanie nabożeństwa misyjnego w parafiach, udostępnianie informacji o misjach w gablotkach parafialnych oraz zbieranie ofiar pieniężnych na misje. Misjonarze werbiści byli też pionierami w zakładaniu tzw. „muzeów misyjnych”. W  1964 r. – w  związku z  wyjazdem pierwszej grupy misjonarzy do Indonezji – otworzono muzeum etnograficzne w Pieniężnie, które do dzisiaj pozostaje najbardziej rozbudowanym i najlepiej zorganizowanym muzeum tego typu. Pozostałe muzea, tworzone w  domach zakonnych różnych zgromadzeń misyjnych, zawierały najczęściej mało uporządkowane i przypadkowe zbiory etnograficzne z różnych części świata27. 26 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-9; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993, s. 202. 27 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 125-126. Habilitacja JR.indb 86 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 87 Pojawiały się także coraz liczniej wydawnictwa książkowe mówiące o misjach. Jednak ich nakład był ograniczony i poddawany cenzurze. Coraz częściej zaczęły ukazywać się skromne zakonne biuletyny misyjne, o  bardzo niskim nakładzie. Zwykle posiadały one adnotacje „do użytku wewnętrznego”28. Ważnym wydarzeniem było także utworzenie w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie specjalizacji misjologii w 1969 r. Celem tej inicjatywy było kształcenie wykładowców misjologii w  seminariach duchownych oraz przygotowywanie specjalistów od działalności misyjnej. Od 1971 r. specjalizacja misjologii zaczęła organizować sympozja misyjne przeznaczone m.in. dla wyjeżdżających misjonarzy. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po spotkaniu prowadzonym dla misjonarzy przez Urząd do Spraw Wyznań. W sympozjach na Akademii Teologii Katolickiej brali także udział klerycy i animatorzy misyjni29. Bp Jan Wosiński, osoba najdłużej pełniąca funkcję członka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji, związany z nią przez okres dwudziestu dwóch lat, w  roku 1971 w  ten sposób określił zaangażowanie na rzecz misji w Polsce: „Na pierwszym miejscu stawiamy budzenie powołań misjonarskich, dalej – roztoczenie nad nimi opieki, ich wychowanie, wysyłkę i niesienie służebnej pomocy. Każde z tych słów tu wymienionych – to program wielkich przedsięwzięć. Na razie je tylko dostrzegamy, bo dla większości z nich jeszcze nie widzimy możliwości realizacyjnych”30. Te możliwości jednak wyszukiwano w  latach siedemdziesiątych z typowo polską zaradnością, charakterystyczną dla tamtych czasów. 28 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 17-20. 29 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 96-99. 30 J. Wosiński, Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 19. Habilitacja JR.indb 87 2012-06-13 21:54:33 �88 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki W latach 1965-1979 z Polski wyjechało 756 misjonarzy i misjonarek (438 zakonników, 200 sióstr zakonnych, 112 księży fidei donum oraz 6 świeckich). Był to niebywały wzrost w stosunku do dwudziestu powojennych lat, jak również wzrost o ponad 50% w stosunku do dwudziestolecia międzywojennego, nie biorąc pod uwagę nawet tego, że omawiany okres liczył piętnaście lat. Chociaż początkowo większe grupy misjonarzy wyjechały do Azji i  Ameryki Południowej, to jednak w  sumie w  latach 1965-1979 największa grupa misjonarzy udała się do Afryki – 359 osób. W tej grupie było 185 zakonników, 118 zakonnic, 52 fideidonistów i 4 świeckich. W  1979 r. w  Afryce pracowało w  sumie 332 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 170 zakonników, 118 sióstr zakonnych, 42 fideidonistów oraz 2 misjonarzy świeckich. Misjonarze zakonni wywodzili się z 22 zakonów i zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki – z 20. A zatem w omawianym okresie do Afryki wyjechali członkowie z 13 nowych zgromadzeń męskich i siostry z 11 nowych zgromadzeń żeńskich. Wzrosła także z  2 do 16 liczba diecezji polskich, które posłały swoich kapłanów na misje do Afryki. Wśród diecezji zdecydowany prym wiodły katowicka (10) i tarnowska (9). W  omawianym okresie niektóre zgromadzenia zakonne podjęły większe zobowiązania misyjne w  poszczególnych krajach Afryki, np. oblaci Maryi Niepokalanej w  Kamerunie, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w Rwandzie, karmelici w Burundi, sercanie, lazaryści, franciszkanie i  michalici w  Zairze (Demokratyczna Republika Konga). Podobnie i  zgromadzenia żeńskie włączyły się po raz pierwszy do pracy misyjnej w Afryce, np. służebniczki śląskie i michalitki w Kamerunie, boromeuszki mikołowskie i misjonarki Św. Rodziny w Zambii, karmelitanki w  Burundi, służki i  pallotynki w  Rwandzie, józefitki Habilitacja JR.indb 88 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 89 w Kongo Brazzaville, siostry Maryi Niepokalanej w Tanzanii. W Afryce ponowiły także swą pracę polskie franciszkanki misjonarki Maryi. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1979-04-02 Zakonnicy (170) Jezuici 26 Oblaci Maryi Niepokalanej 19 Pallotyni 16 Salwatorianie 16 Franciszkanie 15 Werbiści 15 Sercanie 12 Franciszkanie konwentualni 11 Karmelici bosi 9 Lazaryści 9 Salezjanie 8 Pozostali (14): chrystusowcy (2), michalici (2), saletyni (2), bracia szkolni (1), dominikanie (1), duchacze (1), kanonicy regularni (1), misjonarze Św. Rodziny (1), ojcowie biali (1), orioniści (1), prado (1) Zakonnice (118) Służebniczki starowiejskie 29 Franciszkanki misjonarki Maryi 10 Służebniczki śląskie 8 Boromeuszki 7 Siostry Św. Rodziny 7 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 6 Pozostałe (51): misjonarki Św. Rodziny (5), siostry Maryi Niepokalanej (5), szarytki (5), józefitki (4), sercanki (4), służki (4), benedyktynki misjonarki (3), eucharystki (3), michalitki (3), pallotynki (3), serafitki (3), klaryski kapucynki (2), siostry Sacré Coeur (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), salwatorianki (1), służebnice Ducha Świętego (1) Habilitacja JR.indb 89 2012-06-13 21:54:34 �90 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (42) Katowicka 10 Tarnowska 9 Pozostali (23): krakowska (4), lubelska (3), pelplińska (2), przemyska (2), włocławska (2), wrocławska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), łomżyńska (1), łódzka (1), poznańska (1), radomska (1), sosnowiecka (1), warszawska (1), inni (1). Świeccy (2): katowicka (1), poznańska (1) Wśród zgromadzeń męskich nadal najliczniejsi byli jeszcze jezuici (26), ale niedaleko za nimi plasowali się już oblaci Maryi Niepokalanej (19), pallotyni i salwatorianie (po 16), franciszkanie i werbiści (po 15), sercanie (12) i franciszkanie konwentualni (11). Wśród misjonarek nadal najliczniejsze były siostry służebniczki starowiejskie (29), a za nimi franciszkanki misjonarki Maryi (10). Pojawiły się jednak liczniej nowe zgromadzenia zakonne, jak służebniczki śląskie (8), boromeuszki (7) i karmelitanki od Dzieciątka Jezus (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1979-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Zambia 84 36 33 14 1 Kamerun 41 22 13 6 Zair 40 33 7 Tanzania 24 15 5 Rwanda 22 17 5 Republika Południowej Afryki 21 4 16 Libia 16 2 14 Habilitacja JR.indb 90 4 1 2012-06-13 21:54:34 �91 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Burundi 13 6 6 1 Kongo Brazzaville 11 2 9 Madagaskar 11 10 1 Ghana 10 9 1 Algieria (7), Togo (6), Maroko (5), Burkina Faso (3), Egipt (3), Wybrzeże Kości Słoniowej (3), Angola (2), Lesotho (2), Senegal (2), Uganda (2), Botswana (1), Niger (1), Nigeria (1), Tunezja (1). Razem 332 168 118 43 3 W  1979 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  25 krajach Afryki. Najwięcej polskich misjonarzy nadal pracowało w Zambii (84), ale zwiększała się gwałtownie liczba misjonarzy w  Kamerunie (41) i  Zairze (Demokratycznej Republice Konga – 40), a  także w  nowych krajach, w  których wcześniej nie pracowali misjonarze i  misjonarki z Polski, jak np. Rwanda (24) czy Burundi (13), Kongo Brazzaville (11), Ghana (10), czy też w krajach, gdzie byli obecni od dawna (Tanzania – 24, Madagaskar – 11). Paradoksalnie lewicowe rządy niektórych krajów afrykańskich (np. Ludowa Republika Konga, Madagaskar, Angola) chętniej udzielały wiz wjazdowych polskim misjonarzom, gdyż ci pochodzili z kraju rządzonego przez partię komunistyczną. 5. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1980-1989 Lata 1980-1989 są dziesięcioleciem, w którym gwałtownie wzrosła liczba misjonarzy i misjonarek wyjeżdżających do Afryki. Było to także odzwierciedlenie bardzo dużego wzrostu powołań w  kraju, a  także zmiany sytuacji Kościoła, który mógł działać z  większą swobodą niż Habilitacja JR.indb 91 2012-06-13 21:54:34 �92 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w poprzednich latach, co miało także wpływ na rozwój wielu instytucji misyjnych. 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski Prawdziwym przełomem w  życiu Kościoła polskiego i  narodu był wybór 16 października 1978 r. metropolity krakowskiego Karola Wojtyły na papieża. Dla władz komunistycznych ten wybór był zupełnym zaskoczeniem. Polacy natomiast wiązali z tym wyborem wielkie nadzieje. W czerwcu 1979 r. Jan Paweł II odwiedził swoją ojczyznę. Ta wizyta wyzwoliła tłumione przez lata dążenia niepodległościowe Polaków i przywróciła w nich pragnienie demokracji. Jego słowa, wypowiedziane w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi!”31 – zapadły głęboko w serca Polaków. Po tej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski nabrała mocy działalność opozycji, a  zwłaszcza robotników, którzy po masowych protestach w  1980 r. utworzyli pierwszy w  Europie Wschodniej, rządzonej przez komunistów, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”, który zrzeszał kilka milionów ludzi. Wśród pierwszych postulatów robotników znalazły się m.in. żądania większej wolności religijnej32. W grudniu 1981 r. władze komunistyczne ogłosiły tzw. „stan wojenny”, którego celem było stłumienie protestu robotniczego. Wielu przeciwników politycznych zamknięto w więzieniach, wielu opuściło kraj. Nie obyło się bez ofiar w ludziach. 31 Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 601. 32 Por. J. Żaryn, dz. cyt., s. 130. Habilitacja JR.indb 92 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 93 Podczas stanu wojennego ludzie tłumnie gromadzili się w kościołach, znajdując tam jedyną przestrzeń wolności. Kościół też wyraźnie wspierał protest robotniczy, czego świadectwem było m.in. męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki – kapelana „Solidarności”33. Dzięki doprowadzeniu przez Kościół do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w 1983 r. zniesiono stan wojenny i wypuszczono większość internowanych. Walka z ruchem robotniczym „Solidarność” i wspierającym go Kościołem katolickim jednak nie ustała. Protesty robotnicze z 1980 r. oraz żądania większych swobód religijnych nie pozostały bez echa w  relacjach rządu komunistycznego i  Kościoła. We wrześniu 1980 r. reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Episkopatu. Władze zliberalizowały też cenzurę antykościelną i dopuściły do legalnej dystrybucji kolejne pisma katolickie („Niedzielę” i  „Przegląd Katolicki”). Po zniesieniu stanu wojennego w  1983 r. Kościół w Polsce zyskał jeszcze więcej swobód religijnych. Coraz bardziej zaczęły się zapełniać seminaria duchowne i domy zakonne, także seminaria i domy zakonne zgromadzeń misyjnych. W  1989 r. doszło do ugody rządu z  „Solidarnością” i  częściowo wolnych wyborów parlamentarnych, w których partia komunistyczna zdecydowanie przegrała, zachowując tylko zarezerwowane wcześniej umową miejsca w parlamencie. To wydarzenie zapoczątkowało lawinę gwałtownych zmian w  Polsce, a  także poza jej granicami. Symbolem tych zmian w  świecie Zachodu stało się obalenie Muru Berlińskiego i połączenie Niemiec w jedno państwo. W następnych latach w Związku Radzieckim dokonała się tzw. „pierestrojka” („przebudowa”), która pozwoliła na uzyskanie niepodległości wielu państwom, stanowiącym dotąd integralną część imperium, m.in. państwom bałtyckim, Białorusi, Ukrainie i Mołdawii. 33 Szerzej: J. Aptacy (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko – męczennik 19 października 1984, Warszawa 2006; J. Sochoń, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Habilitacja JR.indb 93 2012-06-13 21:54:34 �94 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami W 1983 r. pojawiły się pozwolenia na pierwsze ogólnopolskie czasopisma misyjne, których nakład był ściśle określany przez władze. Do najważniejszych z nich należały „Papieskie Intencje Misyjne”, „Misyjne Drogi” i „Misjonarz”. Oprócz tego ukazywały się także lokalne biuletyny misyjne, np. „Głoście Ewangelię” (Tarnów), „Idźcie na cały świat” (Kraków). Pisma misyjne o niskim nakładzie wydawały także zgromadzenia misyjne, np. „Misje” (misjonarze Św. Rodziny), „Pallotyńskie Horyzonty Misyjne” (pallotyni). Ważną funkcję popularyzatorską pełniły także kalendarze misyjne, które osiągały bardzo wielkie nakłady34. Rozwijały się także wydawnictwa książkowe. Pomimo cenzury i  ograniczeń w  nakładzie wiele książek o  tematyce misyjnej ukazało się w  wydawnictwach: Akademia Teologii Katolickiej w  Warszawie, „Verbinum”, Ośrodek Misyjny Salezjanów, Biuro Misyjne w Warszawie, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej w  Poznaniu, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, PAX. W  1984 r. powstało w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej – ośrodek przygotowujący misjonarzy i misjonarki z Polski do wyjazdu. Program ośrodka kładł od początku nacisk na naukę języka urzędowego, używanego w kraju przeznaczenia (angielski, francuski, hiszpański, portugalski, rosyjski). W mniejszym stopniu nauce języka towarzyszyły wykłady teoretyczne misjologii, medycyny tropikalnej, antropologii kulturowej itp. Oryginalnym wkładem tego ośrodka w dzieło przygotowywania misjonarzy było gromadzenie pod jednym dachem księży fidei donum, zakonników, zakonnic i misjonarzy świeckich35. W  latach osiemdziesiątych Kościół w  Polsce charakteryzował się 34 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, dz. cyt., s. 20-25. Szerzej: A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w  Warszawie, Warszawa 2009; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. 35 Habilitacja JR.indb 94 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 95 dużą liczbą powołań kapłańskich i  zakonnych, których szczyt przypadł na 1987 r. (w seminariach diecezjalnych i zakonnych było wtedy 9 tysięcy kleryków). Z tego wzrostu powołań korzystały także zakonne seminaria misyjne. Budziło się także coraz więcej powołań misyjnych wśród duchowieństwa diecezjalnego36. Podczas III pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1987 r. odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarzy i misjonarek – co było największym posłaniem na misje w historii Kościoła w Polsce37. Jednak te dane i  liczby nie świadczą o  pozostawieniu swobody Kościołowi w prowadzeniu jego działalności misyjnej, lecz o większej liberalizacji rządu komunistycznego, wymuszonej zdecydowaną niechęcią większości Polaków do rządu i systemu, wyrażaną manifestacyjnie podczas uroczystości religijnych. O  chęci kontroli nad działalnością misyjną mówi choćby kontynuowanie spotkań rządowych z misjonarzami przebywającymi na urlopie w  Polsce przez Urząd do Spraw Wyznań. Także misjonarze wyjeżdżający przed otrzymaniem paszportu odbywali rozmowy ze służbami specjalnymi, które starały się nakłonić ich do współpracy. Rozmowy te prześledzić można w ich teczkach personalnych, które zakładane były obowiązkowo dla wszystkich księży38. Nawet ogromna grupa misjonarzy posłanych na misje w 1987 r. zmuszona była do tego typu spotkań, podczas których sporządzano szczegółowe notatki39. 36 Por. M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000, s. 32-39; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. 37 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 357-358; J. Jarosz, I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. 38 Por. F. Musiał, Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. 39 Schematy tych rozmów były podobne. Pokazanie, iż od urzędnika zależy wydanie paszportu, a zatem faktyczne zezwolenie na wyjazd. Znajomość faktów z życia misjonarza oraz zakonu czy diecezji, z  której wyjeżdża. Wypytywanie o  wydarzenia z  życia zakonu czy Habilitacja JR.indb 95 2012-06-13 21:54:34 �96 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.3. Dane statystyczne W  latach 1980-1989 – pomimo wielu trudności organizacyjnych – z Polski wyjechało na misje 1129 osób (627 zakonników, 308 sióstr zakonnych, 176 księży fideidonistów oraz 18 osób świeckich). W  tej liczbie do Afryki wyjechało 636 misjonarzy i misjonarek (320 zakonników, 207 zakonnic, 97 fideidonistów i 12 świeckich), a zatem ponad 50% wszystkich misjonarzy i misjonarek. W 1989 r. w Afryce pracowało w sumie 752 misjonarzy i misjonarek, w  tym 383 zakonników, 265 sióstr zakonnych, 96 fideidonistów oraz 8 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących w Afryce podwoiła się. Misjonarze zakonni wywodzili się z  29 zakonów i  zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki z 42. Do misjonarzy w Afryce dołączyli przedstawiciele ośmiu nowych zgromadzeń zakonnych, m.in. marianie, którzy rozpoczęli pracę w Rwandzie, ojcowie Najświętszych Serc w Zairze i redemptoryści w Burkina Faso. Natomiast liczba żeńskich zakonów i zgromadzeń zaangażowanych w misje wzrosła w ostatnich dziesięciu latach ponad dwukrotnie. Pracę misyjną w Afryce rozpoczęły nowe zgromadzenia, m.in. dominikanki i pasjonistki w Kamerunie, felicjanki w Kenii, franciszkanki od pokuty w Tanzanii, siostry Imienia Jezus w Namibii, siostry kanoniczki w Burundi, siostry katadiecezji. Był to rodzaj sondowania, czy kandydat jest chętny do rozmowy. Misjonarz wyjeżdżający czekał z  niecierpliwością na koniec rozmowy i  odpowiadał, bojąc się, że może jednak nie otrzymać paszportu. Zwykle odpowiedzi, których udzielał, nie wykraczały poza informacje powszechnie znane, nieraz zamieszczone w biuletynie diecezjalnym czy zakonnym. W rozmowie skłaniano zwłaszcza do wypowiedzi krytycznych. Często następowała propozycja współpracy, z  reguły bardzo „formalnej”, „niewinnej”. Po czym następowała prośba o podpisanie notatek z rozmowy. Urzędnik dodawał swój komentarz. Niekiedy, by pokazać swą „skuteczność”, nadawał wyjeżdżającemu pseudonim – jako współpracownikowi. Ich kontakt bowiem de facto się urywał i był niemożliwy przez kilka lat do powtórzenia. Źródłem przedstawionego wyżej schematu są rozmowy przeprowadzone przez autora niniejszej publikacji z wieloma misjonarzami. Habilitacja JR.indb 96 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 97 rzynki w  Togo, siostry od Aniołów w  Rwandzie, siostry obliczanki w Algierii czy siostry pasterki w Libii. Służebniczki starowiejskie były pierwszym w  Afryce zgromadzeniem typowo polskim, które po II wojnie światowej otworzyło nowicjat dla sióstr Afrykanek. W latach osiemdziesiątych miały one w swoich szeregach ponad 30 miejscowych sióstr, które pełniły liczne funkcje w  niezależnej administracyjnie prowincji zakonnej. W  ich ślady w latach osiemdziesiątych bardzo szybko poszły inne polskie zgromadzenia zakonne, otwierając dla Afrykanek domy formacyjne, niekiedy natychmiast po rozpoczęciu pracy. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1989-04-02 Zakonnicy (383) Salezjanie 60 Werbiści 41 Oblaci Maryi Niepokalanej 38 Pallotyni 36 Lazaryści 29 Jezuici 24 Salwatorianie 24 Franciszkanie 21 Franciszkanie konwentualni 18 Sercanie 17 Karmelici bosi 14 Pozostali (61): duchacze (9), bracia szkolni (6), chrystusowcy (6), saletyni (6), marianie (5), michalici (4), kapucyni (3), misjonarze Św. Rodziny (3), ojcowie biali (3), pasjoniści (3), kamilianie (2), orioniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (2), dominikanie (1), kanonicy regularni (1), prado (1) Habilitacja JR.indb 97 2012-06-13 21:54:34 �98 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zakonnice (265) Franciszkanki misjonarki Maryi 32 Służebniczki starowiejskie 29 Józefitki 12 Michalitki 12 Służebniczki śląskie 12 Pallotynki 11 Salezjanki 10 Boromeuszki 9 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 9 Misjonarki Św. Rodziny 9 Służki 9 Szarytki 9 Pozostałe (102): kanoniczki (8), służebnice Ducha Świętego (7), felicjanki (6), sercanki (6), siostry Św. Rodziny (6), benedyktynki misjonarki (5), dominikanki (5), eucharystki (5), katarzynki (5), siostry Maryi Niepokalanej (4), siostry od Aniołów (4), pasjonistki (4), siostry Sacré Coeur (4), serafitki (4), franciszkanki od pokuty (3), siostry Imienia Jezus (3), obliczanki (3), pasterki (3), urszulanki Unii Rzymskiej (3), klaryski kapucynki (2), siostry sługi Jezusa (2), wizytki (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), siostry białe (1), siostry misjonarki miłości (1), orionistki (1), salwatorianki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Fideidoniści (96) Tarnowska 19 Katowicka 12 Opolska 10 Habilitacja JR.indb 98 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 99 Pozostali (55): krakowska (7), lubelska (6), przemyska (6), poznańska (4), częstochowska (3), kielecka (3), łódzka (3), włocławska (3), koszalińsko-kołobrzeska (2), radomska (2), siedlecka (2), warszawska (2), wrocławska (2), białostocka (1), gnieźnieńska (1), łowicka (1), pelplińska (1), płocka (1), rzeszowska (1), sandomierska (1), sosnowiecka (1), warszawsko-praska (1), inni (2) Świeccy (8): krakowska (2), poznańska (2), elbląska (1), katowicka (1), inni (2) Zakonnicy stanowili największą grupę misjonarzy w Afryce. W omawianym okresie najliczniej reprezentowanym przez Polaków zgromadzeniem zakonnym w  Afryce byli salezjanie, którzy w  latach osiemdziesiątych włączyli się w zakonny „Projekt Afryka” i rozwinęli prężną działalność najpierw w Zambii, a później także w innych krajach Afryki Wschodniej. W 1989 r. na misjach w Afryce pracowało 60 polskich salezjanów. Drugą liczebnie dużą grupą byli polscy werbiści (41), którzy pracowali we wspólnotach międzynarodowych m.in. w  Togo, Ghanie i  Afryce Południowej. Na trzecim miejscu uplasowali się oblaci Maryi Niepokalanej (38), którzy w 1980 r. otworzyli nową misję na Madagaskarze. Następni byli pallotyni (36) i lazaryści (29). Za nimi dopiero byli najliczniej reprezentowani do niedawna w Afryce jezuici, którzy wraz z salwatorianami mieli po 24 misjonarzy. Ponad 10 misjonarzy mieli także franciszkanie, franciszkanie konwentualni, sercanie oraz karmelici bosi. Pomimo znacznego wzrostu liczby zgromadzeń zakonnych, które w latach osiemdziesiątych wzięły udział w misjach afrykańskich, nie wzrosła gwałtownie liczebność poszczególnych grup zakonnic, z  wyjątkiem franciszkanek misjonarek Maryi. One stały się odtąd najbardziej licznym polskim zgromadzeniem żeńskim w  Afryce (32), wyprzedzając służebniczki starowiejskie (29). Poza nimi tylko pięć zgromadzeń reprezentowanych było przez grupę przynajmniej dziesięciu sióstr: józefitki (12), michalitki (12), służebniczki śląskie (12), pallotynki (11) i salezjanki (10). Habilitacja JR.indb 99 2012-06-13 21:54:34 �100 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wśród księży fideidonistów pod względem liczebności zdecydowanie na pierwsze miejsce wysunęła się diecezja tarnowska (19). Za nią były archidiecezja katowicka (12) i opolska (10). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1989-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice Zambia Zair Kamerun Rwanda Madagaskar Tanzania 140 90 89 71 48 38 74 75 34 40 45 25 40 10 36 31 3 7 25 5 15 Republika Południowej Afryki 33 9 20 4 Libia Kongo Brazzaville Togo Kenia Ghana Algieria Burundi Senegal Angola 32 29 25 20 18 15 14 13 11 4 1 11 11 15 28 12 6 9 3 13 9 10 4 Wybrzeże Kości Słoniowej 10 3 5 2 6 FD Świeccy 1 4 6 16 8 1 1 1 1 7 Uganda (8), Egipt (7), Republika Środkowoafrykańska (7), Maroko (6), Burkina Faso (4), Namibia (4), Tunezja (4), Zimbabwe (3), Botswana (2), Czad (2), Sudan (2), Etiopia (1), Lesotho (1), Malawi (1), Mauritius (1), Mozambik (1), Reunion (1), Sierra Leone (1). Razem Habilitacja JR.indb 100 752 383 265 96 8 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 101 W  1989 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  34 krajach Afryki i na wyspie Reunion. Nie byli już obecni w Nigrze i Nigerii, ale za to pojawili się w jedenastu nowych państwach (Czad, Etiopia, Kenia, Malawi, Mauritius, Mozambik, Namibia, Republika Środkowoafrykańska, Sierra Leone, Sudan i  Zimbabwe) i  na wyspie Reunion. Przy czym ich liczba w  Kenii i  Republice Środkowoafrykańskiej była relatywnie duża. Dalej jednak wśród państw z największą liczbą polskich misjonarzy i misjonarek na czele była Zambia (140), a za nią Zair (90) i Kamerun (89). Wzrosła także znacznie liczba misjonarzy i misjonarek w Rwandzie (71) i na Madagaskarze (48). 6. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1990-2008 Nowa sytuacja w  Polsce po 1989 r. pozwoliła także na prowadzenie nieskrępowanej działalności misyjnej ad gentes. Zaowocowało to początkowo najwyższym w  historii Kościoła w  Polsce wzrostem personalnego zaangażowania misyjnego w  latach dziewięćdziesiątych, a później wyraźnym spadkiem tego zaangażowania. Tendencje te dotyczyły także misji w Afryce. 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce Po przełomowym dla historii Polski powojennej roku 1989 Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce otrzymały osobowość prawną. Rozwinęły one swoje struktury w każdej diecezji. Powstały także nowe i rozwinęły się dawne zakonne ośrodki i instytucje związane z działalnością misyjną Kościoła. Rozbudowała się Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Habilitacja JR.indb 101 2012-06-13 21:54:34 �102 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce która prowadzi Centrum Formacji Misyjnej, a także agendy wspomagające misje, MIVA Polska oraz Fundacja Ad Gentes. Wzrosła także znacznie pomoc materialna dla misji dzięki umocnieniu się polskiej waluty i gospodarki. Rozrosło się zaplecze duchowego wsparcia misji przez modlitwę i ofiarowywane cierpienie. Pojawiły się nowe czasopisma misyjne, oryginalne akcje misyjne wśród młodzieży i  starszych, wzrosła liczba dobrych filmów i  reportaży o  misjach. Według badań socjologicznych istniała dość duża świadomość misyjna wśród młodzieży i  dorosłych40. Jednak trzeba przyznać, że świadomość misyjna wiernych bardzo często zakorzeniona jest w schematach XIX w., a we współczesnych podręcznikach szkolnych brakuje pogłębionych katechez o misjach. Od początku lat dziewięćdziesiątych organizowane były różnego rodzaju kursy i  szkolenia dla osób zaangażowanych w  działalność misyjną. Pogłębiała się także naukowa refleksja misjologiczna, rozwijana głównie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie, gdzie istniała wyspecjalizowana sekcja misjologii, ale także w pojedynczych katedrach na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Śląskim, Uniwersytecie Opolskim, Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, a później także na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jednocześnie można zauważyć, że brak jest wykładów z misjologii w większości seminariów duchownych. 40 „Misje w świadomości osób badanych jawią się jako szlachetne przedsięwzięcie Kościoła i jako jego istota. Ponad połowa tych osób (58%) wykazuje wysoki poziom świadomości misyjnej. Na tę świadomość składają się wiadomości o misjach, pojmowanie tychże i angażowanie się w sprawy misji. Kierowani chrześcijańskim wyczuciem, ludzie ci na ogół lepiej pojmują, czym są misje niż o nich wiedzą. Natomiast – im więcej mają wiadomości, im więcej mają informacji i pouczeń ze strony duszpasterzy, tym więcej rozumieją, na czym działalność misyjna Kościoła polega, tym większą także przejawiają gotowość pomocy i zaangażowania misyjnego”. W. Wesoły, Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993, s. 132-133. Habilitacja JR.indb 102 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 103 6.2. Dane statystyczne W  latach 1990-2008 z  Polski wyjechało na misje 2019 misjonarzy i misjonarek (935 zakonników, 593 zakonnice, 374 fideidonistów, 117 świeckich). Najbogatszymi w wyjazdy misjonarzy latami było dziesięciolecie 1990-1999. Wyjechało wtedy z Polski na misje aż 1255 misjonarzy i misjonarek (633 zakonników, 362 siostry zakonne, 189 fideidonistów oraz 41 osób świeckich). W ostatnich ośmiu latach (2000-2008) można było zauważyć gwałtowny spadek liczby misjonarzy wyjeżdżających na wszystkie kontynenty (764). Podobne tendencje utrzymują się w  Afryce. W  latach 1990-2008 do Afryki wyjechało w  sumie 996 misjonarzy i misjonarek (445 zakonników, 335 zakonnic, 150 fideidonistów i 66 świeckich). 6.2.1. Lata 1990-1999 W latach 1990-1999 na misje do Afryki wyjechało 631 misjonarzy i  misjonarek (314 zakonników, 208 zakonnic, 85 fideidonistów i  24 świeckich). W  1999 r. w  Afryce pracowało w  sumie 863 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 459 zakonników, 297 sióstr zakonnych, 94 fideidonistów oraz 13 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez te dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek ponownie wzrosła, chociaż liczba fideidonistów nieco spadła. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1999-04-02 Zakonnicy (459) Salezjanie 58 Werbiści 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 57 Pallotyni 36 Habilitacja JR.indb 103 2012-06-13 21:54:34 �104 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie 29 Jezuici 26 Salwatorianie 26 Lazaryści 24 Sercanie 24 Franciszkanie konwentualni 23 Karmelici bosi 13 Kapucyni 11 Pozostali (74): chrystusowcy (7), klaretyni (6), paulini (6), saletyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5), ojcowie biali (5), pijarzy (5), duchacze (4), marianie (4), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), pasjoniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), marianiści (1), kombonianie (1), józefici (1), prado (1) Zakonnice (297) Franciszkanki misjonarki Maryi 33 Służebniczki starowiejskie 27 Służebnice Ducha Świętego 15 Misjonarki Św. Rodziny 14 Pallotynki 13 Boromeuszki 12 Salezjanki 12 Służebniczki śląskie 12 Józefitki 11 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 10 Pozostałe (138): kanoniczki (9), służki (9), dominikanki (8), katarzynki (8), michalitki (8), siostry misjonarki miłości (8), siostry Sacré Coeur (7), szarytki (7), felicjanki (6), siostry Maryi Niepokalanej (6), pasjonistki (6), klaryski (5), sercanki (5), siostry Imienia Jezus (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), franciszkanki od pokuty (4), siostry Duszy Chrystusowej (4), Habilitacja JR.indb 104 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 105 siostry od Aniołów (4), siostry Św. Rodziny (4), urszulanki Unii Rzymskiej (4), obliczanki (3), orionistki (3), klaryski kapucynki (2), siostry białe (2), benedyktynki misjonarki (1), córki Bożej Miłości (1), karmelitanki bose (1), klawerianki (1), małe siostry Jezusa (1), wizytki (1) Fideidoniści (94) Tarnowska 14 Katowicka 8 Pozostali: częstochowska (5), krakowska (5), opolska (5), przemyska (5), białostocka (4), gnieźnieńska (4), lubelska (4), radomska (4), bielsko-żywiecka (3), koszalińsko-kołobrzeska (3), poznańska (3), włocławska (3), gdańska (2), kielecka (2), łowicka (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), sandomierska (2), toruńska (2), drohiczyńska (1), gliwicka (1), łomżyńska (1), łódzka (1), płocka (1), sosnowiecka (1), warmińska (1), warszawska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1) Świeccy (13): tarnowska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), lubelska (1), poznańska (1), szczecińsko-kamieńska (1), toruńska (1), warszawsko-praska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (2) Misjonarze zakonni wywodzili się z  34 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Z  misji w  Afryce wycofali się michalici, a  pracę na tym kontynencie rozpoczęli członkowie sześciu nowych zgromadzeń: klaretyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5) oraz pojedynczy przedstawiciele instytutu szensztackiego, marianistów, kombonianów i oblatów św. Józefa. W 1999 r. w Afryce pracowały członkinie 40 polskich zgromadzeń. Z  pracy na kontynencie wycofały się serafitki, salwatorianka, siostra misjonarka miłości oraz pasterki. Doszły natomiast przedstawicielki dwóch nowych zgromadzeń: sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej oraz sióstr szkolnych de Notre Dame. Analizując zmiany w polskim personelu w latach 1990-1999, należy zauważyć, iż w najliczniejszej grupie misjonarzy zakonnych werbi- Habilitacja JR.indb 105 2012-06-13 21:54:34 �106 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ści zrównali się z salezjanami (58). Na trzecim miejscu pozostali oblaci Maryi Niepokalanej (57), a za nimi pallotyni (36). Na piąte miejsce wysunęli się franciszkanie (29). Za nimi dopiero uplasowali się jezuici (26). Wśród sióstr zakonnych nadal najliczniejsze były franciszkanki misjonarki Maryi (33) oraz służebniczki starowiejskie (27), przy czym ich liczba utrzymywała się prawie na stałym poziomie. Aż ¾ zgromadzeń żeńskich posiadało mniej niż 10 misjonarek w Afryce. W  latach 1990-1999, pomimo nieznacznego spadku liczby księży fideidonistów pracujących w Afryce, wzrosła liczba diecezji zaangażowanych w misje na tym kontynencie z 26 do 34. Ale w roku 1999 tylko liczba księży fideidonistów z  diecezji tarnowskiej przekroczyła dziesięciu (14). Na drugim miejscu była diecezja katowicka (8), a powyżej pięciu księży fideidonistów w Afryce miała jeszcze tylko diecezja krakowska (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1999-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 128 56 47 19 6 Zambia 116 60 37 17 2 Zair 64 49 14 1 Madagaskar 62 56 6 59 24 22 13 Tanzania 55 33 12 10 Rwanda 49 31 18 Republika Południowej Afryki Kenia 40 26 14 Togo 30 14 12 Ghana 28 16 11 Habilitacja JR.indb 106 4 1 2012-06-13 21:54:34 �107 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Republika Środkowoafrykańska 23 15 Burundi 21 5 16 Wybrzeże Kości Słoniowej 21 16 2 Angola 15 7 7 Libia 14 6 8 Senegal 14 Czad 12 Kongo Brazzaville 12 Zimbabwe 11 8 Namibia 10 1 7 1 3 1 14 2 3 7 8 4 3 5 3 1 Tunezja (9), Etiopia (7), Uganda (7), Egipt (6), Botswana (5), Burkina Faso (5), Gambia (5), Malawi (5), Sudan (5), Algieria (4), Maroko (3), Mauritius (3), Mozambik (3), Komory (2), Niger (2), Nigeria (2), Benin (1), Lesotho (1), Liberia (1), Mali (1), Mauretania (1), Sierra Leone (1). Razem 863 459 297 94 13 Misjonarze i misjonarki z Polski pracowali w 1999 r. w 42 krajach Afryki. A  zatem w  latach 1990-1999 w  obecność polskich misjonarzy wzbogaciło się sześć nowych państw afrykańskich: Benin, Gambia, Komory, Liberia, Mali, Mauretania. Powrócono także do pracy w  Nigrze i  Nigerii, ale nie było już polskiego misjonarza na wyspie Reunion. Ale poza Gambią w państwach tych byli tylko pojedynczy przedstawiciele polskich misjonarzy i misjonarek. Generalnie też w większości państw (22) liczba polskich misjonarzy i misjonarek nie przekraczała dziesięciu. Na czoło pod względem liczby polskiego personelu misyjnego wysunął się Kamerun (128), wyprzedzając Zambię (116), która od czasów II wojny światowej wciąż znajdowała się na pierwszym miejscu. Habilitacja JR.indb 107 2012-06-13 21:54:34 �108 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zmniejszyła się znacznie z powodu wojny w regionie Wielkich Jezior liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  Demokratycznej Republice Konga (do 64) i Rwandzie (do 49). Wzrosła natomiast znacznie na Madagaskarze (62), w Tanzanii (55) oraz dwukrotnie w Kenii (40). 6.2.2. Lata 2000-2008 W  latach 2000-2008 zaobserwować można było znaczny spadek liczby wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki – 365 (131 zakonników, 127 zakonnic, 65 fideidonistów, 42 świeckich). Pomimo tego liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących na tym kontynencie nadal wzrastała. W 2008 r. w Afryce pracowało 947 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 471 zakonników, 362 zakonnice, 94 fideidonistów oraz 20 misjonarek i misjonarzy świeckich. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 2008-04-02 Zakonnicy (471) Werbiści 69 Salezjanie 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 45 Franciszkanie konwentualni 35 Pallotyni 27 Kapucyni 23 Franciszkanie 22 Jezuici 21 Sercanie 20 Stowarzyszenie Misji Afrykańskich 19 Karmelici bosi 18 Salwatorianie 18 Lazaryści 16 Marianie 11 Habilitacja JR.indb 108 2012-06-13 21:54:34 �109 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Pozostali (69): duchacze (9), ojcowie biali (7), paulini (6), saletyni (6), klaretyni (5), misjonarze Św. Rodziny (5), pijarzy (4), zmartwychwstańcy (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), chrystusowcy (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), kombonianie (1), mali bracia (1), marianiści (1), pasjoniści (1), prado (1) Zakonnice (362) Franciszkanki misjonarki Maryi 34 Służebniczki starowiejskie 30 Służebnice Ducha Świętego 27 Józefitki 16 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 16 Pallotynki 16 Misjonarki Św. Rodziny 14 Salezjanki 14 Służebniczki śląskie 14 Siostry od Aniołów 12 Boromeuszki 11 Dominikanki 11 Kanoniczki 11 Służki 11 Pozostałe (125): siostry misjonarki miłości (9), siostry Imienia Jezus (8), siostry Maryi Niepokalanej (8), felicjanki (7), michalitki (7), siostry Opatrzności Bożej (6), pasjonistki (6), sercanki (6), szarytki (6), franciszkanki służebnice krzyża (5), katarzynki (5), siostry Duszy Chrystusowej (5), siostry Sacré Coeur (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), siostry białe (4), klaryski (4), siostry Św. Rodziny (4), córki Maryi Niepokalanej (3), betanki (3), orionistki (3), franciszkanki od pokuty (2), klaryski kapucynki (2), orionistki (2), urszulanki Unii Rzymskiej (2), córki Bożej Miłości (1), małe siostry Jezusa (1), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanki szpitalne (1), karmelitanki misjonarki (1), siostry szpitalne (1), zmartwychwstanki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Habilitacja JR.indb 109 2012-06-13 21:54:34 �110 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (94) Tarnowska 15 Katowicka 8 Radomska 8 Pozostali (62): krakowska (6), opolska (6), lubelska (4), sandomierska (4), częstochowska (3), kielecka (3), poznańska (3), przemyska (3), białostocka (2), bielsko-żywiecka (2), elbląska (2), gdańska (2), gliwicka (2), łomżyńska (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), bydgoska (1), drohiczyńska (1), gnieźnieńska (1), koszalińsko-kołobrzeska (1), łowicka (1), łódzka (1), płocka (1), siedlecka (1), sosnowiecka (1), szczecińsko-kamieńska (1), warszawska (1), włocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1), inni (1) Świeccy (20): radomska (3), poznańska (2), tarnowska (2), częstochowska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), pelplińska (1), sosnowiecka (1), toruńska (1), warmińska (1), warszawska (1), warszawsko-praska (1), włocławska (1), wrocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (1) W  2008 r. nadal najliczniejszą grupą misjonarzy byli zakonnicy, których liczba nieznacznie wzrosła. Wywodzili się oni z  35 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Pod względem liczebności nadal przewodzili werbiści (69), a za nimi byli salezjanie (59) i oblaci Maryi Niepokalanej (45). Zmieniła się natomiast kolejność następnych najliczniejszych zgromadzeń. Zwiększyli znacznie swoją obecność franciszkanie konwentualni (35), kapucyni (23) i misje afrykańskie (19), zmniejszyli natomiast pallotyni (27), franciszkanie (22), jezuici (21) oraz sercanie. Pozostałe zgromadzenia miały poniżej 20 członków. Misje w  Afryce rozpoczął pierwszy misjonarz ze zgromadzenia małych braci Jezusa. W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba polskich sióstr zakonnych w Afryce. W 2008 r. było ich 362, a zatem o 65 więcej niż w 1999 r. Do 46 wzrosła także liczba zaangażowanych w misje zgromadzeń żeńskich. Z misji w Afryce wycofały się polskie wizytki, a rozpoczęły tam Habilitacja JR.indb 110 2012-06-13 21:54:34 �111 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki pracę betanki, służebnice Krzyża, franciszkanki szpitalne, karmelitanki misjonarki, siostry Opatrzności Bożej, siostry szpitalne i uczennice Boskiego Mistrza. Najliczniej nadal były reprezentowane franciszkanki misjonarki Maryi (34) i  służebniczki starowiejskie (30). Znacznie wzrosła liczba służebnic Ducha Świętego (27). W  2008 r. liczba fideidonistów utrzymywała się na tym samym poziomie (94), co w roku 1999. Wzrosła jednak (do 37) liczba diecezji zaangażowanych w misje afrykańskie. Nadal największą grupę księży stanowili fideidoniści tarnowscy (15), ale tuż za nimi uplasowali się fideidoniści katowiccy i radomscy (po 8). W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba misjonarek i misjonarzy świeckich, z 8 w 1989 r. do 20 w 2008 r. Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 2008-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 144 48 77 16 3 Zambia 104 42 42 15 5 Tanzania 68 43 13 10 2 Madagaskar 65 56 8 1 Rwanda 64 35 28 1 Zair 50 37 12 1 Republika Południowej Afryki 49 16 20 12 Kenia 47 25 21 Republika Środkowoafrykańska 35 21 Togo 34 16 9 Ghana 33 18 15 Burundi 27 6 21 Habilitacja JR.indb 111 1 1 13 1 6 3 2012-06-13 21:54:35 �112 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Czad 22 8 7 7 Wybrzeże Kości Słoniowej 18 14 3 1 4 Kongo Brazzaville 15 1 10 Senegal 14 2 12 Angola 13 7 6 Namibia 13 3 8 2 Algieria 12 5 5 1 Zimbabwe 12 11 Gabon 11 9 2 Burkina Faso 10 8 1 1 1 1 Libia (9), Uganda (9), Egipt (8), Etiopia (8), Mauritius (8), Maroko (7), Mozambik (6), Gambia (5), Malawi (5), Tunezja (5), Botswana (4), Sudan (4), Erytrea (3), Mauretania (2), Komory (1), Lesotho (1), Mali (1), Nigeria (1) Razem 947 471 362 94 20 W latach 2000-2008 liczba państw afrykańskich, w których pracowali polscy misjonarze, zmniejszyła się nieco (z  42 do 40), ale za to zwiększyła się liczebność polskich misjonarzy w wielu innych krajach. W  2008 r. polscy misjonarze i  misjonarki nie pracowali już w  Beninie, Liberii, Sierra Leone, Nigrze, ale za to rozpoczęli pracę w Gabonie i Erytrei. Wśród krajów z  najliczniejszą obecnością polskich misjonarzy i  misjonarek pozycję lidera zdecydowanie umocnił Kamerun (144), przewyższając o 40 osób Zambię (104). Na trzecie miejsce wysunęła się Tanzania (68). Za nią był Madagaskar (65). Po zakończeniu głównych działań wojennych wzrosła liczba misjonarzy w  Rwandzie (64) oraz Demokratycznej Republice Konga (50). Zaczęła także powracać do łask Republika Południowej Afryki (49). Zmniejszyło się grono państw z liczbą misjonarzy i misjonarek mniejszą niż dziesięć. Habilitacja JR.indb 112 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA W Afryce Północnej od VII w. coraz bardziej zakorzeniał się islam. W XVIII-XIX w. rodzime chrześcijaństwo w znaczącej liczbie istniało tylko na terenie Egiptu. Systematyczny podbój europejski tych terenów w XIX w. otwierał także możliwości dla działalności misyjnej. Ale tak wówczas, jak i po odzyskaniu niepodległości przez państwa tego regionu w XX w. działalność ta w praktyce ograniczała się do duszpasterstwa wśród Europejczyków. Najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w  Tunisie i  na terenie Egiptu. Największa ich liczba pracowała jednak pod koniec XX w. na terenie Libii i Algierii, głównie w szpitalach i ośrodkach charytatywnych. W  czasach kolonialnych Afrykę Zachodnią tworzyły: Francuska Afryka Zachodnia (Wybrzeże Kości Słoniowej, Dahomej, Gwinea Francuska, Sudan Francuski, Niger i  Senegal), Liberia, angielskie Złote Wybrzeże, Nigeria, Gambia, Sierra Leone, niemieckie Togo oraz Gwinea Portugalska. Na terenie Francuskiej Afryki Zachodniej powstało wiele stacji misyjnych i  utworzono sieć prefektur i  wikariatów apostolskich. Ewangelizację prowadzili już od pierwszej połowy XIX w. głównie misjonarze liońscy, duchacze, ojcowie biali, redemptoryści i józefitki z Cluny. Pierwsi polscy misjonarze pojawili się w  Sierra Leone na początku XX w., a  następnie w  okresie międzywojennym w  Ghanie i  Senegalu. Największa grupa polskich misjonarzy pracowała w  Ghanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i  w  Togo. Najbardziej intensywna działal- Habilitacja JR.indb 113 2012-06-13 21:54:35 �114 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ność polskich misjonarzy i  misjonarek na tym terenie przypadła na przełom XX i XXI w. 1. EGIPT Od XVI w. Egipt został zdominowany politycznie przez Turcję. Z początkiem XIX w. kraj zaczął przechodzić w orbitę wpływów Wielkiej Brytanii, stając się w 1883 r. wraz z Sudanem kondominium brytyjskim, a w 1918 r. protektoratem. W 1922 r. kraj odzyskał niepodległość jako pierwszy w  Afryce Północnej. Współcześnie jest on najludniejszym krajem w arabskojęzycznym obszarze kulturowym i cywilizacyjnym, odgrywającym ważną rolę w świecie muzułmańskim. Zauważalna jest w nim jednak obecność chrześcijan, zwłaszcza Koptów. Bardzo wcześnie polscy kapłani dotarli do Egiptu. Ich czasowe wizyty związane były z  pielgrzymkami do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie. I tak na przełomie XVIII i XIX w. pracę misyjną w Egipcie rozpoczął o. Adam Prosper Burzyński, polski franciszkanin reformata. W Rzymie studiował języki wschodnie oraz medycynę. Stąd jako misjonarz wyjechał do Egiptu, gdzie przebywał, z przerwami na misje w Syrii, od 1791 do 1810 r. W latach 1802-1808 był prefektem apostolskim Górnego Egiptu. W  Egipcie cieszył się dużą popularnością, gdyż był bardzo dobrym lekarzem i chodził w stroju wschodnim. Tam też zetknął się z gen. Zajączkiem, który wraz z armią Napoleona wkroczył do tego kraju. O. Adam Prosper Burzyński został kapelanem oddziałów polskich. Służył im też znajomością sztuki lekarskiej oraz jako tłumacz. Po bitwie pod Akrą postanowił opuścić szeregi armii i wrócił z powrotem do pracy misyjnej w Egipcie, gdzie pracował do 1810 r. Po powrocie do kraju został mianowany biskupem sandomierskim (1820)1. 1 Por. J. Wiśniewski, Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Habilitacja JR.indb 114 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 115 Na początku XVIII w. w Egipcie pojawił się o. Kazimierz ze Śląska, także kapłan z zakonu reformatów. W 1718 r. był w Kairze, pielęgnował chorych na dżumę, zaraził się i zmarł w miejscowym szpitalu francuskim2. Po nim od 1844 r. w Aleksandrii w klasztorze reformatów działał jako niemiecki i polski spowiednik o. Feliks Laasner, kapłan z zakonu reformatów wielkopolskich3. W latach siedemdziesiątych XIX w. pracowali w Aleksandrii dwaj inni księża franciszkańscy, o. Mateusz Kozłowski i  o. Szymon Wilczyński, a w Kairze o. Wincenty Jarmoliński, także kapłan z zakonu franciszkanów4. Pod koniec XIX w. na krótko w  Aleksandrii pojawił się także ks. Leon Kaszyca, salezjanin5. W latach dwudziestych XX w. w kraju pracował także inny salezjanin, ks. Jan Siara6. Od 1987 r. pracę w Aleksandrii i Kairze podjęło czasowo 3 innych salezjanów. W  okresie międzywojennym w  Egipcie rozpoczęły pracę misyjną także franciszkanki misjonarki Maryi. Pierwszą była s. Stanisława Świdwa, która pracowała tam w latach 1925-19297. Prawie trzydzieści lat w Egipcie spędziła s. Teofila Borkowska (1935-1964)8. W latach dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. pojawiły się kolejne cztery siostry z tego zgromadzenia. W okresie międzywojennym w Heliopolis pracowała s. Anna Rakowska ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Zmarła tam 27 XI 1930 r. 2 Por. J. Bystroń, Polacy w  Ziemi Świętej, Syrii i  Egipcie 1147-1914, Kraków 1930, s. 297; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001, s. 62-63. 3 Por. F. Laasner, Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 4 Por. J. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej…, dz. cyt., s. 256-265; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 64. 5 Tamże, s. 65. 6 Por. 75 lat działalności salezjanów w  Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974, s. 188; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 142. 7 Por. tamże, s. 143. 8 Por. tamże, s. 254. Habilitacja JR.indb 115 2012-06-13 21:54:35 �116 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  tym samym miejscu pracowały po niej dwie inne przedstawicielki tego samego zgromadzenia, s. Bronisława Walkowiak (1943-1956) oraz s. Teresa Adamska (1989-1993). Pod koniec II wojny światowej w szkole lotniczej w Heliopolis pracował diakon Bolesław Jakimowicz, salezjanin, a  jako kapelan szkół junackich w Tel-el-Kabir – o. Stanisław Czapiewski, jezuita9. W latach dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych pracę rozpoczęło 4 polskich jezuitów. W latach 1949-1995 w Aleksandrii w kolegium św. Marka pracował Michał Andrejko, brat szkolny. W tym samym roku pracę w Assiut rozpoczął brat Józef Grzesik z tego samego zgromadzenia. W 1973 r. przyjął on święcenia kapłańskie w obrządku koptyjskim. Od lat siedemdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych czasowo pracowały także dwie szarytki (Zofia Socha i  Krystyna Zawadzka) oraz misjonarka miłości (Faustyna Święch) i  misjonarka świecka (Katarzyna Pażyra). Łącznie w Egipcie pracowało 29 polskich misjonarzy i misjonarek: 6 franciszkanek misjonarek Maryi, 6 franciszkanów, 5 jezuitów, 5 salezjanów, 2 braci szkolnych, 2 szarytki, marianin, misjonarka miłości, misjonarka świecka. 2. SUDAN Historia Sudanu długie wieki związana była z  historią Egiptu, zarówno jeśli chodzi o  rozpowszechnianie chrześcijaństwa w  pierwszych wiekach dzisiejszego Sudanu, jak i  późniejszej jego arabizacji. W XIX w. tereny te zostały w większości podbite przez wojska turecko-egipskie, a później dostały się pod wpływy brytyjskie. Po powsta9 Por. tamże, s. 203-204. Habilitacja JR.indb 116 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 117 niu Mahdiego Sudan na krótko uzyskuje niepodległość (1885-1898), by następnie stać się w praktyce brytyjską kolonią. Od 1956 r. staje się niepodległy, ale wciąż jest targany wewnętrznymi konfliktami zbrojnymi. Najbardziej krwawy i długotrwały konflikt przebiegał na linii Północ – Południe. Pierwszym polskim misjonarzem na terenach dzisiejszego Sudanu był o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Jego wyprawa do Chartumu w Sudanie łączyła się z  utworzeniem 26 grudnia 1845 r. Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej z  siedzibą w  Chartumie. Wikariuszem apostolskim został ks. Aneto Casolani, mianowany biskupem. O. Maksymilian Ryłło pracował wcześniej na Bliskim Wschodzie, głównie w  Mezopotamii, Syrii, Libanie, ale był także krótko rektorem rzymskiego Collegio Urbano. Wyprawa misyjna dotarła 18 kwietnia 1847 r. do Aleksandrii, gdzie o. Maksymilian Ryłło otrzymał nominację na prowikariusza nowej misji w Afryce Środkowej. 11 lutego 1848 r. pięciu misjonarzy (bp Aneto Casolani, jezuici Maksymilian Ryłło, Ignacy Knoblechner, Emmanuel Pedemont i  ks. Angelo Vinci) dotarło do Chartumu. Bp Aneto Casolani powrócił wkrótce z chorym ks. Angelo Vinci do Włoch. O. Maksymilian Ryłło opracował plan misji środkowoafrykańskiej. Chciał przede wszystkim założyć stacje misyjne w Gobal nad Nilem Niebieskim, w Nuba w Kardofanie oraz nad Nilem Białym. Za ostatnie pieniądze kupił dom z ogrodem na założenie głównej siedziby wikariatu apostolskiego. Chciał tam wybudować kościół i szkoły misyjne. Jednak 17 czerwca 1848 r. zmarł z powodu choroby i pochowany został w Chartumie10. Drugim polskim misjonarzem w Sudanie był, kombonianin, który 10 W 1900 r. jego zwłoki przewieziono do grobowca jezuitów pod Kairem. Szerzej o życiu i  pracy o. Maksymiliana Ryłło w: M. Czermiński, O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912; S. Kościałkowski, O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802-1848, Bejrut 1946; A. Karol, Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 213-224. Habilitacja JR.indb 117 2012-06-13 21:54:35 �118 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w latach 1913-1924 pracował w Chartumie. Był on doktorem filozofii i teologii oraz autorem kilku prac z zakresu lingwistyki11. Chartum stał się miejscem pracy dla grupy polskich księży i sióstr zakonnych także na przełomie XX i XXI w. W stolicy Sudanu pracowali ks. Ryszard Śliwiński z archidiecezji warszawskiej, ks. Ryszard Sajdak, salezjanin oraz 3 siostry salezjanki (Elżbieta Czarniecka, Teresa Roszkowska i Aleksandra Bartoszewska). Na południu kraju w misji w Rumbek pracowała s. Maria Madalska, franciszkanka misjonarka Maryi, a  od 2008 r. w  Juba pracowało dwoje świeckich współpracowników kombonianów, Agnieszka i Paweł Szałowscy. Łącznie w Sudanie pracowało 10 polskich misjonarzy i misjonarek. 3. LIBIA W 1951 r. Libia, podzielona między Włochy, Anglię i Francję, uzyskała niepodległość jako dziedziczne królestwo. W  1969 r. władzę w kraju objął pułkownik Muammar al-Kaddafi, przez długie lata prowadząc kraj różnymi drogami politycznymi i gospodarczymi. W latach siedemdziesiątych XX w. w ramach współpracy z krajami socjalistycznymi do Libii przybywa wielu specjalistów i robotników z Polski. Umożliwia to także przyjazd tam polskim misjonarkom i misjonarzom. W 1974 r. pracę w Dhara, we wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi, rozpoczęła s. Józefa Poparda, a w Trypolisie s. Zdzisława Synak. Po nich w tych placówkach pracowało pięć innych sióstr z tego zgromadzenia. W  drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. do pracy w  szpi11 Por. J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w  XX w., dz. cyt, s. 142-143; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 219. Habilitacja JR.indb 118 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 119 talach libijskich przybyła znaczna grupa polskich sióstr pielęgniarek z  kilku zgromadzeń zakonnych. Pracowały one w  większości do lat dziewięćdziesiątych. Największa ich grupa przybyła w  1976 r. I  tak w 1976 r. pracę w szpitalu dziecięcym w Benghazi podjęły pierwsze siostry sercanki: Alicja Kęsek, Anna Sipiora, Gaudenta Tarapata i  Zacharia Pawłowska. Po nich do pracy w Benghazi przybyło 18 innych sercanek. Także w 1976 r. przybyły do Beida w charakterze pielęgniarek dwie pierwsze polskie eucharystki, siostry Wiktoria Alksnin i  Gertruda Maliszewska. W następnych latach pracowało tam 5 innych eucharystek. Od tego samego roku w  Beida pracowały jako pielęgniarki polskie benedyktynki: siostry Teresa Jóźwik, Elżbieta Konefał i  Teresa Szczygieł. Siostry benedyktynki pracowały także w Benghazi. Łącznie w kraju pracowało 8 benedyktynek. W szpitalu w Beida także w 1976 r. rozpoczęły pracę 3 siostry pielęgniarki ze zgromadzenia michalitek: Helena Łukawska, Helena Bogatek i Nikodema Woźniak. W 1985 r. dołączyła do nich s. Samuela Nigborowicz. W szpitalu Suani Ben Adem w Trypolisie od 1979 r. pojawiały się w  charakterze pielęgniarek polskie franciszkanki od pokuty, siostry Maria Przyłucka i Gabriela Kręcka. Niedługo później dołączyły do nich dwie inne siostry. W  1980 r. w  szpitalu Salah Edin w  Trypolisie rozpoczęły pracę 4 polskie pasterki, siostry Helena Sobieralska, Bożena Schwarz, Rita Selke i  Maria Szwed. W następnych latach w tym samym szpitalu pracowały cztery inne siostry. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także s. Norberta Kubaczyk ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz s. Renata Gawlik ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Miłości. Praca polskich księży w Libii rozpoczęła się od kilkunastodniowych Habilitacja JR.indb 119 2012-06-13 21:54:35 �120 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wizyt duszpasterskich wśród polskich specjalistów i robotników, pracujących w tym kraju. Jednymi z pierwszych księży, którzy odwiedzili skupiska Polaków, byli Hieronim Kwiatkowski i Alojzy Cader12. W latach 1976-1994 w El-Beida w Libii działał ks. Bernard Duszyński, salezjanin. Drugi salezjanin, ks. Eugeniusz Szmyt, pracował przez kilka lat w Tobruku, a ks. Tadeusz Kierbiedź w Benghazi. W El-Beida jako kapelan sióstr pracował też o. Jan Wańczyk, franciszkanin. Po nim w  El-Beida rozpoczął pracę o. Franciszek Kulesza. Następnych 11 polskich franciszkanów pracowało w kościele pw. Maryi Niepokalanej w Benghanzi oraz w kościele św. Franciszka w Trypolisie. Jeden z nich, o. Mieczysław Rzepka, otrzymał w 1999 r. za swą pracę Złoty Krzyż Zasługi RP13. Łącznie w Libii pracowało 78 polskich misjonarek i misjonarzy: 20 sercanek, 13 franciszkanów, 8 benedyktynek, 8 pasterek, 7 eucharystek, 7 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 franciszkanki od pokuty, 4 michalitki, 3 salezjanów, 2 fideidonistów, misjonarka miłości, misjonarka Świętej Rodziny. 4. KRAJE MAGHREBU Kraje Maghrebu (Tunezja, Algieria, Maroko), podobnie jak Libia, miały w przeszłości dość długi okres rozwoju kultury rzymskiej, a wraz z nią także chrześcijaństwa. W XIX w. zostają uzależnione od Francji, a  w  przypadku Maroka także częściowo od Hiszpanii. Po uzyskaniu niepodległości działalność Kościoła katolickiego została ograniczona do duszpasterstwa Europejczyków. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w Tunezji w XVII w. Krajem 12 13 J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 261. Tamże, s. 286-287. Habilitacja JR.indb 120 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 121 rządzili wówczas bejowie, politycznie uzależnieni od Turcji. W 1697 r. o. Placyd z  Wałcza, kapłan z  zakonu reformatów, podczas podróży do Chin znalazł się w Tunisie, gdzie udzielał pomocy jeńcom niemieckim14. W  latach 1895-1902 we wspólnocie salezjańskiej w  Tunisie pracował jako kucharz brat Ignacy Żurek15. Na początku XX w. w Tunezji pracował także o. Rudolf Nowowiejski, kapłan ze zgromadzenia ojców białych. Kolejni dwaj ojcowie z tego zgromadzenia pojawili się we wspólnotach międzynarodowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. W latach międzywojennych w Tunezji pracowały także we wspólnotach międzynarodowych franciszkanki misjonarki Maryi (Izabela Getter, 1920-1925; Wacława Węgłowska, 1921-1928; Teresa Szeptycka, 1926-1928; Genowefa Wiśniewska, 1931-1938; Małgorzata Czarnecka, 1932; Aleksandra Rubaj, 1935-1949 i  Helena Miąskowska, 19371968)16. W latach 1947-2009 w Tunezji rozpoczęło pracę kolejnych 11 franciszkanek. Po II wojnie światowej w Grombalia ponad 40 lat pracował ks. diakon Bogdański17. Na kapłana został wyświęcony pod koniec życia. W latach 1989-2001 przy katedrze w Tunisie pracowały trzy polskie obliczani – siostry Stanisława Olejnik, Estera Kamont i Regina Machalińska. Przy katedrze w Tunisie pracował także ks. Janusz Zajda z archidiecezji krakowskiej. Ponadto w  ostatnich latach w  szpitalu w  Tunisie pracowały jako pielęgniarki dwie misjonarki świeckie (Ewelina Michniowska-Addario i  Alicja Kajak), s. Anna Pasturczak, szarytka i brat Dariusz Purgal, 14 Por. A. Koralewicz, Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772, s. 170; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 15 Por. tamże, s. 65. 16 Por. tamże, s. 143. 17 Por. tamże, s. 255-256. Habilitacja JR.indb 121 2012-06-13 21:54:35 �122 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce marianista. W misji Manouba we wspólnocie międzynarodowej pracował także ks. Marek Rybiński, salezjanin18. Łącznie w Tunezji pracowało 31 polskich misjonarek i misjonarzy, głównie ze zgromadzenia franciszkanek misjonarek Maryi (18), obliczanek (3) oraz ojców białych (3). Liczna grupa polskich misjonarzy pracowała także na terenie Algierii. Pierwsi misjonarze związani byli ze zgromadzeniem ojców białych, założonym przez bpa Karola Lavigerie, biskupa Algieru (1867), a później metropolity w Kartaginie. Pierwsi polscy kandydaci do Zgromadzenia Misjonarzy Afryki, założonego przez kard. Karola Lavigerie, kształcili się na przełomie XIX i  XX w. w  seminarium zgromadzenia pod Algierem. Byli nimi Franciszek Cherniewski, Piotr Chwilewski i  Stanisław Nowicki. Seminarium jednak nie ukończyli. Ukończył go natomiast o. Rudolf Nowowiejski, który później pracował w Tunezji19. Kolejny ojciec biały, Dariusz Zieliński, pojawił się w  kraju w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W latach dwudziestych XX w. czasowo wśród polskich robotników, górników i żołnierzy Legii Cudzoziemskiej w Tunezji pracowali księża Grzegorz Janiewski z Francji (w Djebel-Kouif) oraz ks. Markowski (w Sidi Bel Abbès)20. Po II wojnie światowej w 1949 r. duszpasterstwo wśród polskich wychodźców prowadził ks. Kazimierz Sołowiej z Francji21. Dwaj fideidoniści z  archidiecezji warszawskiej pracowali krótko na przełomie XX/XXI w. W  latach 1921-1922 w  Algierii pracowała s. Franciszka Rudnik, a  w  latach 1927-1932 s. Stefania Czarnecka, franciszkanki misjonarki Maryi. Już po wojnie, w  latach 1956-1962, pracowała w  Algierii s. 18 Zamordowany w lutym 2011 r. Por. Misje Katolickie (1904), s. 29nn.; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 65. 20 Por. tamże, s. 129. 21 Por. tamże, s. 189. 19 Habilitacja JR.indb 122 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 123 Władysława Zalewska, kolejna franciszkanka. W  latach 1971-2009 w Algierii pracowało sześć innych franciszkanek, w tym ponad 20 lat s. Danuta Bogusz. Głównymi miejscami ich pracy były Sidi Bel Abbes i Constantine. W latach 1974-1976 w Oranie pracował ks. Tadeusz Jania, salezjanin, duszpasterz Polonii. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Algierii pracowało ponadto trzech duchaczy oraz pallotyn, filipin, a u początku XXI w. misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. W  latach 1976-1992 w  Oranie pracowało jako pielęgniarki sześć polskich serafitek. W 1976 r. jako pierwsze przybyły siostry Leokadia Siwek i Elżbieta Szelągowicz. W  latach osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnocie międzynarodowej pracowały trzy szarytki (Janina Zalewska, Bernada Baran, Anna Pasturczak), mała siostra od Jezusa, a w Maison Saint Augustin w Algierze trzy siostry sługi Jezusa (Ewa Galińska, Janina Głuchowska i  Jadwiga Nieroda), a  także trzech misjonarzy świeckich. W tym samym domu pracowała także s. Danuta Kmieciak, później przełożona sióstr białych w Oranie. W latach 1986-1995 w szpitalach w Constantine i Hipponie pracowały siostry obliczanki. Pierwszymi były siostry Krystyna Jankowska, Teresa Kałuża i Alicja Olejnik. Po nich przybyły trzy następne. Łącznie w Algierii pracowało 50 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 ojców białych, 6 serafitek, 6 sióstr obliczanek, 5 fideidonistów, 3 duchaczy, 3 siostry sługi Jezusa, 3 szarytki, 3 świeckich, mała siostra od Jezusa, pallotyn, filipin, misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. Pierwszą i  zarazem najliczniejszą grupą polskich sióstr w  Maroku były franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one we wspólnotach międzynarodowych, głównie jako nauczycielki i pielęgniarki. Pierwszą Habilitacja JR.indb 123 2012-06-13 21:54:35 �124 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce polską misjonarką w Maroku była s. Franciszka Rudnik (1921-1954), a po niej przyjechały siostry Maria Kielich (1926-1970), Jadwiga Niedziecka (1926-1929) i  Andrzeja Niedźwiecka (1926-1966)22. W latach 1930-1965 pracę w Maroku rozpoczęło siedem innych sióstr franciszkanek, z których siostry Janina Czarkowska, Teofila Kicińska, Cecylia Majkowska i  Barbara Zaremba przepracowały w tym kraju ponad 20 lat23. W latach 1968-2009 w Maroku pracę rozpoczęło 9 franciszkanek misjonarek Maryi, z których s. Barbara Kołodziejczyk przepracowała tam ponad 20 lat. W latach 1974-1977 w kraju pracowały także 3 siostry franciszkanki od cierpiących (Antonina Chobotko, Stanisława Manulik i  Monika Rusak). W latach 1945-1982 w Casablance pracował brat Stanisław Padlewski, salezjanin. Także w  Casablance krótko wśród miejscowej Polonii prowadził duszpasterstwo inny salezjanin, ks. Tadeusz Kania. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. wśród Polonii w Casablance i Rabat pracowało 4 chrystusowców. Listę duszpasterzy polskich w  Maroku zamykają dwaj franciszkanie (Cyriak Wrzodak, Symeon Stachera) i  ksiądz Władysław Penkala ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, którzy pracowali tam w pierwszych latach XXI w. Łącznie w Maroku pracowało 32 misjonarzy i misjonarek z Polski: 20 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 chrystusowców, 3 siostry franciszkanki od cierpiących, 2 franciszkanów, 2 salezjanów i członek Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. 22 23 Por. tamże, s. 143. Por. tamże, s. 143, 255. Habilitacja JR.indb 124 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 125 5. KRAJE ZACHODNIEGO SAHELU Pas zachodniego Sahelu przebiega od Senegalu i  Mauretanii, przez Mali, Burkina Faso i Niger. Tereny zamieszkują w ogromnym procencie muzułmanie. Najmniej zislamizowana była Górna Wolta (Burkina Faso). W XIX w. kraje te weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. Misje najwcześniej – bo już w XVIII w. – zaczęły rozwijać się na terenie Senegalu. Na pozostałym obszarze ich rozwój przypadł na czasy kolonizacji. Po uzyskaniu niepodległości misje w tych krajach cieszyły się dużą swobodą. W  1844 r. pracę misyjną w  Senegalu rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego. Polskim pionierem w  ich szeregach był brat Jan Kanty Krzyżanowski, który pracował w  Senegalu w  latach 19321963. Zmarł i został pochowany w misji Thiès, gdzie przebywał 31 lat. W 1988 r., 25 lat po jego śmierci, do pracy misyjnej w Senegalu przybył drugi polski duchacz, o. Kazimierz Potulski, a rok po nim o. Mirosław Zabrocki. Łącznie w Senegalu pracowało ośmiu polskich duchaczy, głównie w misjach Diohine, Kédougou, Salemata i Ziguinchor. Siostry franciszkanki misjonarki Maryi podjęły pracę w  Senegalu na początku XX wieku. Przez wiele lat pracowały jedynie w samym Dakarze lub jego okolicach. Dopiero później rozszerzyły swoją działalność na tereny diecezji Thiès i Tambacounda. Pierwszą polską franciszkanką w  Senegalu była s. Julia Kołaczek, która pracowała w  tym kraju w latach 1955-1968. W 1977 r. do Senegalu przybyła kolejna franciszkanka, s. Lucyna Ignaciuk, zajmując się organizowaniem duszpasterstwa akademickiego na uniwersytecie w Dakarze. W 1980 r. przybyła siostra Jadwiga Prętka, a  po niej w  latach 1981-2005 kolejnych szesnaście franciszkanek. Głównym terenem działalności sióstr jest archidiecezja Dakar. Tam mają obecnie sześć swoich placówek, cztery Habilitacja JR.indb 125 2012-06-13 21:54:35 �126 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Dakarze oraz po jednej w Guédiawaye i w Joal. Ponad dwadzieścia lat w Senegalu pracowały siostry Krystyna Malska i Zofia Kalicka24. W 1979 r. w Senegalu rozpoczęli pracę księża Jan Wołek i  Ryszard Gołuch z archidiecezji krakowskiej. Krótko pracowali w niższym seminarium duchownym w  Ngazobil. W  latach 1980-1997 w  tym samym seminarium pracował ks. Marian Sedlaczek, z  archidiecezji poznańskiej. W 2002 r. rozpoczął pracę jako sekretarz nuncjatury w Dakarze ks. Mirosław Wachowski, pochodzący z diecezji ełckiej. Siostry urszulanki pracują w Senegalu od 1963 r., kiedy to w ThièsEscale otworzyły Collège Sainte Ursule. Drugą placówkę utworzyły na terenie parafii Pandiénou-Léhar, a trzecią w Thiaroye-Gare, na przedmieściach stolicy kraju. Pierwszą polską urszulanką w tym kraju była s. Janina Olchowa, która od 1980 r. przez ponad 20 lat pracowała jako nauczycielka w Collège Sainte Ursule. W 1982 r. do pomocy w tej misji przybyła s. Maria Falkiewicz, a  w  1988 r. s. Maria Imach. Łącznie w  kraju pracowało 5 polskich urszulanek. Od 2008 r. we wspólnocie urszulanek pracuje też jedna polska katarzynka. Pierwsze francuskie boromeuszki przybyły do Senegalu w 1957 r., zakładając dom z zakładem leczniczym w Koldzie w diecezji Ziguinchor. W 1958 r. boromeuszki założyły nową placówkę zdrowia i swój dom w Velingara, ok. 100 km od Koldy. Trzy pierwsze polskie boromeuszki włączyły się w pracę tych wspólnot w 1986 r. Były to siostry Tarsycja Pycyk, Waleria Froń i Onezyma Talabska. Po nich przybyły dwie następne. W  1993 r. w  Grand-Yoff, w  ubogiej dzielnicy Dakaru, powstała wspólnota – fraternia braci z Taizé. Od 2000 r. we wspólnocie tej pracuje brat Stefan Frankowski. 24 J. Miciuła, Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w  dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 126 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 127 Łącznie w Senegalu do 2009 r. pracowało 43 misjonarzy i misjonarek: 19 franciszkanek misjonarek Maryi, 8 duchaczy, 5 boromeuszek, 5 urszulanek, 5 fideidonistów, 1 katarzynka. Spora grupa polskich misjonarzy i  misjonarek pracowała także w Burkina Faso, gdzie ewangelizację rozpoczęli w 1899 r. ojcowie biali. Pierwszymi misjonarkami z Polski w Burkina Faso były siostry franciszkanki misjonarki Maryi. W  1974 r. s. Aniela Pastuszak podjęła pracę wśród kobiet w  Bobo Dioulasso. Cztery lata później s. Lucyna Ignaciuk zaangażowała się w  duszpasterstwo akademickie, a  później została przełożoną prowincjalną ówczesnej prowincji. Łącznie w kraju pracowało 10 sióstr, głównie w diecezji Bobo Dioulasso. W 1977 r. pracę w diecezji Fada N’Gourma w Burkina Faso podjęło dwóch polskich fideidonistów, księża Jan Fecko i  Michał Potaczało. Pracowali w misjach Diapanga i Kachthari. W stolicy diecezji Banfora pracował ks. Marek Gołąb25. Pod koniec lat osiemdziesiątych polscy redemptoryści włączyli się w pracę we wspólnotach międzynarodowych w diecezji Fada N’Gourma. Pracowali w stolicy diecezji, w parafii, jak i w domach formacyjnych zgromadzenia oraz w misjach Kachthari, Diapaga, Piela, Tibga i Mani. Pierwszymi polskimi zakonnikami byli ojcowie Bogdan Bańdur i  Władysław Juszczak. Łącznie w kraju pracowało siedmiu polskich redemptorystów. W  2004 r. w  misji Sabou we wspólnocie międzynarodowej pracę podjęli ojcowie Marek Hryniewicki i  Kazimierz Więsek, franciszkanie konwentualni. W pracę w tej misji oraz w misji Korsimoro włączyło się jeszcze trzech innych polskich franciszkanów. Na krótkim stażu misyjnym przebywał też jeden z ojców białych. Łącznie w Burkina Faso pracowało 25 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 redemptorystów, 5 franciszkanów konwentualnych, 3 fideidonistów i 1 ojciec biały. 25 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. Habilitacja JR.indb 127 2012-06-13 21:54:35 �128 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Niewielu Polaków pracowało na misjach w  Mauretanii, Mali i  Nigrze. W  1974 r. pracę misyjną w  międzynarodowej wspólnocie zgromadzenia w Niamey, stolicy Nigru, rozpoczęła s. Kazimiera Regiel, franciszkanka misjonarka Maryi. Po niej do kraju przybyły cztery inne siostry, które pracowały głównie jako pielęgniarki. W 1990 r. w Dogondoutchi na stażu misyjnym przebywał kleryk ojców białych Jacek Wróblewski, który później przez kilka lat pracował jako kapłan w Dogondoutchi i Zinder. Krótko we wspólnocie małych sióstr Jezusa w Agadez pracowała s. Krystyna Kura. W 1997 r. we wspólnocie międzynarodowej sióstr białych w Bamako, stolicy Mali, rozpoczęła pracę s. Joanna Książek, do której dołączyła w 2001 r. s. Małgorzata Fudalej. Obydwie siostry pracowały w tej misji kilka lat. Pod koniec XX w. w  misji Tufundé Cive w  Mauretanii pracowały trzy siostry franciszkanki misjonarki Maryi: Henryka Pasek, Julita Dziekan i Ewa Bijoś. 6. GHANA Na Złotym Wybrzeżu (Ghana) swoje faktorie handlowe mieli Anglicy, Holendrzy, Szwedzi, Duńczycy i  Niemcy. Po roku 1871 utrwaliło się tam panowanie Anglii. Katolicką ewangelizację misyjną rozpoczęli w roku 1879 misjonarze liońscy oraz ojcowie biali. W 1938 r. ewangelizacji we wschodniej części Ghany podjęli się werbiści. Pierwszym polskim misjonarzem w  Ghanie był brat Balderyk Tenscher, werbista, który rozpoczął pracę we wspólnocie międzynarodowej w 1950 r. Kolejni polscy werbiści, księża Gerard Golla i  Robert Kolek, przybyli tam w 1967 r. Łącznie w Ghanie pracowało 37 polskich werbistów. Ich działalność związana była z  licznymi misjami, prowadzonymi przez Habilitacja JR.indb 128 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 129 wspólnoty międzynarodowe, m.in. w  stolicy kraju Akrze, w  Akuse-Asutsuare, Akim, Asesewa, Ashaiman, Chereponi, Gushiegu, Kintampo, Kwahu-Adeemmra, Kukurantumi, Samanya, Tamale, Terano, Yendi. Werbiści, którzy pracowali na misjach w  Ghanie ponad dwadzieścia lat to: Marek Dąbrowski, Kazimierz Gergont, Bolesław Gielata, Franciszek Kowal, Marek Kowalik, Józef Mazur, Balderyk Tenscher26. Służebnice Ducha Świętego rozpoczęły pracę misyjną w  Ghanie w 1945 r. Jako pierwsza Polka w działalność zgromadzenia w Ghanie włączyła się s. Anna Hornik (1979), a następnie s. Janina Gawłowska. Łącznie w kraju pracowało 12 służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Anna Hornik i  Maria Trenka przebywały tam ponad dwadzieścia lat. Misjonarki pracowały w międzynarodowych wspólnotach zgromadzenia w Akrze, Kwahu-Tafo, Nkawkaw, Saboba, Koforidua i Sandema27. W  1990 r. działalność misyjną w  Afryce podjęły polskie klaryski. W Saltpond k. Cape Coast w Ghanie założyły nowy klasztor kontemplacyjny. W  pierwszej grupie klarysek były siostry Barbara Abrahamek, Antonina Groń, Maria Kulig i Alicja Kusowska. W klasztorze żyło sześć polskich klarysek. W 1992 r. pracę we wspólnocie międzynarodowej w misji Tamale rozpoczęła s. Helena Nalepa, franciszkanka misjonarka Maryi. Dwie inne franciszkanki rozpoczęły pracę w tej samej misji dziesięć lat później. We wspólnocie międzynarodowej w  Sunyani pracowało także dwóch salezjanów (Mirosław Pańczyk i  Krzysztof Niżniak) oraz jedna siostra szpitalna (Iwona Olesińska). Przez trzy lata w Tamale pracował Adam Skiba, misjonarz świecki. 26 Por. K. Gregont, Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008; F. Martyna, Historia misji werbistowskich w  Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). 27 Por. E. Malinowska, Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Habilitacja JR.indb 129 2012-06-13 21:54:35 �130 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Łącznie w Ghanie pracowało 62 polskich misjonarzy i misjonarek: 37 werbistów, 12 służebnic Ducha Świętego, 6 klarysek, 3 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 siostra szpitalna i  1 misjonarz świecki28. 7. TOGO W Togo – kolonii niemieckiej – początkowo misje katolickie prowadzili misjonarze liońscy, a w 1892 r. zastąpili ich werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę ewangelizacyjną w tym kraju 1975 r. Pierwszym misjonarzem z  Polski był o. Marian Szwark. Po nim przybyli ojcowie Teodor Piechota (1978) i  Jacek Pawlik (1979). W latach 19752009 w Togo we wspólnotach międzynarodowych pracowało 14 werbistów. Polscy werbiści pracowali w misjach w Lome, Tindjassé, Kante, Bassar, Djougou29. W 1981 r. pięciu księży fideidonistów z diecezji opolskiej przybyło do pracy w diecezji Sokodé w Togo. Byli nimi księża Kazimierz Balak, Jan Chodura, Kazimierz Czajka, Jan Piontek i Piotr Warzecha. Po nich przybyli inni polscy fideidoniści, głównie z  diecezji opolskiej. Pracowali głównie w diecezji Sokodé, ale także w Kara i Atakpame. Łącznie w Togo pracowało 13 polskich fideidonistów, w tym księża Jan Piontek i Piotr Warzecha ponad 20 lat30. W  1956 r. do Togo przybyło czterech pierwszych franciszkanów z  prowincji św. Piotra we Francji. Rozpoczęli oni pracę na północy 28 Por. W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998, s. 135-174, 179-180. 29 Por. J. J. Pawlik, Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. 30 Por. K. Balak, Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.) „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Habilitacja JR.indb 130 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 131 kraju, gdzie z  czasem utworzono nową diecezję Dapaong. W  1971 r. do pracy w  tej diecezji przybył o. Bonifacy Kotrys. Później dołączyli do niego ojcowie Hubert Brzozowski i  Stanisław Nowakowski. Łącznie w  Togo pracowało dwunastu franciszkanów, głównie w  misjach w  Bombengou, Bombouaka, Dapaong, Nadjundi, Kante, Mango. Ponad dwadzieścia lat pracowali ojcowie Zdzisław Goraj, Bonifacy Kotrys i Rafał Segiet. W  1918 r. misjonarze liońscy ponownie rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w  Togo. Polscy członkowie stowarzyszenia włączyli się w  pracę misyjną w  1997 r. Pierwszymi misjonarzami stowarzyszenia byli Edward Książkiewicz, Marek Krysa i  Sławomir Kiełbasa. Łącznie w  Togo pracowało 10 misjonarzy ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, głównie w misjach w Lomé, Tchebebe, Abobo-Doumé, Saoudé, Sokode i Afosalakopé31. Łącznie w Togo pracowało 49 polskich misjonarzy: 14 werbistów, 13 fideidonistów, 12 franciszkanów, 10 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich32. 8. WYBRZEŻE KOŚCI SŁONIOWEJ Pracę ewangelizacyjną na dzisiejszym Wybrzeżu Kości Słoniowej rozpoczęli misjonarze liońscy, którzy w 1879 r. otrzymali ten teren do ewangelizacji. Pierwszy Polak z tego zgromadzenia włączył się w ewangelizację kraju w 1945 r. Był nim o. Czesław Świerkowski, który pracował w misji Ferkessedougou i Kouto do 1956 r. W latach 1967-1982 31 Szerzej o  początkach misji zgromadzenia w  Togo: M. Reczko, Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 32 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 97-134, 179. Habilitacja JR.indb 131 2012-06-13 21:54:35 �132 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce powrócił do pracy na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Oprócz niego w diecezji Abengourou pracował także o. Piotr Romaniak. W 1982 r. przybył do pracy w misji Lakota o. Władysław Penkala. Po nim przyjechało dwóch następnych polskich członków stowarzyszenia. W  1975 r. posługę misyjną rozpoczęli polscy księża fideidoniści. Jako pierwsi przybyli księża Henryk Kowalski z diecezji włocławskiej i  Ryszard Pełech z  diecezji pelplińskiej, rozpoczynając pracę w  misji Sialby. W 1977 r. dołączył do nich ks. Bogdan Liniewski z archidiecezji warszawskiej. Po nich do pracy ewangelizacyjnej przybyło jeszcze 14 innych polskich fideidonistów. Polscy misjonarze pracowali początkowo głównie w diecezji Man, a później także w innych. Placówki, w których pracowali, to były m.in. parafie w Sipilou, Soubre, Danane, Logouale, Danane, Zagné, Guiglo, Tai i Sangouine33. W 1990 r. polscy klaretyni rozpoczęli pracę w dwóch parafiach na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w  parafii św. Jana Vianneya w  Abidżanie oraz w  parafii św. Augustyna w  Bouafle. W  2001 r. polscy klaretyni objęli także parafię Matki Bożej Różańcowej w  Soubre. W  pierwszej grupie misjonarzy z 1990 r. byli księża Roman Woźnica, Andrzej Kobyliński i  Eugeniusz Spyrka. Po nich przybyło do kraju siedmiu innych współbraci. W 1991 r. na prośbę Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów trzej polscy pallotyni rozpoczęli pracę w  Sanktuarium Matki Bożej Pokoju w  Yamoussoukro34. W  pierwszej grupie byli księża Antoni Myjak, Andrzej Maciejewski i  Aleksander Pietrzyk. W  1998 r. objęli także duszpasterstwo w  parafii Saint Sauveur Miséricordieux w  Abidżanie. 33 Por. H. Kowalski, J. Różański, Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118; A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, dz. cyt., s. 183. 34 Sanktuarium wybudował Felix Houphouët-Boigny, prezydent Republiki Wybrzeża Kości Słoniowej. Ofiarował je w darze Janowi Pawłowi II, który konsekrował bazylikę 10 września 1990 r. Habilitacja JR.indb 132 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 133 Jeden z nich pracował także w misji Grand-Béréby. Łącznie w tych placówkach pracowało 13 polskich pallotynów. Także w 1991 r. pracę we franciszkańskiej wspólnocie międzynarodowej w Koumasi w Abidżanie rozpoczął o. Jonasz Madej. Po nim do parafii św. Szczepana w Abidżanie przybyli ojcowie Filip Mack i  Sergiusz Janik. W zakonnych wspólnotach międzynarodowych pracowali również o. Izydor Wojda, pijar (Abidżan), Bogdan Fitio, brat szkolny (Abidżan) oraz brat Dariusz Purgal, marianista (w  misji Birety). We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie siostry orionistki Maria Golimowska i  Assumpta Pawlus (w Anyama) oraz siostry Małgorzata Tomasiak, salezjanka (w  Duktu), Urszula Wisznarewska, misjonarka miłości (w Koumassi) i Krystyna Parafiniuk, franciszkanka misjonarka Maryi (Abidżan). Łącznie na Wybrzeżu Kości Słoniowej pracowało 57 polskich misjonarzy i misjonarek: 17 fideidonistów, 13 pallotynów, 10 klaretynów, 6 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 3 franciszkanów, 2 orionistki, 1 brat szkolny, 1 franciszkanka misjonarka Maryi, 1 marianista, 1 misjonarka miłości, 1 pijar, 1 salezjanka. 9. POZOSTAŁE KRAJE AFRYKI ZACHODNIEJ Działalność misyjną w Sierra Leone rozpoczęli protestanci w 1787 r. W  1858 r. erygowano Wikariat Apostolski Sierra Leone i  powierzono go do ewangelizacji misjonarzom liońskim, a  od 1860 r. duchaczom. Pierwszym polskim duchaczem na misjach w tym kraju był o. Władysław Alachniewicz, który w  latach 1910-1920 pracował w  Ascensiontown i  Freetown. Drugim polskim duchaczem był o. Paweł Barański, który pracował w latach 1912-1920 w misjach Sarabu i Pujehun. Trze- Habilitacja JR.indb 133 2012-06-13 21:54:35 �134 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ci polski misjonarz pojawił się w tym kraju dopiero w 1989 r. Był nim o. Krystian Kot, salezjanin, pracujący w  Lungi. Na początku XXI w. w kraju rozpoczęła pracę siostra misjonarka miłości i misjonarz świecki. W zislamizowanej Nigerii – kolonii brytyjskiej – początkowo mogły działać tylko misje protestanckie. Z czasem na ewangelizację zezwolono także misjonarzom liońskim i duchaczom. Pierwszym misjonarzem polskim w Nigerii był ks. Wilhelm Golli (Goli) ze zgromadzenia misjonarzy Wincentego à Paulo. Ten były misjonarz z Chin ukończył studia medyczne w USA i w Nigerii pracował w latach 1962-1977 jako lekarz w Catholic Mission Hospital w Ijebu-Igbo. Ponadto wyposażył on szpitale w Aliade, Ihigin i Okuanga. W 1965 r. w pracy tej pomagał mu ks. Marcin Cymbrowski, również lazarysta. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w Nigerii pracowały siostry Placyda Jurek i  Juliana Olkowska, klawerianki. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Satellite Town w Lagosie pracowało dwóch polskich redemptorystów (Władysław Łuszczak i Andrzej Sztorc), w nowicjacie w Abia ks. Roman Haroński, z Instytutu Ojców Szensztackich, a  w  Holy Cross Cathedral w  Lagos ks. Jan Pelczarski, oblat św. Józefa. Łącznie w Nigerii pracowało 8 polskich misjonarzy i misjonarek. W  1987 r. werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Beninie. W  latach 1987-2009 w  Parakou pracowało trzech misjonarzy z  Polski (Krzysztof Kolendo, Robert Ratajczak i pracujący obecnie Marek Pogorzelski). U progu XXI w. we wspólnocie międzynarodowej w Kotopounga pracowały krótko dwie polskie katarzynki Kornelia Olechno i Alicja Śpiewak oraz Weronika Świerzbin, klaryska. Obecnie w  kraju pracuje s. Bożena Borecka, służebnica Ducha Świętego. Jedynymi misjonarkami polskimi w  Gambii były siostry szkolne de Notre Dame. W 1990 r. pracę rozpoczęły siostry Irmina Maciejowska i  Irena Książak, przybywając na zaproszenie bpa Michaela J. Cle- Habilitacja JR.indb 134 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 135 ary, ordynariusza Banjul. Po czasowym zamieszkaniu w stolicy założyły swoją placówkę w miejscowości Bwiam, kilkadziesiąt km od stolicy. W  1994 r. ukończyły budowę drugiego domu w  miejscowości Soma, gdzie otworzyły szkołę zawodową krawiecką. Łącznie w  Gambii pracowało 8 sióstr. W ostatnich latach, na przełomie XX i XXI w., we wspólnotach międzynarodowych w Liberii pracowały krótko siostry Ludwika Korona, franciszkanka misjonarka Maryi (w Gbarnga) i  Iwona Olesińska, siostra szpitalna (w Pipe Line), a także o. Marek Wojtaś, werbista (w Pipe Line). Habilitacja JR.indb 135 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA W skład dziewiętnastowiecznej Afryki Środkowej wchodziły Kongo (Demokratyczna Republika Konga), Francuska Afryka Równikowa (Gabon, Kongo Brazzaville, Republika Środkowoafrykańska i  Czad), niemiecki Kamerun, Gwinea Hiszpańska (Gwinea Równikowa) i portugalska Angola. Już w  1845 r. papież Grzegorz XVI utworzył Wikariat Apostolski Afryki Środkowej z siedzibą w Chartumie. Jednak faktyczna ewangelizacja Afryki Środkowej rozpoczęła się od jej zachodnich wybrzeży i rzeki Kongo. W 1844 r. do Gabonu przybyli francuscy duchacze. Stamtąd rozpoczęli ewangelizację Kongo Brazzaville oraz Ubangi-Szari (Republika Środkowoafrykańska i  Czad). W  1888 r. utworzono Wikariat Apostolski Konga Belgijskiego i powierzono go belgijskim misjonarzom z  Scheut. Wkrótce po nich w  rejon górnego biegu rzeki Kongo przybyli ojcowie biali, a po nich duchacze, sercanie, norbertanie, jezuici, redemptoryści i inne zgromadzenia. Polscy misjonarze pojawili się na początku XX w. w  Kamerunie i Kongo Belgijskim. Byli oni jednak nieliczni. Duża ich grupa pojawiła się dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Kamerun jest obecnie największym w Afryce ośrodkiem polskich misji katolickich. W 2009 r. w kraju pracowało 136 misjonarzy i misjonarek z Polski, w tym dwóch biskupów ordynariuszy. Duża ich grupa pracowała także w Demokratycznej Republice Konga. Ponad pięćdziesięcioosobowe grupy pracowały w Republice Środkowoafrykańskiej, Kongo i Czadzie. Habilitacja JR.indb 137 2012-06-13 21:54:35 �138 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  Afryce Wschodniej w  XIX w. największymi terytoriami były Niemiecka Afryka Wschodnia (Zanzibar, Tanganika, Rwanda i  Burundi), Brytyjska Afryka Wschodnia (Kenia i  Uganda) i  Etiopia. Duży opór przy zakładaniu misji w Afryce Wschodniej stawiali muzułmańscy władcy tych terenów. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Duchacze założyli pierwszą misję na terenie dzisiejszej Tanzanii w Bagamoyo. W latach siedemdziesiątych XIX w. do ewangelizacji włączyli się ojcowie biali, wyruszając także na tereny Tanzanii oraz do królestw Rwanda i Burundi. Objęli oni ewangelizacją także tereny Ugandy, gdzie wcześniej istniała prężna misja anglikańska. W Ugandzie w latach 1885-1886 doszło do krwawych prześladowań chrześcijan, podczas których zginęło na stosie ok. 200 osób. Kościół kanonizował 22 męczenników z Ugandy, na czele z Karolem Lwanga. W Afryce Wschodniej najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w Tanzanii, bo już w pierwszych latach XX w. Nieco później przybyli do Kenii. Jednak ich zasadnicza grupa rozpoczęła pracę apostolską w tej części Afryki począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., najpierw w Burundi, a następnie w Rwandzie i w innych krajach. 1. KAMERUN Pierwszą misję w  Kamerunie założył w  1845 r. angielski baptysta Alfred Saker. Inicjatorem założenia katolickiej misji w roku 1884 był polski odkrywca Stefan Szolc-Rogoziński1. Ale w 1886 r. Kame1 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 138 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 139 run stał się kolonią niemiecką i  otworzył się przede wszystkim na misjonarzy protestanckich. Po interwencjach Stolicy Apostolskiej pracę misyjną rozpoczęli także niemieccy pallotyni i sercanie. W tych dwóch zgromadzeniach byli także Polacy. Następni misjonarze przybyli w latach siedemdziesiątych XX w., wśród nich duża grupa oblatów Maryi Niepokalanej, fideidonistów i  służebniczek Najświętszej Maryi Panny. 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami Niemieccy pallotyni przybyli do Kamerunu w 1890 r. Zostali oni wydaleni z  kraju w  1916 r., w  wyniku I  wojny światowej. W  misji kameruńskiej pracowało w  sumie 95 księży pallotynów, 134 braci i  92 siostry pallotynki. W  grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. W Kamerunie pracowali bracia Wójcik, Ossowski i Kwiatkowski oraz o. Alojzy Majewski, autor wspomnień z pracy misyjnej i jeden z założycieli polskiej prowincji pallotynów. O. Alojzy Majewski pracował w  misji Kribi w latach 1902-19062. Pallotyni powrócili do archidiecezji Jaunde w 1964 r. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Jaunde i Obala pracowało 7 pallotynów polskich, głównie w formacji zakonnej. 2 O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z  pracy i  spostrzeżenia etnograficzne w opublikowanych przed wojną książkach i artykułach, m. in. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927; tenże, Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Latorośle afrykańskie, Warszawa [b.r.w]. Por. także J. Majerska,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w  Kamerunie, Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Praca źródłowa, oparta także na materiałach niemieckojęzycznych. Zawiera także zarys wkładu ks. Alojzego Majewskiego do badań geograficznych i kulturoznawczych, dotyczących Kamerunu; A. Urban, Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947), Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Habilitacja JR.indb 139 2012-06-13 21:54:36 �140 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1912 r. ewangelizację w Kamerunie rozpoczęli sercanie. Założyli oni stacje misyjne w Fumban, Kumbo oraz Ossing. W 1920 r. w misji Foumban rozpoczął swoją pracę brat Kazimierz Zjeżdrzałka, posłany z  Kongo do Kamerunu przez założyciela zgromadzenia. Pracował on w  Kamerunie do swojej śmierci 24 lutego 1938 r. W  1990 r. w  pracę formacyjną w  Kamerunie zaangażował się ks. Jerzy Sędzik. Po nim wyjechało do Kamerunu pięciu innych współbraci z Polski oraz z misji w Zairze (Kongo). 1.2. Misje oblatów i służebniczek Systematyczna ewangelizacja północnego Kamerunu rozpoczęła się w listopadzie 1946 r. wraz z przybyciem 16 francuskich oblatów Maryi Niepokalanej. Przez pierwszych dwadzieścia lat pracy dokonali oni ogromnego wysiłku misyjnego na terenie obejmującym prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Od 1970 r. wspomagali ich polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej, którzy objęli własny dystrykt misyjny, który obejmował początkowo podprefekturę Guider. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Jureczko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w  tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: ojcowi Paweł Michalak i  Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”. Polscy oblaci przejęli w 1970 r. misje w Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidar. Misję w Poli przejęli pod koniec stycznia 1982 r. W czerwcu 1990 r. objęli kolejne misje w Fignolé i w Ndingtire, a w 1988 r. misję Karna-Mbe w diecezji Ngaoundéré. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil (1970), a następnie misja w Bibemi (1977) i Boula Ibib (1979) na terenie lamidatu Bibemi. Polacy założyli także dwie Habilitacja JR.indb 140 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 141 misje w lamidacie Rey Bouba: Tcholliré (1972) oraz Madingrin (1978). U stóp Mandara jako pierwsi zamieszkali w misji Mandama, a następnie założyli misję w  Mayo Oulo. W  latach dziewięćdziesiątych objęli misje w  Garigombo-Ngoundi, w  Salapoumbé w  diecezji Yokadouma oraz założyli parafię Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma. 11 maja 1975 r. została erygowana Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Figuil, zwana w  skrócie „Delegaturą Figuil”. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a  w  katechumenacie przebywało ok. 6000. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w  buszu. Stanowili oni prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Pracowali także jako wykładowcy i rektorzy w seminarium duchownym w Maroua oraz w Jaunde. 21 maja 1997 r. „Delegatura Figuil” przestała istnieć, wchodząc w  skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w  tym także w  trzech misjach w  Kamerunie wschodnim, w diecezji Yokadouma3. Łącznie w Kamerunie pracowało 66 polskich oblatów, 16 z nich pracowało ponad dwadzieścia lat (Alojzy Chrószcz, Piotr Czyrny, Henryk Dejneka, Roman Domagała, Stanisław Jankowicz, Eugeniusz Jureczko, 3 Por. szerzej o  pracy oblatów w  Kamerunie: J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; A. Kurek, Katecheza w  polskim dystrykcie misyjnym w  Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983; W. Zapłata, Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981; W. Zapłata, Kamerun noszę w  sercu, Poznań 1999. Por. także wspomnienia misjonarzy: M. Biernat, Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010; K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Habilitacja JR.indb 141 2012-06-13 21:54:36 �142 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzej Kafel, Eugeniusz Kowol, Władysław Kozioł, Henryk Kruszewski, Antoni Kwaśniewski, Józef Leszczyński, Janusz Milanowski, Grzegorz Rosa, Ludwik Stryczek, Czesław Szubert). Jeden z nich, o. Eugeniusz Jureczko, został w 1991 r. biskupem, pierwszym ordynariuszem diecezji Yokadouma we wschodnim Kamerunie4. 6 oblatów zginęło lub zmarło na misjach, bądź zaraz po ewakuacji z Kamerunu (Henryk Dąbrowski, Henryk Dejneka, Mirosław Horoszko, Andrzej Kafel, Czesław Szubert, Stanisław Tomkiewicz). W grudniu 1974 r. cztery pierwsze siostry służebniczki NMP (śląskie) przybyły na misje do północnego Kamerunu. W  tej pierwszej grupie znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń z prowincji katowickiej oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. Pierwszą placówką objętą przez służebniczki śląskie była misja założona przez polskich oblatów w  Figuil. Drugą placówką służebniczek w północnym Kamerunie stała się Mandama, gdzie istniała także misja założona przez polskich oblatów. Trzecia placówka powstała w pierwszych dniach marca 1977 r. na terenie misji w Tcholliré. 8 maja 1988 r. siostry służebniczki otworzyły pierwszą placówkę poza granicami archidiecezji Garoua w  Belabo, w  diecezji Bertoua. Przyjęcie pierwszych kandydatek do zgromadzenia w latach dziewięćdziesiątych skłoniło siostry do założenia nowej placówki w Ngaoundere, gdzie znajdowało się już kilka nowicjatów sióstr zakonnych oraz nowicjat oblatów Maryi Niepokalanej. Praca sióstr koncentrowała się na szeroko rozumianej pomocy medycznej, pracy z dziećmi i kobietami oraz pomocy duszpasterskiej. Łącznie w  Kamerunie pracowało 25 polskich sióstr służebniczek 4 Ur. 25 XII 1939 r. w Radzionkowie. Święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 24 V 1964 r. Na misjach w Kamerunie od 1970 r. Mianowany pierwszym ordynariuszem Yokadouma 20 V 1991 r. Wyświęcony na biskupa 8 IX 1991 r. Habilitacja JR.indb 142 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 143 NMP (śląskich), w  tym 8 ponad 20 lat (Krystyna Teresa Ignaczak, Krystyna Klaudia Machnik, Teresa Paulina Megier, Helena Ezechiela Pokusa, Helena Monika Prądzińska, Czesława Akwila Rokita, Otylia Ascelina Schmidt, Radosława Maria Wojtasiak)5. 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich Polscy misjonarze i misjonarki objęli także liczne placówki w południowym Kamerunie, przyczyniając się znacznie do ich dynamicznego rozwoju, zwłaszcza we wschodniej, najbiedniejszej i najbardziej zaniedbanej, części kraju. W  1974 r. do pracy w  Kamerunie przybyli pierwsi polscy fideidoniści, księża Ryszard Bogusz z archidiecezji poznańskiej i  Arnold Szuła z  archidiecezji katowickiej6. W  1976 r. przybyli dwaj następni z  archidiecezji katowickiej: Stanisław Grzywocz i  Alojzy Mazur7. W  latach 1974-2009 łącznie pracowało w  Kamerunie 51 polskich fideidonistów z kilkunastu polskich diecezji. Pięciu z nich przebywało tam ponad 20 lat (Ryszard Bogusz, Janusz Czerniejewski, Stanisław Grzywocz, Stanisław Stanisławek oraz Jan Ozga). Ks. Jan Ozga został mianowany ordynariuszem diecezji Doumé-Abong-Mbang8. 5 Szerzej o pracy sióstr służebniczek: A. S. Kuś, Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Por. także J. Karczewska-Białas, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 19751990, Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ciarcińska, Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 6 Por. listy z Kamerunu: R. Bogusz, Dar wiary, Poznań 2007. 7 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. 8 Ur. 17 IV 1956 r. w Woli Raniżowskiej (diecezja przemyska). Święcenia przyjął 7 VI 1981 r. 24 I 1997 r. mianowany ordynariuszem diecezji. Święcenia biskupie przyjął 20 IV 1997 r. Habilitacja JR.indb 143 2012-06-13 21:54:36 �144 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ks. Alojzy Mazur zmarł 19 XI 1995 r. w Kamerunie, w wieku 47 lat, po 19 latach pracy misyjnej9. Praca polskich fideidonistów koncentrowała się początkowo głównie w  diecezji Sangmélima. Polakom powierzono misję Oveng, najdalej wysuniętą na południe, leżącą około 30 km od granicy z Gabonem. Dzięki pracy Polaków z misji tej wyodrębniła się nowa placówka w  Olounou. Trzecią misją, należącą do tzw. „sektora polskiego”, była misja w Djoum. Drugą diecezją, w której pracowali polscy fideidoniści, była diecezja Doumé-Abong-Mbang. Ich praca koncentrowała się w  Nguelémendouka, które stało się rzeczywistym centrum polskich fideidonistów. Ponadto Polacy pracowali w  misjach Andjou oraz Atok. Kolejne placówki polscy fideidoniści objęli w diecezji Bertoua. Były nimi Betaré-oya, Diang i  Garoua-Boulai. Z  misji Betaré-oya wyłoniła się w 1993 r. nowa parafia w Ngoura. Polscy fideidoniści pracowali także w Diang i Bélabo oraz w diecezji Mbalmayo i Obala (w Bibey oraz w Minta). Polacy pracowali także w misjach w Salapoumbé i Moloundou w diecezji Yokadouma, a na terenie diecezji Batouri w misjach Ndélélé, Djout i Mbang10. W  1988 r. do pracy w  Kamerunie przybyła pierwsza grupa polskich misjonarek świeckich. Były w niej Alicja Kajak, Anna Krogulska, Bogusława Mielnica i  Bożena Rogowska. Po nich do pracy misyjnej w  Kamerunie przybyło jeszcze 20 misjonarek i  misjonarzy świeckich z Polski. Pracowali z reguły w misjach obsługiwanych przez polskich misjonarzy. Najliczniejszą grupę stanowiły pielęgniarki zaangażowane 9 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009, s. 101-102. 10 Sporo szczegółowych informacji o  pracy polskich fideidonistów zawiera książka: S. Marek, Współpraca polskich sióstr zakonnych z  rodakami fideidonistami w  Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Por. także listy i wspomnienia misjonarzy: M. Czajkowski, Droga do Dimako, Gdańsk 1994; M. Misiorowski, Sałatka z termitów czyli moje pożegnanie z Afryką, Gniezno 2003. Habilitacja JR.indb 144 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 145 w misyjnych ośrodkach zdrowia. Jeden z misjonarzy świeckich – Grzegorz Wojtkowiak – zginął w wypadku samochodowym w Kamerunie 23 grudnia 1996 r.11. 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek Polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Św. Michała Archanioła (michalitki) przybyły do pracy w  diecezji Bertoua we wrześniu 1984 r. Pierwszą ich placówką była misja w  Nguelémendouka. Drugą placówkę założyły w misji Betare-Oya. W 1984 r. do pracy w Nguelémendouka przybyły siostry Lucjana Drapała i  Wiktoria Japoł. Łącznie w Kamerunie w tych dwóch placówkach pracowało 14 michalitek. W  1986 r. polskie pasjonistki założyły we wschodnim Kamerunie dom zakonny w  Bertoua-Tigaza, a  cztery lata później w  Ndélélé. W pierwszej grupie pasjonistek przybyły siostry Kolbena Frąckiewicz, Teodora Gruzińska i Tomasza Sadowska. Łącznie w Kamerunie pracowało 10 polskich pasjonistek. W 1987 r. swą pierwszą placówkę w Garoua-Boulai w Kamerunie założyły polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Świętego Dominika. W pierwszej grupie przybyły siostry Tadea Augustyn, Zofia Kijowska, Lidia Szulc i  Elekta Zwolińska. W  1992 r. dominikanki otworzyły swój drugi dom w Bertoua-Mokolo, a w 2004 r. rozpoczęły pracę misyjną także w Ngaoundere. Łącznie w Kamerunie pracowało 13 polskich dominikanek. Natomiast misjonarki ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej założyły swoją placówkę w 1991 r. w Djout. Prowadziły tam przychodnię i szkołę katolicką. W 2002 r. otworzyły drugą placówkę w Doumé Abong Mbang. W pierwszej grupie sióstr do Kamerunu przybyły Alicja Adamska, Alina Ossowska i  Gabriela Zaręba. Łącznie w Kamerunie pracowało 7 sióstr z tego zgromadzenia. 11 Por. relacja misjonarki: A. Krogulska, Ja jestem biedny, Kraków 2002. Habilitacja JR.indb 145 2012-06-13 21:54:36 �146 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1996 r. siostry józefitki założyły dom zakonny w opuszczonej od trzech lat misji Omvan w diecezji Jaunde. Tam też w 1999 r. przeniesiono z Kongo Brazzaville nowicjat. W 1997 r. siostry założyły drugą wspólnotę w Nyombé, a w 1999 r. trzecią w Jaunde. W pierwszej grupie józefitek w misji Oman były siostry Leticja Niemczura, Maksymiliana Piasecka, Rozalia Sitar oraz Felicja Zagroba. S. Felicja Zagroba zmarła w maju 1998 r. w 48 roku życia, po 23 latach pracy misyjnej. W tych trzech placówkach pracowało łącznie 10 polskich józefitek. W  misji Nyombé pracowały także dwie polskie służki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych pierwsze placówki w  diecezji Doumé Abong Mbang otworzyły nowe zgromadzenia z Polski. W 1998 r. pracę w Doumé Abong Mbang rozpoczęły dwie polskie pallotynki, siostry Edyta Budynek i Fabiana Leitgeber. W 2004 r. otworzyły drugie pole pracy w misji Nkol – Avolo. Łącznie w tych placówkach pracowało 7 pallotynek. W 1999 r. dom zakonny w Esseng w diecezji Doumé Abong Mbang założyły siostry od Aniołów. W pierwszej grupie przybyły siostry Wiktoria Czajkowska, Elżbieta Lachowicz i Ewa Małolepsza. Do pracy w tej misji przybyły później dwie inne. Także w 1999 r. w tej samej diecezji, w misji Essingbot, dom zakonny założyły także polskie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Drugi dom siostry założyły w  misji Ayos w  2002 r. Do pracy w misji Essingbot w 1999 r. przybyły siostry Regina Kozioł, Gracjana Leoszko, Celestyna Pudło, Danuta Ziomek. Dołączyły do nich w 2003 r. kolejne dwie siostry. 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych Znaczna grupa polskich misjonarzy i  misjonarek od początku swej pracy po II wojnie światowej znajdowała się we wspólnotach międzyna- Habilitacja JR.indb 146 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 147 rodowych. W latach 1960-1970 w Collège De La Salle w Douala pracowała s. Katarzyna Dziedzic ze zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Dwie inne jej współsiostry pracowały później w misji Mokolo Tada w  północnym Kamerunie. W  międzynarodowych wspólnotach Sióstr Wincentego à Paulo w misjach Midjivin i Moutrouwa, wśród Gisiga, pracowało także pięć polskich szarytek. Pierwsza z nich, s. Joanna Siedzińska, rozpoczęła pracę w 1972 r., druga, s. Romana Białowąs, w 1978 r.12. W misji katolickiej Dimako pracowały trzy siostry karmelitanki od Dzieciątka Jezus (Leoncja Firszt, Leokadia Popławska, Wirgilia Bondel), siostry miłosierdzia (2) oraz jedna siostra katarzynka, w  misji Lomie dwie katarzynki, a w Jaunde jedna salezjanka. W 1972 r. pracę w Kamerunie podjęli polscy duchacze. Pierwszymi byli ojcowie Zygmunt Kosielski i  Leon Kołodziejski. Łącznie w Kamerunie pracowało dwunastu duchaczy. Pracowali w misjach rozsianych po całym kraju, m.in. w Massamena, Ngoro, Bafia, Essiengbot, Lomie, Batouri, Jaunde i Mokong13. W  1976 r. pracę w  misji Mvengue rozpoczął o. Stanisław Gurgul, dominikanin. Po nim przybył w 1994 r. do Bertoua o. Dariusz Godawa. Później dołączyli do nich kolejni dwaj dominikanie. W  1980 r. do pracy w  międzynarodowej wspólnocie w  Bertoua przybył Andrzej Kryński, brat szkolny. Po nim przybyli w 1982 r. do Collége d’Enseignement Technique de La Salle w  Douala bracia Piotr Imielski i  Marek Sitkiewicz. Łącznie w Kamerunie pracowało 11 braci z tego zgromadzenia we wspomnianych dwóch wspólnotach oraz misji Djouth, Talba i Obala14. 12 Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 225. 13 Por. L. Kołodziejski, Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w  rozwój Kościoła katolickiego w  Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 14 Por. S. Grzesik, Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Habilitacja JR.indb 147 2012-06-13 21:54:36 �148 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1990 r. do misji w Bamendjou przybyło czterech polskich pijarów, księża Kazimierz Chowaniec, Bogdan Dufaj, Izydor Wojda i  Stefan Wojda. Po nich do pracy w Bamendjou i Jaunde przybyło czterech innych księży pijarów. W  1997 r. w  Belabo pracę rozpoczęli polscy paulini. W  pierwszej grupie byli ojcowie Włodzimierz Ogorzałek, Franciszek Meus i Andrzej Pikusa. Łącznie w tej misji pracowało 7 paulinów. W 1998 r. do pracy w Jaunde przybył ks. Artur Bartol, salezjanin, a po nim ks. Jan Hubner. W 1999 r. w diecezji Doumé Abong Mbang pracę misyjną rozpoczęli księża Franciszek Filipiec i  Ryszard Górowski, marianie. Dom zakonny założyli w  Atok. W  sumie w  kraju pracowało pięciu księży marianów. Łącznie w  Kamerunie pracowało 319 misjonarzy i  misjonarek. W  historii polskich misji w  Afryce większą liczbę polskich misjonarzy miała tylko Zambia. Największą grupę misjonarzy stanowili oblaci Maryi Niepokalanej (66), a po nich: fideidoniści (51), służebniczki (25), świeccy (24), michalitki (14), dominikanki (13), duchacze (12), bracia szkolni (11), pallotyni (11), józefitki (10), pasjonistki (10), pijarzy (8), pallotynki (7), paulini (7), siostry Duszy Chrystusowej (7), sercanie (7), opatrznościanki (6), marianie (5), siostry od Aniołów (5), szarytki (5), dominikanie (4), karmelitanki (3), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (3), katarzynki (2), salezjanie (2), służki (2), jezuici (1), salezjanki (1), siostry Maryi Niepokalanej (1). 2. DEMOKRATYCZNA REPUBLIKA KONGA Na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga pracowało łącznie 199 misjonarzy i misjonarek z 27 zgromadzeń zakonnych. Habilitacja JR.indb 148 2012-06-13 21:54:36 �149 Afryka Środkowa i Wschodnia Pierwszym polskim misjonarzem w Kongo Belgijskim (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga) był ks. Józef Markiewicz, jezuita. W 1903 r. rozpoczął pracę w misji Kimparo w prowinji Kwango. Pracował tam przez sześć lat. Zmarł 24 listopada 1908 r. Pochowany został za prowizoryczną kaplicą w Kimparo15. 2.1. Salezjanie W 1911 r. pracę w Kongo rozpoczął ks. Józef Sak, salezjanin. Przybył on do kraju wraz z grupą pierwszych sześciu salezjanów – 3 ojców i  3 braci – z  prowincji salezjańskiej w  Belgii. Salezjanie założyli placówkę misyjną w Elisabethville (dzisiaj Lubumbashi) w Katandze, jednej z prowincji Kongo Belgijskiego. Założyli tam warsztaty rzemieślnicze (krawiecki, stolarski) i szkołę. Ks. Józef Sak założył w okolicy wielką farmę, do której wybudował drogę. Rozbudował także samą misję i  rozwinął pracę ewangelizacyjną. 12 maja 1925 r. erygowana została Prefektura Apostolska Górnej Luapala. Pierwszym prefektem apostolskim został ks. Józef Sak (14 lipca 1924 r.). 14 listopada 1939 r. prefektura ta została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Sakanii. Ks. Józef Sak został wikariuszem apostolskim i 14 kwietnia 1940 r. przyjął święcenia biskupie. Zmarł 15 marca 1946 r.16. Drugim polskim salezjaninem, który rozpoczął pracę w  misji Lubumbashi, był brat Klemens Hlond, były uczestnik trzech powstań śląskich. W latach 1952-1982 pracował jako mechanik samochodowy w kilku misjach. Zmarł 17 września 1982 r. w Belgii, gdzie został przewieziony niedługo po wylewie. W 1974 r. do pracy w Kongo przyby15 Por. M. Czermiński, Ksiądz Józef Markiewicz T.J. Misjonarz w  Afryce, Kraków 1909; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 218. 16 Por. A. Auffray, W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936; Por. S. Pruś (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976, s. 186. Habilitacja JR.indb 149 2012-06-13 21:54:36 �150 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce li księża Edward Bielawski i  Władysław Mikulewicz. W sumie w tym kraju pracowało dziesięciu salezjanów w  misjach w  Lubumbashi, Kipushya i Sakani. Ponad dwadzieścia lat pracowali tam brat Klemens Hlond oraz księża Jerzy Królak, Piotr Paziński i Jan Szkopiecki17. 2.2. Sercanie 21 września 1897 roku Stolica Apostolska przydzieliła do ewangelizacji Księżom Najświętszego Serca Jezusowego bardzo rozległy teren w Górnym Kongo w okolicach Kisangani. Pierwszym polskim sercaninem w Kongo był brat Kazimierz Zjeżdrzałka, który pracował w latach 1912-1919 w domu zakonnym w Kisangani. W 1920 r. wyjechał on na polecenie założyciela zgromadzenia na misje do Kamerunu. Pracował jako budowniczy i pomocnik w misji18. Kolejni sercanie z Polski włączyli się w pracę misyjną w Kongo dopiero w 1970 r., kiedy to do tego kraju przybyło 4 polskich księży sercanów: Idzi Biskup, Franciszek Leżański, Jerzy Szempliński i Franciszek Ślęczka. Po nich przybyło jeszcze 31 sercanów. Większość księży pracowała w duszpasterstwie, obsługując cztery wielkie parafie. Niektóre z nich były parafiami miejskimi w Kisangani (św. Józefa, św. Gabriela, Matki Bożej, św. Leona) i w Kinszasie (św. Rodziny, św. Franciszka Ksawerego, św. Klemensa, Kristu Molbeli, św. Teresy, Najświętszego Serca Jezusa), w Mambasa, a niektóre były położone w tzw. „buszu” w okolicach Kisangani: Basoko i Babonde. Polscy misjonarze pracowali także jako wykładowcy w  niższym i  wyższym seminarium duchownym oraz byli odpowiedzialni za dzieła zakonne 17 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005, s. 185, 205-206; tenże, Salezjanie a misje, w: Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 323. 18 Por. S. Święch, Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, w: Materiały z  sympozjum z  okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w  Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47. Habilitacja JR.indb 150 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 151 w Kongo. Ponad 20 lat w Kongo pracowali księża Stanisław Gąsik, Paweł Krok, Franciszek Kuchta, Antoni Osowski, Jan Smaluch, Andrzej Smołka, Władysław Stasik, Stanisław Święch i Jerzy Szempliński, który zmarł w Kongo 22 listopada 1995 r. Oprócz niego w Afryce zmarli ksieża Bogdan Balasa (3.06.1988), Idzi Biskup (26.01.1985), Mieczysław Pajdzik (6.11.1995) i Eugeniusz Wiśniewski (29.06.1994)19. W 1926 r. na terenie Kongo Belgijskiego pracę misyjną podjęli Księża Misjonarze Zgromadzenia Misji (Wincentego à Paulo). Pracowali oni na terenie dzisiejszej archidiecezji Mbandaka-Bikoro, dając podwaliny pod miejscowy Kościół. W 1976 r. w pracę misyjną w tym kraju włączyli się polscy księża misjonarze. W  pierwszej grupie misjonarzy byli księża Janusz Zwoliński, Bolesław Potomski i Antoni Bobak. Księża misjonarze pracowali głównie na placówkach w archidiecezji Mbandaka-Bikoro. Najważniejszymi placówkami dla polskich misjonarzy były misje w Mbandaka, gdzie znajdowały się dwie parafie (tzw. Air Kongo oraz pw. św. Pawła), Bokongo, Itipo i Mooto. Ponadto Polacy pracowali w misjach w Bikoro, Lukolela, Yumbi, Bolobo oraz w stolicy kraju, Kinszasie, gdzie była parafia pw. św. Adriana, tzw. ekonomat oraz Wyższe Seminarium Duchowne św. Wincentego à Paulo – Kimwenza, założone w 1985 r. Polacy pracowali głównie w duszpasterstwie, ale także jako nauczyciele i wykładowcy w seminariach prowadzonych przez zgromadzenia oraz w  różnych jego instytucjach administracyjnych. Łącznie w  kraju pracowało 21 księży misjonarzy i  jeden brat zakonny, w  tym pięciu księży ponad 20 lat (Stanisław Deszcz, Krzysztof Dończyk, Stefan Kosek, Władysław Krzywda, Janusz Zwoliński, Andrzej Siemiński)20. 19 Por. S. Święch, Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w 1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]; tenże, Zair dawniej i  dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, dz. cyt., s. 47-59; W. Stasik, Wspomnienia z  pracy misyjnej, Kraków 2008. 20 Listy misjonarzy publikowane były głównie na łamach pisma „Meteor”, redagowanego przez kleryków Wyższego Seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy na Stradomiu Habilitacja JR.indb 151 2012-06-13 21:54:36 �152 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Franciszkanie i werbiści W 1920 r. belgijscy franciszkanie rozpoczęli pracę misyjną na terenie diecezji Kamina w Katandze (Shaba). W 1971 r. w pracę misyjną na terenie tej diecezji włączyli się polscy franciszkanie z dwóch prowincji śląskich oraz bernardynów i  reformatów. W  pierwszej grupie z  1971 r. znaleźli się ojcowie Walerian Chromy, Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Eleuteriusz Klimczak, Józef Kot, Henryk Loska i  Józef Wawro. Franciszkanie pracowali głównie w  placówkach Kamina, Wespelaarsebaan Kabond i  Bukama. Ponad 20 lat w  Zairze przebywali ojcowie Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Maurycy Oramus i  Remigiusz Wawro. Łącznie w kraju pracowało dziewiętnastu franciszkanów21. W  1955 r. pracę misyjną w  Kongo rozpoczęli werbiści. W  1980 r. do ich wspólnot międzynarodowych, głównie w  Bandundu i  Kinszasie, przybyli dwaj pierwsi Polacy: księża Ryszard Konieczny i  Edward Tułowiecki. W 1984 r. przybyli dwaj następni. Łącznie w Kongo pracowało 21 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat pracowali w kraju Ryszard Konieczny i Piotr Handziuk22. 2.4. Pozostali misjonarze W  1973 r. do pracy w  Lubumbashi przybył ks. Stefan Boroń, salwatorianin. Pracował on jako wykładowca anatomii na wydziale wetew  Krakowie. Por. także: D. Brzozowska, 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka); P. Krok, Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. 21 Por. B. Migdał, Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978; tenże, Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 110-124. 22 Por. wspomnienia: R. Konieczny, Gdzie dzieci idą na wojnę. Z  misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia A. Sujka, Warszawa 2005. Habilitacja JR.indb 152 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 153 rynarii Uniwersytetu w  Lubumbashi oraz jako duszpasterz. Zmarł 1 sierpnia 2003 r. w  Lubumbashi. W  latach 1980-1997 w  Kolwezi pracował ks. Jan Szpilka. Po nich do tych dwóch placówek przybyli trzej kolejni misjonarze z Polski23. W 1979 r. na terenie archidiecezji Mbandaka-Bikoro w pracę misyjną włączyli się polscy michalici, księża Józef Kowal i  Marian Motyka. Pracowali oni w parafii Yomba. W następnych latach na misje w Kongo przybyli dwaj kolejni michalici24. W 1981 r. pracę w Kongo rozpoczęli polscy pallotyni. Pierwszą ich placówką była parafia Rutshuru, gdzie w  1980 r. pracę rozpoczął ks. Jan Kędziora. Rok później dołączył do niego ks. Jerzy Kotwa. Obydwaj pracowali w Kongo ponad 20 lat. W następnych latach pallotyni założyli placówki w Rugari i Keshero. Łącznie w Kongo pracowało 15 polskich pallotynów25. W 1984 r. do pracy w Kongo przybył ks. Edward Antolak, fideidonista z archidiecezji krakowskiej. W następnych latach w Kongo pracowało 6 innych polskich fideidonistów w parafiach w Mambasa, Bokungu, Katanga i Boende. W 1986 r. w pracę wspólnoty międzynarodowej pasjonistów w Kinszasie zaangażował się ks. Leon Litwiński. Rok później rektorem seminarium duchownego pasjonistów w Kinszasie został ks. Tomasz Urbański. W następnych latach w Kinszasie pracę podjęło dwóch innych polskich pasjonistów. W 1988 r. w międzynarodowej wspólnocie w Lubumbashi pracę rozpoczęli dwaj polscy duchacze, księża Ryszard Sum i  Zdzisław Bobrowski. W 1992 r. do misji w Lubumbashi przybyło dwóch kolejnych współbraci z Polski. 23 Por. K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Por. J. Gądek, W  gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z  Zairu, Marki-Struga 1993. 25 Por. M. Pasiuk, W. Pasiuk-Bronikowska, T. Bronikowski, Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. 24 Habilitacja JR.indb 153 2012-06-13 21:54:36 �154 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce We wspólnotach międzynarodowych pracowali też pojedynczy misjonarze ze zgromadzenia kanoników regularnych, kombonianów i karmelitów bosych. 2.5. Siostry misjonarki W  1929 r. w  pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Sacré Coeur w Kongo Belgijskim włączyła się s. Władysława Piechnik, która zmarła w marcu 1939 r. Rok po jej śmierci do pracy w Kongo przybyła s. Gertruda Kosecka, która pracowała na misjach do 1992 r. W 1948 r. do pracy w Kongo przybyła s. Jadwiga Chmurzyńska, pracując w tym kraju ponad dwadzieścia lat. Kolejne siostry przybyły do Kongo w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. W maju 2003 r. jedna z nich, s. Czesława Lorek, zmarła po ranach zadanych przez młodocianego przestępcę. Łącznie w  kraju pracowało dziesięć polskich sióstr Sacré Coeur. Siostry pracowały głównie w misjach w Kinszasie, Bandalungwa, Katanga i Kingasani. W  międzynarodowych wspólnotach pracowały także dwie polskie salezjanki: s. Anna Pawlak, która w latach 1951-1971 pracowała w Kinszasie, oraz s. Bernadeta Lisowiec w Lubumbashi26. W 1979 r. do Kongo przybyła s. Halina Wróbel, szarytka. Pracowała krótko w klinice w Mbandaka. Zmarła 12 maja 1981 r. W latach 19842001 w Kinszasie pracowała jako pielęgniarka druga szarytka, s. Józefa Bełch27. W 1971 r. pracę w Kongo rozpoczęła s. Teodora Sarzyńska, franciszkanka misjonarka Maryi. Rok później do kraju przybyły siostry Czesława Rosół, Marianna Suszek, a po nich pięć innych misjonarek z Polski. 26 Por. A. Pawlak, W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999. Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 227-228. 27 Habilitacja JR.indb 154 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 155 Pracowały one w misjach w Kinszasie, Dubie, Kilawa, Kingunda i Ngaliema. Siostry Marianna Suszek, Elżbieta Miklas i  Teodora Sarzyńska spędziły w nich ponad 20 lat życia. Po wojnie z 1994 r. w Rwandzie placówkę w Myrambi we wschodnim Kongo założyły polskie pallotynki. W 1994 r. pracę rozpoczęła tam s. Orencja Żak. W 1995 r. dołączyły do niej siostry Anna Sęk i  Weronika Sakowska. Łącznie w Kongo pracowało sześć polskich pallotynek. Jedną placówkę misyjną w Karhala w Kongo założyły polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej. Pracowało w niej 7 sióstr służek, głównie jako pielęgniarki. W  1995 r. polskie siostry od Aniołów założyły dom zakonny pw. Matki Bożej Królowej Aniołów w  Ntamugenga, w  diecezji Goma. Jako pierwsze przybyły tam siostry Genowefa Gnitecka, Halina Kania i  Maria Piątkowska. Siostry prowadzą tam diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W misji tej pracowało łącznie siedem polskich misjonarek z tego zgromadzenia. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie uczennice Boskiego Mistrza w  domu zakonnym w  Kinszasie, siostra biała w Keshero, karmelitanka misjonarka w Bunkeya, salwatorianka w Kolwezi oraz siostra misjonarka miłości. Łącznie w Kongo pracowało 199 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejszą grupę stanowili sercanie (36), a  po nich: księża misjonarze (22), werbiści (21), franciszkanie (19), pallotyni (15), salezjanie (10), siostry Sacré Coeur (10), franciszkanki misjonarki Maryi (8), siostry od Aniołów (7), służki (7), fideidoniści (7), pallotynki (6), salwatorianie (5), duchacze (4), michalici (4), pasjoniści (4), salezjanki (2), szarytki (2), uczennice Boskiego Mistrza (2), jezuita (1), kanonik regularny (1), karmelita bosy (1), karmelitanka misjonarka (1), kombonianin (1), misjonarka miłości (1), salwatorianka (1), siostra biała (1). Habilitacja JR.indb 155 2012-06-13 21:54:36 �156 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3. REPUBLIKA ŚRODKOWOAFRYKAŃSKA W 1938 r. francuscy kapucyni przyszli na pomoc duchaczom i rozpoczęli misje na terytorium dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. W 1947 r. dołączyli do nich włoscy kapucyni. W październiku 1985 r. do kapucyńskiej misji w Baboua przybył o. Ryszard Modelski, kapucyn, pierwszy polski misjonarz w  Republice Środkowoafrykańskiej. W 1987 r. do wspólnoty kapucyńskiej w Bocaranga dołączył o. Karol Knap, a  dwa lata później Czesław Sułkowski. W  latach 19852009 w kraju pracowało 23 kapucynów w międzynarodowych misjach zakonu w Bimbo, Bouar, Ndim, Ngaoundaye, Yolé, Bocaranga i Bossangoa. Pracowali jako misjonarze, wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym, odpowiedzialni za wspólnoty oraz dzieła zakonu. Ponad 20 lat w  misjach kapucyńskich pracował o. Ryszard Modelski28. W  1987 r. pracę w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczął ks. Józef Ziobroń, fideidonista z diecezji tarnowskiej, usunięty przez władze państwowe z pracy w Ludowej Republice Konga. Rozpoczął pracę w  misji Bimbo na przedmieściach Bangui, gdzie dołączyli do niego dwaj kolejni księża tarnowscy: Krzysztof Czermak (1988) i  Marek Muszyński (1989). Misja Bimbo na długie lata stała się główną misją tarnowskich misjonarzy. Misjonarze z  tej diecezji pracowali ponadto w  Baboua, Bauar, Yolé, Zomea, Bagandou29. W  latach 1987-2009 w kraju pracowało 14 fideidonistów tarnowskich oraz po jednym z diecezji radomskiej, kieleckiej i łowickiej. 28 Listy i drobne relacje kapucynów ukazywały się w niewielkim piśmie tego zakonu „Misje Kapucyńskie”. Por. także R. Wieczorek, Listy z serca Afryki, Kraków 2000; tenże, Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. 29 Obszerniejsze relacje o pracy tarnowskich misjonarzy w Republice Środkowoafrykańskiej znaleźć można w listach misjonarzy na łamach diecezjalnego biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”. Por. także: K. Czermak, Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Habilitacja JR.indb 156 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 157 W  misjach fideidonistów tarnowskich pracowała też grupa świeckich misjonarek i misjonarzy z Polski, głównie z diecezji tarnowskiej. Pierwszą z nich była Elżbieta Wryk, która w 1997 r. rozpoczęła pracę w Bouar. Łącznie w kraju pracowało 6 misjonarzy świeckich. W  1990 r. pracę misyjną w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęło czterech polskich franciszkanów w  ramach rozwoju zakonnego tzw. „projektu afrykańskiego”. Byli to ojcowie Barnaba Dziekan, Zbigniew Kusy, Kordian Merta i  Bronisław Zając. Polscy franciszkanie pracowali we wspólnotach międzynarodowych w misjach Bangassou, Obo, Zomea i Rafai. Łącznie pracowało w nich 8 polskich franciszkanów. W 1977 r. pracę misyjną w Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęli misjonarze ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. W latach 19911992 w  seminarium duchownym w  Bangui pracował ks. Władysław Penkala. Na początku lat dziewięćdziesiątych studiowali tam klerycy Stowarzyszenia Robert Gucwa i  Wojciech Lula. 15 listopada 1994 r. kleryk Robert Gucwa został zamordowany podczas napadu na seminarium30. W latach 1991-2009 w kraju uczyło się i pracowało 11 Polaków ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. Pracowali w  misjach międzynarodowych w Belemboke, Monasao i Mabondo w diecezji Berberati. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowało trzech polskich salezjanów, a u początku XXI w. także dominikanin, duchacz i sercanin. Łącznie w Republice Środkowoafrykańskiej pracowało 71 misjonarzy i misjonarek, w tym 23 kapucynów, 17 fideidonistów, 11 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 8 franciszkanów, 6 świeckich, 3 salezjanów, dominikanin, duchacz i sercanin. 30 Por. I. Stolarczyk (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o  śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Habilitacja JR.indb 157 2012-06-13 21:54:36 �158 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. CZAD Pierwszą polską misjonarką w  Czadzie była s. Helena Stróżyk, ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Należała ona do prowincji francuskiej. Do pracy w  Czadzie wyjechała w  1964 r. z  Francji. Przez piętnaście lat pracowała jako katechetka oraz prowadziła kurs szycia dla dziewcząt, głównie w Fort Lamy (Ndżamenie), stolicy kraju. W 1988 r. do pracy w Czadzie przybyła z Polski s. Krystyna Steffen z tego samego zgromadzenia. Pracowała głównie jako ekonomka zgromadzenia w Czadzie, jak również prowadziła duszpasterstwo dzieci i młodzieży oraz liceum w  Ndżamenie. W  1996 r. do pracy misyjnej włączyła się s. Dorota Zych, a z nią trzy inne siostry z tego samego zgromadzenia. Polskie siostry Sacre Coeur pracowały głównie w  misji prowadzonej przez zgromadzenie w Ndżamenie, a także w misji Bongor, Guelengdeng i  ostatnio w  Moulkou. W  misjach tych pracowało łącznie sześć polskich misjonarek. W 1992 r. do pracy misyjnej w Czadzie przybył ks. Marek Siekierko, pierwszy polski fideidonista, pochodzący z diecezji drohiczyńskiej. Mieszkał i pracował razem z kombonianami w misji Korne w diecezji Doba. W 1996 r. do pracy w Czadzie przybyło 4 księży fideidonistów: Jan Łukowski z archidiecezji gnieźnieńskiej, Wiesław Papuga i Edward Ryfa z diecezji rzeszowskiej oraz Mariusz Zima z archidiecezji przemyskiej. Misjonarze fideidoniści w Czadzie stanowili najliczniejszą grupę polskich misjonarzy. Łącznie pracowało ich 23. Posługę duszpasterską pełnili jako wikarzy i proboszczowie w misjach i parafiach w Ndżamenie, Bousso, Ngamongo, Bologo, Lai, Guidari, Dono Manga i Bebedja. Dwóch z  nich wykładało w  wyższych seminariach duchownych: ks. Czesław Wojciechowski w  Sahr i  ks. Paweł Pietrusiak w  Ndżamenie. Większość z nich miała dość krótki czas pracy. Ponad 20 lat pracował w Czadzie, głównie w Ndżamenie, ks. Edward Ryfa. Habilitacja JR.indb 158 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 159 W 1995 r. do pracy w Ndżamenie przybył brat Marek Sitkiewicz ze wspólnoty Braci Szkół Chrześcijańskich. Przez 24 lata był on dyrektorem Technicznego Centrum Nauczania i Doskonalenia (CTAP – Centre Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, założonego przez braci szkolnych w 1991 r. Od 2005 r. w technikum tym pracuje brat Bogdan Fitio. W 1997 r. do pracy w Sarh w południowo-wschodnim Czadzie przybył ks. Roman Kaleta, salezjanin, specjalista od środków społecznego przekazu. Miał on prowadzić centrum audiowizualne w Sarh, organizujące m.in. warsztaty malarskie, realizacje filmów krótko- i długometrażowych, produkcję audio kaset z muzyką tradycyjną, wypożyczalnię kaset video. Po kilku miesiącach pracy zmarł po udarze słonecznym. W 1998 r. w diecezji Gore pracę misyjną rozpoczął o. Piotr Walocha, kapucyn, formator w  postulacie zakonnym. Rok później proboszczem w parafii Baibokoum został o. Tomasz Grzybek. W 2001 r. w parafii Bam w diecezji Gore proboszczem został o. Andrzej Barszcz. W tych trzech placówkach pracowało 7 polskich kapucynów. W 2000 r. do misji Timberi przybyła s. Małgorzata Wierzchowska ze Zgromadzenia Córek Maryi Niepokalanej. Rok później pracę w Sarh rozpoczęła s. Noemi Milcarek. W misji Timberi pracowały ponadto 3 inne siostry z tego zgromadzenia. W 2002 r. pracę misyjną w misji Dono-Manga w diecezji Lai rozpoczęli Ałła i  Przemysław Grzechowiakowie, małżeństwo misjonarzy świeckich z diecezji gnieźnieńskiej. Krótko w Czadzie pracowało dwoje innych misjonarzy świeckich. Największą grupę polskich misjonarzy i misjonarek w Czadzie stanowili księża fideidoniści (23), a po nich były siostry Sacre Coeur (6), kapucyni (6), córki Maryi Niepokalanej (5), misjonarze i  misjonarki świeckie (4) oraz pojedynczy przedstawiciele salezjanów, oblatów Maryi Niepokalanej, werbistów i  misjonarek Świętej Rodziny z  Bor- Habilitacja JR.indb 159 2012-06-13 21:54:36 �160 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce deaux. Łącznie w Czadzie pracowało 51 polskich misjonarzy i misjonarek31. 5. GABON Pierwszą polską misjonarką w  Gabonie była s. Joanna Wala, salezjanka z prowincji warszawskiej. Przybyła do Gabonu 12 września 1990 r. do międzynarodowej wspólnoty salezjańskiej w Port Gentil. Po trzech latach pracy opuściła Gabon, gdzie powróciła w  2000 r., podejmując pracę w Oyem i ponownie w Centrum dla Dziewcząt w Port Gentil. W 2005 r. do pracy w Salezjańskim Ośrodku Młodzieżowym Don Bosco w Libreville przybył ks. Jan Hubner, salezjanin. W sierpniu 2000 r. rozpoczęli pracę w Essaza, w wiosce oddalonej 24 kilometry od stolicy Libreville, polscy kapucyni z  prowincji warszawskiej: Jarosław Antoniak i Jerzy Siedlecki. Rok później do Gabonu przybyli o. Dariusz Jagodziński i br. Sławomir Ziątek. W 2001 r. polscy kapucyni wybudowali przy kościele pw. Św. Teresy od Dzieciątka Jezus w  Essaza niewielki klasztor. W  2007 r. kapucyni rozpoczęli budowę ośrodka zdrowia w Essaza. Przed Bożym Narodzeniem 2002 r. kapucyni przejęli opiekę nad dwiema kolejnymi parafiami w  diecezji Libreville: parafią pw. św. Tomasza w Ntoum i parafią pw. Matki Bożej Miłosierdzia w Cocobeach (Nkoko-Bitsi). Łącznie w  Gabonie pracowało do 2009 r. 9 kapucynów. We wrześniu 2008 r. do pracy w Melen w Libreville przybyły trzy polskie serafitki z prowincji przemyskiej, siostry Leokadia Dąbek, Lidia 31 Por. A. Grzechowiak, Wkład polskich misjonarzy w  rozwój Kościoła w  Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Praca oparta jest m.in. na licznych wywiadach z  misjonarkami i misjonarzami pracującymi w Czadzie. Habilitacja JR.indb 160 2012-06-13 21:54:36 �161 Afryka Środkowa i Wschodnia Kowalczyk i  Paula Olik. Jedna z  sióstr prowadziła katechezę dzieci i młodzieży przy parafii, a dwie pozostałe pracowały jako pielęgniarki. Łącznie w Gabonie pracowało 15 polskich misjonarzy i misjonarek. 6. KONGO Pracę misyjną w  Ludowej Republice Konga rozpoczęli fideidoniści tarnowscy. Czterech pierwszych misjonarzy przybyło do diecezji Fort-Rousset (od 1977 r. Owando) w  1973 r. Byli to księża Stanisław Jeż, Stanisław Łacny, Andrzej Piotrowski i  Wojciech Mach. Po nich niemal co roku, z małymi przerwami, przybywali nowi misjonarze fideidoniści z  Tarnowa. Obejmowali oni kolejne placówki w  diecezji Owando, w  archidiecezji Brazzaville oraz w  diecezjach Nkayi, Kinkala, Pointe-Noire i Odesso. Łącznie fideidoniści tarnowscy pracowali w 19 samodzielnych placówkach: Oyo, Gamboma, Brazzaville, Louvakou, Kibangou, Mindouli, Loulombo, Loubomo, Mbanza-Nganga, Nkayi, Divenié, Nyanga, Kimongo, Mbinda, Missafou, Owando, Ouesso, Mpouya i Ngo. Owoce ich pracy to nie tylko wzrost liczby ochrzczonych, większa świadomość religijna wiernych, pobudowane kościoły i  kaplice, ale także stworzone i  funkcjonujące dzięki nim szkoły, domy społecznej użyteczności i dzieła charytatywne. Łącznie w Kongo do 2009 r. pracowało 28 tarnowskich fideidonistów. 7 z  nich pracowało w  kraju ponad 20 lat (Józef Kordek, Stanisław Łacny, Wojciech Mach, Marian Pazdan, Józef Piszczek, Bronisław Puchała, Stefan Wal). W  misji Oyo pracował także krótko misjonarz świecki z diecezji tarnowskiej. Obecnie w Kongo pracuje 4 fideidonistów tarnowskich32. 32 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 182-183. Szerzej o  pracy misjonarzy tarnowskich we wspomnieniach: A. Nowak, Tarnowscy misjonarze- Habilitacja JR.indb 161 2012-06-13 21:54:36 �162 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  chaosie i  częstych walkach, które wybuchały w  Kongo, śmierć poniósł ks. Jan Czuba (1959-1998) zamordowany brutalnie w 1998 r. na misji św. Tomasza w Loulombo, w diecezji Kinkala33. W 1975 r. księży tarnowskich w misji Oyo wspomogły polskie józefitki, otwierając w niej dom zakonny. W misji pracę rozpoczęły siostry Rozanna Krzyżanowska, Rozalia Sitar, Eugenia Świątkowska i  Felicja Zagroba. W 1981 r. siostry utworzyły drugą wspólnotę w Brazzaville, w parafii św. Franciszka z Asyżu. W 1984 r. powstała ich trzecia placówka w  Gamboma, miejscowości położonej ok. 100 km od Oyo. W latach 1975-2009 w Kongo pracowało 20 józefitek, w tym 5 ponad 20 lat (Matylda Jóźwiak, Rozanna Krzyżanowska, Liliosa Romanek, Noemi Świeboda, Felicja Zagroba)34. Na początku lat osiemdziesiątych XX w. w pracę misyjną we wspólnotach międzynarodowych włączyły się dwie pierwsze polskie franciszkanki misjonarki Maryi, siostry Alicja Pasek i  Mirosława Saba. W następnych latach do Kongo przybyło sześć innych franciszkanek. Pracowały w misjach w Brazzaville, Poto-Poto, Odesso, N’Kayi, Pointe-Noire. S. Mirosława Saba spędziła w nich ponad 20 lat. W  latach osiemdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowały też pojedyncze siostry ze zgromadzenia Świętej Rodziny z Bordeaux i Sacré Coeur. Ponad 20 lat we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Józefa Bełch, szarytka. We wspólnotach międzynarodowych pracowało także dwóch fideidoniści - w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143; I. Karasińska, Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998; S. Pawłowski, Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. 33 Por. K. Czermak (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003; J. Bartoszek, Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. 34 Por. L. Romanek, Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym – Sympozjum 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194; F. Rozkosz, Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Habilitacja JR.indb 162 2012-06-13 21:54:36 �163 Afryka Środkowa i Wschodnia duchaczy oraz pojedynczy misjonarze z  zakonu dominikanów, kanoników regularnych i franciszkanów. Na początku lat dziewięćdziesiątych w  misji Ouesso pracowało przez krótki czas dwóch fideidonistów z diecezji kieleckiej35. Łącznie w Kongo pracowało 67 misjonarzy i misjonarek: 30 fideidonistów, 20 józefitek, 8 franciszkanek misjonarek Maryi, 2 duchaczy, siostra Świętej Rodziny z Bordeaux, siostra Sacré Coeur, szarytka, dominikanin, franciszkanin, kanonik regularny i misjonarz świecki. 7. ANGOLA Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Angoli byli księża werbiści. Zgromadzenie to w 1966 r. założyło swoją placówkę misyjną w robotniczej dzielnicy Luandy. W 1978 r. pracę misyjną w Cacolo – mieście okręgowym w północnej Angoli – rozpoczął o. Jan Musiał. Do misji tej należało ok. 80 wiosek, zamieszkałych głównie przez ludność Kioko. W  1980 r. do pracy misyjnej w  Angoli udali się ojcowie Jerzy Palka i Stanisław Olesiak36. Polscy werbiści rozpoczęli pracę misyjną w Nzeto (N’Zeto), także na północy Angoli, obsługując dawną misję w  Tomboco. Do misji tej należało ok. 50 wiosek, zamieszkałych przez ludność Kikongo. W 1981 r. werbiści zaczęli także pracę w misji Caculama, w prowincji Malanje. Na terenie misji mieszkała głównie ludność Kioko. Z tej misji obsługiwali także misję Quela. Polscy werbiści pracowali także w parafii Chrystusa Króla w Luandzie oraz w misji Kifangondo, niedaleko Luandy. Na terenie misji było ok. 40 wiosek. Z inicjatywy o. Andrzeja Fecko w misji powstał Szpital – Centrum Zdrowia 35 Por. wspomnienia jednego z nich: L. Dziwosz, Z Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. 36 Wspomnienia z pracy w Angoli: S. Olesiak, Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001, s. 13-37. Habilitacja JR.indb 163 2012-06-13 21:54:36 �164 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce im. św. Łukasza. W  tym szpitalu z  werbistami współpracowała także grupa polskich lekarzy, realizując m.in. projekty Polskiej Pomocy Rozwojowej wspierane przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pracował tam także krótko jeden misjonarz świecki. W latach 1978-2009 w Angoli pracowało w sumie 15 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat w misjach tych pracowali m.in. ojcowie Jan Musiał, Andrzej Fecko, Jan Sporniak, Edward Węgrzyn i Krzysztof Ziarnowski. W Angoli zginął diakon Alojzy Jurek37. W  1982 r. do pracy misyjnej w  Angoli wyjechały siostry Sylwestra Pietrucka i  Bernadeta Jarzembińska, służebnice Ducha Świętego. W latach 1982-2009 w Angoli pracowało sześć służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Sylwestra Pietrucka, Danuta Buńko i  Marta Sojka ponad dwadzieścia lat. Siostry służebnice pracowały głównie jako pielęgniarki w  szpitalu, przychodniach i  leprozorium, ale też wspomagały różnego rodzaju dzieła charytatywne oraz pracę duszpasterską w Luandzie, Kifangondo, Nzeto i Caculama. W  1984 r. pracę w  parafii Najświętszej Maryi Panny z  Fatimy w Mandume rozpoczęła s. Maria Kurzawa, franciszkanka misjonarka Maryi. W tej parafii pracowały także trzy inne siostry, głównie w szkole. S. Katarzyna Prypłot pracowała w tej misji ponad dwadzieścia lat. Ponadto w  diecezji Saurimo pracował ks. Jerzy Panek, a  w  misji Hulla ks. Sławomir Zastępowski, duchacz. W sumie w Angoli pracowało 28 polskich misjonarzy i misjonarek: 15 werbistów, 6 służebnic Ducha Świętego, 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 1 duchacz, 1 fideidonista i 1 misjonarz świecki38. 37 Por. K. Łukoszczyk, Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Książka jest rodzajem pamiętnika prowadzonego przez misjonarza podczas uprowadzenia przez partyzantów (18 grudnia 1983 – 26 kwietnia 1984). 38 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 49-95, 178. Habilitacja JR.indb 164 2012-06-13 21:54:37 �165 Afryka Środkowa i Wschodnia 8. TANZANIA W  1860 r. powstała Prefektura Apostolska Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Pierwszym polskim misjonarzem w  Tanzanii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który w 1901 r. złożył śluby zakonne i jako dwudziestoletni młodzieniec został posłany do wschodniej Afryki, gdzie pracował 62 lata. Wydoskonalił się we wszelkiego rodzaju pracach budowlanych, począwszy od drewnianych, przez wypalanie cegły, a  później także przez sporządzanie planów, rysunek techniczny, aż po budowle żelbetonowe. Pod jego kierownictwem wzniesiono m.in. dwie katedry, 17 kościołów żelbetonowych i wiele pomniejszych kościołów i kaplic. W  okresie międzywojennym u  stóp Kilimandżaro pracował ks. Jan Todorowski, drugi polski duchacz. Kolejnymi polskimi misjonarzami w  Tanzanii byli salwatorianie, którzy rozpoczęli tam pracę w  1955 r. Pierwszych trzech polskich misjonarzy salwatoriańskich przyjechało do Tanzanii w  1968 r. Byli to księża Jan Martyna, Jan Myśliwiec oraz Walenty Siwek. Kolejna grupa polskich salwatorianów przybyła do Tanzanii w grudniu 1968 r. W roku 1973 polscy salwatorianie obsługiwali już sześć placówek: Kilimarondo, Liwale, Nanjota, Mukilani, Tunduru i Nandembo. W 1990 r. na terenie dawanej diecezji Nachingwea39, położonej na południu Tanzanii, w pobliżu granicy z Mozambikiem, jedną trzecią wszystkich pracujących tam kapłanów stanowili polscy salwatorianie. Drugim ośrodkiem, w  którym mocno zaznaczyli swoją obecność polscy salwatorianie, był Salwatoriański Instytut Filozofii i  Teologii w Morogoro, który wcześniej funkcjonował jako Wyższe Seminarium Duchowne. Część pozostałych salwatoriańskich placówek zlokalizowa39 Obecnie diecezja Tunduru-Masasi. Habilitacja JR.indb 165 2012-06-13 21:54:37 �166 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce na była w diecezjach Dar es Salaam, Lindi i Mtwara. W sumie można wymienić około dwudziestu miejsc, w których pracowało 46 polskich salwatorianów. Ośmiu z  nich przepracowało na misjach w  Tanzanii ponad dwadzieścia lat (Franciszek Ruminski, Jan Martyna, Wojciech Kowalski, Gabriel Kamieński, Eugeniusz Grytner, Zdzisław Tracz, Zenon Zgudziak i Henryk Zmełty)40. Pierwsze polskie siostry w  Tanzanii pochodziły ze Zgromadzenia Sióstr Maryi Niepokalanej. Jako pierwsze podjęły pracę w 1972 r. w Kilimarondo siostry Daniela Lasoń i  Aldona Płaczek. Po nich przybyło jeszcze szesnaście innych sióstr z tego Zgromadzenia. Pracowały głównie w  placówkach Kilimarondo, Chikukwe i  Nanjota. Najdłużej posługującą w Tanzanii polską misjonarką była s. Anna Wilma, która pracowała tam ponad trzydzieści lat. Ponad dwadzieścia lat pracowała tam także s. Marianna Dąbrowska. W  1974 r. dzieło misyjne fideidonistów w  Tanzanii rozpoczął ks. Ryszard Gołuch z  diecezji krakowskiej. Za nim przybyli następni, głównie z  archidiecezji krakowskiej i  katowickiej. Fideidoniści katowiccy podejmowali pracę w  diecezji Musoma, natomiast księża krakowscy w diecezji Iringa. W sumie posługę misyjną w Tanzanii podjęło 28 polskich fideidonistów, pochodzących z sześciu diecezji. Najwięcej kapłanów przybyło z diecezji krakowskiej. Miejscem pracy w Tanzanii stały się diecezje Dar es Salaam, Iringa, Morogoro, Musoma, Sumbawanga i Tabora, przy czym koniecznym wydaje się podkreślenie faktu, że diecezja Musoma powierzyła polskim fideidonistom 21 placówek. Łącznie polscy fideidoniści pracowali w 27 placówkach. Pierwszym polskim misjonarzem ze zgromadzenia ojców białych był kleryk Antoni Markowski, który pracował w  tym kraju także po 40 O misjach polskich salwatorianów szerzej w zbiorach listów: K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, dz. cyt.; J. Musioł, Misyjna przygoda. Z tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998; H. Siwek, Moja piękna Afryka, Kraków 1995; tenże, Z  dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Habilitacja JR.indb 166 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 167 święceniach. Przyjechał do Tanzanii w 1985 r. Łącznie w Tanzanii pracowało pięciu ojców białych w  misjach Ussongo, Kahama – Mbulu, Manzese i Tabora. W  1988 r. do Tanzanii przybyli pierwsi polscy franciszkanie konwentualni, ojcowie Dominik Wasilewski i  Piotr Bujnowski. Po nich przybyło 21 innych, część z  nich w  ramach praktyk misyjnych i  studiów. Zaangażowani byli głównie w czterech placówkach Dar es Salaam (klasztor i  parafia), Mwanga (klasztor, parafia i  wydawnictwo), Poli-Singisi (klasztor, postulat, parafia) oraz w  domu formacyjnym w  Morogoro w  pobliżu Salwatoriańskiego Instytutu Filozofii i  Teologii. Ponad dwadzieścia lat w Tanzanii przepracowali ojcowie Dominik Wasilewski i Piotr Bujnowski. Początek misyjnego zaangażowania polskich salezjanów w  Tanzanii wyznaczył kleryk Paweł Wójcik, który przybył do Moshi w 1988 r. W  tej placówce pracował także po święceniach. Po nim do pracy we wspólnotach międzynarodowych w Dar es Salaam, Dodoma, Mifinga i Moshi przybyło dwóch innych41. Z  kolei pierwszym polskim misjonarzem ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich był ks. Janusz Pociask, który przyjechał do Tanzanii we wrześniu 1999 r. Po nim przybyło trzech innych. Pracowali oni we wspólnotach w Bugisi, Masumbe, Moita Bwawani, Mwanga i Mwanza. Tanzania jest jedynym afrykańskim państwem, w którym pracowali polscy zmartwychwstańcy. W 2002 r. przybył tam ks. Andrzej Mądry CR, a po nim dwaj kolejni współbracia. Otrzymali oni parafię w Butiamie, do której przynależy dziewięć kaplic rozrzuconych po okolicznych wioskach. W  latach dziewięćdziesiątych w  pracę misyjną zaangażowała się także polska prowincja sióstr franciszkanek od Pokuty i Miłości Chrze41 Por. B. Kant, Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216; S. Szmidt, Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Habilitacja JR.indb 167 2012-06-13 21:54:37 �168 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ścijańskiej. Pierwszymi Polkami z tego zgromadzenia były siostry Krystyna Grulkowska i  Małgorzata Pałubicka. Łącznie pięć misjonarek z tego zgromadzenia pracowało w placówkach w Biharamulo i Mwanza. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także trzy polskie pallotynki i trzy siostry białe. Swoich pojedynczych przedstawicieli we wspólnotach międzynarodowych – począwszy od lat dziewięćdziesiątych XX w. – mieli także franciszkanie (bracia mniejsi), werbiści, jezuici, franciszkanki od cierpiących, salwatorianki, benedyktynki misjonarki, salezjanki, urszulanki szare oraz franciszkanki szpitalne. Od lat dziewięćdziesiątych w  polskich misjach pracowało także dziewięciu polskich misjonarzy świeckich42. Łącznie w Tanzanii pracowało 164 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejsi byli salwatorianie (46), a po nich fideidoniści (28), franciszkanie konwentualni (23), siostry Maryi Niepokalanej (18), świeccy (9), misjonarze liońscy (5), ojcowie biali (5), siostry franciszkanki od pokuty (5), siostry białe (4), zmartwychwstańcy (4), pallotynki (3), salezjanie (3), duchacze (2), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanie – bracia mniejsi (1), franciszkanki od cierpiących (1), franciszkanki szpitalne (1), jezuici (1), salezjanki (1), salwatorianki (1), werbiści (1), urszulanki szare (1). 9. KENIA Pierwszym polskim misjonarzem w  Kenii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który od pierwszych lat XX w. zajmował się budowami najpierw w misjach duchaczy w Tanzanii, a następnie w Kenii. Zmarł w Kenii ok. 1941 r. 42 Bardzo szeroko pracę polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii omawia: N. Lis, Działalność polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 168 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 169 Pierwsza grupa polskich misjonarek i  misjonarzy wyjechała do Kenii na zaproszenie bpa Silas Njiru, ordynariusza diecezji Meru. Były to felicjanki (1983) i franciszkanie konwentualni (1984). W  1983 r. pierwszych pięć polskich felicjanek rozpoczęło swoją posługę w  Kenii. Były to siostry Anna Zabieglik, Donata Marszałek, Rut Stawska, Noemi Centek oraz Emilia Nikiel. Pierwszą ich placówką była misja w Kyeni, w pobliżu miasta Embu, w diecezji Meru. Siostry objęły obsługą szpital na 150 łóżek i dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. Pracowały także w przedszkolu i dwóch szkołach. W 1987 r. felicjanki otworzyły drugi dom w Matiri, także w diecezji Meru. Misja w Matiri była założona przez misjonarzy konsolata. Siostry uczyły w szkole podstawowej i średniej, zorganizowały bibliotekę, organizowały kursy kroju i szycia oraz pomagały w duszpasterstwie. W 1990 r. biskup John Njue, ordynariusz diecezji Embu, otworzył w Ishiara dwuletnie kolegium nauczycielskie, które cieszyło się wielką popularnością. Do pracy w  tym kolegium zaprosił polskie felicjanki, które w 1991 r. otworzyły w Ishiara swoją trzecią wspólnotę w Kenii. Siostry zajmowały się nauczaniem w kolegium St. Augustine Teachers Training College oraz formacją duchową studentów. Troszczyły się o ich zdrowie jako pielęgniarki. W misji tej pracowały do 2004 r. W  1986 r. polskie felicjanki przyjęły do zgromadzenia dwie miejscowe kandydatki. Początkowo dom formacyjny zlokalizowano w misji Kyenia, by w 1992 r. rozpocząć budowę domu formacyjnego w Embu. W styczniu 1993 r. dom został ukończony i otwarty. W 1997 r. felicjanki rozpoczęły także pracę w nuncjaturze apostolskiej w Nairobi, na terenie której powstał dom i wspólnota pw. Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Felicjanki zajmowały się administracją gospodarczą, a później także sekretariatem w nuncjaturze. W  2003 r. felicjanki rozpoczęły pracę w  Nanyuki, w  hospicjum Habilitacja JR.indb 169 2012-06-13 21:54:37 �170 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Hurma, obejmując nad nim opiekę. W Huruma Health Centre przygotowano miejsca dla 30 pacjentów. Kolejną placówkę siostry felicjanki utworzyły w  2004 r. w  Ruiri, gdzie pracowali także polscy franciszkanie. Siostry prowadziły przychodnię lekarską oraz na stałe współpracowały ze szpitalem w Meru. W  2005 r. felicjanki otworzyły placówkę w  Iriamurai, gdzie m.in. uczyły w szkole średniej dla dziewcząt oraz prowadziły zajęcia z szycia i dziewiarstwa. W sumie w Kenii pracowało 12 polskich sióstr felicjanek. W 2007 r. wspomagało je 13 kenijskich felicjanek ze ślubami wieczystymi, 19 ze ślubami rocznymi, 9 nowicjuszek i 8 postulatnek43. Polscy franciszkanie konwentualni rozpoczęli pracę w Kenii w 1984 r. W pierwszej grupie misjonarzy przybyli ojcowie: Dominik Wasilewski, Jan Łempicki i  Rajmund Marszałkowski. Ich pierwszą placówką była opuszczona misja w Ruiri. Na terenie misji było 18 stacji dojazdowych. Jednak ich pierwszym zadaniem okazała się walka z głodem, który był następstwem suszy. W 1987 r. w misji uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W  misji Ruiri franciszkanie rozpoczęli też formację miejscowych kandydatów do zakonu. Szybko jednak dla jej potrzeb wybudowali klasztor i dom formacyjny św. Bonawentury w Nairobi, stolicy Kenii. Dom został otwarty w 1989 r. Gościł on franciszkańskich kleryków m.in. z  Kenii, Tanzanii, Zambii, Ghany i  Polski. Uczęszczali oni na Katolic43 Szerzej o  pracy polskich felicjanek: A. Piątkowska, Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce 1945-1986, dz. cyt., s. 361366; M. Grnyo, Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 1983-2003, Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Por. także listy zamieszczane w  wewnętrznym biuletynie sióstr felicjanek z prowincji warszawskiej pt. „Listy z Kenii”; J. Jarosz, O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Habilitacja JR.indb 170 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 171 ki Uniwersytet Afryki Wschodniej (Tanganza College – CUEA), który posiadał międzyzakonny wydział teologiczny. W  kadrze profesorskiej byli też polscy franciszkanie. Wielu franciszkanów przebywało także krótko w tym domu na nauce języka. W  2006 r. franciszkanie ukończyli budowę drugiego klasztoru w Nairobi pw. św. Antoniego, obsługującego nową parafię na osiedlu Five Stars. Na terenie parafii opiekowali się przedszkolem i szpitalami sąsiadującymi z parafią. W 1992 r. przenieśli drukarnię i wydawnictwo z misji Ruiri do misji w  Limuru, miasta położonego niedaleko od Nairobi, gdzie powstał klasztor pw. św. Franciszka. Na terenie misji erygowano także parafię pw. św. Franciszka z Asyżu. W  2006 r. założyli nowy klasztor w  Subukia, w  diecezji Nakuru, gdzie według miejscowej tradycji były objawienia Matki Bożej. Powstaje tam sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki Maryi. W sumie w Kenii pracowało 31 polskich franciszkanów konwentualnych, nie licząc księży studentów i kleryków. Werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Kenii w  1984 r. W  1987 r. w pracę we wspólnotach międzynarodowych włączyli się także Polacy. Polscy werbiści pracowali w Nairobi, w parafiach Jerycho i Kayole, a także w domu prowincjalnym zgromadzenia. Parafia pw. św. Józefa w Nairobi-Jerycho była początkowo zapleczem pod stworzenie struktur zupełnie nowej parafii w  Kayole, położonej 10 km dalej. Innym terenem ich pracy była parafia w Oldonyiro, w pobliżu miasta Nanyuki. Mieli oni także swój udział w  zakładaniu i  prowadzeniu parafii w Eldoret, mieście położonym w zachodniej części kraju. W tej ostatniej wybudowali m.in. 28 studni oraz szkołę dla dzieci mieszkających w slumsach. Polacy pracowali także w parafii w Garba Tulla i Dol Dol. W Kenii podjęło posługę 12 polskich werbistów. Habilitacja JR.indb 171 2012-06-13 21:54:37 �172 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Polskie siostry Świętej Rodziny pierwszą placówkę w  Kenii założyły w  1990 r. w  Kanyakine, przy drodze z  Meru do Nairobi. Pierwszą wspólnotę utworzyły siostry Judyta (Janina) Brożek, Norberta (Ewa) Kubaczyk i  Aniela (Maria) Miłońska. W  misji Kanyakine uczyły w  szkole podstawowej, prowadziły internat i  przedszkole oraz dwie przychodnie w Kanyakine i Kithatu. W 2006 r. siostry utworzyły w Kithatu nową wspólnotę. Siostry oprócz pracy w przychodni prowadziły tam także przedszkole. Z myślą o formacji miejscowych kandydatek do zgromadzenia siostry Świętej Rodziny otworzyły w 1998 r. w Nairobi dom pw. św. Józefa, położony nieopodal Tangaza College, gdzie siostry także uczęszczały na wykłady. W 2004 r. siostry Świętej Rodziny utworzyły dom zakonny w Madunguni, jednej ze stacji dojazdowych misji w Malindi. Siostry pomagały w  duszpasterstwie, uczyły w  miejscowej szkole i  pełniły posługę pielęgniarek. Ostatnią placówką założoną przez nie w  2008 r. był dom zakonny pw. bł. Bolesławy w  Watamu. W  Kenii pracowało w  sumie 13 polskich misjonarek Świętej Rodziny, które także przygotowały do współpracy miejscowe siostry. Misje salezjańskie w  Kenii rozpoczęli Hindusi. Polscy salezjanie przybywali głównie do Nairobi pod koniec lat osiemdziesiątych na naukę języka oraz jako wykładowcy w  seminarium. Pierwszymi byli ks. Ryszard Sajdak, przygotowujący się do pracy w  Sudanie oraz ks. Krzysztof Owczarek, wykładowca. W  seminarium w  Nairobi studiowało także wielu kleryków. Polscy salezjanie zaangażowali się także w pracę we wspólnotach międzynarodowych, specjalizując się zwłaszcza w działalności pośród dzieci ulicy, w pracy wśród młodzieży i dzieci w slumsach w Nairobi oraz w innych swoich placówkach na terenie tego kraju. Prowadzili oni także parafie. Główne placówki, w których Habilitacja JR.indb 172 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 173 pracowali polscy salezjanie, to Embu, Korr oraz dwa ośrodki dla chłopców w Nairobi: Bosco Boys i Boys Town44. W powyższych ośrodkach pracowało ośmiu polskich księży salezjanów, wspomaganych także przez wykładowców, kapłanów studentów i liczną grupę salezjańskich kleryków z Polski, kończących swoje studia w Nairobi. W sumie w Kenii (wraz z klerykami) pracowało 37 polskich salezjanów45. W 1987 r. w międzynarodowej wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi rozpoczęła pracę s. Urszula Pietrzak, nauczycielka. Dołączyły do niej trzy inne siostry. W latach osiemdziesiątych pracę w międzynarodowych wspólnotach salezjanek rozpoczęły siostry Janina Marszałek i  Helena Kamińska, a  po nich dwie inne. Pracowały one jako pielęgniarki, nauczycielki, wspomagały duszpasterstwo oraz pracowały w administracji. W  Kenii pracowały też we wspólnotach międzynarodowych orionistek w Nairobi i Meru siostry Nikodema Tomczyk i Alicja Kaszczuk. Krótko pracowali w Kenii pojedynczy księża ze zgromadzenia orionistów, pallotynów, jezuitów, ojców białych i oblatów. W międzynarodowej wspólnocie oblackiej pracował także brat Roman Zapadka, a od 2007 r. w  Nuncjaturze Apostolskiej ks. Janusz Urbańczyk z  diecezji elbląskiej. W Tangaza College studiowali – oprócz kleryków franciszkańskich i salezjańskich – także inni klerycy i kapłani powiązani z domami formacyjnymi własnych zgromadzeń. W Nairobi, w domu formacyjnym Stowarzyszenia Misji Afrykańskich kończyło seminarium duchowne pięciu kleryków, z których dwóch kontynuowało później pracę misyjną w Kenii. W domu formacyjnym kombonianów przebywało trzech 44 Por. H. Juszczyk, Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). 45 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 216-220. Habilitacja JR.indb 173 2012-06-13 21:54:37 �174 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kleryków, a w domu formacyjnym ojców białych dwóch kleryków. Bardzo licznie reprezentowani byli w Kenii wolontariusze świeccy związani z międzynarodowym wolontariatem Don Bosco oraz z salezjańskim stowarzyszeniem z  Łodzi „Młodzi Światu”. Zrealizowali oni w  sumie ok. 100 niewielkich projektów, związanych głównie ze szkolnictwem i  pracą na rzecz rozwoju. Wielu z  nich pracowało krótko w  misjach salezjańskich w Kenii, pomagając w pracach budowlanych oraz w zajęciach z dziećmi i młodzieżą. W sumie w Kenii pracowało 120 misjonarzy i misjonarek, nie licząc wszystkich księży studentów i kleryków, którzy stanowili grupę ponad 50 osób. Największą liczbę polskich misjonarzy (wraz z  klerykami i  księżmi studentami) mieli franciszkanie konwentualni (ponad 40), a po nich salezjanie (38), następnie werbiści (12), oblaci (2), misjonarze liońscy (2) oraz 1 franciszkanin, 1 orionista, 1 pallotyn, 1 fideidonista i 1 ojciec biały. Wśród polskich sióstr najliczniejszą grupę stanowiły siostry Świętej Rodziny (13), a następnie felicjanki (12), franciszkanki misjonarki Maryi (4), salezjanki (4) i orionistki (2). 10. UGANDA Kościół w  Ugandzie zakorzenił się już w  końcu XIX w. Dzisiaj posiada oblicze w dużym stopniu lokalne. Pierwszym polskim misjonarzem w Ugandzie był Mieczysław Piekarczyk, ojciec biały, który pracował w Ugandzie w latach 1936-1973 w międzynarodowych misjach ojców białych m.in. w Mutolere, Virika, Butiki, Wera, Kabale, Kitami, Kagamba, Makuro, Mutolere, Bukinda i Nyakashenyi. W latach 19491953 we wspólnotach ojców białych pracował także o. Marian Konieczkowski. Kolejnych trzech polskich ojców białych pojawiło się w Ugandzie w latach dziewięćdziesiątych XX w. Habilitacja JR.indb 174 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 175 Pierwszą polską misjonarką świecką w Ugandzie była Wanda Błeńska, lekarz medycyny. Studia medyczne ukończyła w Poznaniu w 1934 r. Już od początku studiów była zainteresowana misjami, co wyrażało się m.in. w jej aktywności w Akademickim Kole Misyjnym i redakcji „Annales Missiologicae”. Podczas II wojny światowej walczyła w Armii Krajowej, a po wojnie przedostała się najpierw do Niemiec, później do Anglii, by w lutym 1950 r. wyjechać jako lekarka-misjonarka do Ugandy. Najpierw pracowała przez rok w szpitalu w Fort Portal, a następnie 42 lata w leprozorium w Bulubie. Za pełną poświęcenia pracę dla trędowatych uhonorowana została licznymi odznaczeniami polskimi i zagranicznymi46. Leprozorium w Bulubie, podobnie jak i odległe od niego o 50 km leprozorium w  Nyendze, funkcjonowały i  rozwijały się dzięki pracy polskich lekarzy. Obok Wandy Błeńskiej w  leprozoriach i  szpitalach ugandyjskich pracowali także inni lekarze i pielęgniarki z Polski. W sumie na 48 misjonarzy, którzy pracowali w Ugandzie, było aż 14 misjonarzy i misjonarek świeckich. W  1955 r. pracę w  Ugandzie zaczęły także polskie klawerianki. Zgromadzenie to otworzyło w Ugandzie prężną drukarnię (Marianum Press), z  której wychodziły liczne publikacje w  językach rodzimych. 46 Wśród nich wymienić można m.in.: medal „Pro Ecclesia et Pontifice” dany jej przez papieża Jana XXIII (1961), „Benemerenti” (Jan Paweł II, 1984), „Za zasługi dla Archidiecezji Poznańskiej” (abp Baraniak, 1975), „La Croce al Merito Melitense di Prima Classe” (Kawalerowie Maltańscy, 1965), „Croix de l’Ordre Pro Merito Melitensi” (Kawalerowie Maltańscy, 1987), Medal Niepodległości (Prezydent Ugandy, 1964), Krzyż Komandorski z  Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (Prezydent Rzeczpospolitej Lech Wałęsa, 1993). Praca polskich misjonarzy w  Ugandzie jest dosyć słabo udokumentowana, z  wyjątkiem pracy Wandy Błeńskiej. Jej praca i  życie, a  także obszerna bibliografia dotycząca osoby misjonarki, opisane są w  książce: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z  Wandą Błeńską, Poznań 1996. Na uwagę zasługuje także niewielka pozycja: Z. Florczak, Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Por także: Z. Florczak, Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994; M. Nawrocka, Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Habilitacja JR.indb 175 2012-06-13 21:54:37 �176 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pięć polskich klawerianek pracowało w  wydawnictwie i  drukarni w Kisubi, wspomagając także w miarę możliwości pracę duszpasterską. W  1987 r. pracę misyjną w  Ugandzie rozpoczęli polscy salezjanie, księża Henryk Juszczyk, Tomasz Grzegorzewski, Ryszard Jóźwiak i Bernard Popowski. Salezjanie przejęli parafię w Bombo Namaliga oddaloną o 19 km od Kampali. Na jej terenie znajdowała się szkoła podstawowa dla 500 uczniów. Salezjanie utworzyli tam szkołę rolniczą i internat. Do pierwszej grupy dołączyło dwóch księży i dwóch kleryków47. W 1987 r. pracę w Ugandzie rozpoczęło dwóch polskich księży fideidonistów, Bogusław Giertuga i  Adam Szkóp. Pracowali oni w  parafiach Jinja i Kaliro. W  latach dziewięćdziesiątych pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęły s. Maria Gaczoł ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszego Serca Jezusa, odpowiedzialna za finansowe prowadzenie szkół w Kalungu, Kangole i Kampali oraz s. Angelika Chyla ze zgromadzenia Córek Bożej Miłości, odpowiedzialna za Centrum Zdrowia w Rushooka. W Mosola Kisubi we wspólnocie sióstr białych pracowała s. Małgorzata Popławska, a w Entebbe Justyna Górna, postulantka. W pracę wspólnoty międzynarodowej w Mbarara włączyli się także ojcowie Benedykt Kaczmarczyk i Dariusz Stępiński, franciszkanie z prowincji św. Jadwigi. W 2001 r. misję w Kakooge założyli polscy franciszkanie konwentualni. Do parafii należało także 16 stacji dojazdowych. Pierwszymi franciszkanami byli ojcowie Stanisław Zagórski i Bogusław Dąbrowski. W następnych latach dołączyło do nich siedmiu innych franciszkanów. Łącznie w  Ugandzie pracowało 49 misjonarzy i  misjonarek: 14 świeckich, 9 franciszkanów konwentualnych, 8 salezjanów, 5 klawerianek, 5 ojców białych, 2 fideidonistów, 2 siostry białe, 2 franciszkanów, 1 sercanka i 1 córka Bożej Miłości. 47 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt, s. 236-238; S. Szmidt, Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Habilitacja JR.indb 176 2012-06-13 21:54:37 �177 Afryka Środkowa i Wschodnia 11. BURUNDI W  XV i  XVI w. władzę nad rolniczym plemieniem Hutu przejęło kuszyckie plemię Tutsi, przybyłe z Etiopii, tworząc na terenie Burundi feudalne królestwo. Po uzyskaniu przez Burundi niepodległości rozpoczęło się długie pasmo okrutnych walk wewnętrznych, między obydwoma plemionami, które w nasileniu potrafiły pochłonąć nawet 150  000 ofiar. W  tych walkach ucierpiał również Kościół, zwłaszcza podczas prześladowań w latach 1976-1986. Polscy misjonarze zaczęli pracę w Burundi dopiero w 1970 r. Mimo to wraz z polskimi misjonarkami stanowili dość liczną grupę 63 osób zaangażowanych w misje w tym kraju. W tej liczbie aż 57 osób należało do trzech zgromadzeń zakonnych: karmelitanek Dzieciątka Jezus (24), karmelitów bosych (17) i kanoniczek (16). Pozostałymi były szarytki (2), misjonarki świeckie (2), fideidonista (1) i franciszkanin (1). Jako pierwsi przybyli do Burundi 1 września 1971 r. karmelici bosi. W pierwszej grupie było 11 misjonarzy, ojcowie Leonard Józef Kowalówka, Teofil Stanisław Kapusta, Jan Kanty Stasiński, Kasjan Jerzy Dezor, Klaudiusz Edward Spyrka, Edmund Aleksander Wrzesiński, Sylwan Wiesław Zieliński, Kamil Stanisław Ratajczak, Eliasz Jan Trybała oraz bracia Marceli Jan Szlósarczyk, Sylwester Szypowski. Po kursie języka kirundi i stażach pastoralnych w 1972 r. rozpoczęli pracę w misji Mpinga, która od 1973 r. znalazła się w granicach diecezji Ruygi. Mpinga była samodzielną misją, na terenie której mieszkało ok. 40 tysięcy ludzi. Parafia posiadała 6 stacji dojazdowych (Nyamiyanga, Nunga, Kiharo, Gatare, Mutaha i Shembe). W 1976 r. wybudowali w Mpinga szkołę gospodarstwa domowego. W 1978 r. utworzyli tam swój nowicjat zakonny. W misji tej pracowali do 1985 r. W 1973 r. polscy karmelici zamieszkali w Musongati, niedaleko od Mpinga, zakładając nową misję, na terenie której w 1974 r. erygowano Habilitacja JR.indb 177 2012-06-13 21:54:37 �178 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce parafię. Na terenie misji mieszkało ok. 25 tys. ludzi, z tego ok. 10 tys. katolików. Misja obejmowała stacje dojazdowe w Maganahe, Katakazi, Gakome, Nyanza, Mureke i Shanga. W 1977 r. misjonarze wybudowali szkołę gospodarczą, a w rok później szkołę podstawową. W 1978 r. ukończyli kościół. W  czerwcu 1978 r. władze wydaliły kilku pierwszych karmelitów z Burundi. W sierpniu 1985 r. wydalono pozostałych misjonarzy. Polscy karmelici powrócili do Musongati w 1990 r. Ze względu na potrzebę formacji rodzimych karmelitów otworzyli oni także w 1999 r. dom zakonny pod wezwaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża w Bużumburze, stolicy kraju48. W  1973 r. na zaproszenie bpa Josepha Martin i  polskich karmelitów bosych do pracy w Burundi wyjechały także polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus. Pierwszymi były siostry Zygmunta Kaszuba i  Julianna Jurasz. Następne przybyły rok później. 7 grudnia 1973 r. siostry karmelitanki rozpoczęły pracę w Musongati, prowadziły tam szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  Centrum Zdrowia, w  którym był szpital na 60 łóżek, przychodnia ogólna, oddział położniczy i Centrum Żywienia Dziecka. 7 maja 1991 r. polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus założyły nową 48 Szerzej o pracy karmelitów w Burundi: C. Gil, Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979; B. J. Kurzyniec, Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008; T. S. Kapusta, Misyjny trud, Kraków 1983. B. Jackowski, Geneza podjęcia pracy misyjnej w  Burundi przez karmelitów bosych z  Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Praca źródłowa, zgodnie z  tytułem przedstawia genezę pracy karmelitów w  Burundi, ich przygotowanie w  Europie i  Burundi oraz wzmiankuje krótko o  przejętej placówce; H. Kuczera, Działalność misyjna polskich karmelitów w  Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie). Praca omawia genezę podjęcia misji w Burundi, ale także prezentuje placówki w Pinda oraz Musongati i omawia duszpasterstwo karmelitów oraz pracę na rzecz promocji ludzkiej. Oparta na listach misjonarzy i wspomnieniach. Szereg wiadomości z pracy polskich karmelitów w Burundi znaleźć można w biuletynie informacyjnym „Misje Karmelitańskie” (Kraków 1971-). Habilitacja JR.indb 178 2012-06-13 21:54:37 �179 Afryka Środkowa i Wschodnia wspólnotę w Gakome – jednej ze stacji dojazdowych polskich karmelitów z  Musongati. W  nowej placówce otwarto szkołę gospodarstwa domowego. Siostry zaangażowały się czynnie w pracę parafialną. 25 sierpnia 2003 r. karmelitanki utworzyły trzecią placówkę w Gitega, koło Bużumbury, gdzie przeniosły nowicjat. Placówka ta miała charakter formacyjny. W misjach polskich karmelitanek pracowały także krótko dwie polskie misjonarki świeckie49. 25 marca 1981 r. do Burundi przybyły pierwsze cztery kanoniczki (Anna Bałabańska, Zofia Ambrozja Burza, Julia Franus i Anna Otoka). Zamieszkały najpierw w siedzibie biskupiej w Ruyigi, ucząc się języka i odbywając w szpitalu staże pielęgniarskie. W maju 1982 r. kanoniczki rozpoczęły posługę w misji Gatara, a następnie w misji Buraniro (1988) i w stolicy kraju Bużumburze (2008). W tych placówkach siostry prowadzą ośrodki zdrowia (przychodnia, szpital, porodówka, dożywianie dzieci), a także obejmują opieką sieroty i ubogich. W Buraniro prowadzą także pracownię krawiecką dla dziewcząt i stolarnię dla chłopców. Łącznie w Burundi pracowało szesnaście kanoniczek. W  Musongati pracowały także krótko dwie polskie szarytki, a  od 1999 r. w Ruyigi pracuje jeden franciszkanin. 12. RWANDA Historia Rwandy – kraju o  podobnym składzie etnicznym jak Burundi – naznaczona jest przewlekłym konfliktem Hutu (większości) i  Tutsi (przez wieki rządzącej mniejszości). Konflikt ten w  1994 r. przybrał rozmiary głośnego ludobójstwa i stał się zarzewiem wojny w regionie Wielkich Jezior trwającej do dzisiaj. Od początku Kościół 49 Por. 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w  Burundi, [Sosnowiec 1993]. Habilitacja JR.indb 179 2012-06-13 21:54:37 �180 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce katolicki nie był związany z żadnym z dwóch rywalizujących ze sobą plemion. Wielokrotnie apelował o  poszanowanie godności ludzkiej, o  zaprzestanie aktów terroru, zamykania w  więzieniu bez sądów itp. Zarówno w masakrach w 1994 r., jak i po wojnie zginęło wielu katolików – kapłanów, sióstr zakonnych, a także zaangażowanych w ewangelizację świeckich. Po tragedii rwandyjskiej w 1994 r. Kościół włączył się w leczenie ran i odbudowywanie zniszczeń. Wizytatorem apostolskim w Rwandzie został polski pallotyn, ks. Henryk Hoser. 12.1. Misje pallotynów i pallotynek Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Rwandzie byli księża pallotyni, którzy przyjechali na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare. Pierwszą grupę misjonarzy stanowiło dziesięciu księży: Józef Dąbrowski, Jan Dobski, Ryszard Domański, Franciszek Kania, Henryk Kozaniecki, Stanisław Niewiarowski, Stanisław Orlikowski, Marian Sobczyk, Kazimierz Trypus i  Jacenty Waligórski. Główna grupa przybyła do Rwandy 8 czerwca 1973 r. Po nauce języka i stażu duszpasterskim w 1974 r. pallotyni przejęli trzy parafie: Kansi i Mugobwa w diecezji Butare oraz Masaka w archidiecezji Kigali. W  1975 r. rozpoczęto budowę centrum misyjnego w  Gikondo, dzielnicy Kigali. Obejmowało ono kościół pw. św. Wincentego Pallotiego, dom dla misjonarzy oraz Centrum Socjalno-Medyczne. W 1977 r. biskup utworzył w Gikondo niezależną parafię i powierzył ją pallotynom. Dom pallotynów w Gikondo stał się dla nich domem centralnym w Rwandzie, siedzibą najpierw zakonnej delegatury, a później zakonnej regii. W ośrodku tym umieszczono także nowicjat. W 1976 r. polscy pallotyni przejęli parafię w Ruhango oraz utworzyli misję w Gikongoro, w diecezji Butare. W 1984 r. natomiast przejęli misję w Kinoni, w diecezji Ruhengeri oraz wydzielili z misji w Ruhan- Habilitacja JR.indb 180 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 181 go nową placówkę w Kinazi (prowadzili tę misję do 1991 r.). Ostatnią placówką polskich pallotynów była misja w Kabuga, wydzielona z pallotyńskiej misji Masaka. Pallotyni przyczynili się także do powstania i  rozwoju ważnych dzieł ogólnokrajowych. W  1978 r. ks. Henryk Hoser został dyrektorem krajowej Akcji Rodzinnej, która proponowała katolickie rozwiązania w kwestii regulacji urodzin, narzucanej przez rząd. Dzięki jego pracy powołana oficjalnie w 1985 r. Akcja Rodzinna rozwinęła swoją działalność i struktury w całym kraju. Dzieło nadzorował Sekretariat Główny Akcji Rodzinnej, który posiadał ośrodki regionalne (diecezjalne), a następnie Służby Lokalne Akcji Rodzinnej. Strukturom tym towarzyszył rozbudowany system szkolenia i  uświadamiania ludności. Akcja ta objęła swą działalnością także Demokratyczną Republikę Konga (Zair) i Burundi. Była to konkretna odpowiedź na zaniedbaną sytuację rodziny w Afryce Środkowej.W 1980 roku uzyskali zgodę Episkopatu Rwandy i Polskiej Prowincji na powołanie Wydawnictwa „Pallotti-Presse”, którego myślą przewodnią było apostolstwo i  wierność Magisterium Kościoła. Odtąd zaczęto wydawać szereg interesujących pozycji dotyczących wiary i  religii, a  – z  czasem – także problemów rozwoju i pokoju. Początkowo polscy misjonarze pracowali w  strukturach utworzonej zakonnej Delegatury Świętej Rodziny. 3 maja 1988 r. delegatura ta została przekształcona w  zakonną regię, zależną od polskiej prowincji pallotyńskiej Chrystusa Króla, obejmując placówki pallotyńskie w  Rwandzie, Zairze (Demokratycznej Republice Konga) i  Belgii. Do polskich misjonarzy dołączyli także rodzimi pallotyni. Razem w latach 1973-2008 w Rwandzie pracowało 51 polskich pallotynów50. 50 Bibliografia dotycząca pracy polskich pallotynów w  Rwandzie jest obszerna. Oprócz listów i tekstów zamieszczanych w pallotyńskich czasopismach misyjnych warto odnotować pozycje książkowe: F. Kania, Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003; J. Pałyga, W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań- Habilitacja JR.indb 181 2012-06-13 21:54:37 �182 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1977 r. pracę apostolską w Rwandzie rozpoczęły polskie siostry pallotynki. W pierwszej grupie przybyły siostry Victima Bischoff, Zofia Raś i  Irena Stachowiak. Pierwszą placówkę siostry pallotynki założyły w Gikondo, na terenie misji księży pallotynów. Podjęły pracę m.in. w miejscowym ośrodku zdrowia, prowadzonym przez księży pallotynów. W tej placówce otworzyły także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt oraz prowadziły sierociniec. W 1979 r. pallotynki utworzyły swój dom w parafii Masaca, gdzie prowadziły ośrodek zdrowia oraz sierociniec św. Agaty. Po 1994 r. rozwinęły tam akcję opieki nad sierotami, kalekami, wdowami i  bezdomnymi. W 1982 r. na terenie misji w Ruhango zaczęły prowadzić ośrodek zdrowia, ośrodek dożywiania, Centrum Szkolenia Zawodowego dla dziewcząt oraz nowicjat. Ostatnią placówkę założyły w 2007 r. w Kibeho. W latach 1977-2008 w Rwandzie pracowało w sumie 20 polskich pallotynek. 12.2. Misje innych zgromadzeń Polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej także odpowiedziały na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare, do pracy misyjnej w  Rwandzie. W  sierpniu 1977 r. do Butare przybyły w  pierwszej grupie siostry Stanisława Zawadzka, Danuta Mazurowska i  Anna Zalińska. Po nauce języka i stażu pastoralnym zamieszkały najpierw w  domu diecezjalnym w  Butare, a  następnie w pierwszej placówce w Karama (1978). Przy swoim domu rozpoczęły budowę ośrodka zdrowia, który zawierał szpital na 30 łóżek, izbę porodową i centrum dożywiania. W 1984 r. siostry utworzyły w KaraWarszawa 1984; tenże, Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991; tenże, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998; R. Rusinek, Dzieci Rwandy, Ząbki 2003; tenże, Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. A ponadto: K. Bahujimihigo, Świadkowie Boga w kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998; L. Danilecka, Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Habilitacja JR.indb 182 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 183 ma nowicjat dla miejscowych kandydatek, a także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Kolejne ich domy powstały w  Ruramba (1981) i  Cyangugu (1990). Siostry utworzyły z  tych trzech domów zakonną delegaturę misyjną. Przyjęły też do zgromadzenia kilka Rwandyjek. Po wojnie w 1994 r. siostry powróciły do pracy w misjach Karama i Cyangugu. Domu zakonnego w Ruramba już nie odbudowały. W październiku 2001 r. służki otworzyły dom zakonny w Butare. Dom ten służy im przede wszystkim jako dom formacyjny. W mieście organizowane są sesje i spotkania formacyjne dla nowicjuszek. Łącznie w Rwandzie pracowało 17 polskich służek. Polskie siostry od Aniołów wyjechały w  1984 r. do Rwandy na zaproszenie bpa Phocas Nikwigize, ordynariusza Ruhengeri. W pierwszej grupie były siostry Maria Cichoń i Jolanta Dąbal. W  1985 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Aniołów Stróżów w Kampanga, w diecezji Ruhengeri. Od 1986 r. odpowiedzialne były za całość życia tej quasi-parafii, pozostającej bez kapłana. Otworzyły także pracownię krawiecką i hafciarsko-trykotarską. Odpowiadały także za dwie katolickie szkoły. Prowadziły centrum dożywiania i aptekę. Po wojnie zaangażowały się w pomoc dla 600 sierot z terenu parafii. Siostry pracowały w misji do listopada 1997 r. W  1991 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Matki Bożej Miłosierdzia w  Nyakinama, w  diecezji Ruhengeri. Rozpoczęto budowę wielofunkcyjnego ośrodka, przerwaną przez wojnę w 1994 r. Siostry prowadziły szpitalik wiejski z  porodówką i  ośrodek dożywiania. Po wojnie siostry objęły opieką 900 sierot. Prowadziły także kursy haftu i szycia. Siostry pracowały w misji do 1998 r. W 2000 r. siostry od Aniołów założyły trzeci dom zakonny pw. św. Rafała Archanioła w  Kabuga, w  archidiecezji Kigali. Dom stał się ich głównym domem zakonnej delegatury misyjnej. Siostry prowadzą pracę katechetyczną i pielęgniarską. W 2003 r. otworzyły w Kabuga nowicjat. Habilitacja JR.indb 183 2012-06-13 21:54:37 �184 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1991 r. siostry od Aniołów utworzyły w  Afryce zakonną Delegaturę św. Rafała Archanioła, w skład której weszły misje w Rwandzie, Demokratycznej Republice Konga i Kamerunie. W sumie w Rwandzie pracowało dziewiętnaście polskich sióstr od Aniołów51. W  1984 r. pracę misyjną w  Rwandzie rozpoczęli polscy marianie. W  pierwszej grupie byli księża Franciszek Filipiec, Tadeusz Wyszomierski oraz Zdzisław Żywica. Objęli oni misję w  Mwange, gdzie zaczęli organizować parafię oraz kilka ośrodków katechetycznych. Walki nasilające się od 1990 r. na pograniczu z Ugandą powstrzymały rozwój misji. Po wojnie w 1994 r. zamieszki nie ustawały, dlatego też w 1988 r. marianie wycofali się z Rwandy, by powrócić tam rok później. W sumie w Rwandzie pracowało trzynastu księży marianów. Wskutek prześladowań Kościoła w Burundi w latach siedemdziesiątych XX w. polscy karmelici objęli w 1983 r. parafię Rugango, oddaloną o 13 km od Butare. Pierwszymi, którzy podjęli tam pracę, byli ojcowie Sylwan Zieliński i Emilian Bojko52. W 1985 r. założyli drugą placówkę zakonną w  Butare, gdzie prowadzili nowicjat i  dom rekolekcyjny. W  1986 r. polscy karmelici bosi rozpoczęli pracę apostolską w  misji Gahunga w diecezji Ruhengeri. Z misji tej byli dwukrotnie wypędzani: w 1991 r. oraz w 1994 r. Dlatego też w maju 1995 r. osiedlili się w parafii katedralnej w Ruhengeri, skąd dojeżdżali do Gahungi. W 1997 r. opuścili parafię Ruhengeri i powrócili na stałe do Gahungi. Sytuacja w  Burundi skłoniła ich także w  2003 r. do przeniesienia seminarium duchownego z Bużumbury do misji salezjańskiej w Kabgayi. W domach karmelitańskich w Rwandzie pracowało łącznie dwudziestu polskich zakonników53. 51 Szerzej: J. Witkowska, Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). 52 Placówka ta istniała do 1990 r. 53 Por. M. Jaworski, Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w  Rwandzie, Kraków 2008. Habilitacja JR.indb 184 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 185 W 1985 r. rząd burundyjski zaczął na szerszą skalę wydalać misjonarzy z kraju. Siostry udały się wówczas do sąsiedniej Rwandy, gdzie w Rugango założyły pierwszą placówkę. Pierwszą grupę sióstr stanowiły Cecylia Masłoń, Krystyna Popławska, Stanisława Król i  Zuzanna Masłoń. Siostry podjęły się pomocy w duszpasterstwie, pracy przy kościele oraz w ośrodku zdrowia w Sovu. W czasie wojny w 1994 r. ich dom został zniszczony, a one same przeniosły się do Burundi. Po wojnie powróciły do Rugango, gdzie pomagały ofiarom wojny oraz prowadziły pracę ewangelizacyjną. Łącznie w misji tej pracowało jedenaście polskich karmelitanek. W 1988 r. dom w Muyange w Rwandzie założyły polskie kanoniczki. W pierwszej grupie do Rwandy przybyły siostry Ambrozja Burza, Anna Bałabańska, Zofia Roś i  Alina Sadowa. Później dołączyła do nich s. Teresa Zakrzewska. Siostry pracowały głównie jako pielęgniarki w miejscowym ośrodku zdrowia. Prowadziły także izbę porodową i aptekę. W grudniu 2006 r. s. Rafaela Nałęcz zaczęła w Kibeho organizować placówkę franciszkanek służebnic Krzyża. Dołączyły do niej dwie siostry. W 2008 r. w Kibeho siostry otworzyły internat dla niewidomych dzieci. W klasztorze wizytek w Butare przebywały także siostry Stanisława Czarnecka oraz Jolanta Dąbal. Ponadto w Kigali pracowała misjonarka miłości, salezjanka oraz misjonarka Świętej Rodziny. W  polskich misjach pracowało też krótko czworo polskich misjonarzy i misjonarek świeckich. Łącznie w  Rwandzie pracowało 168 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejszą grupą misjonarzy byli pallotyni (51), a  następnie pallotynki (20), karmelici (20), siostry od Aniołów (19), służki (17), marianie (13), karmelitanki Dzieciątka Jezus (11), kanoniczki (5), świeccy (4), franciszkanki służebnice Krzyża (3), wizytki (2), misjonarka miłości (1), salezjanka (1), misjonarka Świętej Rodziny (1). Habilitacja JR.indb 185 2012-06-13 21:54:37 �186 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 13. ETIOPIA I ERYTREA Przez wieki elitarny i  wpływowy Kościół etiopski powiązany był z Kościołem koptyjskim. Dopiero w 1959 r. metropolita Addis Abeby uzyskał autokefalię. Obecnie ok. 35% mieszkańców należy do Kościoła etiopskiego, ok. 45% wyznaje islam, a ok. 12% religie tradycyjne. Katolicy stanowią znikomą mniejszość. Podobnie jest w Erytrei. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w  Etiopii dopiero w  1986 r. Był nim ks. Krzysztof Jasiński, salezjanin, który pracował jako duszpasterz, a także nauczyciel i dyrektor szkoły technicznej w Adua, Makallé oraz w wyższym seminarium duchownym w Adigrat. W 2006 r. dołączył do niego ks. Mirosław Hyżak, także salezjanin. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. międzynarodowe wspólnoty w  Etiopii wzmocnili ks. Krzysztof Stolarski, ojciec biały, s. Marianna Stec, szarytka oraz s. Maria Domalewska, salezjanka. W Addis Abebie we wspólnocie sióstr misjonarek miłości pracowały trzy Polki, siostry Marta Nowak, Maryla Pawlik i Danuta Supera. Zajmowały się przede wszystkim pracą na rzecz ubogich. Wspólnoty międzynarodowe zasiliły także trzy polskie służebnice Ducha Świętego: s. Fabiola Lech, s. Judyta Ligięza i  s. Anna Trzepacz. Jako ostatnie do Etiopii wyjechały dwie polskie franciszkanki misjonarki Maryi: s. Janina Jenda i s. Małgorzata Stachowicz. Pracowały one głównie jako pielęgniarki. W sumie w Etiopii pracowało 13 polskich misjonarek i misjonarzy: 3 misjonarki miłości, 3 służebnice Ducha Świętego, 2 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 ojciec biały, 1 salezjanka, 1 szarytka. W 2001 r. w Keren w Erytrei założyły pierwszą wspólnotę polskie betanki. Utworzyły ją siostry Dolores Mrozik, Wiktoria Pizoń i  Marta Smyk. Habilitacja JR.indb 186 2012-06-13 21:54:37 �ROZDZIAŁ V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO W  pierwszej połowie XIX w. księża katoliccy mogli jedynie – i  to z przerwami – prowadzić duszpasterstwo Europejczyków w Kraju Przylądkowym, pomimo iż w 1818 r. powołano formalnie Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei. Misjonarze katoliccy rozpoczęli ewangelizację miejscowej ludności dopiero w  1850 r., kiedy to erygowano Wikariat Apostolski Natalu, obejmujący Oranje, Transwal i  Basutoland. W 1892 r. oblaci rozpoczęli misję w Niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W 1902 r. dołączyli tam do nich duchacze. Oblaci zakładali także pierwsze misje w brytyjskiej Beczuanie (dzisiejsza Botswana). W  1879 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary ustanowiła „Misję Zambeską” (obecne tereny Malawi, Zimbabwe, Zambii i Mozambiku) i powierzyła ją jezuitom. W 1889 r. dołączyli do nich ojcowie biali, którzy także prowadzili ewangelizację w  Niasalandzie (Malawi). Odnowa misji na wyspach Oceanu Indyjskiego rozpoczęła się wraz z przybyciem w 1835 r. pierwszych duchaczy. Pod koniec XIX w. polscy misjonarze rozpoczęli pracę na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, Zimbabwe, Namibii, Mozambiku i Madagaskaru. Najliczniejszą i najprężniejszą okazała się jednak misja na terenie dzisiejszej Zambii, gdzie pracowała największa liczba polskich misjonarzy w  historii kontynentu. W  dzisiejszej Botswanie, Malawi oraz na Mauritiusie, Reunionie i Komorach – wyspach Habilitacja JR.indb 187 2012-06-13 21:54:37 �188 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Oceanu Indyjskiego – polscy misjonarze rozpoczęli pracę apostolską w drugiej połowie XX w. 1. REPUBLIKA POŁUDNIOWEJ AFRYKI Kościół katolicki na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki rozwijał się przede wszystkim wśród Czarnych. W  1951 r. utworzono zwykłą hierarchię kościelną, dzieląc kraj na cztery prowincje z metropoliami w miastach: Bloemfontein, Kapsztad, Durban i Pretoria. W 1952 r. zaczęły się częste sprzeciwy Kościoła wobec dyskryminacji rasowej. Kościół katolicki, tak w przeszłości, jak i współcześnie, stanowił mniejszość w  porównaniu do Kościołów protestanckich. Polscy misjonarze bardzo wcześnie pojawiają się na terenach współczesnej Republiki Południowej Afryki. Chronologicznie najpierw są to jezuici, którzy przebywają tam czasowo, zmierzając do pracy w Misji Zambezi, a rok po pierwszym z nich na te tereny przybywa duża grupa polskich misjonarzy z Mariannhill, a następnie kilku oblatów. W sumie w  latach 1881-1945 na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki pracowało ok. 180 polskich misjonarzy i misjonarek, zasłużonych szczególnie w  ewangelizacji Zulusów w  okolicach Mariannhill. W latach 1946-1970 do Afryki Południowej wyjechało zaledwie 15 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym tylko dwóch kapłanów. W latach 1971-1984 do RPA wyjechało 10 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 3 kapłanów zakonnych i  7 sióstr, głównie służebniczek starowiejskich. Rekordowe pod względem wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek okazały się lata 1985-1994, kiedy to do RPA udało się aż 61 osób. W następnych latach liczba wyjazdów misjonarzy i misjonarek do RPA nieco zmalała. Habilitacja JR.indb 188 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 189 W  sumie na terenie dzisiejszej RPA pracowało ok. 288 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejsze grupy stanowili misjonarze z Mariannhill (ok. 70), misjonarki z Mariannhill (ok. 70), służebniczki starowiejskie (35), fideidoniści (29), sercanie (14), chrystusowcy (12), jezuici (8), salezjanie (8), oblaci (7), duchacze (5), paulini (5), siostry Świętej Rodziny (5), służebnice Krzyża (4), kapucynki (4), misjonarki świeckie (3), pallotyni (2), franciszkanki misjonarki Maryi (2), karmelitanki bose (1), dominikanki klauzurowe (1), pasjoniści (1), misjonarki miłości (1), służebnice Ducha Świętego (1). Z grona polskich misjonarzy pochodziło dwóch biskupów1. 1.1. Jezuici Polscy jezuici, którzy pojawili się jako pierwsi na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, przechodzili tam z  reguły okres przygotowawczy przed dalszą podróżą na misje do Dolnej Zambezi (Mozambik). W styczniu 1881 r. przybył do Kapsztadu o. Emmanuel Gabriel. Udał się stamtąd na kilka miesięcy do Grahamstown, by uczyć się miejscowych języków, po czym w  tym samym roku wyjechał do Mozambiku. W 1882 r. przybyli do Grahamstown, a później do Dunbrody, o. Jan Hiller i  brat Franciszek Ostrowski. W  1883 r. obydwaj wyjechali do Mozambiku. W latach 1884-1897 w Dunbrody i Keilands pracował brat Augustyn Żurek, głównie jako kowal i  budowniczy, m.in. przy budowie kościoła w Keilands. W Dunbrody pracował także (1884-1895) brat Tomasz Kunsztowicz, który był kucharzem. W 1885 r. do Grahamstown, a w 1887 do Dunbrody powrócił brat Franciszek 1 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z  konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114; W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce, dz. cyt., s. 13-47, 177-178. Habilitacja JR.indb 189 2012-06-13 21:54:37 �190 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ostrowski, który pracował tam w ogrodzie. W 1901 r. został przeniesiony do pracy w Rodezji Południowej2. Przez dwanaście lat (1945-1957) we wspólnocie jezuitów w Kapsztadzie pracował brat Józef Duda. Następnie dwóch polskich jezuitów krótko pracowało w Johannesburgu, a jeden w Lyndhurst. 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill Bp James David Richards z  Wikariatu Apostolskiego Przylądka Wschodniego, ze stolicą w Port Elizabeth, zaprosił do pracy misyjnej trapistów z  Mariastern w  Bośni. W  1880 r. 30 trapistów przybyło do Afryki Południowej, osiedlając się w  Dunbrody3 koło Port Elizabeth. Mnisi pobudowali tam kościół, dormitorium, jadalnię i  rozpoczęli uprawę pszenicy i ziemniaków. Jednak brak wody i duża liczba szkodników powodowały niszczenie ich plonów. Z braku możliwości utrzymania się w klasztorze w Dunbrody pod koniec 1882 r. trapiści zakupili farmę oddaloną o około 150 km od Durbanu, gdzie przenieśli się wraz z całym dobytkiem tuż przed Bożym Narodzeniem 1882 r. Nową misję nazwali Wzgórzem Marii-Anny (Mary-Anne-Hill), stąd dzisiejsze Mariannhill. 27 grudnia 1885 r. klasztor trapistów w Mariannhill został podniesiony do rangi opactwa, a  założyciel klasztoru, o. Franz Pfanner, został jednogłośnie wybrany opatem klasztoru. Jednak na miejscu okazało się, że nie można pogodzić reguły trapistów z  pracą misyjną, stąd też opactwo przekształcono 24 lipca 1914 r. w zgromadzenie zakonne. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. – diecezją. 2 Szerzej o  okolicznościach pracy polskich jezuitów w  Afryce Południowej: C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 33-52; L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 5-61. 3 Klasztor został tak nazwany na pamiątkę starego opactwa cysterskiego w  Irlandii, o. Pfanner do tej nazwy dodał imię Matki Bożej „Maria-Dunbrody”. Habilitacja JR.indb 190 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 191 Szukając współpracowników do pracy misyjnej, opat o. Franz Pfanner dotarł na Śląsk, Pomorze i Wielkopolskę. Pierwszy kandydat z Polski przybył do pracy misyjnej, jeszcze do klasztoru w  Dunbrody, 24 stycznia 1882 r. Był to Anzelm Skotnik. W  1883 r. przybyło trzech następnych: Hjacent Salomon, Ansgar Szczygieł i  Rustyk Hajduka. O. Ansgar Szczygieł był kandydatem na opata, lecz zmarł na tyfus w 1896 r. Wybitnym lingwistą w misji był o. Maurus Józef Kalus, który pracował w Mariannhill w latach 1898-1946, a święcenia kapłańskie otrzymał w 1906 r. Polscy bracia zasłynęli jako bardzo dobrzy pracownicy i fachowcy, którzy w misji pracowali na roli oraz prowadzili specjalistyczne prace (drukarnię, ośrodek dentystyczny, warsztat wozowniczy, zegarmistrzowski, garbarski itp.). Przy opactwie 8 września 1885 r. powstało żeńskie zgromadzenie zakonne Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi. W grupie pierwszych pięciu sióstr nowego zgromadzenia była także Polka, s. Maria Lassak. Urodziła się w 1864 r. we Wrzesinie na Górnym Śląsku, ale do zakonu wstąpiła w Mariannhill, w okolicach którego mieszkała z rodzicami. W chwili wstąpienia do zakonu potrafiła mówić po zulusku. Była ona pierwszą polską misjonarką w Afryce. Jako następne do zgromadzenia wstąpiły m.in.: Marta Preiss, Paulina Strzała, Agnieszka Kurzawa i  Joanna Kocur. Duże zasługi w rozwój Misji Mariannhillskiej wniosła rodzina Salomonów z Nowej Wsi Książęcej koło Bralina. Poza wspomnianym o. Hjacentem misjonarkami były trzy jego siostry: Katarzyna, Franciszka i Joanna oraz ich matka Joanna. Ojciec rodziny, Ignacy, przez pewien czas był misjonarzem w Mariannhill, po czym powrócił na Śląsk. Do roku 1888 trapiści zdążyli już założyć osiem stacji misyjnych: Reichenau, Einsiedeln, Mariathal, Ötting, Keselar, Loreto, Lourdes i Rankweil. Ostatnią – dziewiątą, nazwali „Częstochowa” (Centocow). Znajdowała się w niej ofiarowana z Polski kopia obrazu Matki Boskiej Habilitacja JR.indb 191 2012-06-13 21:54:38 �192 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Częstochowskiej. W  1889 r. w  Mariannhill przebywało już ponad 40 Polaków i Polek. Stanowili oni największe skupisko polskich misjonarzy w Afryce. Pod koniec XIX wieku klasztor w Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. W tym czasie – jak wspomniano w  drugim rozdziale – w  Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr4. Misjonarze z  Mariannhill byli także pionierami duszpasterstwa polonijnego na terenach Afryki Południowej. Oprócz opieki nad okolicznymi, polskimi rolnikami o. Hjacent Salomon w  1897 r. został posłany do Johannesburga, gdzie przez kilka lat pełnił obowiązki duszpasterza Polonii i Afrykanów pracujących w kopalniach złota. W dzielnicy Braamfontein zorganizował polską parafię5. Podczas pierwszej wojny światowej i  po odzyskaniu przez Polskę niepodległości liczba Polek i  Polaków wstępujących do zgromadzeń z Mariannhill znacznie zmalała. Jednak na podstawie danych archiwalnych szacunkowo można przyjąć, że w misji Mariannhill pracowało ok. 70 polskich misjonarzy oraz ok. 70 sióstr misjonarek od Przenajdroższej Krwi6. 4 A. Żukowski, W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; por. także, J. Kępiński, dz. cyt., s. 222. 5 W spisie prefektury apostolskiej w Transwalu z 1899 r. figuruje parafia Polish and Native Mission, nad którą opiekę sprawował m.in. o. Hjacent Salomon. A. Żukowski, W  kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 95; por. tenże, Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 119; tenże, Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 89. 6 Paradoksalnie praca misyjna polskich misjonarzy i  misjonarek w  Mariannhill jest najmniej znana w literaturze misjologicznej. Pojawiają się o niej tylko niewielkie wzmianki. Krytyczne opracowanie, ale z konieczności ogólne, o udziale polskich misjonarzy i misjonarek w misji mariannhillskiej przedstawił prof. Arkadiusz Żukowski: A. Żukowski, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 408-412. Szerzej: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na Habilitacja JR.indb 192 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 193 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni Polscy oblaci dołączyli do swoich współbraci, którzy rozpoczęli pracę na terenie dzisiejszej RPA, już w 1898 r. W tym samym roku do Afryki Południowej przybył pierwszy polski oblat, brat Józef Cyrys, który spędził na misjach południowoafrykańskich sześćdziesiąt lat życia. W latach 1902-1921 pracował tam, główni wśród Polonii, o. Teofil Nandzik. W  1919 r. pracę misyjną w  Vleeschfontein w  Transwalu rozpoczął brat Józef Otrzonsek. Kolejnymi oblatami, którzy pracowali na terenie dzisiejszej RPA w okresie międzywojennym, byli ojcowie Jan Muszkiet (Muschkiet) i  Walter Sylla. Polscy oblaci przyczynili się do powstania kilkunastu stacji misyjnych. Po II wojnie światowej na terenie RPA pracowało krótko tylko dwóch oblatów7. W  latach 1925-1931 w  południowej Afryce pracował ks. Józef Boenisch, duchacz z prowincji niemieckiej. W drugiej połowie XX w. do międzynarodowych wspólnot duchaczy w Bethlehem i Harrismith przybyło czterech polskich kapłanów. Natomiast w 1931 r. rozpoczął pracę w misji Queenstown ks. Bernard Pawłowski, pallotyn, a w 1934 r. w te same okolice przybył brat Ludwik Krajniewski, także pallotyn8. UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Por. także T. Telega, Działalność misyjna Zakonu Trapistów w  Afryce Południowej w  latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska); K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Szereg rozproszonych informacji znajduje się na łamach wydawanych przed II wojną światową w Polsce przez misjonarzy z  Mariannhill czasopism „Wiadomości Misyjne”, „Niezapominajki” oraz w  „Polskim Kalendarzu Misyjnym” (ukazywały się w latach 1889-1940). 7 Por. A. Żukowski, Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w  Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. 8 Por. A. Fułek, S. Kuraciński, Misyjna działalność pallotynów polskich, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 255. J. Baran, Udział polskich pallotynów w  pracy misyjnej w  Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. T. Glińskiego), s. 36-56, 60-64. Habilitacja JR.indb 193 2012-06-13 21:54:38 �194 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r. W  1943 r. do służebniczek starowiejskich w  Zambii zaczęły się zgłaszać Polki z obozów dla uchodźców. Ponieważ siostry nie miały nowicjatu w Afryce, postanowiły wysłać kandydatki do Stanów Zjednoczonych. W  1946 r. s. Katarzyna Gondek wyjechała z  nimi do Johannesburga, do konsulatu amerykańskiego, gdzie akurat otrzymano polecenie, by wstrzymać transporty z  ludźmi do USA. Siostra Katarzyna Gondek pozostała z kandydatkami w Johannesburgu, wystarała się o  pozwolenie na pobyt i  znalazła się w  Lyndhurst, do którego wprowadziła się wraz z  dziewczętami w  październiku 1947 r. Kongregacja Propagandy Wiary zezwoliła na kanoniczną erekcję domu zakonnego i  nowicjatu w  Lyndhurst. Z  latami dom w  Lyndhurst rozrósł się. Powstało przedszkole prowadzone przez siostry. Wiele sióstr pracowało także w  duszpasterstwie parafialnym i w szkole oraz jako pielęgniarki. W latach dziewięćdziesiątych siostry założyły także domy zakonne w Mahobe, Port Shepstone i Matatiele. Łącznie na terenie dzisiejszej RPA pracowało 35 sióstr służebniczek starowiejskich9. W  1947  r. do Afryki Południowej wyjechała s. Teresa Niemiec, kapucynka, by wzmocnić wspólnotę kontemplacyjną w  klasztorze w Melville. Dołączyły do niej w późniejszych latach trzy polskie kapucynki. W  1951 r. do wspólnoty klauzurowej sióstr karmelitanek bosych w  Wynberg przybyła s. Krystyna Kępińska, a  w  1985 r. do wspólnoty dominikanek klauzurowych w Queenstown s. Kazimiera Kaczmarczyk. W  1963 r. do pracy misyjnej na terenie dzisiejszej RPA dołączyły także polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Pierwszymi były sio9 Por. A. Łobodzińska-Szelągowicz, Siostry Służebniczki Starowiejskie w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 321-338. Habilitacja JR.indb 194 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 195 stry Wiktoria Nowak i  Maria Glados. W sumie we wspólnotach międzynarodowych w  Bloemsfontein, Johannesburgu, Pietermaritzburgu i Durbanie pracowało pięć polskich sióstr. 1.5. Sercanie W 1923 r. sercanom powierzono Prefekturę Apostolską Gariep, na terenie której powstały później diecezje De Aar i Aliwal North. Dwaj pierwsi polscy sercanie przybyli do diecezji De Aar dopiero w 1987 r. Byli nimi księża Adam Musiałek i  Marian Szalwa. W 1990 r. dwaj sercanie zostali także posłani do diecezji Aliwal North. W sumie od 1987 r. wyjechało do RPA czternastu polskich księży sercanów. Pracowali oni z  reguły we wspólnotach międzynarodowych, m.in. we wspólnotach i parafiach De Aar, Aliwal North, Graaf Reinet, Petrusville, Zastron i  Sterkspruit. Kilku z  nich włączyło się czynnie do pracy formacyjnej w  nowicjacie i  domach formacyjnych w  Bethulie (nowicjat), Scottsville – Pietermaritzburg (Dehon House – seminarium), Hilton (dom formacyjny), Marrivalle (Study House) oraz w  Cedara. To wzmocnienie personalne z  Polski sprawiło, iż sercanie zdecydowali się utworzyć w 1995 r. w RPA w miejsce zakonnych prowincji niemieckiej i  amerykańskiej jedną miejscową Prowincję Republiki Południowej Afryki, której przełożonym został ks. Adam Musiałek. 17 lipca 2009 r. papież Benedykt XVI mianował ks. Adama Musiałka biskupem diecezji De Aar10. 10 Bp Adam Musiałek urodził się 9 maja 1957 r. w Wieruszowie (obecna diecezja kaliska). W 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne, a w 1981 r. śluby wieczyste. Święcenia kapłańskie przyjął w 1983 r. Pracował jako duszpasterz w Chmielowie, następnie był pomocnikiem mistrza nowicjatu w Stopnicy. W latach 1986-87 uczył się języka angielskiego i pracował w Stanach Zjednoczonych. Habilitacja JR.indb 195 2012-06-13 21:54:38 �196 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści Pracę o. Teofila Nandzika OMI wśród Polonii południowoafrykańskiej w  początkach XX w. kontynuował od 1962 r. ks. Kazimierz Jaworski, długoletni rektor Polskiej Misji Katolickiej w  Johannesburgu. Od 1967 r. w pracę tę włączyli się także chrystusowcy, którzy prowadzili duszpasterstwo polonijne najpierw w  Immaculate Conception Church w Mpumalanga, a następnie w Mater Dei Parish w Parow Valley oraz w Bryanston, Norwood, Vanderbijlpark i Point Durban. Łącznie w RPA pracowało dwunastu chrystusowców. Jedną z pierwszych placówek, w której pracowali polscy fideidoniści, była misja w Kuruman, w diecezji Kimberley. W latach 1990-2008 w misji Kuruman pracowało 10 polskich księży fideidonistów. Wszyscy oni rozpoczynali pracę misyjną od krótkiego kursu nauki języka tswana w Taung. Polscy misjonarze przyczynili się m.in. do rozbudowy misji św. Tomasza w Batlharos, dystryktu Slough-Loopeng z główną misją St. Mary’s, misji św. Ludwika w Bendell, misji „Our Lady of the Kalahari” w Morokweng w północnej części diecezji, sięgającej granicy z Botswaną11. Poza Kuruman polscy księża fideidoniści pracowali z reguły pojedynczo, nie mając polskich współpracowników ani kontynuatorów. Ich czas pracy w jednej placówce wynosił od dwóch do czternastu lat. Najczęściej jednak były to pobyty krótkie, trzyletnie lub czteroletnie. Przez ponad dziesięć lat obsługiwane były przez polskich fideidonistów cztery placówki: Harding, parafia Matki Bożej z Lourdes w Creighton, Jericho Catholic Mission w Margate oraz parafia św. Pawła w Sibusiso. Ponadto polscy fideidoniści pracowali w Bethal, Cape Town, Greyville, 11 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski, South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska, dz. cyt., s. 113-114. Habilitacja JR.indb 196 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 197 Hamopedi, Hermanus, Kimberley, Malenie, Monument Park, Pretoria, Slough, Stilfontein, Taung, Umzimkulu, Waterkloof i Winterveld. W RPA pracowały także trzy polskie misjonarki świeckie. 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki W  1991 r. trzej polscy paulini objęli Centocow Mission w  Creighton koło Mariannhill, czyli dawną misję „Częstochowa”, założoną dzięki współpracy polskich misjonarzy z Mariannhill oraz dzięki ofiarom, które napływały wówczas z terenów Polski. Wkrótce dołączyło do nich dwóch następnych. W grudniu 2008 r. ordynariuszem diecezji Umzimkulu został pierwszy pauliński proboszcz Centocow Mission, o. Stanisław Dziuba. W  latach dziewięćdziesiątych pracę misyjną w  RPA rozpoczęła także grupa salezjanów polskich. Pracowali oni we wspólnotach międzynarodowych. Trzech z  nich pracowało w  Instytucie Salezjańskim w  Kapsztadzie, pozostali pracowali pojedynczo w  następujących placówkach: Daleside, Ennerdale (nowicjat salezjański), Johannesburg (dom prowincjalny), Lansdowne, Lydenburg i  Rocklands. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także następujące osoby: dwie siostry franciszkanki misjonarki Maryi, siostra misjonarka miłości, służebnica Ducha Świętego oraz pasjonista. Od 2002 r. pracę w szkole dla niewidomych w Siloë (Siloë School for the Blind) rozpoczęły cztery polskie służebnice Krzyża z Lasek k. Warszawy. 2. MOZAMBIK Już na początku XVI w. na terenie dzisiejszego Mozambiku duszpasterstwo osadników w przybrzeżnych miastach prowadzili portugalscy franciszkanie. W 1544 r. osiedlili się tutaj jezuici, którzy – oprócz dusz- Habilitacja JR.indb 197 2012-06-13 21:54:38 �198 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pasterstwa w skupiskach Portugalczyków – założyli także pierwsze placówki misyjne ewangelizujące miejscową ludność. 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi Pierwszym Polakiem, który pojawił się czasowo w  misji afrykańskiej, był o. Michał Boym, jezuita, który podróżując do Chin na przełomie lat 1643-1644, zatrzymał się u  wybrzeży Mozambiku. Wysłał on stamtąd do zakonu ciekawą relację zawierającą opis „Kafrarii”12, w  której przedstawił życie i  obyczaje miejscowej ludności, polowania i wymiar sprawiedliwości. Ta pierwsza polska relacja z Czarnej Afryki pt. „Kafraria przez ojca Michała Boyma opisana, z misji mozambickiej 11 stycznia roku 1644” sporządzona była na podstawie własnych obserwacji oraz relacji zasłyszanych z  życia miejscowej ludności afrykańskiej i osiadłych tam Portugalczyków. Jeszcze w 1664 r. o. Michał Boym udał się dalej w drogę do Makau, gdzie uczył się języka oraz wykładał w kolegium jezuickim13. W 1759 r. jezuitów wypędzono z Mozambiku. Niedługo potem ten sam los spotkał innych zakonników. Pracę misyjną wznowiono dopiero po powrocie jezuitów do Mozambiku w 1881 r., w ramach utworzonej 12 „Kafr” – tym słowem dość powszechnie określano, do XIX w. włącznie, czarnych mieszkańców Afryki Południowej. 13 O. Michał Piotr Boym (Pu Cze-juan Mi-ko) z  Makau w  1644  r. skierowany został do Tonkinu, a  następnie do prowincji Kwangsi. Czas jego pobytu w  Chinach przypadł na okres chylenia się ku upadkowi dynastii Ming, która rządziła od 1368 r. oraz dochodzenia do władzy mandżurskiej dynastii Tsing. O. Boym został posłem cesarskim, zabiegającym w Rzymie o poparcie dla chylącej się ku upadkowi dynastii. Zmarł 22 sierpnia 1659 r. Por. M.P. Boym, Raport z  Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z  dziejów poznania kultur ludowych i  plemiennych, t. 1, Azja i  Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84 (bibliografia na temat Michała Boyma na s. 80); R. Chabrié, Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’Extrême-Orient, Paris 1933; E. Kajdański, Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Habilitacja JR.indb 198 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 199 w 1877 r. tzw. Misji Zambezi, powierzonej jezuitom. W 1890 r. jezuicka Misja Zambezi została podzielona na Misję Dolnej Zambezi (terytorium dzisiejszego Mozambiku) i  Misję Górnej Zambezi (dzisiejsze Zimbabwe i Zambia). W  pierwszej grupie jezuitów, którzy rozpoczęli pracę nad Dolną Zambezi w 1881 r., był Polak o. Emmanuel Gabriel, jezuita z prowincji galicyjskiej. W 1883 r. przybył o. Jan Hiller, najwybitniejszy polski misjonarz nad Dolną Zambezi14. W  styczniu 1884 r. do Mozambiku przybył brat Franciszek Ostrowski, a po nim następni: brat Augustyn Żurek (1885), ojcowie Włodzimierz Żukotyński i Aleksander Mohl, brat Stanisław Tomanek (1907), ojcowie Władysław Bulsiewicz i  Stanisław Hankiewicz oraz brat Franciszek Uhlik (1909) oraz o. Jan Lazarewicz (1910). Zaraz po swoim przybyciu do Mozambiku o. Emanuel Gabriel wraz z  o. Dejoux zakładał misję w  Mopea, gdzie pracował w  latach 18811883. Od 1885 r. o. Emanuel Gabriel pracował w misji Quelimane, gdzie zorganizował kolegium jezuickie. W 1885 r. wyruszył nad Zambezi, by otwierać misję w Zumbo. Wyczerpany zmarł na febrę 2 sierpnia 1885 r. w wiosce Nhamasungo. W 1885 r. o. Jan Hiller założył misję w Boroma, którą kierował jako superior w latach 1885-1905. Zbudował tam kościół, kolegium, klasztor dla sióstr i szkoły misyjne. W 1907 r. ojciec Jan Hiller zainicjował stację misyjną Maralla, a w 1908 r. stację Lifidzi, dokąd przeszedł jako przełożony w 1909 r. Pociągnął on za sobą do Lifidzi innych współbraci z Polski. Brat Augustyn Żurek, polski jezuita, pracował ponadto w misji Miruru, położonej nad rzeką Luangwą, tuż przy granicy z Rodezją Północną. Po rewolucji portugalskiej i  wyrzuceniu jezuitów z  Mozambiku w 1910 r. ojcowie Jan Lazarewicz, Władysław Bulsiewcz oraz brat Fran14 Początek działalności misji (do 1883 r.) opisał: J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi, Kraków 1885; tenże, Dzieje misji katolickich w Zambezi, MK (1884) nr 3, s. 139-142. Habilitacja JR.indb 199 2012-06-13 21:54:38 �200 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ciszek Uhlik przeszli na teren Rodezji Północnej, gdzie tworzyli tzw. „Misję Luangwa”. Ojcowie Jan Hiller i  Stanisław Hankiewicz wrócili do Polski15. W 1912 r. z Mozambiku wyjechali także bracia Jakub Stofner (do Rodezji Północnej) i Stanisław Tomanek (do Polski). Łącznie z Mozambiku pracowało 11 polskich jezuitów16. 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy Na misje opuszczone przez jezuitów w Mozambiku na krótko trafili dwaj polscy werbiści, ojcowie Jan Grycman i wybitny etnolog Paweł Schebesta. W 1916 r. internowano ich, a w 1918 r. wywieziono do Portugalii. Kolejnych trzech polskich werbistów pracowało w Mozambiku we wspólnotach międzynarodowych w Nampula i w Maputo w pierwszych latach XXI w. W latach 1921-1932 w kraju pracowała s. Teodora Szczypiorkowska, franciszkanka misjonarka Maryi. Od końca lat osiemdziesiątych XX w. pracę we wspólnotach międzynarodowych podejmowali ojciec biały, pallotyn oraz cztery siostry służebnice Ducha Świętego. Łącznie w Mozambiku pracowało 23 polskich misjonarzy i misjonarek: 12 jezuitów, 5 werbistów, 4 służebnice Ducha Świętego, 1 pallotyn i 1 ojciec biały. 3. ZAMBIA Pionierem wśród misjonarzy w Zambii był słynny podróżnik David Livingstone z  Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Przybył on na 15 W 1914 r. o. Stanisław Hankiewicz udał się na misje do Rodezji Północnej. Por. C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 54-101; tenże, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, w: W. Kowalak (red.), ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. 16 Habilitacja JR.indb 200 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 201 tereny dzisiejszej Zambii po raz pierwszy w  1851 r. Za nim poszli w 1859 r. misjonarze z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (1859), zachowując przez długie lata dominującą pozycję. Pierwszą próbę katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszej Zambii podjęli jezuici z  terenów Mozambiku. Ich trzykrotne wyprawy w  latach 1881-1885 zakończyły się niepowodzeniem. Wśród jezuitów był także Polak, o. Emmanuel Gabriel z prowincji galicyjskiej, który zmarł podczas uciążliwej podróży na pograniczu współczesnej Zambii (1885). Sukcesem zakończyły się dopiero misje ojców białych, podjęte w ostatnich latach XIX w. na północnym wschodzie oraz późniejsze misje jezuitów na południowym zachodzie17. W  1911 r. polscy jezuici rozpoczęli pracę misyjną, która wydała wielkie owoce, zwłaszcza na terenie dzisiejszej archidiecezji Lusaka, będącej sercem ich misji. Była to jedyna w  historii misji w  Afryce diecezja, którą polscy misjonarze od podstaw założyli i  rozwinęli. Już w 1928 r. polscy jezuici zaprosili do współpracy polskie siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które utworzyły rodzimą prężną prowincję z  licznymi powołaniami. Od 1959 r. do pracy w Zambii przybywali polscy franciszkanie, a po nich księża fideidoniści (1968), misjonarki Świętej Rodziny (1970), boromeuszki (1978), salezjanie (1982), salezjanki (1984) i werbiści (1986). 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa W 1905 r. jezuici Joseph Mereau i  Jules Torrend rozpoczęli ewangelizację misyjną plemienia Tonga. Niedaleko od Monze założyli misję Chikuni, gdzie pozostał o. Joseph Moreau, a  następnie Kasisi, gdzie pozostał o. Jules Torrend. 17 Por. J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w południowej Afryce, Kraków 1885. Habilitacja JR.indb 201 2012-06-13 21:54:38 �202 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wypędzeniu jezuitów z  Mozambiku w  1910 r. czterech z  nich przekroczyło – za pozwoleniem brytyjskiej Kompanii Południowoafrykańskiej – rzekę Luangwę i rozpoczęło działalność misyjną po stronie rodezyjskiej. Założyli oni misję Kapoche i przygotowali teren pod położoną nieco dalej na północ misję w Katondwe. Pierwszy polski jezuita przybył z Mozambiku do Katondwe w Zambii 15 lipca 1911 r. Był nim o. Jan Lazarewicz. Pod koniec roku dołączyli o. Władysław Bulsiewicz i br. Franciszek Uhlik18. Kiedy jezuici portugalscy zostali wezwani do powrotu do Europy, Polacy przejęli także misję w Kapoche. Misja w  Katondwe pod zarządem o. Jana Lazarewicza stała się pierwszą bazą polskich jezuitów, którzy zaczęli zabiegać o  powierzenie im wydzielonego terenu misyjnego. Starania te popierał kard. Mieczysław Ledóchowski, generał zakonu, jak również matka Maria Teresa Ledóchowska. 11 lutego 1912 r. polscy jezuici utworzyli odrębną misję w  Rodezji Północnej, tzw. Misję Luangwa, powierzoną galicyjskiej prowincji jezuitów. W grudniu 1913 r. do misji Luangwa włączono misję Kasisi i Chikuni. W 1914 r. Polacy założyli misję w Chingombe, a następnie w Broken Hill (Kabwe) i Lusace (1922). W misjach tych – oprócz Polaków – pracowali także misjonarze innych narodowości, głównie z Austro-Węgier19. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym polskim misjonarzom Prefekturę Apostolską Broken Hill, obejmującą teren 518 000 km2. Misjonarze jezuiccy z prowincji galicyjskiej nie byli jednak w stanie dostarczyć dostatecznej liczby personelu. W  latach 1920-1938 przybyło z  Polski do Rodezji zaledwie 18 Por. C. Białek, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, dz. cyt., s. 491. 19 Por. J. Krzyszkowski, S. Hankiewicz, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927; Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923; tenże, Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Habilitacja JR.indb 202 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 203 trzydziestu jezuitów: szesnastu ojców i czternastu braci, w tym trzech Słowaków20. Pierwszym prefektem apostolskim nowej prefektury Broken Hill, a zarazem przełożonym całej misji jezuickiej, został o. Bruno Wolnik. Początkowo rezydował on w Kasisi, a od stycznia 1929 r. osiadł w Broken Hill. Miał na początku do dyspozycji zaledwie dziewięciu kapłanów, dziewięciu braci i osiem sióstr zakonnych, pracujących w misjach Broken Hill, Chingombe, Kapoche, Katondwe, Kasisi i  Lusaka. W  latach 1928-1938 z Polski do Rodezji przybyło osiemnastu misjonarzy – dziewięciu ojców i dziewięciu braci oraz czternaście sióstr służebniczek starowiejskich, które zaczęły regularnie wspomagać pracę polskich jezuitów. Cały ciężar pracy apostolskiej spoczywał głównie na misjonarzu: to on nauczał, egzaminował, spisywał wiernych, katechumenów, małżeństwa i dzieci. Do pomocy miał katechistów, a także liczne organizacje kościelne. Większość czasu pochłaniała wędrówka, utrudniona przez brak dróg i odpowiednich środków transportu. Również na samych misjonarzach spoczywał olbrzymi ciężar utrzymania misji, co powodowało konieczność rozwoju gospodarstw rolnych21. W latach dwudziestych powstały w północno-zachodniej części dzisiejszej Zambii liczne ośrodki przemysłowe w tzw. „Pasie Miedzionośnym” (Coperbelt). W 1929 r. teren ten został powierzony do ewangelizacji włoskim franciszkanom konwentualnym. W  tym samym roku Stolica Apostolska powierzyła do ewangelizacji teren Barotselandu irlandzkim kapucynom. W latach dwudziestych i trzydziestych na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill powstała gęsta sieć szkół misyjnych. Do 1939 r. o. Władysław Zabdyr potrafił otworzyć i rozwinąć kilkadziesiąt szkół 20 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 183. Por. S. Siemieński, Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. 21 Habilitacja JR.indb 203 2012-06-13 21:54:38 �204 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce misyjnych, dbając o ich wyposażenie. W 1926 r. dla potrzeb szkolnictwa otworzył on w Chikuni Seminarium Nauczycielskie. Ojcowie Stanisław Hankiewicz, Stanisław Siemieński, Stefan Mazurek i Jan Spendel przygotowali podręczniki miejscowych języków i  dokonywali tłumaczeń tekstów liturgicznych. W  latach 1939-1945 do pracy w  misji przybyło zaledwie dwóch ojców, a w tym czasie zmarło pięciu jezuitów (w tym trzech braci). Po wojnie, z powodu dojścia do władzy komunistów, odcięte także zostało wsparcie personalne i materialne z Polski. W krytycznym momencie z pomocą przyszło pięciu polskich jezuitów, uwolnionych z obozów koncentracyjnych, m.in. o. Adam Kozłowiecki. W  latach 1950-1953 misję wsparło także 23 jezuitów irlandzkich. W  latach 1946-1950 do pracy w misji przybyło trzynastu jezuitów. Pierwsze owoce zaczęła też wydawać troska o miejscowe powołania: w 1947 r. wyświęcono Stefana Luwisha, pierwszego rodzimego kapłana diecezjalnego, a w 1950 r. Adriana Munghandu, późniejszego arcybiskupa Lusaki. Jednak w  latach czterdziestych misji nie można było nadać upragnionego rozmachu. Nigdy nie było dobrego zaplecza finansowego, a  po wojnie sytuacja stała się szczególnie krytyczna. W  wioskach na terenie misyjnym ustawicznie żywe były rywalizacje międzywyznaniowe. Mimo to rozwijano misje, zwłaszcza sieć szkół katolickich. W 1940 r. reaktywowano w Chikuni Seminarium Nauczycielskie, które w latach 1940-1950 wykształciło ponad 100 nauczycieli22. 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej W  1946 r. przeniesiono stolicę prefektury do Lusaki i  zmieniono jej nazwę na Prefektura Apostolska Lusaki. Przełomowym w dziejach 22 Bardzo obszerne i  źródłowe opracowanie działalności misji jezuickiej w  Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt. Por. także C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Habilitacja JR.indb 204 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 205 misji był rok 1950, kiedy utworzono wikariat apostolski. Jego administratorem mianowany został o. Adam Kozłowiecki, który w pięć lat później otrzymał sakrę biskupią oraz nominację na wikariusza apostolskiego. Pod jego kierownictwem prace misyjne nabrały niezwykle szybkiego tempa. W  latach 1951-1953 na misję przybyło siedmiu jezuitów polskich i pięciu słowackich. W 1951 r. wydzielono jezuitom irlandzkim teren wokół misji Chikuni, która dotąd stanowiła ważne centrum polskich jezuitów. Dzięki staraniom ks. Adama Kozłowieckiego otwarto niższe seminarium duchowne w Mpimie, przekształcone później w krajowe wyższe seminarium duchowne. Otworzył on także nowe placówki misyjne i szkoły, m.in. w Lusace – szybko rozwijającej się stolicy kraju. W 1954 r. przyczynił się do utworzenia nowicjatu dla sióstr służebniczek starowiejskich23. 25 kwietnia 1959 r. Stolica Apostolska ustanowiła zwykłą hierarchię kościelną. Wikariat Apostolski Lusaka stał się siedzibą jedynej zambijskiej metropolii, a  bp Adam Kozłowiecki został mianowany jej arcybiskupem. Na terenach stanowiących pierwotnie Prefekturę Apostolską Broken Hill, powierzoną jezuitom, powstały diecezje Livingstone (kapucyni), Ndola (franciszkanie konwentualni) i Prefektura Apostolska Solwezi (kapucyni). Na terenach dawnego Wikariatu Apostolskiego Bangweulo (ojcowie biali) powstały następujące diecezje: Kasama, Mbala, Fort Jameson (późniejsza Chipata) oraz Prefektura Apostolska Fort Rosebery (późniejsza Mansa)24. W  latach pięćdziesiątych i  sześćdziesiątych personel wikariatu, 23 Szerzej o  pracy i  działalności kard. Adama Kozłowieckiego: A. Kozłowiecki, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; A. Kozłowiecki, Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Kraków 1998; S. Cieślak, Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. 24 W  języku polskim można znaleźć dość obszerne opracowania historii ewangelizacji Zambii. Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; S. Jakubiec, Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w  latach 1891-1991, Sandomierz 1999; R. Dziura, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludów Zambii w świetle Habilitacja JR.indb 205 2012-06-13 21:54:38 �206 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a  później diecezji Lusaka zasilali jezuici różnych narodowości, m.in. w latach 1966-1969 pracę na tym terenie rozpoczęło dziesięciu jezuitów chorwackich. Personel zaczęli wspomagać także członkowie innych zgromadzeń zakonnych: bracia maryści z  Rodezji Południowej, ojcowie biali, bonifratrzy, siostry klawerianki, szarytki, siostry białe, siostry Bożego Macierzyństwa, szare siostry od Krzyża Świętego. Ks. abp Adam Kozłowiecki zaprosił też do współpracy polskich fideidonistów25. W 1969 r., wkrótce po uzyskaniu przez Zambię niepodległości, abp Adam Kozłowiecki zrzekł się swego stanowiska, pracując w  Zambii aż do swojej śmierci we wrześniu 2007 r. jako prosty misjonarz. Jego następcą w Lusace został abp Emanuel Milingo, który w 1970 r. podczas pobytu w Polsce złożył do skarbca warszawskiej katedry, w obecności kard. Stefana Wyszyńskiego, dwa razem splecione pierścienie jako wyraz zespolenia Kościoła w Zambii i w Polsce26. W 1969 r. w archidiecezji Lusaka na 654 000 ludności było 94 000 katolików i  6  360 katechumenów, co stanowiło 16% ludności całości populacji. Więcej miały tylko diecezje leżące na północy: Kasama (61%), Mansa (36%) oraz Mbala (21%)27. Przez lata pracy i rozwoju zmieniły się także wewnętrzne struktury zakonne jezuitów. Tzw. polska Misja Luangwa w 1964 r. podzieliła się na Misję Lusaka (w dużej liczbie jezuici polscy) i Misję Chikuni (jezuici irlandzcy). W  1969 r. utworzono jedną wiceprowincję zambijską i otworzono nowicjat, od 1983 r. na terenie Zambii istnieje pełna prowincja jezuicka. Do 2009 r. w Zambii pracowało w sumie 100 polskich jezuitów, 36 z nich tam zmarło. Tak w początkach, jak i obecnie, często posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009, s. 27-68 (autor uwzględnia szerzej historię misji protestanckich); J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. 25 Por. K. Drzymałek, Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. 26 Załączony przy tej okazji dokument publikowany był w: L. Grzebień, Składam dzięki Bogu i katolickiej Polsce. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 59. 27 AP 1970. Habilitacja JR.indb 206 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 207 pracują oni we wspólnotach międzynarodowych, także poza terenem archidiecezji Lusaka28. 3.3. Służebniczki starowiejskie W 1928 r. pierwsza grupa służebniczek Najświętszej Maryi Panny – starowiejskich udała się do pomocy jezuitom w Zambii. Grupę tworzyły siostry Romana Wilk, Frydolina Macior, Rufina Świrska i Urszula Wiktor. Ich pierwszą placówką było Chingombe. W 1929 r. przybyła z Polski druga grupa sióstr, które przejęły pracę po dominikankach w Kasisi. Do tej grupy należały siostry: Melania Galus, Christiana Gondek, Adalberta Rajchel i  Cypriana Malecka. W  maju 1939 r. siostry otworzyły trzecią placówkę w Katondwe. W Zambii pracowało już czternaście sióstr służebniczek. Pracowały one w szkołach i szkolnych internatach, zajmowały się także katechizacją i opieką nad chorymi. Podczas II wojny światowej w niewielkim stopniu szeregi ich zasilały dziewczęta rekrutujące się z obozów polskich uchodźców w Afryce. Brak nowych sióstr z kraju był odczuwalny. By zaradzić potrzebom, siostry w 1954 r. erygowały nowicjat w Karenda, gdzie powstało ich nowe centrum pracy misyjnej. W 1959 r., na zaproszenie ks. arcybiskupa Adama Kozłowieckiego, misjonarki objęły placówkę w Lusaka – Matero. Tam też w 1966 r. przeniesiono nowicjat. 13 grudnia 1961 r. siostry rozpoczęły pracę w osiedlu 28 Obszernie o pracy jezuitów w Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; tenże, Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364; C. Białek, Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej, dz. cyt.; D. Domagała, Działalność polskich jezuitów w  misji w  Broken Hill (1912-1950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka); E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003. Por. także: J. Boroń, Pamiętniki z  lwiej kniei: przygody misjonarza w  afrykańskiej puszczy, Kraków 1994; A. Froch, Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Habilitacja JR.indb 207 2012-06-13 21:54:38 �208 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ngungu, w pobliżu Kabwe, a w 1964 r. zbudowały klasztor w Bwacha, na przedmieściach Kabwe. Kolejną placówką sióstr była misja Mumbere, a następnie Lusaka – Olimpia. Warto podkreślić, iż w latach 1950-1980 misje sióstr w Kasisi, Chingombe i Katondwe rozrosły się. W 1956 r. ks. bp A. Kozłowiecki poświęcił w  Kasisi nowy sierociniec. W  1966 r. w  Chingombe uruchomiono pierwszy państwowy ośrodek zdrowia, w którym zaangażowano siostrę pielęgniarkę, a w 1963 r. w Katondwe otwarto szpital. W  1968 r. władze zakonne erygowały odrębną prowincję zakonną św. Karola Lwangi. Centrum zarządu prowincji umieszczono w Kasisi. W latach 1928-2008 w Zambii pracowało w sumie 61 Polek – służebniczek starowiejskich. Jedenaście z  nich zmarło. Dzięki licznym miejscowym powołaniom służebniczki mają prawie 100 miejscowych sióstr. Polskie siostry pracowały w  kilkunastu placówkach w  trzech diecezjach29. 3.4. Franciszkanie konwentualni W 1931 r. do Rodezji Północnej przybyli franciszkanie włoscy. Założyli misję, która objęła dwa okręgi: Ndolę (tereny zamieszkałe przez ludy Bemba) i Solwezi. Pierwszym polskim franciszkaninem na terenach dzisiejszej Zambii był o. Florian Pytka, który po czternastu latach pracy misyjnej został wydalony z Chin przez władze komunistyczne. W 1959 r. przybył on do Rodezji Północnej, by kontynuować swoją pracę misyjną. Po nim – w  1968 r. – do pracy w  Zambii przybyli bracia Tymoteusz Mucha 29 Szerzej o  pracy polskich służebniczek starowiejskich w  Zambii: B. Zięba, Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ławecka, Udział Sióstr Służebniczek Starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 7-66. Habilitacja JR.indb 208 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 209 i  Patrycy Gumienny. Polscy bracia przyczynili się m.in. do rozwoju materialnego misji św. Teresy oraz ośrodka rehabilitacyjnego „Icibote Village” sióstr franciszkanek, szkoły średniej dla dziewcząt, internatu, szkoły dla dzieci kalekich i sierot. W 1971 r. szeregi franciszkanów zasiliło aż pięciu współbraci. W  sumie w  Zambii pracowało do 2008 r. osiemnastu franciszkanów, wspierając misje franciszkańskie w  diecezjach Ndola i Solwezi. W tej grupie osiemnastu franciszkanów było ośmiu braci zakonnych. Polscy franciszkanie włączyli się w duszpasterstwo i dzieła pomocy prowadzone przez włoskich współbraci. Każda misja posiadała szpital, a także szkoły. Polscy bracia włożyli wiele pracy w rozwój drukarni i wydawnictwa Mission Press, stworzonego dla potrzeb miejscowego Kościoła30. 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy Pierwszym księdzem diecezjalnym przybyłym do dzisiejszej Zambii był Jan Śliwowski z  diecezji łomżyńskiej, który trafił tam w  1955 r. Pracował zaledwie kilka miesięcy w Broken Hill, skąd odszedł do pracy wśród Polonii Amerykańskiej. W 1964 r. pracował tam także ks. Józef Oliński. Jednak to dopiero od 1968 r. rozpoczęły się liczne przyjazdy polskich księży diecezjalnych. W tym właśnie roku przybył ksiądz January Liberski z diecezji katowickiej. W  latach 1971-1972 przyjechali następujący księża: Teodor Poloczek, August Brandt, Franciszek Klimosz i Marceli Prawica. W 1973 r. pracowało w Zambii już 11 księży diecezjalnych. Obejmowali oni placówki duszpasterskie opuszczane przez jezuitów. Od tego 30 Obszerniej o pracy franciszkanów w Zambii: A. Ślusarczyk, Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: J. Kalembkiewicz, Wspomnienia z Afryki z pracy misyjnej w Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Habilitacja JR.indb 209 2012-06-13 21:54:38 �210 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce też roku liczba fideidonistów wyjeżdżających na misje jest niemal taka sama jak liczba wracających do kraju. W  Zambii pracowało średnio od dziewięciu do dziewiętnastu fideidonistów. Wyjątek stanowią lata 1983-1993, kiedy to na terenie Zambii przebywało od 20 do 27 polskich fideidonistów, a w roku 1987 nawet 35. Polscy fideidoniści pracowali w archidiecezjach Lusaka i Kasama, a także w diecezjach Monze, Mpika (dawniej Mbala-Mpika), Solwezi, Chipata Livingstone i Mongu. Obejmowali swą posługą 49 parafii. Najwięcej, bo 40 kapłanów, pracowało w 23 parafiach archidiecezji Lusaka. Trzech fideidonistów oddało swoje życie podczas pełnienia posługi misyjnej w Zambii. Pierwszym był ks. Jakub Gazur z archidiecezji katowickiej, który 3 kwietnia 1990 r. zginął w  wypadku samochodowym w Mpice31. 17 lutego 2001 r. w wypadku samochodowym zginął także ks. Marian Kołacki z diecezji włocławskiej. Po ciężkiej chorobie rakowej we wrześniu 1998 r. zmarł ks. Franciszek Klimosz, fideidonista z  archidiecezji katowickiej, który przepracował w  Zambii 26 lat32. Natomiast ks. Marek Gmur z archidiecezji poznańskiej zmarł na malarię podczas pierwszego urlopu w Polsce w 1990 r.33 Polscy misjonarze fideidoniści utworzyli w 1997 r. formalną grupę, która wypracowała swój statut i wybrała swojego przedstawiciela, upoważnionego do rozmów z biskupami. Łącznie w  latach 1968-2008 na misjach zambijskich pracowało 31 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji, dz. cyt., s. 101. Por. tamże, s. 102-103. 33 Obszerniej o  pracy polskich fideidonistów w  Zambii: G. Zbroszczyk, Wkład polskich fideidonistów w rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Por. także: A. Bejger, Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 1, Listy z Zambii, Częstochowa 2006; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007; W. Maciocha, W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. 32 Habilitacja JR.indb 210 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 211 86 kapłanów diecezjalnych z  Polski. Największa grupa fideidonistów pochodziła z  diecezji katowickiej (19), częstochowskiej (12) i  lubelskiej (10). Do grupy kapłanów fideidonistów trzeba dodać grupę dwunastu misjonarzy i misjonarek świeckich, którzy wspomogli pracę kapłanów diecezjalnych i zakonnych. 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki Pierwsze dwie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny34 przybyły do Zambii w 1970 r. na zaproszenie abpa Adama Kozłowieckiego. Siostry Jadwiga Tobiaszowska i  Elwira Aniela Zygmunt rozpoczęły swą pracę misyjną w Katondwe, w szpitalu prowadzonym przez siostry służebniczki. W 1971 r. dołączyła do nich s. Imelda Zimińska. W 1973 r. siostry przeprowadziły się do pracy w szpitalu w Kabwe. W tym samym roku kanonicznie erygowano ich dom na terenie parafii pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa. W 1978 r. erygowano drugą placówkę sióstr w Kapri Mposhi. Oprócz pracy w szpitalu siostry prowadziły także szkołę gospodarstwa domowego w  Kapri Mposhi oraz przedszkole i  bibliotekę. W  1991 r. siostry otworzyły także w  nowym budynku dwuletnią szkołę gospodarstwa domowego w Kabwe. W 1994 r. otworzyły trzecią placówkę w Lusace. W latach 1970-2008 w Zambii pracowało osiemnaście sióstr misjonarek Świętej Rodziny35. 34 Zgromadzenie powstało w 1905 r. w Mohylewie nad Dnieprem, założone przez Polkę, św. Bolesławę Marię Lament. W Afryce posiada placówki w Zambii i Libii. 35 Obszerniej o pracy sióstr w Zambii: B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty); B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121; R. Filipowicz, Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w latach 1980-1992, [mps] Warszawa Habilitacja JR.indb 211 2012-06-13 21:54:38 �212 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1978 r. pracę w szpitalu w Mpanshya rozpoczęły siostry Gertruda Łojek, Stanisława Jasińska, Bronisława Smarzoch, Bernadeta Brańska, Magdalena Gongor i  Irena Klosczyk, boromeuszki śląskie z Mikołowa. W placówce tej siostry utworzyły szpital św. Łukasza, hospicjum Matki Teresy Linssen, ośrodek dożywiania dzieci, ośrodek szkoleniowy St. Augustin Training Center i przychodnię lekarską. Następnie utworzyły one domy w Chilanga w pobliżu Lusaki, gdzie prowadzą m.in. hospicjum dla chorych na AIDS oraz dom formacyjny w Makeni. W domach w Chilanga i Mpanshya siostry prowadzą hospicjum przychodnie, zajmują się sierotami oraz pomagają w pracy parafialnej. Przez dwadzieścia lat w tych placówkach pracowało dziewiętnaście polskich boromeuszek. 3.7. Salezjanie i salezjanki W  1982 r. pierwsza grupa dwunastu polskich salezjanów – jedenastu księży i  jeden kleryk – przybyła do pracy misyjnej w  Zambii. Pochodzili z  czterech krajowych inspektorii zakonnych. W  1983 r. utworzono salezjańską Delegaturę Misyjną w Zambii, uzależnioną od warszawskiej inspektorii św. Stanisława z siedzibą w Łodzi. Przełożonym zakonnej delegatury został ks. Kazimierz Cichecki. Po czym salezjanie rozpoczęli pracę w trzech parafiach: Chingoli (diecezja Ndoli), Kazembe (diecezja Mansa) i Luwingu (archidiecezja Kasama). W 1984 r. otworzyli zakonny dom administracyjny w Lusace. W 1984 r. polscy salezjanie założyli dom administracyjny w Lusace. W tym samym roku z Polski przybyło ośmiu misjonarzy, w tym dwóch kleryków i  jeden misjonarz świecki. 14 października 1985 r. przybyła trzecia grupa polskich salezjanów, dwóch księży i trzech kleryków. Dzięki ciągłemu dopływowi personelu z  Polski salezjanie otworzyli 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 212 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 213 nowe placówki: w archidiecezji Lusaka – dom delegatury, parafia Bauleni, parafia w Kabwe; w archidiecezji Kasama – parafia w Ipusukilo; w diecezji Mansa – parafia Nsakaluba oraz szkoła rolnicza w Lufubu; w diecezji Ndola – osobny projekt budowy szkoły w Chingoli. Szeregi salezjańskie zaczynały także zasilać powołania lokalne. Pierwszym rodzimym salezjaninem był brat Sylwester Makumba, który rozpoczął nowicjat 28 grudnia 1988 r. w Lesoto. W ślad za nim podążyli inni. 30 sierpnia 1990 r. nowym przełożonym delegatury salezjańskiej w Zambii został ks. Piotr Boryczka. Do delegatury należało 47 salezjanów. W 1993 r. delegaturę podporządkowano bezpośrednio władzom zakonnym w Rzymie oraz dołączono do niej salezjanów z Zimbabwe i  Malawi. Rok później delegatura stała się wieceinspektorią zakonną. W sumie na terenie Zambii pracowało 78 polskich salezjanów, trzech tam zmarło36. W  1984 r. pracę w  Zambii rozpoczęły polskie salezjanki: Stefania Blecharczyk, Zofia Łapińska, Maria Domalewska, Ryszarda Piejko i  Krystyna Kuźmińska. Ich pierwszy dom zakonny został erygowany w Luwingu, w archidiecezji Kasama. W 1985 r. otworzyły dom w Lusace. Do 2009 r. w Zambii pracowało dziewięć salezjanek. 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne W  1986 r. przybyli do Livingstone – na zaproszenie miejscowego biskupa – pierwsi werbiści. Byli to ojcowie Patricio de los Reyes z Fili36 Obszerniej o pracy polskich salezjanów w Zambii: B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 248-271; J. Szurgot, Wkład polskich salezjanów w rozwój Kościoła w Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: K. Cichecki, Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010; A. Daniluk, Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994; Z. Jakuboszczak, Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Fragmenty miejscowych tradycji zbiera: J. Szurgot, Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005; tenże, Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Habilitacja JR.indb 213 2012-06-13 21:54:38 �214 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pin oraz Stanisław Zyśk z Polski. Obydwaj rozpoczęli pracę parafialną. Po nich przybyli następni, a wśród nich dziewięciu Polaków37. Wiele zgromadzeń zakonnych – podobnie jak wspomniani wyżej werbiści – preferuje pracę we wspólnotach międzynarodowych. W  takich wspólnotach znalazły się trzy polskie służebnice Ducha Świętego, trzy klawerianki, jedna siostra Matki Teresy i  jedna klaryska. Ponadto we wspólnotach międzynarodowych pracowało czterech ojców białych. 3.9. Podsumowanie statystyczne Łącznie w Zambii pracowało 422 polskich misjonarzy i misjonarek, co stawia ten kraj zdecydowanie na pierwszym miejscu pod względem liczbowego i  jakościowego zaangażowania Polaków w  misje afrykańskie. W tej liczbie było 100 jezuitów, 86 fideidonistów, 78 salezjanów, 61 służebniczek starowiejskich, 19 boromeuszek, 18 franciszkanów konwentualnych, 18 misjonarek Świętej Rodziny, 12 misjonarzy świeckich, 9 salezjanek, 9 werbistów, 4 ojców białych, 3 służebnice Ducha Świętego, 3 klawerianki, 1 misjonarka miłości i 1 klaryska. Polscy misjonarze pracowali w  Zambii w  ponad 140 placówkach. Niektóre z  nich miały charakter przejściowy. Wśród tych placówek można wyróżnić placówki założone od podstaw przez polskich misjonarzy wiele lat temu i funkcjonujące do dzisiaj pod ich opieką, jak choćby misje w Katondwe (1911), Chingombe (1914), Kasisi (polscy jezuici od 1922), Kabwe (1922), gdzie rozbudowano całą strukturę parafialną, sieć szkolną, służbę zdrowia itd. Można także wyróżnić grupę placówek, w których polscy misjonarze i misjonarki przebywali pojedynczo, nieraz tylko dwa, trzy lata, nie wyciskając na nich istotnego piętna. Najwięcej tych placówek znajdowało się na terenie archidiecezji Lusaka. 37 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007, s. 65-97. Habilitacja JR.indb 214 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 215 4. ZIMBABWE Już w  1560 r. na dwór władcy Monomotapa dotarli trzej jezuici z Goa. Jednak misje przez nich zaczęte nie przetrwały. W XIX w. ewangelizację na tych terenach prowadzili przede wszystkim protestanci. Druga próba katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszego Zimbabwe rozpoczęła się od strony południowej, gdyż formalnie przynależały one do Wikariatu Apostolskiego Przylądkowego. W 1879 r. pierwsza grupa jezuitów dotarła do Bulawayo w kraju Matalebów. Tam jezuici uzyskali pozwolenie od miejscowego wodza na założenie misji. W ten sposób Bulawayo stało się na pewien czas centrum rozległej misji jezuickiej, obejmującej m.in. tereny dzisiejszego Zimbabwe, Zambii i Mozambiku, podzielonej później na mniejsze. W 1896 r. o. Hjacent Salomon z Mariannhill brał udział w ekspedycji do kraju Maszonów, położonego w północno-wschodniej części Rodezji Południowej. Tam na farmie Triashill miała być założona nowa misja. Z inicjatywy o. Salomona misja otrzymała nazwę Świętej Trójcy, tak samo jak jego kościół parafialny w Nowej Wsi Książęcej, na obrzeżach Wielkopolski. W  misji Monte Cassino pracował brat Bazyljusz Sowka, Górnoślązak, także misjonarz z Mariannhill. Pierwszym polskim jezuitą w  Rodezji Południowej był brat Teofil Szopiński, który w latach 1900-1920 był ogrodnikiem w misji Empadenia. Drugim był brat Franciszek Ostrowski, który w latach 1901-1913 pracował w misji Chishawascha, gdzie zmarł. Następnie w latach 19081919 w Rodezji Południowej pracował o. Augustyn Wilhelm oraz Maksymilian Kłopeć (1908-1918). Pierwszymi polskimi misjonarkami były siostry Romana Wilk i  Frydolina Macior, służebniczki starowiejskie, które w drodze do Rodezji Północnej (Zambii) zatrzymały się w 1928 r. na kilka miesięcy w Driefontein. W tej misji przeszły praktykę pod kierunkiem sióstr Przenajdroższej Habilitacja JR.indb 215 2012-06-13 21:54:38 �216 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Krwi Chrystusa. Trzecia służebniczka pracowała krótko w  nuncjaturze apostolskiej w Harare w latach dziewięćdziesiątych XX w. W  1986 r. bp Ernest H. Karelen oficjalnie zaprosił werbistów do pracy w  diecezji Bulawayo. Był to okres wyjątkowo trudny dla diecezji ze względu na zamordowanie dziesięciu misjonarzy oraz szerzącą się wokół przemoc polityczną. W 1987 r. trzej werbiści objęli placówkę w  Plumtree. Wśród nich był pierwszy Polak, o. Krystian Traczyk. W tym samym roku do wspólnoty dołączył o. Tadeusz Grenda. W 1992 r. w pracę w Zimbabwe włączył się o. Tomasz Zbutowicz, a po nim pięciu innych polskich współbraci. Werbiści przejściowo pracowali w parafii Tshabalala w Bulawayo, po czym w 1992 r. utworzyli parafię w Nketa. W  1995 r. wydzielili z  dużego obszaru misji Plumtree nową misję w  Ndolwane pw. św. Karola Lwangi. W  1999 r. rozpoczęli tworzenie parafii i budowę kościoła Nkulumane w dzielnicy Bulawayo. Kolejnymi dziełami misjonarzy Słowa Bożego na terenie miasta było utworzenie w 2002 r. parafii w Emganwini oraz domu misyjnego w Bulawayo. W powyższe prace angażowali się przede wszystkim polscy werbiści38. W 1995 r. w parafii katedralnej Harare rozpoczęli pracę salezjanie. Wśród nich był ks. Kazimierz Kulczycki. W 1996 r. objęli parafię Kambuzuma w  Harare, a  następnie Belvedere. Przy parafiach utworzono ośrodki młodzieżowe. W  2001 r. salezjanie rozpoczęli budowę szkoły (Don Bosco Technical College) i ośrodka młodzieżowego w Hwange, w zachodniej części kraju. W 2003 r. otworzono tam dom salezjański. W placówkach tych pracowało łącznie ośmiu polskich salezjanów. W  1995 r. personel misji franciszkańskich w  Zimbabwe zasilili ojcowie Tomasz Białowąs i  Zbigniew Poździk. Po nich przybyło trzech następnych. Polscy franciszkanie pracowali w  międzynarodowych wspólnotach w diecezji Harare, m.in. w Waterfalls, Murambinda i Glen Norah. 38 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 98-128. Habilitacja JR.indb 216 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 217 Pionierem wśród polskich fideidonistów był ks. January Liberski, fideidonista z archidiecezji katowickiej, który nauczył się języka szona i  pracował od 1988 r. jako proboszcz w  misji Mhondoro, Bindura i Harare. Oprócz niego w kraju pracowało jeszcze trzech innych polskich fideidonistów. W  Zimbabwe pracowało w  całej historii misji 34 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 8 werbistów, 8 salezjanów, 5 franciszkanów, 4 jezuitów, 4 fideidonistów, 3 służebniczki starowiejskie i  2 misjonarzy z Mariannhill39. 5. NAMIBIA Misje katolickie w  Namibii rozpoczęły się wraz z  przybyciem do Windhuk pierwszej grupy oblatów Maryi Niepokalanej, a do południowej części kraju oblatów św. Franciszka Salezego. Pierwszymi polskimi misjonarzami na terenie dzisiejszej Namibii byli dwaj oblaci św. Franciszka Salezego, ojcowie Jan Malinowski i  Stanisław Poraj Królikowski. O. Jan Malinowski w  1896 r. wyjechał na misje do ówczesnej niemieckiej Afryki Południowo Zachodniej, rozpoczynając pracę w misji Heirachabis. Zasłużył się zwłaszcza podczas wojny Hererów z Niemcami, kiedy to biegał z jednego obozu do drugiego, zachęcając do zgody i pokoju, dzięki czemu udało mu się na Wielkanoc 1906 roku doprowadzić do pojednania obydwu stron. Ojciec Stanisław Poraj Królikowski wyjechał w 1908 roku do Afryki Południowo Zachodniej. W 1910 r. został tam mianowany prefektem apostolskim Namakalandu (Prefektura Apostolska Wielki Nama39 Por. także D. Smolak, Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 217 2012-06-13 21:54:39 �218 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce qualand). Zorganizował on na miejscu seminarium duchowne, założył jedenaście misji. Wyczerpany gruźlicą zmarł w 1923 r.40 W  niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej pracowały też nieznane z nazwiska polskie misjonarki z Mariannhill41. W  1987  r. w  Namibii rozpoczęły pracę polskie siostry Najświętszego Imienia Jezus. Przejęły one dom po siostrach Świętego Krzyża w Katima Mulilo, tzw. Caprivi Strip, w północno-wschodniej Namibii. Misję obsługiwali irlandzcy i słowaccy kapucyni. W pierwszej grupie misjonarek znalazły się siostry Krystyna Pawlak, Łucja Mazurkiewicz i Jadwiga Lasocka. Siostry pracowały w szkole średniej (Kizito College) oraz w internacie dla dziewcząt. Już po dwóch latach pracy otworzyły postulat dla miejscowych dziewcząt. Ponadto siostry otworzyły dom opieki dla dzieci niepełnosprawnych oraz pracowały jako pielęgniarki w  szpitalu. W  misji Katima Mulilo pracowało w  sumie dziesięć polskich sióstr Najświętszego Imienia Jezus. W  1991 r. pracę misyjną w  Namibii rozpoczął pierwszy polski fideidonista, ks. Marek Fischer z  archidiecezji poznańskiej. Pracował on m.in. w Walvis Bay, Shambyu Mission oraz jako wychowawca w wyższym seminarium duchownym w Windhoek. Czterej następni księża fideidoniści pracowali w  Walvis Bay, Okatana Oshakati oraz w  Andara w  wikariacie Rundu. W  misjach Andara, Ausspannplatz (Windhoek), Anamulenge pracowało także trzech polskich misjonarzy świeckich. W 1997 r. w Wikariacie Apostolskim Rundu pracę misyjną rozpoczęli salezjanie, obejmując w 1998 r. misję w Shambyu, gdzie prowadzili szkołę. Pierwszym salezjaninem był tam ks. Tomasz Grzegorzew40 Por. M. Jagusz, Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszawa 1979, s. 124. 41 A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 367. Habilitacja JR.indb 218 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 219 ski. Drugą placówkę salezjanie otworzyli w Rundu. W placówkach tych pracowało trzech polskich salezjanów42. Łącznie na terenach dzisiejszej Namibii pracowało ok. 25 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 sióstr Najświętszego Imienia Jezus, 5 fideidonistów, 3 salezjanów, 3 świeckich, 2 oblatów św. Franciszka Salezego oraz misjonarki z Mariannhill. 6. LESOTHO I SUAZI W 1862 r. bp Jean-François Allard i o. Joseph Gérard, dwaj oblaci Maryi Niepokalanej, osiedlili się na terenie dzisiejszego Lesotho. Pierwszą misję katolicką założono w  Romie, obok Maseru, obecnej stolicy kraju. Już w 1865 r. pracę oblatów wsparły siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Na przełomie XIX i  XX w. pracę misyjną we wspólnocie oblatów Maryi Niepokalanej w  Romie rozpoczął brat Stefan Cado. Zmarł on w 1943 r. i został pochowany na cmentarzu misyjnym w miejscowości Mazenod, niedaleko stolicy kraju Maseru. Pierwszą polską misjonarką w dzisiejszym Lesotho była s. Janina Kwiotek, która rozpoczęła swą pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux w 1932 r., tuż przed wielką suszą w 1933 r. Jej pierwszą posługą była praca charytatywna związana z tą klęską żywiołową. W  latach trzydziestych dołączyła do niej grupa 11 sióstr z  Polski. Po II wojnie światowej dołączyły do nich dwie następne siostry. W sumie w Lesotho pracowało czternaście polskich sióstr św. Rodziny z Bordeaux. Ich praca koncentrowała się na nauczaniu w szkole, pielęgnowaniu chorych, pomocy w duszpasterstwie, a także na pracy charytatywnej. Cechą charakterystyczną dla tej grupy polskich misjonarek są długie lata spędzo42 Por. J. Szurgot, Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010; tenże, Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Habilitacja JR.indb 219 2012-06-13 21:54:39 �220 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ne w misjach w Lesotho. Siostry pracowały m.in. w misjach Roma, Getshemany, Sion, Betania, Massabielle, Matsieng, Nazareth43. W  latach 1985-1999 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w Maputsoe w Lesotho pracowała s. Krystyna Kuźmińska, salezjanka. W Lesotho pracowało łącznie 16 polskich misjonarzy: 14 sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, 1 oblat i 1 salezjanka. W  latach 1996-2003 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w  Manzini w  królestwie Suazi, położonym na pograniczu RPA i Mozambiku, pracował ks. Marian Kulig, salezjanin. 7. BOTSWANA Wskutek oporu misjonarzy protestanckich i nieprzychylnej postawy naczelników plemiennych pierwsze próby osiedlenia się na terenach Botswany misjonarzy katolickich nie powiodły się. Trwałe okazały się dopiero placówki założone na początku XX w. przy granicy z  Zimbabwe. W  1952 r. do Botswany przybyli irlandzcy pasjoniści. W 1981 r. w północnej części kraju rozpoczęli działalność misjonarze werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę misyjną od 1982 r. Ich nestorem był o. Krystian Traczyk, pracujący początkowo w Gabarone, a następnie w Serowe. Po nim w 1983 r. przybyli ojcowie Jan Cichy i  Tadeusz Grenda. W Botswanie pracowało w sumie dwunastu werbistów w placówkach w Francistown (dom prowincjalny), Gaborone (Mogoditshane), Palapye, Maun, Mochudi, Sebina i Serowe44. W  1986 r. do placówki służebnic Ducha Świętego w  misji Sebina 43 Por. T. Dylak, Światło wiary w  Smoczych Górach, Warszawa 2001. Szeroko o  Lesotho i pracy misjonarzy: A. Roche, „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. 44 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 12-64. Habilitacja JR.indb 220 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 221 przybyła s. Zygmunta Sikacka. W tej samej placówce pracowały później dwie inne siostry z tego zgromadzenia. 8. MALAWI Historia najstarszej ewangelizacji terenów dzisiejszego Malawi wiąże się z misjami jezuickimi z początku XVII w. Nie pozostawiły one jednak trwałych śladów. W drugiej połowie XIX w., po protestantach, pojawili się ojcowie biali, zakładając misję w Mponda. W 1959 r. ustanowiono stałą hierarchię kościelną ze stolicą metropolii w Blantyre. Nestorem wśród polskich misjonarzy w  Malawi był o. Marian Konieczkowski, ojciec biały, który pracował w  latach czterdziestych XX w  Lilongwe. Po nim pojawili się polscy salezjanie, którzy w  1995 r. rozpoczęli pracę misyjną także w  Lilongwe, stolicy Malawi. W pierwszej grupie misjonarzy byli księża Leszek Aksamit, Paweł Dziatkiewicz i  Stanisław Jagodziński. Otworzyli oni parafię pw. św. Jana Bosko. W 2000 r. uroczyście otwarto w tej parafii – w obecności prezydenta kraju – salezjańską szkołę Don Bosko Technical College w Lilongwe. W kwietniu 1997 r. salezjanie przejęli parafię i misję po ojcach białych w Nkhotakota nad jeziorem Malawi, 200 km od stolicy. W obydwu parafiach otworzono salezjańskie ośrodki młodzieżowe. W parafiach i szkole salezjańskiej pracowało dziesięciu polskich salezjanów. Działający prężnie w  Polsce Kanosjański Wolontariat Misyjny wysłał w latach 2002-2008 pięć misjonarek świeckich do pracy z młodzieżą w kanosjańskich ośrodkach misyjnych. Cztery osoby pracowały w ośrodku edukacyjnym w Ponda, a jedna w Magonchi. W duszpasterskiej wspólnocie międzynarodowej pracował o. Andrzej Unsner, franciszkanin, który najpierw był proboszczem i  gwardianem, Habilitacja JR.indb 221 2012-06-13 21:54:39 �222 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a następnie duszpasterzem młodzieży w Dowa. W 2006 r. został przełożonym Prowincji Świętego Franciszka, do której należy dziewięć państw afrykańskich45. We wspólnocie międzynarodowej pracował także o. Józef Oleksy, jezuita, proboszcz w Kasungu. Przez niespełna dwa lata przebywali na stażach misyjnych w Lilongwe dwaj klerycy ojców białych. W Malawi pracowało w sumie 20 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 salezjanów, 5 misjonarek świeckich, 3 ojców białych, franciszkanin i  jezuita. Praca wielu z  nich miała charakter pobytu czasowego, traktowanego jako przygotowanie do pracy w innym kraju afrykańskim. 9. WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO Pierwsze próby ewangelizacji Madagaskaru sięgają XVI w. W 1648 r. erygowano Prefekturę Apostolską Madagaskaru. Jednak pomimo licznych wysiłków – zwłaszcza lazarystów – nie udało się na wyspie zaszczepić chrześcijaństwa na stałe. Ponowne, tym razem udane, próby podjęto w XIX w. Wyspa Reunion była ewangelizowana począwszy od XVII w. W 1850 r. w St. Denis na Reunion erygowano diecezję, jako sufraganię Bordeaux (Francja). Ewangelizację na angielskim Mauritiusie prowadzili od początku XIX w. duchacze. W 1847 r. została tam erygowana diecezja Port Louis. Działalność misyjną na Seszelach, zamieszkałych przez ludność afrykańską, azjatycką, kreolską i europejską, zapoczątkowali w 1850 r. kapucyni. W 1892 r. erygowano tam diecezję w Port Victoria. Polscy misjonarze pojawili się najwcześniej i  byli najliczniejsi na Madagaskarze. Na przełomie XX i XXI w. niewielka ich liczba pracowała także na pozostałych wyspach Oceanu Indyjskiego. 45 Por. S.A. Unsner, Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Habilitacja JR.indb 222 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 223 9.1. Madagaskar Pierwszym i najbardziej znanym polskim misjonarzem na Madagaskarze był bł. o. Jan Beyzym, jezuita. Przybył na Madagaskar w  1898 r. Przez trzy lata pracował w  Ambahiwuraka, gdzie zajmował się trędowatymi. W 1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie rozpoczął starania o budowę szpitala dla chorych na trąd. Trędowatym w Maranie poświęcił wiele lat pracy. Sam zarażony trądem zmarł na febrę 2 października 1912 r. w Maranie. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala. Został beatyfikowany przez Jana Pawła II 18 sierpnia 2002 r. w Krakowie46. Czterech innych polskich jezuitów przybyło do pracy misyjnej na Madagaskarze pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. Pracowali we wspólnotach międzynarodowych. W  1903 r. do pracy misyjnej na wyspie przybyła s. Małgorzata Pokrywka, szarytka. Pracowała w  misjach w  Fort-Dauphin, Tulear i  Wohipeno, a  od 1947 r. w  leprozorium Ambatoabo w  Farafangana. Zmarła w  1950 r. W  1932 r. pracę w  Fort-Dauphin rozpoczęła s. Gabriela Kita, także szarytka, która w  latach 1937-1975 pracowała w leprozorium w Ambatoabo. Po 1945 r. na wyspę przybyły trzy inne polskie szarytki. W 1923 r. pracę na Madagaskarze rozpoczęli polscy saletyni. Pionierami byli księża Józef Ryma (1923-1935), Jan Hełpa (1926-1986) i  Władysław Czosnek (1938-1973). Kolejni polscy misjonarze z  tego zgromadzenia zaczęli przybywać na wyspę począwszy od 1970 r. Łącznie w kraju pracowało 13 polskich saletynów, w tym ponad 20 lat ojcowie Piotr Bonarek i Jan Kaszuba. 46 Por. J. Beyzym, Listy, Kraków 1927; tenże, Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002; M. Czermiński, Ks. Jan Beyzym T.J. Ofiara Miłości, Kraków 1922; Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927; Cz. Drążek, Posługacz trędowatych, Kraków 1995; T. Weyssenhoff, Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Habilitacja JR.indb 223 2012-06-13 21:54:39 �224 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Praca polskich misjonarzy świętego Wincentego à Paulo na Madagaskarze rozpoczęła się w 1970 r., kiedy przybył tu ks. Hubert Sinka, pracujący wcześniej w  Brazylii. W  1971 r. dołączył do niego ks. Stefan Zając, a w 1972 r. – Marcin Wiśniewski i  Stanisław Wnuk. Polscy misjonarze podjęli posługę misyjną głównie w diecezji Tolagnaro (Fort Dauphin), w  sektorze Anosy. Początkowo skoncentrowali się oni na pracy w tym sektorze, ale szybko zaangażowali się także w inne dzieła zgromadzenia, w tym także poza diecezją Tolagnaro. Łącznie na wyspie pracowało 22 księży misjonarzy, w tym 7 ponad 20 lat (Stefan Zając, Marcin Wiśniewski, Stanisław Wnuk, Witold Oparcik, Józef Klatka, Kazimierz Bukowiec, Marek Kozłowski). Na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru w 1979 r. pracę misyjną rozpoczęli polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej. W pierwszej grupie misjonarzy byli ojcowie Franciszek Chrószcz, Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i  Jan Wądołowski. Najpierw Polacy objęli dwie misje w  diecezji Toamasina – Ambinanindrano i  Marolambo, a  następnie Mahanoro, Masomeloka oraz parafię Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Z  czasem oblaci utworzyli placówki w  diecezji Tsaratanana oraz placówki formacyjne i  administracyjne w  stolicy kraju Antananarivo i  w  Fiaranantsoa. Łącznie na Madagaskarze pracowało 36 polskich oblatów, w  tym 7 ponad 20 lat (Roman Krauz, Kazimierz Kwiatkowski, Marian Lis, Henryk Marciniak, Stanisław Oller, Andrzej Serwaczak, Jerzy Wizner)47. 47 Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998; tenże, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254; G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990; W. Żukowski, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). Habilitacja JR.indb 224 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 225 W 1979 r. w Antananarivo pracę misyjną rozpoczął o. Jan Osmałek, orionista. Dziesięć lat później dołączył do niego o. Henryk Halman. W  1980 r. w  szpitalu w  Fianarantsoa pracę rozpoczęli dwaj polscy kamilianie, księża Zbigniew Musielak i  Stefan Szymoniak. Po nich w tej placówce rozpoczęło pracę 5 innych współbraci. W  1984 r. do wspólnoty międzynarodowej w  diecezji Morombe przybył ks. Bernard Czapla, a dwa lata później księża Jacek Minarczuk i Jan Podgórniak, misjonarze Świętej Rodziny. Przez następne dwadzieścia lat w pracę misyjną w diecezji włączyło się czterech innych współbraci z Polski. Księża Jan Podgórniak i  Henryk Sawarski pracowali na wyspie ponad 20 lat, a ks. Zygmunt Robaszkiewicz w kwietniu 2001 r. został ordynariuszem diecezji Morombe48. W 1991 r. w międzynarodowej wspólnocie werbistowskiej w diecezji Mananjary rozpoczął pracę ks. Zdzisław Grad, werbista49. Dwa lata później do tej samej diecezji przybył ks. Krzysztof Pawlukiewicz, a po nim dwaj inni werbiści. Począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. pracę misyjną na Madagaskarze we wspólnotach międzynarodowych podjęły 4 franciszkanki misjonarki Maryi (Teresa Pilarska, Władysława Piróg, Danuta Woźnikowska i Bożena Skolimowska), 2 orionistki (Bronisława Smoter i Alojza Kwiatkowska), 3 salezjanki (Krystyna Soszyńska, Teresa Leonik i Dorota Worsowicz) i jedna siostra misjonarka miłości (Anna Bziuk). W ostatnich latach pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęli franciszkanin, 2 salezjanów i jeden fideidonista. Łącznie na Madagaskarze pracowało 111 polskich misjonarzy i misjonarek: 36 oblatów, 22 księży misjonarzy Wincentego à Paulo, 13 saletynów, 7 misjonarzy Świętej Rodziny, 5 kamilianów, 5 jezuitów, 5 szarytek, 48 Ur. 16 X 1958 r. w Nietuszkowie, święcenia kapłańskie przyjął 11 VI 1986 r., mianowany ordynariuszem 24 IV 2001, wyświęcony na biskupa 2 IX 2001 r. 49 Por. Z. Grad, Motorówką z  Jezusem, Warszawa 2007; tenże, W  Duchu i  mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 225 2012-06-13 21:54:39 �226 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 4 werbistów, 3 salezjanki, 2 orionistów, 2 salezjanów, franciszkanin, fideidonista i siostra misjonarka miłości. 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego Pierwszym polskim misjonarzem na Mauritiusie był ks. Jan Jakubik z  diecezji opolskiej. Rozpoczął pracę duszpasterską w  1981 r. Drugim polskim fideidonistą był ks. Tadeusz Lewicki, który pracuje na wyspie od 1983 r. Po nich przybyło jeszcze trzech księży fideidonistów z  Polski. W 1991 r. włączyli się do pracy we wspólnotach międzynarodowych polscy franciszkanie (o. Marek Szrejna) i  duchacze (dk. Mirosław Setkowski). Po nich do pracy apostolskiej na wyspę przybyło 5 duchaczy i 1 franciszkanin. Łącznie na Mauritiusie pracowało 12 polskich misjonarzy. W  latach 1987-1993 na wyspie Reunion we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Helena Wojtaszek, franciszkanka misjonarka Maryi. W  latach dziewięćdziesiątych krótko pracował tam także ks. Adam Czerkiewicz, saletyn. W latach 1997-2007 administratorem apostolskim na Komorach był ks. Jan Szpilka, polski salwatorianin. W pracy duszpasterskiej w misji Moroni wspomagali go czasowo księża Jan Kubat i Andrzej Kusiak, salwatorianie. Habilitacja JR.indb 226 2012-06-13 21:54:39 �ROZDZIAŁ VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ Termin „pomoc w rozwoju” pojawił się w literaturze misjologicznej dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., gdy w Afryce proklamowano suwerenne państwa. Jednak tego rodzaju posługa misyjna sięga swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Działalność określaną dzisiaj terminem „pomoc w rozwoju” dawniej nazywano „dziełami miłosierdzia”, „akcją charytatywną”, czy też „działalnością cywilizacyjną”. Przez wieki uczniowie Chrystusa angażowali się we wszelkie formy pomocy człowiekowi i na rzecz jego wyzwolenia, podkreślając troskę także o jego konkretne potrzeby materialne. Rozwinęła się także idea wolności i wyzwolenia człowieka, należąca do istoty orędzia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Niesie On wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka – i prowadzi ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawił się także termin „promocja ludzka”, który późniejsza adhortacja apostolska Pawła VI Evangelii nuntiandi niejako definiuje: „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i  wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności” (EN 31). A  zatem „promocja ludzka” zawiera w sobie zarówno rozwój, jak i „wyzwolenie”. Do tego fragmentu adnotacji odwoływał się kilkakrotnie Jan Paweł II, który wzbogaca ter- Habilitacja JR.indb 227 2012-06-13 21:54:39 �228 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce min „pomoc w  rozwoju”, podkreślając „rozwój integralny” człowieka (Redemptoris missio 42; 57; 58; 59; 60). Odwołuje się także do „wyzwolenia”, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiego życia i sięgającego do istoty zniewolenia – ludzkiego grzechu, ale przy tym podkreślając również konieczność zaangażowania się Kościoła w  „dzieło »wyzwolenia społecznego« wydziedziczonych rzesz ludzi, aby zyskać dla nich sprawiedliwość odpowiadającą ich godności jako ludzi i  jako dzieci Bożych”1. Systematyczny napływ polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki od drugiej połowy lat sześćdziesiątych XX w. do 2009 r. przypadł na czas niepodległości poszczególnych państw i  wspominany wcześniej proces umiędzynarodowienia misji. Procesy grupowania misjonarzy z  jednego zgromadzenia czy też jednej narodowości były niezmiernie rzadkie i  miały z  reguły czasowy charakter. Powoduje to trudności przy próbach oceny zaangażowania polskich misjonarzy i misjonarek w promocję ludzką. Podstawowymi problemami zatem będą tutaj: długość omawianego okresu, wielość obsługiwanych przez polskich misjonarzy i misjonarki placówek, ograniczone w czasie pobyty w tych placówkach, praca we wspólnotach międzynarodowych. Polscy misjonarze i misjonarki posiadali własne placówki misyjne, obsadzone tylko przez rodaków, zwłaszcza w początkowym okresie pracy, ale większość z  nich żyła i  pracowała w  placówkach międzynarodowych, pełniąc różne funkcje, także kierownicze. Wielu także misjonarzy kierowało misjami i  parafiami, na terenie których istniały prężne ośrodki promocji ludzkiej, kierowane przez miejscowe lub międzynarodowe zgromadzenia zakonne, wolontariuszy, czy też bardzo często przez świecki personel miejscowy. Dlatego też z konieczności w przedstawionym 1 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w  Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 20. Szerzej o  znaczeniu terminów i  relacji pracy misyjnej do promocji ludzkiej w: J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 7-103. Habilitacja JR.indb 228 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 229 zarysie wzmiankowane będą wybrane misje oraz prezentowane dane szacunkowe, mówiące o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek w poszczególne dzieła. 1. KSZTAŁCENIE SZKOLNE I ZAWODOWE W  historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa wiązały się z  misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa zapisanego w Biblii. Stąd też od początku w zakładaniu misji pojawiała się w budowlach triada: kościół, szkoła, ośrodek zdrowia. I bardzo często szkoła poprzedzała pozostałe dwie budowle. Początkowo w  pracy misyjnej kładziono duży nacisk na walkę z  analfabetyzmem oraz na naukę rzemiosła. Bardzo szybko z  prostych szkół elementarnych i katechetycznych wyrósł system szkolnictwa afrykańskiego, wzorowany na systemie europejskim. Szkoły misyjne w  tym systemie były zdecydowanymi pionierami na kontynencie. Z  czasem dołączono także specjalistyczne szkoły dla kobiet, rozwijając zwłaszcza kształcenie w zakresie gospodarstwa domowego i szycia oraz wszechstronny awans kobiety. Ten rodzaj kształcenia był głównie domeną sióstr zakonnych. Polscy misjonarze od początku włączyli się w  rozwój kształcenia szkolnego i  zawodowego. Na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, jak również dzisiejszej Zambii, należeli oni do grupy pionierów w rozwoju szkolnictwa2. 2 Por. Wesoły W., Ewangelizacja i rozwój w działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Habilitacja JR.indb 229 2012-06-13 21:54:39 �230 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych W  ostatnich latach XIX w. i  w  pierwszych latach XX w. w  Afryce przy misjach rozwijały się głównie ośrodki alfabetyzacji i  katechizacji oraz kształcenia rzemieślniczego. Był to okres owocnej i  nieskrępowanej przez rządy kolonialne misyjnej działalności alfabetyzacyjnej i szkolnej, gdyż ówczesne władze nie były zainteresowane kształceniem miejscowej ludności. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po I wojnie światowej. Rządy kolonialne zaczęły wówczas potrzebować wyszkolonego miejscowego personelu pomocniczego. Zwróciły wtedy uwagę na szkolnictwo, w  tym przede wszystkim na rozwinięte już szkolnictwo misyjne. Władze świeckie zaczęły przejmować kontrolę nad szkołami misyjnymi, zatrzymując ten dotychczas spontaniczny rozwój oświaty. W  zamian za kontrolę proponowały dofinansowanie szkolnictwa misyjnego. Wówczas też zaczęło rozwijać się szkolnictwo średnie. Po II wojnie światowej jeszcze bardziej wzrosło zapotrzebowanie na miejscowe kadry. Szkolnictwo misyjne dalej rozwijało się dynamicznie. Wyrosły nawet pierwsze katolickie uniwersytety: Lovanium niedaleko Kinszasy (Kongo belgijskie) oraz kolegium Piusa XII w Roma w  Basutolandzie (Lesotho). Jednak szkolnictwo wyższe pozostawało z reguły domeną rządową3. Bardzo trudno jest określić rozmiar ówczesnego zaangażowania polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa nie tylko z powodu braku źródeł, ale przede wszystkim z powodu pracy polskich misjonarzy i misjonarek we wspólnotach międzynarodowych, np. w misji Mariannhill – największym polskim skupisku misyjnym. Trudno jest także określić ten wkład w Zambii, gdzie polscy misjonarze mieli powierzony własny dystrykt misyjny. Przez długie lata odpowiedzialność za rozwój dzieła misyjnego w dużej części kraju spoczywała właśnie na nich, ale w to 3 Por. Hastings, Kościół i misje w Afryce , dz. cyt., s. 91-92. Habilitacja JR.indb 230 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 231 dzieło włączali się także misjonarze i misjonarki z innych narodowości. Z  konieczności zatem poniższe omówienie będzie zaledwie zarysem wkładu polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa w Afryce do 1964 r. 1.1.1. Misja w Mariannhill Opat Franz Pfanner, założyciel misji w  Mariannhill, wymieniał zaangażowanie swoich podwładnych w  alfabetyzację, katechizację i naukę rzemiosła jako swoisty dowód na prawdziwość intencji misjonarzy i misjonarek: „Na dowód, że nie jesteśmy najemnikami ani oszustami, głosząc Dobrą Nowinę przedstawiłem im, ile dobrego dla nich zrobiłem przez budowę zakładów i  rękodzielni dla ich dzieci. Oszust tak nie postępuje. On pragnie zysku, nie straty, a  my łożymy rocznie wiele tysięcy na wychowanie dzieci kafryjskich, od których żadnej innej nie żądamy nagrody, prócz tej, abyśmy ich widzieli szczęśliwymi i pracowitymi chrześcijanami”4. Pionierką szkolnictwa w  misji mariannhillskiej była siostra Maria Lassak, która początkowo jako jedyna mówiła w języku Zulusów i służyła jako tłumacz opatowi i pozostałym misjonarzom, posługującymi się głównie językiem niemieckim5. Już w 1884 r. o. Franz Pfanner wprowadził do szkół swój program nauczania. Podzielił on wychowanków na trzy klasy, w których starsi uczniowie dwie i pół godziny spędzali w szkole, a następnie w różnego typu warsztatach. Otrzymywali oni darmowe lekcje, wyżywienie, łóżko i  mieszkanie. Początkowo w  szkołach uczono tylko czytania, pisania oraz nieco rachunków. Z czasem jednak – wraz z rozrostem kształcenia i  kontrolą rządową – szkoły poszerzyły swój pogram. Mariannhillski system szkolny rozrósł się szybko. Pierwszy cykl obejmował klasy ele4 Cyt. za: M. Czermiński, Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890, s. 138 i 142. Por. A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, dz. cyt., s. 367; por. tenże, W kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 98. 5 Habilitacja JR.indb 231 2012-06-13 21:54:39 �232 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mentarne (6 lat), a drugi klasy średnie (2 lata). W 1914 r. misjonarze założyli pierwsze seminarium nauczycielskie. Nauka w  tym seminarium trwała trzy lata. W 1914 r. seminarium nauczycielskie rozpoczęło 6 uczniów, w 1919 r. było ich już 526. W 1920 r. w misji mariannhillskiej rozpoczęto zajęcia zimowe dla czarnych nauczycieli. Na pierwszy kurs zgłosiło się 350 osób. Jednakże można było przyjąć tylko 207, gdyż dla tylu było miejsce. Wykłady w  szkole zimowej dotyczyły następujących przedmiotów: zarząd szkolny, podstawy wychowania, metoda nauczania, historia Zulusów, język „kaferski”7, fizjologia i  higiena, arytmetyka, geografia, historia powszechna, język angielski i śpiew. Nauczycielki uczyły się gospodarstwa domowego, kucharstwa, pieczenia, pielęgnowania chorych, rannych itp.8. W  1935 r. na terenie misji mariannhillskiej działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o  nich mówić jako o  „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Łącznie nauką było objętych około 4500 chłopców oraz 7000 dziewcząt9. 1.1.2. Polskie misje w Zambii Także w  misjach polskich jezuitów w  Rodezji Północnej (Zambii) od pierwszych lat pracy troszczono się o szkolnictwo. Początkowo nie było ono związane z programem narzucanym przez władze świeckie, 6 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Język Zulusów. 8 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, dz. cyt., s. 70. 9 Por. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Szerzej o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek z misji mariannhillskiej w: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, dz. cyt., s. 34-54. 7 Habilitacja JR.indb 232 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 233 a  zatem dostosowywano go do możliwości materialnych i  personalnych w poszczególnych misjach. I tak polska misja jezuicka w Rodezji posiadała początkowo różne typy szkół. Były to szkoły modlitwy, szkoły elementarne, szkoły centralne, usytuowane przy stacjach misyjnych oraz szkoły zawodowe. Liczba szkół modlitwy z czasem malała, a rosła liczba szkół elementarnych, które dawały dzieciom coś więcej, niż tylko naukę religii. Obowiązkiem misjonarza były objazdy wiosek i kontrolowanie działalności szkół10. W  1926 r. o. Joseph Moreau z  Chikuni – najstarszej misji jezuickiej w  Prefekturze Apostolskiej Broken Hill – otworzył tzw. seminarium nauczycielskie, mające kształcić kadrę dla początkujących szkół. O. Joseph Moreau uczył w  nim geografii, agronomii i  higieny. Do tych przedmiotów opracowywał i drukował podręczniki. Brat Andrzej Jędrzejczyk nauczał ogrodnictwa. Rozwinięcie szerokiej sieci szkół misja zawdzięcza o.  Władysławowi Zabdyrowi, który rozpoczął pracę w  misji w  1928 r. Był on odpowiedzialny za rozwój szkół. W  1938 r. w Chikuni działały już dwie szkoły, a 24 znajdowały się w okolicznych wioskach. Do pracy w nich zaangażowano 20 nauczycieli z dyplomem i  12 katechetów. W  szkołach tych uczono pisania, czytania, geografii, historii, higieny, biologii, stolarstwa i ślusarstwa. O.  Władysław Zabdyr dbał także o  zaplecze materialne dla tych szkół. W  latach 1930-1939 pod jego kierunkiem zbudowano 60 budynków szkolnych11. Obok szkół zaczęto też w latach trzydziestych organizować internaty dla chłopców. W Broken Hill w 1931 r. było 5 szkół podstawowych i 4 szkoły niedzielne, w których uczono modlitw i pieśni kościelnych z 220 dziećmi. 10 Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła), s. 78-80. Praca oparta m.in. na źródłach rękopiśmiennych o  charakterze biograficznym. Posiada jednak szereg wartościowych danych i szczegółów związanych z działalnością misyjną w Zambii. 11 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 211. Habilitacja JR.indb 233 2012-06-13 21:54:39 �234 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1935 r. było już 10 szkół podstawowych i 2 szkoły niedzielne z 390 dziećmi. Przez kilka lat stacji Broken Hill podlegały szkoły okręgu miedziowego12. W  Chingombe ważnym wydarzeniem było założenie koedukacyjnej szkoły zbiorczej. Wychowaniem chłopców od 1928 r. zajmował się o. Franciszek Tomaka, dziewcząt – siostry służebniczki starowiejskie. Duże zasługi dla szkolnictwa wiejskiego na terenie misji położył o. Jan Lazarewicz, który uczynił ze szkoły priorytet wśród swoich prac misjonarskich13. W  misji Kapoche szkolnictwo nie stało na wysokim poziomie. Nauczano tam religii, czytania i  pisania. W  1928 r. było tam ok. 12 szkół. W misji Katondwe szkolnictwu poświęcali wiele uwagi ojcowie Jan Waligóra i  Stefan Mazurek. W  1927 r. zainaugurowano w  misji trzymiesięczny kurs dla nauczycieli szkół misyjnych. W  1929 r. otwarto internat dla chłopców. Do tej misji należało kilka szkół podstawowych. W  Kasisi budową szkół i  internatów zajmował się o. Stanisław Wawrzkiewicz i  br. Józef Duda. W  szkołach wiejskich nauczał o. Jan Spendel. W 1935 r. Kasisi posiadało 23 szkoły wiejskie. W  Lusace istniała tylko jedna szkoła, która była usytuowana przy starym kościele. Uczęszczało do niej 50 dzieci. W mieście istniała także oddzielna szkoła dla dzieci europejskich14. Wraz z jezuitami w pracę szkolną włączały się także polskie służebniczki starowiejskie. Zaraz po przybyciu do Chingombe służebniczki rozpoczęły pracę w tamtejszej centralnej szkole dla chłopców. Siostry założyły także szkołę dla dziewcząt. Podobnie było w  Kasisi. Siostry pracowały także w szkołach w Katondwe. 12 Por. tamże, s. 212. Por. tamże. 14 Por. tamże, s. 214. 13 Habilitacja JR.indb 234 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 235 Z danych z roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill istniało 5 szkół w siedzibach misji, 3 w miastach i 85 na wioskach (w tym 44 szkoły w okręgu Chikuni). Do tych szkół uczęszczało około 7000 dzieci, co stanowiło 6% wszystkich dzieci z  terenu prefektury apostolskiej15. W  1950 r. misja jezuicka liczyła ponad 60 szkół, w  tym było 12 szkół sześcioklasowych, jedna szkoła dopuszczająca do matury oraz seminarium nauczycielskie w Chikuni. Niektóre ze szkół miały ponad 100 uczniów i uczennic. Oprócz wyżej wymienionych szkół nauczania ogólnego istniały kursy praktyczne: stolarskie, murarskie, ogrodnicze i rolnicze. Były także prowadzone specjalne kursy dla dziewcząt, które uczyły się szycia, haftowania i prowadzenia kuchni16. 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości Uzyskując niepodległość, państwa afrykańskie odziedziczyły po kolonializmie system szkół prywatnych, w  praktyce wyznaniowych. Według danych szacunkowych w  1961 r. 68% uczniów w  Czarnej Afryce uczęszczało do szkół misyjnych, w  tym 35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy katolickich i  35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy protestanckich. Według niektórych procent ten był jeszcze wyższy i sięgał w 1962 r. aż 80%17. Sytuacja jednak szybko zróżnicowała się w zależności od kraju. Liczba i pozycja szkół prywatnych w  całości nauczania oraz w  mentalności mieszkańców z  pewnością powstrzymywała zakusy wielu rządów, dążących do całkowitej nacjo15 Por. tamże, s. 261. Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w Broken Hill (1926-1960), dz. cyt., s. 81. 17 Por. J.W.C. Dougall, Christians in the African Revolution, Edinburg 1963, s. 22. Przytaczam za: G.M. Ahanhanzo, Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981, s. 156. 16 Habilitacja JR.indb 235 2012-06-13 21:54:39 �236 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nalizacji szkół. Dlatego też większość niepodległych państw afrykańskich opowiedziała się za wolnością nauczania. Wśród nich były m.in. Kamerun, Senegal, Madagaskar, Sierra Leone, Togo, Wybrzeże Kości Słoniowej, Zambia, Tanzania, Nigeria (później szkoły w  Nigerii znacjonalizowano). By zachować odpowiedni poziom nauczania i  jednolitość, władze rządowe nadzorowały szkoły prywatne przez swoich inspektorów. Jednak część państw Czarnej Afryki od chwili uzyskania niepodległości – lub nieco później – znacjonalizowała szkoły, ujednolicając program nauczania. Tak stało się m.in. w  Gwinei, Ghanie, Republice Środkowoafrykańskiej (później szkoły prywatne przywrócono), Demokratycznej Republice Konga czy w Górnej Wolcie (Burkina Faso), gdzie Episkopat w  1969 r. sam przekazał szkoły pod całkowity nadzór państwa, pozostawiając w nich jednak personel nauczający, w tym także misjonarzy i misjonarki18. 1.2.1. System szkolnictwa ogólnego Polscy misjonarze i  misjonarki rozpoczynając pracę w  Afryce z  reguły nawiązywali do szkolnych tradycji swoich poprzedników w misji, utrzymując i rozwijając zastane szkoły, a niekiedy zakładając nowe. Wyraźnie zauważyć można, iż do lat dziewięćdziesiątych XX w. zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w szkolnictwo, w placówkach prowadzonych i  obsługiwanych tylko przez nich, koncentrowało się raczej na utrzymywaniu tego, co zastano lub podejmowaniu dość skromnych inicjatyw. Wiązało się to z  niewielkim jeszcze doświadczeniem oraz skromnymi funduszami. Sytuacja ta jednak wyraźnie zaczęła się zmieniać na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Polscy misjonarze i  misjonarki mieli wtedy większe doświadcze18 Por. J. Różański, Główne etapy i  problemy szkolnictwa misyjnego w  Afryce, dz. cyt., s. 13-14. Habilitacja JR.indb 236 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 237 nie i zasługi w pracy, jak również często musieli – z braku personelu także – zastępować misjonarzy z zachodu Europy. Zmieniało się także znacznie podejście organizacji międzynarodowych do inicjatyw polskich oraz coraz bardziej wzmacniało się skromne dotychczas zaplecze finansowe, pochodzące z ojczystego kraju. Widać też wyraźnie, iż coraz częściej polscy misjonarze i misjonarki obejmują placówki w większych miastach. Wpływało to z pewnością na liczbę prowadzonych przez nich czy też wspieranych w swej działalności szkół. Bardzo duża była różnorodność zaangażowania polskich misjonarzy i  misjonarek w  szkolnictwo afrykańskie. Duża część z  nich troszczyła się o szkoły katolickie funkcjonujące w misjach i filiach przez nich kierowanych. Łączyło się to z czuwaniem nad administracją szkoły, pozyskiwaniem nauczycieli i funduszy, troską o materialne funkcjonowanie szkoły. Ich bezpośrednie zaangażowanie w uczenie i wychowanie dzieci i  młodzieży ograniczone było często do lekcji religii bądź spotkań wychowawczych czy duszpasterskich. Spora grupa polskich misjonarzy i misjonarek prowadziła zajęcia z dziećmi – głównie w zakresie katechizacji czy nauki religii – w szkołach państwowych. Wreszcie część misjonarzy i misjonarek pracowała na pełnym lub niepełnym etacie w szkole jako nauczyciele czy też dyrektorzy szkół. To bogactwo zaangażowań z pewnością utrudnia sporządzanie danych statystycznych. Jednak odwołując się do danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w  misjach prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  Polski w  Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z  ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów19. Jest to część pracy 19 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. Habilitacja JR.indb 237 2012-06-13 21:54:39 �238 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce edukacyjnej Kościoła w  Afryce, gdzie w  2007 r. prowadził on 12  496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z 3 738 238 uczniami20. W przedszkolach prowadzonych przez polskie misjonarki i misjonarzy dzieci z  reguły są też dożywiane. Niektóre przedszkola liczą ponad 100 osób, jak np. przedszkole dla około 150 dzieci w Walvis Bay w Namibii21, czy w przedszkole dla 100 dzieci w Masaka w Rwandzie22. Najwięcej szkół istnieje w  Kamerunie, a  następnie w  Zambii, Tanzanii oraz na Madagaskarze. W misjach i parafiach wiejskich przeważają niewielkie szkoły z  małą liczbą uczniów. Niektóre misje prowadzone przez polskich misjonarzy posiadały bardzo rozbudowane szkolnictwo, jak np. Manantenina i  Tolagnaro na Madagaskarze, gdzie można było doliczyć się 25 szkół misyjnych I stopnia w buszu23. Inne znowu miały większą liczbę uczniów, jak np. niektóre misje w  Kamerunie: szkoła dla 500 uczniów w  Bertoua24, szkoła dla 500 uczniów w  Fignole25, czy też szkoła podstawowa z  przedszkolem dla 700 dzieci w Garua Boulai26. Od lat dziewięćdziesiątych polscy misjonarze biorą coraz większy udział w  kształceniu wyższym, głównie w  wyższych seminariach duchownych, gdzie pełnią funkcję wykładowców. Dotyczy to tak wyższych seminariów duchownych zakonnych, jak i diecezjalnych. Największym jednak i najbardziej znanym dziełem polskich misjoJ. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 20 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. 21 Por. K. Wróbel, Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. 22 Por. K. Wasąg, Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. 23 Por. M. Maszkowski, Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. 24 Por. M. U. Igras, Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. 25 Por. E. Kowol, Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. 26 Por. N. Wójtowicz, Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Habilitacja JR.indb 238 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 239 narzy w  szkolnictwie wyższym jest ośrodek akademicki salwatorianów w  Morogoro w  Tanzanii. Pierwsze wykłady rozpoczęły się 16 sierpnia 1993 r. Pierwsza grupa studentów pierwszego roku studiów liczyła 25 seminarzystów pochodzących z 5 zgromadzeń zakonnych. Pełny cykl studiów osiągnięto w  roku akademickim 1998/9 – 165 studentów pochodziło z  14 zgromadzeń zakonnych. W  tym samym roku (27 stycznia 1999 r.) seminarium afiliowano w całości do Papieskiego Uniwersytetu Urbanianum oraz zmieniono jego nazwę na Salwatoriański Instytut Filozofii i Teologii (Salvatorian Institute of Philosophy and Theology). Wraz ze zmianą nazwy otworzono możliwość studiowania filozofii i  teologii w  instytucie braciom i  siostrom zakonnym, a  następnie osobom świeckim. Utworzono także nowe programy studiów: afrykański (2006 – Diploma in African Studies) oraz ogólnej formacji religijnej (2008 – Diploma in General Religious Formation). Od 1997 r. w  instytucie organizowano także kursy katechetyczne. W  roku akademickim 2009/2010 w  instytucie studiowało 277 studentów. W tym samym roku akademickim rozpoczęto starania o afiliację instytutu do St. Augustine University of Tanzania, zamierzając utworzyć nowe programy studiów w  zakresie edukacji (2010/11), studiów religijnych (2011/12), socjologii i nauk społecznych (2011/12), prawa kanonicznego oraz cywilnego (2012/13), języków (2013/14)27. 1.2.2. Szkoły zawodowe i rzemieślnicze oraz inne formy kształcenia i wychowania Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w  tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe. Szkolnictwo kolonialne nie rozwijało na szerszą skalę tego typu ośrodków szkolenia, 27 Por. B. Witek, Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwu w Afryce. Habilitacja JR.indb 239 2012-06-13 21:54:39 �240 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce podobnie zresztą jak i później szkolnictwo w państwach niepodległych. Nastawiano się raczej na szkolenie kadr administracyjnych. W misjach prowadzonych przez Polaków często pojawiały się tego typu ośrodki, o  czym decydowały z  pewnością zainteresowania i  umiejętności, a także możliwości – bardzo często misjonarze i misjonarki z Polski nie byli przygotowani do bezpośredniego zaangażowania w  prowadzenie szkół, ze względu na brak podobnych doświadczeń w kraju oraz brak przygotowania językowego. Wiele znanych ośrodków szkolenia zawodowego istniało na misjach prowadzonych przez Polaków w Zambii. W 1959 r. w Matero-Lusaka jezuici otworzyli szkołę podstawową dla dziewcząt pod wezwaniem św. Moniki. Szkołę tę prowadziły służebniczki starowiejskie. Początkowo w  szkole uczyło się ok. 300 dzieci. Pod koniec lat siedemdziesiątych liczyła już ona 1300 uczennic. W  1966 r. siostry służebniczki starowiejskie podjęły pracę w  rządowej szkole imienia s. Angeliny Tembo w  Bwacha-Kabwe. Od 1966 r. przez szereg lat służebniczki uczyły też w  rządowej szkole w  Mumbwa. Kilka służebniczek uczyło także w szkołach średnich dla chłopców w Katondwe, a od 1976 r. w Matero Boys Secondary School oraz Kalonga Secondary School w Kabwe. Wielką zasługą sióstr służebniczek starowiejskich w  Zambii było szkolenie zawodowe dziewcząt i  tworzenie dla nich tego typu szkół. Szkolenie to miało swoje początki w  prowadzeniu różnego rodzaju kursów gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  kobiet, głównie matek. Tego typu szkoła istniała w  Katondwe w  latach 1945-1962. Początkowo nie miała ona ścisłego programu i  koncentrowała się na nauce szycia i gotowania, jak również wybranych przedmiotów szkolnych. Nauka w niej trwała dwa lata. Z kursu korzystało rocznie ok. 40 kobiet. Zakres nauczania w szkole szybko się poszerzył. Wysoki poziom zajęć tego typu realizowano w  szkole gospodarstwa domowego w Karenda, działającej w latach 1956-1973. Szkoła ta Habilitacja JR.indb 240 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 241 miała status szkoły państwowej. Rocznie kończyło ją ok. 20 uczennic. Program nauczania łączył teorię z  praktyką i  obejmował m.in. krój, szycie ręczne i maszynowe, haft, roboty włóczkowe, ogrodnictwo, troskę o dziecko, pierwszą pomoc w nagłych wypadkach, sprzątanie, pranie i  prasowanie. W  pierwszych latach dziewczęta uczyły się także robienia mat i koszyków z roślinnych włókien oraz garncarstwa. Z czasem miejsce tych przedmiotów zajęła nauka języka angielskiego, ekonomia domowa i budżet, a także teoria i praktyka form towarzyskich. Od 1963 r. siostry zaangażowane w  szkole w  Karenda prowadziły półroczne kursy gospodarcze dla kobiet w hali parafialnej w Mumbwa. Z  jednego kursu korzystało ok. 50 kobiet. Po zamieszkaniu sióstr w Mumbwa otworzono oficjalną szkołę gospodarstwa domowego. Podobną działalność prowadziły polskie misjonarki Świętej Rodziny, które od 1978 r. zajmowały się prowadzaniem kursów kroju i szycia dla kobiet w Centrum bł. Marii Teresy Ledóchowskiej w Old Chibwe, na terenie misji Kapri Mposhi. W  zajęciach uczestniczyło około 30 kobiet. W 1979 r. podobne kursy prowadzono w Kapiri Mposhi, a od października 1989 r. w Kabwe. W 1990 r. wybudowano szkoły gospodarstwa domowego w Kabwe. Szkoła kształciła w systemie dwuletnim w zakresie kroju i szycia, dziania, szydełkowania, wyszywania, gotowania, uprawy ogrodu warzywnego, higieny życia rodzinnego, opieki nad dzieckiem, planowania rodziny, udzielania pierwszej pomocy i religii. Szkoła została zarejestrowana przez Ministerstwo Oświaty i  posiadała prawa państwowe. Podobne dwuletnie zajęcia prowadzono od 1989 r. w  Kapiri Mposhi. Szkoła ta jednak nie miała statusu państwowego. Przy obu placówkach powstały punkty sprzedaży wytwarzanych produktów. Na terenie szkoły w  Kapiri Mposhi założono bibliotekę uczniów szkół podstawowych. Wśród renomowanych szkół katolickich w  Czadzie wyróżnia się Techniczne Centrum Nauczania i  Doskonalenia (CTAP – Centre Habilitacja JR.indb 241 2012-06-13 21:54:39 �242 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, do którego prowadzenia i  rozwoju przyczynili się znacznie polscy bracia szkolni. Duże zasługi w  zakładaniu i  prowadzeniu szkół zawodowych mieli polscy salezjanie i salezjanki, zwłaszcza w misjach na południu Afryki, gdzie misje zakładane były przez Polaków. W  innych krajach wchodzili oni we wspólnoty bardziej umiędzynarodowione. Priorytet pracy z młodzieżą wykazywali też w swej działalności polscy salezjanie. Otworzyli ważne Centra Młodzieżowe w Lusace i Lingola, a także w  1987 r. szkołę stolarską w  Kazembe (Carpentry School&Boarding) oraz w  1989 r. szkołę rolniczą w  Lufubu (Don Bosco Agriculture Training Centre). W 1993 r. w Luwingu założyli szkołę stolarską i ślusarską, a  siostry salezjanki prowadziły osobno szkołę krawiecką dla dziewcząt. W 1996 r. w Chingoli salezjanie otworzyli szkołę wielozawodową (Don Bosko Youth Centre). Po objęciu w 1988 r. Teresianum Press w Lusace otworzyli zaraz szkołę drukarską. Znaczną rolę w  nauczaniu misyjnym stanowiło także kształcenie nieformalne, pozaszkolne. Do niego należy m.in. kształcenie rzemieślników przez braci zakonnych. Szybki rozwój misji, szkół katolickich, przychodni itp. wymagał licznych budowli, a  te z  kolei wiązały się z potrzebą fachowej siły roboczej. Budowy najczęściej realizowane były przez braci zakonnych. Ich pełna poświęcenia praca miała przy tym aspekt wychowawczy i  instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z  nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się do zawodu, był spory. Podobnie było w warsztatach mechanicznych i stolarskich, istniejących przy misjach, gdzie bracia zakonni uczyli miejscową młodzież. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i  prasy w  wielu Habilitacja JR.indb 242 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 243 misjach powstały biblioteki i czytelnie, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży. Bardzo często były to biblioteki i czytelnie w niewielkich miejscowościach. 2. TROSKA O SŁUŻBĘ ZDROWIA Troska o  chorych od wieków jest jednym z  ważnych wymiarów działalności misyjnej Kościoła, chociaż wydaje się, że jest ona zwykle mało zauważalna w kontekście innych wyzwań, stojących przed pracą misyjną. Od wieków ta działalność pozostaje w dużej mierze w zakresie pracy sióstr zakonnych. Zadaniem misyjnej troski o  służbę zdrowia nie jest zastępowanie powołanych do tego instytucji państwowych, jednak w wielu krajach, zwłaszcza w Afryce Subsaharyjskiej, rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej w postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp. od początku pełnił istotną rolę w życiu miejscowej ludności. Wpływał na to niedostatecznie rozwinięty państwowy system opieki zdrowotnej, w  wielu miejscach w  praktyce nieobecny. Często placówki misyjne pozostawały i nadal pozostają jedynymi ośrodkami, gdzie można uzyskać konieczną medyczną pomoc. 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne Chociaż ważną częścią promocji ludzkiej pozostaje także opieka zdrowotna, to jednak specyfika pracy w  tej dziedzinie oraz potrzeba dużych funduszy na jej prowadzenie sprawiały, że w historii polskich misji w  Afryce Subsaharyjskiej ta dziedzina nie była rozwinięta tak bardzo jak szkolnictwo. Wpływał na to przede wszystkim brak przygotowanego zaplecza personalnego i  finansowego w  kraju pochodzenia Habilitacja JR.indb 243 2012-06-13 21:54:40 �244 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i liczne utrudnienia administracyjne, trwające w praktyce do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pomimo tego wydaje się, iż wysiłek polskich misjonarzy i misjonarek w tej dziedzinie promocji ludzkiej zasługuje także na uznanie. Pierwszy szpital w  Afryce, do budowy i  do prowadzenia którego w  znacznym stopniu przyczynili się polscy misjonarze i  misjonarki, powstał w misji Mariannhill (RPA) w 1927 r. W tej misji także polscy bracia i siostry zakonne licznie odwiedzali chorych, niosąc im pomoc medyczną, a także zajmowali się uświadamianiem miejscowej ludności w zakresie higieny28. W  swoich pierwszych misjach w  Chingombe, Kasisi i  Katondwe w Rodezji Północnej (Zambia) polskie służebniczki starowiejskie tworzyły punkty opieki zdrowotnej. W 1931 r. do pracy misyjnej przybyły dwie dyplomowane pielęgniarki, siostry Amalia Różowicz i  Adolfa Pięta. W  tym samym roku w  Chingombe zanotowano ponad 2900 porad lekarskich. Podobnie wielu porad udzielono w Chikuni, w Kasisi zaś obsłużono 1800 chorych. Jezuici natomiast sprowadzali lekarstwa z  Polski i  innych krajów europejskich, później również z Ameryki Północnej. Spośród jezuitów polskich w  posłudze chorym wyróżnił się br. Stefan Borecki, który w Katondwe rozbudował swoje ambulatorium. Wśród jego pacjentów było wielu trędowatych. Dużym przedsięwzięciem i  osiągnięciem sióstr służebniczek starowiejskich było otwarcie w  1963 r. szpitala Sacred Heart Hospital w Katondwe. Szpital składał się z dwóch oddziałów, żeńskiego i męskiego, i  początkowo posiadał 20 łóżek, salkę położniczą, salę operacyjną, przychodnię dla dochodzących, aptekę i pokój dla lekarza. Z biegiem lat szpital był rozbudowywany i  otrzymał nowe pomieszczenia. Znaczny wkład w rozwój szpitala w Katondwe miała s. Teresa Wiączek, 28 Por. Opieka nad chorymi w misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Habilitacja JR.indb 244 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 245 lekarz medycyny. W  latach 1965-1990 była ona dyrektorką Sacred Heart Hospital. Kiedy rozpoczynała pracę, szpital składał się z dwóch sal, w  których było po 10 łóżek, separatki, sali porodowej, gabinetu zabiegowego, lekarskiego oraz pielęgniarskiego. Szpital posiadał bieżącą wodę, natomiast brakowało światła, laboratorium oraz rentgena. Po rozbudowie liczba łóżek wzrosła z 20 do ponad 100. Rozbudowano także przychodnię, która przyjmuje każdego dnia ponad 50 chorych. Po s. Teresie Wiączek kierownictwo szpitala w  Katondwe przejęła s. dr Mirosława Góra, lekarz medycyny. Od tego czasu większość operacji odbywa  się na  miejscu, gdyż najbliższy szpital referencyjny jest w Lusace, oddalonej od Katondwe o 300 km. Liczba przyjęć w jednym roku sięga 3000, z tego 50% stanowią dzieci. W przychodni przyjmuje się do 9000 pacjentów rocznie. Leki wydawane są z apteki szpitalnej, ponieważ w okolicy nie ma żadnej innej. Pracownicy szpitala prowadzą ponadto szczepienia ochronne, przychodnię dla kobiet ciężarnych, przychodnię dla dzieci zdrowych do lat 5 (kontrola szczepień, rozwoju, szkolenie). Są też przychodnie chorób gruźlicy, trądu, chorób wenerycznych i AIDS. Istnieje poradnictwo. Personel wyjeżdża w teren, aby przeprowadzać testy, szczepić i szkolić29. Znanym i ceniony w Zambii jest szpital św. Łukasza w Mpanshya, prowadzony przez polskie siostry boromeuszki. Szpital ma 205 łóżek i zajmuje się chorymi na AIDS. Obok szpitala funkcjonuje także przychodnia lekarska oraz hospicjum z 10 łóżkami30. Ponadto w  Zambii funkcjonują jeszcze inne szpitale prowadzone przez polskich misjonarzy, m.in. szpitale w  Kzimva, Lubalashi i Mpunde. Polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą także szpitale w  innych krajach. W  Rwandzie siostry służki Najświętszej Maryi Panny pro29 30 Por. M. Góra, Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Por. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Habilitacja JR.indb 245 2012-06-13 21:54:40 �246 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wadzą szpital na 30 łóżek w Burhinyi. W Butare istnieje szpital na 30 łóżek31, w Ruhango szpital z 20 łóżkami i salą porodową32, a w Rutshuru szpital posiada 25 łóżek33. Bardzo znane są także szpital, apteka i przychodnia sióstr karmelitanek Dzieciątka Jezus w Musongati w Burundi34. W Kenii w misji Kyeni polskie felicjanki objęły obsługą szpital na 150 łóżek i  dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. W  Demokratycznej Republice Konga polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą szpitale w  Dubie, Karhala i Kalamba. W Ntamugenga, w diecezji Goma, polskie siostry od Aniołów prowadzą diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W ośrodku jest szpitalik na 20 łóżek oraz izba porodowa. Z konsultacji codziennie korzysta ok. 60 chorych. Z ośrodka dożywiania korzysta codziennie 50 dzieci. Ponadto trzeba także wspomnieć dość liczne zaangażowanie polskich misjonarek zakonnych i  świeckich w  szpitalach prowadzonych w  misjach, przez misjonarzy z  innych narodowości bądź też w  szpitalach państwowych. Polskie misjonarki pracowały m.in. w  szpitalach w  północnej Afryce: w  Algierii (Oran, Constantine i  Hippona) i  Egipcie (Sedna), a  także w  Kamerunie (Nyamfende, Nyombe, Yaounde) i Zambii. Oprócz szpitali warto podkreślić także znaczenie różnego rodzaju ośrodków zdrowia oraz przychodni lekarskich. Niektóre z nich pomagają imponującej liczbie chorych. I tak np. ośrodek zdrowia w GarouaBoulai w  Kamerunie, prowadzony przez polskie dominikanki, służy 31 Por. J. Kostrzewska, Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Por. M. Litawa, Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. 33 Por. B. Pustułka, Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. 34 Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt (2001), nr 3-4, s. 177. 32 Habilitacja JR.indb 246 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 247 pomocą ok. 40 000 mieszkańców35. W  centrum zdrowia w  Gatara w  Burundi ambulatoryjnie przyjmowanych jest rocznie ok. 250 chorych36. W  Centrum Zdrowia Nyakinama (Ruhungeri, Rwanda), prowadzonym przez polskie siostry od Aniołów, rocznie przyjmuje się ok. 15 000 pacjentów37. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce obecnie istnieje ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych oraz 100 przychodni lekarskich38. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że w Afryce zauważyć można wyraźną przewagę szpitali i  przychodni misyjnych nad rządowymi, zwłaszcza w dziedzinie prawidłowej dystrybucji leków oraz w relacji personelu medycznego do pacjentów. Potwierdzają to chociażby badania przeprowadzone w Kamerunie w 2000 r., wskazujące, iż wielu pacjentów woli odbyć o wiele dłuższą i bardziej uciążliwą drogę do szpitala misyjnego, niż skorzystać z usług o wiele bliższego szpitala państwowego39. 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza Od wieków słowa Chrystusa polecającego, by uzdrawiać chorych i  „oczyszczać trędowatych” (Mt 10, 8) znajdowały odzwierciedlenie w pracy misyjnej, także tej, którą prowadzili polscy misjonarze i misjonarki. Na przełomie XIX i  XX w. znaczny rozgłos zdobył polski jezuita, kandydat na ołtarze, o. Jan Beyzym. Wyjechał on na Madagaskar 35 Por. M. Grabowska, List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Por. K. Giża, Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. 37 Por. A. Sujka, Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. 38 Dane szacunkowe własne. Próbę zebrania rozproszonych i wybiórczych danych o opiece medycznej świadczonej przez polskie misjonarki i  misjonarzy podjęła: A. Magowska, Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. 39 Por. tamże, s. 49; Z. Pawłowski, Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. 36 Habilitacja JR.indb 247 2012-06-13 21:54:40 �248 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  1898 r. Przez pierwsze trzy lata pracował w  Ambahiworaka, gdzie zajmował się trędowatymi. W  1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie nadal zajmował się trędowatymi. Po dziewięciu latach pracy zmarł na febrę w październiku 1912 r. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala dla trędowatych. W pracę wśród trędowatych na Madagaskarze zaangażowały się także polskie szarytki. W  latach 1937-1975 wśród trędowatych w  leprozorium w Ambatoabo w Farafangana pracowała s. Gabriela Kita. W latach 1947-1950 w  tym samym leprozorium wspomagała ją s. Małgorzata Pokrywka. W  latach 1974-1997 w  leprozorium Ampasy koło FortDauphin pracowała s. Małgorzata Knapik40. Obecnie przy szpitalu kamilianów w Fianarantsoa funkcjonuje leprozorium dla 300 trędowatych. Przykładem ofiarnej pracy misjonarek świeckich jest z  pewnością zaangażowanie Wandy Błeńskiej, lekarki z  Poznania, która w  1950 r. wyjechała do pracy w  Ugandzie jako lekarka misjonarka. Leczeniu trędowatych poświęciła 42 lata swojego życia, przede wszystkim w leprozorium w Bulubie. Szkoliła także miejscową kadrę medyczną41. W pracy w Ugandzie wspomagało ją wielu innych świeckich misjonarzy i misjonarek. Polskie misjonarki wspomagały także chorych w  leprozoriach w  Funda (Angola), Mokolo (Kamerun), w  Brazzaville (Kongo) oraz w Arusha (Tanzania). Wśród innych ośrodków opieki nad chorymi wyróżnić także można ośrodki dla niepełnosprawnych i  hospicja. Do takich należy np. Centrum dla Niepełnosprawnych w Bumba (DRK)42, czy też dom dla niepełnosprawnych i  centrum rehabilitacyjne w  Katima Mulilo 40 Por. M. Wiśniewski, Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. 41 Szeroko o  jej pracy: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. 42 Por. Z. Surowiec, Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 248 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 249 (Namibia)43, Centrum Rehabilitacyjne dla Dzieci Upośledzonych Singida (Tanzania)44, ośrodek dla dzieci głuchoniemych, ze szkołą muzyczną i  kursami dla masażystów, w  Gatagara (Rwanda), czy też ośrodek dla dzieci niewidomych w  Kibeho (Rwanda)45. Niekiedy inicjatywy misjonarzy świadczą o  dobrej znajomości miejscowych potrzeb, o czym mówi noclegownia przy szpitalu dla rodzin chorych w Fianarantsoa (Madagaskar)46. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki istnieje obecnie 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych47. Wśród chorób i zarazem wyzwań dla pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków i  zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Propagują także szereg publikacji informujących o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Oprócz wspomnianego znanego szpitala w Mpanshya w Zambii, przeznaczonego dla chorych na AIDS, wspomnieć trzeba, iż w każdym szpitalu i przychodni chorzy na AIDS stanowią znaczny procent. Bardzo ważna wydaje się prowadzona na szeroką skalę przez polskie misjonarki i  misjonarzy akcja edukacyjno-zapobiegawcza, która obejmuje m.in. upowszechnianie higieny, latryn, dostępu do wody pitnej, urozmaicenie pożywienia, troskę o  czystość w  domu, edukację dzieci, akcję szczepień dzieci i  dorosłych. Uczyniono także wiele dla matek w  ciąży i  małych dzieci, ochrony dzieci przed malarią itp. 43 Por. M. Dziadkowiec, Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Por. W. Klekotko, Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. 45 Por. R.U. Nałęcz, Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. 46 Por. Z. Musielak, Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. 47 Dane szacunkowe własne. 44 Habilitacja JR.indb 249 2012-06-13 21:54:40 �250 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Akcje te wymykają się danym statystycznym, podobnie jak i  pomoc świadczona przez siostry-pielęgniarki podczas licznych objazdów, czasowe pobyty lekarzy specjalistów w ośrodkach misyjnych, dystrybucja leków po wioskach, wyszukiwanie oraz transport chorych do szpitali i przychodni, czy też wreszcie dowartościowanie ludzi chorych i opieka duchowa nad nimi. 3. DZIAŁALNOŚĆ CHARYTATYWNA Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykańskiego II przypomina, iż „gdziekolwiek znajdują się ludzie, którym brak pokarmu i napoju, ubrania, mieszkania, lekarstw, pracy, oświaty, środków do prowadzenia życia godnego człowieka, ludzie nękani chorobami i  przeciwnościami, cierpiący wygnanie i  więzienie, tam miłość chrześcijańska winna ich szukać i  znajdywać, troskliwie pocieszać i  wspierać” (DA 8). Dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, chorymi i  załamanymi psychicznie, bezdomnymi dziećmi itp. Praca charytatywna jest cechą charakterystyczną każdej misji, także misji prowadzonych przez polskich misjonarzy i misjonarki. W wielu z nich tworzone są stałe ośrodki pomocy. 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci Szerokim polem pracy polskich sióstr jest opieka nad dziećmi. Już w 1929 r. siostry dominikanki zaopiekowały się dwoma sierotami w Kasisi w Zambii. Po przejęciu od nich placówki polskie siostry służebniczki starowiejskie kontynuowały tę opiekę. Z  roku na rok liczba sierot wzrastała. W  1930 r. było ich 5, w  dziewięć lat później 25. Habilitacja JR.indb 250 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 251 W  1972 r. przebywało w  Kasisi ponad 60 sierot, w  tym 40 w  wieku przedszkolnym. Początkowo nie było zorganizowanego sierocińca. Dzieci spały w  sypialni sióstr. W  1936 r. wybudowano pierwszy niewielki sierociniec. W 1956 r. bp Kozłowiecki dokonał otwarcia nowego sierocińca. Obecnie w sierocińcu w Kasisi przebywa ok. 140 dzieci, z czego 1/3 zarażona wirusem HIV48. Sierocińce prowadzone przez polskie misjonarki i misjonarzy powstały także w Musongati (Burundi), gdzie znalazło wsparcie prawie 800 osieroconych dzieci49, w  Mbare (Togo), gdzie powstały 24 domy rodzinne dla ponad 200 sierot50, a także mniejsze w Sokode (Togo)51, w Luandzie (Angola)52, Nguelemendouka53, Mandama (Kamerun), Mitunguu54, Nyumbani (Kenia), Mbandaka (DRK)55, Kigali56 (Rwanda), Chawama57, Kabwe58 i Livingstone (Zambia), Abidjan (Wybrzeże Kości Słoniowej) 59. W wielu polskich misjach rozwinęły się też różne formy dożywiania dzieci. Takich ośrodków w Afryce można znaleźć ok. 50. W misji Ntamugende (Rwanda) z  dożywiania korzysta ok. 500 dzieci i  180 dorosłych60. Polscy misjonarze i misjonarki reagują także na tzw. „dzieci ulicy”. Jest to nowe zjawisko w rzeczywistości afrykańskiej, związane przede wszystkim z dużymi miastami. Dziewczętami w takiej sytuacji zajmu48 Por. A. Mazur, Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. 49 Por. Z. Nobis, Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. 50 Por. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. 51 Por. B.L. Kułak, Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. 52 Por. D. Bońko, Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. 53 Por. M. Byś, Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. 54 Por. M. Kaleta, Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. 55 Por. S. Deszcz, Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. 56 Por. M. Litawa, Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. 57 Por. J. Bożek, Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. 58 Por. J. Bożek, Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. 59 Por. M. Tomasiak, Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. 60 Por. B. Perkowska, Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 251 2012-06-13 21:54:40 �252 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ją się m.in. ośrodki w Abidjanie (Wybrzeże Kości Słoniowej) i „City of Hope” – „Miasto Nadziei” w Zambii61. Inną inicjatywą były projekty na rzecz tzw. „dzieci bez imienia”, polegające na pomocy w  oficjalnym rejestrowaniu dzieci, których rodzice nie mają na to pieniędzy62. 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych Bardzo wiele świadectw mówi o doraźnej pomocy misjonarzy i misjonarek w przypadku głodu lub klęsk żywiołowych. Wspomina o tym w swoich listach choćby ks. Adam Kozłowiecki, pracujący w Zambii. W styczniu 1949 r. relacjonuje w liście do o. J. Szuby: „We wsiach głód. Ludzie przychodzą do Kasisi o  pomoc. Pomagałem jak mogłem, ale w  końcu nasze zapasy wyczerpały się i  z  bólem serca muszę odmawiać! Z  końcem grudnia dzięki hojnym ofiarom, które nadeszły z Ameryki, mogłem kupić 100 worków kukurydzy. Kosztowało mnie to 87 funtów, a transport 19,15 funta, razem 106,15 funta (ponad 313 dolarów). Dwukrotnie zwracałem się do rządu z prośbą o pomoc, ale jak dotychczas bezskutecznie. Dzięki Bogu tego roku zanosi się na lepsze urodzaje, deszcze leją nawet trochę za obficie. W marcu głód najgorszy się skończy”63. Po roku, o tej samej porze, zdaje relację z nieszczęścia o. Stanisławowi Czapiewskiemu, prosząc go jednocześnie o pomoc: „Po zeszłorocznej posusze panuje po wioskach wielki głód. Aż serce się kraje, że nie można pomóc wszystkim, co o pomoc proszą. Posyłam kilka listów w załączeniu jako przykład 61 Por. G. Sikora, City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Szerzej o  „dzieciach ulicy” w  Afryce: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. 62 Por. choćby inicjatywa w Thiaroye-Gare w Senegalu. K. Młynarz, Projekt nr 127/2006/ II, AKEPM. Szerzej o samym zjawisku: J. Różański (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. 63 A. Kozłowiecki, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 15 stycznia 1949 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977, s. 33-34. Habilitacja JR.indb 252 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 253 (jeden od „króla” Undaunda). Takich listów dostaję moc, a jeszcze więcej ludzi przychodzi osobiście. Chcą kupić jedzenia, ale go dostać nie mogą. Sprzedawałem, pożyczałem i dawałem, jak długo mogłem, ale w końcu możliwości nasze się wyczerpały i od Bożego Narodzenia muszę codziennie odprawiać z  niczym 10 do 15 ludzi. Monsignor Wolnik kupił nam 450 worków, a ja ostatnio kupiłem 100 worków kukurydzy za 106 funtów (ponad 313 dolarów), ale to wszystko za mało. Dwukrotnie zwróciłem się do rządu z prośbą, by umożliwili ludziom kupno pożywienia, ale jak dotychczas bezskutecznie”64. To ludzkie nieszczęście dostrzega także jako biskup Lusaki. W grudniu 1958 r. bp Adam Kozłowiecki pisał: „Nieurodzaj w zeszłym roku spowodował głód, który jest przyczyną cierpienia. Trzeba było za drogie pieniądze zakupić żywności dla naszych szkół, ale w wielu wypadkach musiałem dopomóc także i  ludziskom we wioskach; niedawno dla dzieci w dwóch szkołach, w dolinie Luano, za 34 worki kukurydzy musiałem zapłacić ponad 300 dolarów”65. 4. PRACA NA RZECZ MIEJSCOWEJ KULTURY I JĘZYKA Problem wielości języków afrykańskich był od początku istnienia misji na tym kontynencie jednym z istotnych utrudnień w ewangelizacji. Z tym problemem stykali się pierwsi polscy misjonarze z końca XIX i początku XX w., ale dotyczy on także misjonarzy współczesnych. Od początku były też różne podejścia do nauki miejscowych języków i ich roli w liturgii, kazaniach, katechezie itd. 64 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 15 stycznia 1950 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 40. 65 Tenże, List do czytelników Echa z  Afryki, grudzień 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 147. Por. J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 84-86. Habilitacja JR.indb 253 2012-06-13 21:54:40 �254 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Tuż po rozpoczęciu „Misji Zambezi” jezuici zetknęli się z barierą języków miejscowych. Dlatego też podczas swojego relatywnie niedługiego pobytu w misji Boroma (Mozambik) o. Aleksander Mohl w krótkim czasie opracował gramatykę dwóch dialektów znad dolnej Zambezi66. Problem różnorodności językowej próbowali też rozstrzygnąć polscy jezuici w  Rodezji Północnej (Zambii). Najbardziej rozpowszechniony w ich misjach był język nyanja, posiadający sporą literaturę religijną, przygotowaną i wydrukowaną przez ojców białych. Języka tego używano w misjach Chingombe, Katondwe i Kapoche. W Kasisi używano języka lenje, a w Broken Hill (Kabwe) najczęściej bemba. Znawcą języka nyanja wśród polskich misjonarzy był o. Stanisław Hankiewicz, który wydał m.in. gramatykę tego języka oraz przekłady pieśni i katechizmu. Co ciekawe, część przekładów pochodziła z języka i tradycji polskiej67. Na specjalną uwagę zasługują prace o. Jana Spendela, który wydał m.in. pierwszy katechizm w  języku lenje. Był on dobrym znawcą miejscowych języków68. Wydawnictwa w języku bemba przygotował także o. Stanisław Siemieński69 i o. Andrzej Piróg. Ten ostatni opublikował instrukcje chrzcielne w  języku nyanja70. Polscy jezuici wydali 66 A. Mohl, Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. S. Hankiewicz, Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z najważniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928; tenże, Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925; tenże, Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. [Przekład Godzinek o NMP oraz pieśni kościelnych na język nyanja]; tenże, Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. [Śpiewnik w nyanja z melodiami polskimi]. 68 J. Spendel, Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927; tenże, Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, b.m.w. 1936. [Modlitwy i hymny kościelne w języku renje]; tenże, Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936; tenże, Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. 69 [S. Siemieński], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935; tenże, Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. 70 [A. Piróg], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. [Modlitewnik dla czcicieli Eucharystii]; tenże, Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Instrukcje do chrztu w  języku bemba]; tenże, Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. [Pieśni o Sercu Jezusa i męce Pańskiej]; tenże, Maphunzitso a Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. [Instrukcje do chrztu w języku nyanja]. 67 Habilitacja JR.indb 254 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 255 jeszcze kilka innych książek w miejscowych językach, w tym tłumaczenie Ewangelii na język lenje, będące dziełem o. Jana Spendela71. Te jezuickie tradycje przekładów i pracy nad miejscowym językiem podjął później w Zambii także ks. Andrzej Halemba, fideidonista z diecezji katowickiej, który zajął się publikacjami związanymi z językiem i kulturą mambwe. Warto przy tym zaznaczyć, iż były to pierwsze prace poświęcone temu językowi72. W diecezji Mbala przy udziale polskich fideidonistów wydano w trzech tomach pełny tekst niedzielnych nabożeństw Słowa Bożego73. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z  pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku daba74. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidar75. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i  święta oraz wydanie Nowego Testamentu w języku gidar76. 71 Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939; S. Wawrzkiewicz, Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. [Podręcznik krajoznawczy w  języku renje]; Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. [Przyjaciel ucznia]; Timau ta kuyamba, Cracow 1925. [Elementarz w  języku nyanja]. Spis wydawnictw jezuitów w  językach miejscowych znajduje się w: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich, dz. cyt., s. 365. 72 Wydane w  1991 r. tłumaczenie Nowego Testamentu (Mission Press) oraz w  1994 r. słownik mambwe-angielski (Mission Press, Ndola 1994). A  następnie: A. Halemba, Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005; tenże, Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005; tenże, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005 (tekst w jęz. mambwe i angielskim); A. Halemba, D.D. Simungala, English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. 73 Por. J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, dz. cyt., s. 193. 74 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 75 W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 76 Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Habilitacja JR.indb 255 2012-06-13 21:54:40 �256 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W tłumaczenia ksiąg liturgicznych, dokumentów Kościoła i dokumentów zakonnych na język suahili włączyli się franciszkanie i salwatorianie z Tanzanii77. W suahili wychodził także kwartalnik „Shujaa wa Imakulata” – odpowiednik polskiego „Rycerza Niepokalanej”. W prace translacyjne włączyli się także pallotyni w  Rwandzie (kinyarwanda) i fideidoniści w Namibii (kwangali) oraz w RPA (setswana)78. Słowo drukowane upowszechniane było także przez polskich misjonarzy w  założonych i  prowadzonych przez nich drukarniach i  wydawnictwach. Polscy braci mieli znaczny wkład w  założenie i prowadzenie drukarni w Mariannhill w Afryce Południowej, gdzie od 1885 r. wydawali w języku polskim „List św. Józefa”79. Z ich drukarni wychodziły liczne dzieła religijne i  świeckie w  20 językach, m.in. w  holenderskim (afrykanerskim), zulusów (kaferskim), sindebela (Rodezja), koja (Keilandia), swazi (Swaziland), sesoto (kraj Basutoland), chimanylka (Rodezja), chiswina (Rodezja), chikuni (Rodezja), chitonga (Rodezja), chinyungwe (Mozambik), chisesuro (kraj Maszonów), setswana (kraj Betswana), kiszambala (Zach. Usambara). W  językach tych drukowano także katechizmy, historie biblijne, książki do nabożeństwa i  śpiewniki, pisma apologetyczne, Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. 77 M.in. o. Janusz Chmielecki OFMConv i ks. Julian Bednarz SDS. 78 Stanisław Filipek SAC, ks. Marek Fischer, ks. Marian Midura, ks. Jerzy Kraśnicki. Por. W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. 79 Por. J. Kępiński, dz. cyt., s. 223; por. także, por. tenże, Związki Polski i Polaków z Afryką, dz. cyt., s. 46; por. także, A. Żukowski, Polonia w Afryce Południowej, dz. cyt., s. 183; por. tenże, Polacy w  kraju Springboka do r. 1910, dz. cyt., s. 120; W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 99; Udział Polaków w  założeniu misji mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; Polacy w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 38; por. także, J. Knopek, Afryka Południowa, duszpasterstwo, dz. cyt., s. 37. Habilitacja JR.indb 256 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 257 broszurki religijne, elementarze i wypisy, gramatyki, słowniki, reguły, konstytucje, rytuały, ceremoniały itd.80. Te stare tradycje drukarskie kontynuowały od 1955 r. polskie klawerianki, pracując w prężnej drukarni i wydawnictwie Marianum Press, gdzie wychodziły liczne publikacje w językach rodzimych. Natomiast polscy franciszkanie konwentualni mieli znaczny wkład w  funkcjonowanie i  rozwój wydawnictwa i  drukarni Mission Press w  Zambii. Wydawnictwo rozpoczęło swoją działalność w 1971 r. Wydawało m.in. miesięcznik „Icengelo” w języku bemba, a także książki, modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, księgi liturgiczne. Mission Press zatrudniało ok. czterdziestu pracowników. Działalność drukarską i wydawniczą rozwinęli także polscy pallotyni w Rwandzie. Pallotyńskie Wydawnictwo Pallotti Presse dokonało tłumaczenia na język kinyarwanda Katechizmu Kościoła Katolickiego, ksiąg liturgicznych i  wydało sporo literatury religijnej. W  Kenii polscy franciszkanie w 1987 r. w misji Ruiri uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W 1992 r. drukarnię przeniesiono do misji Limuru. 5. TROSKA O PRAWA CZŁOWIEKA I WALKA Z NIESPRAWIEDLIWOŚCIĄ W  świetle Ewangelii niesprawiedliwości społeczne we wszystkich wymiarach życia, na wszystkich poziomach, z  wszelkich motywów, są postrzegane jako nadużycie i przemoc, jako ciężka obraza Boga i człowieka, który jest dzieckiem Boga, uczynionym na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). „Należy przezwyciężyć i  usuwać wszelką formę dys80 Por. tamże, s. 82; por. także, OO. Trapiści w Natalu, dz. cyt., s. 244. Habilitacja JR.indb 257 2012-06-13 21:54:40 �258 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” – mówi Konstytucja duszpasterska o  Kościele w świecie współczesnym (29). Respekt dla całej osoby i każdej osoby jest punktem wyjścia nauczania Soboru Watykańskiego II (KDK 27-28). Szacunek dla człowieka jest też wymagany w każdej relacji Kościoła ze światem, a zatem także w działalności misyjnej (KDK 40-43). Doświadczenie pogardy dla człowieka i segregacji rasowej, wyniesione z  obozu, sprawiało, iż ks. Adam Kozłowiecki od początku był przeciwnikiem dyskryminacji czarnej ludności w różnych dziedzinach życia, wyraźnie odczuwalnej na terenie Rodezji Północnej. Nie tylko mówił o tym, ale i starał się temu przeciwdziałać. Wydaje się, iż jego zasługi jako promotora praw człowieka i równouprawnienia są wciąż niedoceniane, przynajmniej w  Polsce, w  powszechnej wiedzy o  kardynale Adamie Kozłowieckim. Już niedługo po święceniach biskupich stwierdza on po prostu w jednym z listów: „Ja uważam kościółek św. Franciszka Ksawerego za prokatedrę ze względu na to, że jest to kościół dla Afrykańczyków”81. Odczuwa boleśnie, że „niestety, misjonarza uważa się za takiego samego białego, którego celem jest utrzymanie Afrykańczyka w potulności i pogodzeniu się raz na zawsze z losem człowieka rządzonego, a nie rządzącego!”82. Ale nie godzi się z podziałami rasowymi i po swojemu walczy. 10 marca 1956 r. napisał do jednego ze współbraci: „Od dwóch tygodni jestem nieco pod ogniem. Wielu białych znalazłszy się w  krajach kolonialnych ulega dziwnej zarozumiałości, którą ja piętnuję jako „arogancję”, i stwarza swój własny światek odgrodzony barierami od niebiałych. W  Lusace z  końcem lutego 81 A. Kozłowiecki, List do T. Bzowskiego SJ, Lusaka, 19 grudnia 1955 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 107. 82 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 1 lutego 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 111. Habilitacja JR.indb 258 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 259 pod moim naciskiem siostry dominikanki przyjęły do „białej” szkoły Hinduskę. Zrobił się rejwach. Reporterzy dwóch gazet zażądali ode mnie wywiadu, który następnie ogłosili. Jedna z gazet poparła mnie na całej linii, druga zachowała się z rezerwą. Otrzymałem z jednej strony gwałtowne listy protestacyjne, z  drugiej gratulacje. Od Związku Hindusów otrzymałem telegram z  podziękowaniem za złamanie jednej bariery rasowej. Dotychczas tylko jedną dziewczynkę europejską rodzice odebrali ze szkoły, ale zanosi się na więcej. Ale to nic nie szkodzi. Myślimy teraz o międzynarodowej szkole dla chłopców, ale trudności są olbrzymie. Proszę się gorąco za nas modlić”83. Niedługo później z  radością donosi jednemu ze współbraci: „Przedwczoraj otrzymałem również definitywną zgodę na sprzedanie nam 50 akrów w odległości 50 mil od Lusaki, a prawdopodobnie zgodzą się sprzedać i  drugie 50 akrów. Mamy zamiar otworzyć tutaj kolegium dla chłopców, przy czym ideałem naszym jest przyjmowanie chłopców wszystkich ras”84. Budowę tej szkoły traktował jako zadanie priorytetowe i uważał ją za wielkie osiągnięcie dla Lusaki85. Bp Adam Kozłowiecki działa nie tylko w  ograniczonym zakresie walki z praktyczną segregacją rasową w szkołach, ale także na forum publicznym. W  kwietniu 1958 r. pisze: „Przed wyjazdem do Irlandii w imieniu wszystkich katolickich biskupów Północnej Rodezji wydałem list pasterski omawiający stanowisko Kościoła co do piekącej sprawy „różnicy rasowej”, podając wskazania dla wiernych i ich obowiązki w stosunku do ludzi innych ras. List przyjęty został przez wszystkich bardzo życzliwie, ukazały się cytaty we wszystkich gazetach, a „Orzeł 83 Tenże, List do J. Dordy SJ, Lusaka, 10 marca 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 112. 84 Tenże, List do C. Szawana SJ, Lusaka, 25 kwietnia 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 85 Por. Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 14 marca 1962 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 165. Habilitacja JR.indb 259 2012-06-13 21:54:40 �260 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Afryki” wydrukował go w  całości (jest to organ Murzynów w  języku angielskim i w czterech narzeczach) – jednak we wzajemnych stosunkach nic się nie zmieniło. Proszę drogiego ojca o gorące modlitwy o tę jedność i wzajemną miłość wszystkich ras”86. Taka postawa nie zjednywała mu zwolenników, ani w rządzie, ani nawet niekiedy u innych biskupów. Z żalem pisał o tych trudnościach zewnętrznych do swego przyjaciela, ks. Stanisława Czapiewskiego SJ: „Płacimy grube taksy i  podatki wszelkiego rodzaju (chociaż jesteśmy wyjęci z  podatku dochodowego) za to, że śmiemy pracować dla Murzynów po miastach. Gdybyśmy poszli pracować do niedostępnego buszu przynajmniej udawaliby, że są bardzo z  nas zadowoleni. Ale miasta powinniśmy zostawić rządowi, różnym YMCA i  YWCA, rotarianom i  innym masonom!”87. I  do tego samego adresata kieruje też swoje żale pod adresem niektórych biskupów: „Miałem i mam awanturę z  arcybiskupem Markallem SJ z  Salisbury. W  ogóle bardzo mi trudno z nim się dogadać, a on to samo o mnie mówi. Jemu trudniej, bo większość biskupów (prawie wszyscy) stale mnie popierają, ale mimo wszystko to jest przykre. Stuprocentowy Anglik żyjący w  erze królowej Wiktorii”. W sporze tym poszło właśnie o równouprawnienie. „Biskup Kiwanuka z Ugandy (pierwszy czarny ordynariusz w Afryce) przejeżdżał przez Salisbury w  drodze do Ndoli. Nie mógł zatrzymać się w  „białym” hotelu i  umieszczono go w  jakiejś brudnej spelunce. Czekałem, czy Salisbury zareaguje; przez przeszło tydzień czekałem na próżno... wobec tego w poniedziałek 28 grudnia wezwałem do siebie reportera i podałem całą historię. Po południu było już w jednej gazecie w  Lusace, w  drugiej w  Salisbury, a  o  8 wieczorem podało na cały świat BBC. Dostałem „snorter” od arcybiskupa Markalla. 86 Tenże, List do P. Turbaka SJ, Lusaka, 11 kwietnia 1958 r.,  w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 87 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 21 kwietnia 1959 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 151. Habilitacja JR.indb 260 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 261 Odpowiedziałem w tym samym tonie. 12 stycznia przyjeżdża tutaj na konferencję Administrative Board, nie będę się płaszczył nie dla dumy, ale ponieważ uważam, że postawa ciągłego chowania ogona pod siebie wobec objawów arogancji u Europejczyków jest absolutnie błędna”88. Drażnią go także wszelkie przejawy kolonializmu ze strony misjonarzy, zwłaszcza jego współbraci. „Proszę cię – pisał do jednego ze współbraci – bardzo a  bardzo: przestań już używać nazwy „Polska Misja”, bo takiej nie ma i to bardzo drażni nawet Słowaków i dużo nam szkodzi. Trzeba być konsekwentnym. Jako Polak służę Bogu, Kościołowi i duszom. Niektórzy Irlandczycy mnie za to gryzą, a Polacy opluwają. Trudno – trzeba w tych warunkach spełniać swą służbę. Pamiętaj: nie znam i  nie chcę znać misji ani „polskiej”, ani „irlandzkiej”, ani „słowackiej”. Radością moją i nawet dumą jest to, że jako Polak służę misji katolickiej – innej misji znać nie mogę ani o niej nie chcę słyszeć”89. 88 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 6 stycznia 1960 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 156. 89 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Rzym, 18 marca 1958 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 138. Habilitacja JR.indb 261 2012-06-13 21:54:40 �ROZDZIAŁ VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK Polscy misjonarze w  Afryce nie wypracowali własnej, oryginalnej metody misyjnej. Przejmowali wzorce od innych misjonarzy, niekiedy modyfikując je nieco. Trudno byłoby wyodrębnić jakieś cechy szczególne w pracy polskich misjonarzy z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w. Można natomiast o  tej specyfice mówić więcej począwszy od drugiej połowy XX w. Z  pewnością wtedy kraj pochodzenia i  polski katolicyzm miał większy wpływ na charakter podejmowanych zadań i był znaczącym punktem odniesienia. 1. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY MISYJNEJ W PIERWSZEJ POŁOWIE XX W. Dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne i wyraźny wzrost zainteresowania ewangelizacją Afryki łączyło się z wielkimi wyzwaniami, ale też licznymi niepowodzeniami. Przyczyną tego była nie tylko nieznajomość interioru, ale przede wszystkim nieznajomość i trudność w przeniknięciu miejscowych kultur z powodu bariery językowej oraz ich bardzo odrębnego świata myślenia i świata religii. To nastawienie wyraźnie zmieniało się wraz z  coraz dalszym przenikaniem misjonarzy do wnętrza Afryki i  coraz lepszym poznawaniem jej miejscowych trady- Habilitacja JR.indb 263 2012-06-13 21:54:40 �264 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cji. Z pewnością jednak proponowany model rozwoju oraz katolicyzmu nosił wyraźne piętno europejskie. Znajdowało to swój wyraz w propagowaniu oświaty w stylu zachodnim, struktury Kościoła i pobożności. Jednak z czasem siła oddziaływania miejscowych katolików, jak również zmiana mentalności misjonarzy czyniły z miejscowego Kościoła wspólnotę coraz bardziej lokalną, zakorzenioną we własnej tradycji. 1.1. Przygotowanie misjonarzy Entuzjazm misyjny XIX w. zrodził się we Francji, skąd pochodziła większość misjonarzy katolickich pracujących w tym wieku w wielu zakątkach świata. Entuzjazm ten wyrażały dobrze tytuły dwóch dzieł romantycznych François René Chateaubrianda: apologii Geniusz chrześcijaństwa (1802) oraz późniejszej epopei Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej (1809)1. Geniusz chrześcijaństwa wskazywał na jego wyższość w stosunku do innych religii i mitologii oraz ukazywał, że religia ta odpowiada ludzkiej naturze i prowadzi do szczęścia pozaziemskiego, dając szczęście już tu, na ziemi. Te dzieła Chateaubrianda wywarły dość duży wpływ na myślenie o misjach chrześcijańskich: misjonarz urastał w nich do herosa wiary, którego nie zrażają przeciwności klimatyczne i  geograficzne w  niesieniu tego, co chrześcijańskie i związane z europejską cywilizacją. W tej drodze nie zraża go nawet niebezpieczeństwo męczeństwa. Te wątki podejmują też liczne czasopisma misyjne oraz pojawiają się w listach misjonarzy, ukazujących odległe części świata i ludzi czekających na światło wiary. Tym romantycznym wizjom nie towarzyszył niestety rozwój teologii misji. Dzieło misyjne było zupełnie marginalizowane w ówczesnych traktatach teologicznych. Brakowało też przemyślanego programu 1 Tytuł oryginału: Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, tłum. pol.: Warszawa 1809. Habilitacja JR.indb 264 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 265 przygotowania misjonarzy. Było to tym trudniejsze, iż ostatnie wieki wyraźnie zaniedbały dzieło misyjne Kościoła. Brakowało więc niejako naturalnego rozwoju. W  przygotowaniu do pracy misyjnej bazowano na ponadczasowych zasadach, iż najważniejsza jest osobista świętość misjonarza. „Ty nie nawrócisz nikogo i nie uświęcisz nikogo, jeśli sam nie podejmiesz wytrwałej pracy nad własnym uświęceniem” – mówił kard. Charles Lavigèrie do swoich misjonarzy2. Zatem modlitwa, rozwijanie ducha wiary, praca wewnętrzna nad sobą zgodna z duchem własnego zgromadzenia misyjnego, zatroskanie o  wartości nadprzyrodzone stanowiły elementy konstytutywne tego przygotowania. Podkreślano także ducha samopoświęcenia i miłości apostolskiej do tych, którym głoszona jest Ewangelia3. 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie Pod koniec XIX w. i  na początku XX w. misjonarze starają się o  budowanie dużych stacji misyjnych, posiadających solidne zaplecze gospodarcze, medyczne i  administracyjne. Wiązało się to przede wszystkim z  niedostatecznym jeszcze poznaniem i  skolonizowaniem 2 Cyt. za: A. Miotk, Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009, s. 183, przypis 53. 3 Bardzo wielu misjonarzy korzystało z  dzieła Monitia ad missionarios, przypisywanego biskupowi François Pallu oraz Pierre Lambert de la Motte, misjonarzom z Azji. Dzieło to koncentrowało się na wymiarze duchowym misji oraz na ich nadprzyrodzonym charakterze, pomijając w  zupełności środki ludzkie. Miało ono wiele wydań. Por. F. Pallu, P.L. de la Motte, Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a  missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Późniejsze wydania nosiły także tytuł: Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, np. Romae 1893. Współczesne wydanie francuskie: Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées à Ayuthaya (Siam) en 1665 par François Pallu, évêque d’Héliopolis & Pierre Lambert de la Motte, évêque de Béryte, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 265 2012-06-13 21:54:40 �266 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce terenów, formalnie już zajętych przez poszczególne potęgi kolonialne. Misja w swoich założeniach miała ponadto pełnić rolę ważnego ośrodka „cywilizacyjnego”. Teren pod założenie misji dobierano starannie. Niektóre zakony określały to nawet w specjalnych instrukcjach. Generalnie starano się o to, by stacja misyjna położona była w miarę centralnie w większym skupisku wiosek, ale na terenie wolnym, niezagospodarowanym. Powinna mieć przede wszystkim dobre położenie geograficzne, co miało ją chronić od zagrożeń miejscowych żywiołów, ale musiał też być dostęp do wody, szlaków komunikacyjnych, zwłaszcza dogodna odległość od sąsiednich misji, i  dostateczna ilość ziemi nadającej się pod uprawę. Rozmieszczeniem i  planami poszczególnych budynków zajmowali się sami misjonarze, podobnie jak i ich wznoszeniem. Początkowo bowiem nie można było liczyć na fachową – w  europejskim rozumieniu – siłę roboczą na miejscu. Stąd też w  misjach tego okresu bardzo ważną rolę spełniali bracia zakonni, którzy byli jedynymi specjalistami w zakresie budownictwa, rzemiosła i rolnictwa. Z czasem dopiero wykształcili grupę miejscowych pomocników. Specjaliści zakonni byli także niezastąpieni w  ogrodnictwie, uprawie ziemi, hodowli bydła itp. Pierwsze zabudowania były z reguły skromne. Bazowały w większości na miejscowych technikach budowlanych i materiałach, co wynikało tak z trudności transportu, jak i z niedostatecznych środków finansowych. Do misji starano się też sprowadzić siostry zakonne, wznosząc dla nich odrębne zabudowania i zaplecze gospodarcze. Ich główne zadanie polegało na opiece zdrowotnej oraz pracy apostolskiej wśród dziewcząt i kobiet, z którymi misjonarze – ze względu na miejscowe bariery kulturowe – mieli ograniczony kontakt. Założeniem tak wznoszonych misji była ich samowystarczalność dla personelu misyjnego, a także możliwość wspomagania chrześcijan Habilitacja JR.indb 266 2012-06-13 21:54:40 �267 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek i  okolicznych mieszkańców. Dlatego też przy misji wyrastały plantacje oraz pojawiały się pola uprawne, pastwiska i obory. Zajmowano się produkcją żywności i jej przetwórstwem na wzór europejski. Nie zawsze koncepcje te udawało się zrealizować. Niekiedy brakowało środków materialnych na zrealizowanie tych założeń, niekiedy barierę stanowiły uwarunkowania polityczne, administracyjne, czy też indywidualizm misjonarzy. Ten model misji wymagał od jej założycieli i  opiekunów poświęcenia dużej ilości czasu i  sił na sprawy organizacyjne i  gospodarcze, które zdawały się niekiedy dominować w codziennym rytmie życia stacji misyjnej. Od tego modelu zakładania misji zaczęto odchodzić w miarę kolonizacji Afryki, a  zwłaszcza jej uprzemysłowienia i  urbanizacji. Misje starano się wtedy zakładać w  ośrodkach administracji państwowej, a  także w  ośrodkach miejskich i  przemysłowych. W  nowych warunkach nie musiano się troszczyć o zaplecze rolnicze dla samowystarczalności misji. 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne Ponieważ w XIX w. misjonarze mieli duże problemy z przeniknięciem do miejscowej ludności, skoncentrowali się początkowo w wielu miejscach na wykupie młodych niewolników, chłopców i  dziewcząt, a  zarazem ich katechizowaniu, a  następnie przygotowaniu ich do chrztu i małżeństwa. Ci nowi chrześcijanie osiedlali się w odrębnych wioskach, tzw. „wioskach wolności”, czy też „wioskach chrześcijańskich”. Zasadniczym celem tworzenia tych „wiosek chrześcijańskich” była próba odizolowania młodej wspólnoty chrześcijańskiej od wpływów tradycyjnego środowiska oraz umożliwienie ingerowania w życie wioski przez misjonarza. Zwykle bowiem interwencja misjonarza Habilitacja JR.indb 267 2012-06-13 21:54:40 �268 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w życie chrześcijan czy wspólnoty poza terenem misji była w początkowych latach niemożliwa lub też niosła ze sobą wiele niebezpieczeństw. Dlatego też zgromadzenie chrześcijan i katechumenów w jednym miejscu wydawało się rzeczą dobrą i pożądaną. Pod koniec XIX w. ten model misji zaczął jednak wyraźnie zanikać. Znany był on także polskim jezuitom z Rodezji Północnej, jednak na terenie ich misji nie przyjął się na szerszą skalę, gdyż większość polskich jezuitów uważała tę metodę za przestarzałą. Istniały tam tylko niewielkie tego typu wioski w okolicy Katondwe, Kasisi i Chingombe4. Z założonych misji wyruszano na coraz to dalsze obchody misyjne, nawiązując kontakt z miejscową ludnością. Początkowo były to obchody rozpoznawcze i zapoznawcze, utrudnione przez nieznajomość języka i bariery kulturowe. Z czasem nabierały one coraz bardziej charakteru duszpasterskiego, kiedy w  okolicy powstawały niewielkie wspólnoty chrześcijańskie. Te obchody zapoznawcze czy też duszpasterskie były stałym elementem pracy misyjnej. Ze sprawozdań o. Bulsiewicza z  misji Katondwe wynika, że w  latach 1913-1917 w  niektórych z  siedmiu odwiedzanych przez siebie wiosek bywał co tydzień, w  innych co dwa tygodnie, a jeszcze w innych rzadziej5. Zaś w misji Kasisi, która była jedną z pierwszych misji jezuickich w Rodezji, niektóre ze wspólnot chrześcijańskich w  praktyce nie miały z  misjonarzami kontaktu6. W  relacjach wielu innych misjonarzy zdumiewająca jest liczba przebytych przez nich kilometrów i liczba odwiedzanych wiosek w interiorze. Te liczne i dalekie podróże ożywiały znacznie kontakty z miejscową ludnością. W późniejszej nieco relacji ks. Adama Kozłowieckiego wynika, że np. w maju 1947 r., gdy tylko minęła pora deszczowa i skończył się 4 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 128, 135. Por. tamże, s. 136. 6 Por. tamże, s. 71-75, 97-100, 112-119. 5 Habilitacja JR.indb 268 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 269 rok szkolny w Kasisi, rozpoczął on objazdy wiosek7. W sierpniu tego samego roku relacjonuje: „Rzucam się jak wariat, robię dużo – multa, ale wszystko partaczę. Nie robię nic gruntownie – multum, po prostu dlatego, że roboty mam za dużo. Przez prawie 3 miesiące jeździłem, a nie objechałem nawet wszystkich wiosek w kraju Mungule (zachód) oraz Nkomeshya i Undaunda, a cóż dopiero mówić o pracy na nich”8. A było to zaledwie w rok po jego przyjeździe do Rodezji Północnej. Po kilkunastu miesiącach pobytu na misjach robi sobie wyrzuty: „Na zleconym misjonarzom z  Kasisi terenie znajduje się ponad 300 wiosek, a  ja zdążyłem odwiedzić dopiero 143. Cóż jednak znaczy jedna taka wizytacja w roku?”9. 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” W pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. wyraźnie widać tendencję do tzw. „zajmowania terenu”. Misje zakładane w  tym okresie w Afryce wiązały się bowiem wprost z konkurencją wobec postępów ewangelizacyjnych protestantów oraz – bardziej w północnej i wschodniej Afryce – szerzenia się islamu. Ponadto władze kolonialne przyjmowały bardzo często zasadę, iż w jednej małej miejscowości powinna istnieć tylko misja czy szkoła jednego wyznania. Z tego też powodu misjonarze uważali, iż jednym z  ich pierwszych obowiązków jest zajęcie całego terenu powierzonego im do ewangelizacji. Budziło to ducha rywalizacji. Całkiem już w  stylu wojskowego meldunku pisze 7 Por. A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13. 8 Tenże, List do J. Szuby SJ w  Chicago, Kasisi, 19 sierpnia 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 19. 9 Tenże, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 15 lutego 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 23. Por. szerzej o tzw. nawiązywaniu kontaktu i odwiedzaniu wiosek: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 73-76. Habilitacja JR.indb 269 2012-06-13 21:54:41 �270 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce o  tym o.  Jan Lazarewicz z  misji w  Katondwe: „Podobno na północy od Mkushi-Manika osiedlili się już protestanci i posuwają się ku południu. Aby wstrzymać ten pochód, pragniemy zwrócić się i w tę stronę, idąc naprzód w  miarę napływu środków materyalnych i  Misyonarzy. Widzimy zatem przed sobą szerokie pole pracy, związanej z  trudem, a dającej sposobność do heroicznych ofiar”10. To „zajmowanie terenu” i konkurencję z misjonarzami protestanckimi odzwierciedlały też pierwsze lata pracy ks. Adama Kozłowieckiego. Z  właściwym sobie humorem opisuje te zmagania w  swoich listach z  terenu misji Kasisi, która stała się jego pierwszą misją w  Rodezji Północnej: „Obecnie jestem nad rzeką Chunga, na zachód od Kasisi. Koniecznie muszę zająć tutejsze wioski [podkreślenie JR], leżące wokół stolicy „króla” Mungule. O dwie szkoły chcę stoczyć batalię. Jeśli mi się to uda, opanuję teren. Strasznie mi ciężko, bo właściwie na ogromnym odcinku rozpocząłem ofensywę. Za jednym zamachem chcę dostać cztery szkoły: Kasubanya, Shikoswe, Chunga i Mungule, i to w czasie, kiedy rząd naciska, abyśmy raczej dwie szkoły zamknęli. Czy czekać mam, aż przyjdą tu jacyś sekciarze? Przenigdy!”11. 10 J. Lazarewicz, Z Rodezyi, Misya w Katondue, „Echo z Afryki” (1913) nr 4, s. 56. Szerzej o rywalizacji katolicko-protestanckiej: M. Czuba, Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 11 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa w Chicago, Kasisi, 7 lipca 1949 r., cyt. za: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 37. Po latach, przeglądając swoje listy przygotowane do wydania, z  rozbrajającą szczerością wyznaje, iż czytając to wszystko struchlał i  żałuje wielu rzeczy. „Wstyd mi też dzisiaj bardzo „nieekumenicznego” nastawienia, zwłaszcza w  pierwszych latach mej pracy misyjnej. Swoją drogą zostałem zaraz na początku posłany na placówkę, do której Misje innych wyznań odnosiły się w niezbyt „ekumenicznym” duchu, ale i  to nie usprawiedliwia braku miłości. Trzeba było dopiero Soboru Watykańskiego II, by mi się otworzyły oczy i... serce. Ale co się napisało, to się napisało. Co dobre, oby rozbudziło miłość i zainteresowanie polem misyjnym, na którym z woli Bożej przyszło mi pracować. A za to, co złe – biję się w piersi i proszę o wybaczenie”. Tenże, Moja Afryka, moje Chingambe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Habilitacja JR.indb 270 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 271 Wydaje się jednak, iż poza tym militarnym językiem nie można tutaj zapominać także o  autentycznej trosce misjonarzy, aby umożliwić w  ten sposób jak największej liczbie miejscowej ludności dostęp do zbawienia i  dobrodziejstw nauki, upowszechnianych przez zakładane szkoły. 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat Obchody wiosek przez misjonarza łączyły się często z  prostymi katechezami. W  praktyce misyjnej w  Afryce w  XIX i  w  pierwszej połowie XX w. głoszenie Ewangelii rozumiano głównie jako głoszenie prawd katechizmowych. Tak było w szkołach. Tak pojmowane głoszenie Ewangelii przetrwało właściwie do lat sześćdziesiątych XX w. Początkowo sposób prezentowania prawd katechizmowych, jak również ich dobór, uzależniony był od misjonarza. Chętni do przyjęcia chrześcijaństwa byli przyjmowani do katechumenatu, gdzie poznawali dalsze prawdy wiary i  mieli dowieść szczerości swego nawrócenia przez praktykowanie modlitwy i  zasad chrześcijańskich w  życiu. Katechumenat trwał z reguły 2-3 lata. Ta praktyka jednak uzależniona była także od stanowiska misjonarza odpowiedzialnego za dany region. Niektórzy opowiadali się za krótszym katechumenatem. Jego przywrócenie w Afryce było zasługą ojców białych. Katechumeni uczyli się na pamięć katechizmu, a prowadzący wyjaśniał poszczególne pojęcia. Nie troszczono się jednak o  pełne  zrozumienie i  pogłębienie prawd wiary. Katechizm zaś był owocem starej teologii sprzed trzydziestu, czterdziestu lat i  nie był dostosowany do miejscowej mentalności. Kładziono nacisk na jego pamięciowe opanowywanie. Czyniono to zwykle w  miejscowym języku. Tak Kraków 1998, s. 10. Por. szerzej o konkurencji wyznaniowej i tzw. „zajmowaniu terenu”: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 70-73. Habilitacja JR.indb 271 2012-06-13 21:54:41 �272 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce swoją katechezę opisuje niespełna rok po swoim przyjeździe ks. Adam Kozłowiecki: „W  marcu miałem porządną harówkę z  przygotowaniem katechumenów do chrztu św., innych zaś do pierwszej spowiedzi i Komunii św. (…). Niekiedy zdaje się człowiekowi, że już więcej nie może; nagle jednak, gdy widzi, że musi to zrobić – przekonuje się, że potrafi. Ponadto, w ciągu jednego miesiąca trzeba było z moimi czarnymi „teologami” przejść cały kurs teologii. Nie chcę ujmować poważnym profesorom i doktorom, ale zdaje mi się, że gdyby tu zjechali, to przekonaliby się, że teologię łatwiej wykładać na uniwersytecie, ot np. w rzymskim Gregorianum, niż u nas w Kasisi. Zaczyna się od traktatu De Deo uno et trino (o jednym Bogu w trzech osobach), w praktycznym ujęciu, tj. od znaku krzyża św. Jednakże trudno nieraz wytłumaczyć, że jest jeden Bóg, a nie trzech!... Trzeba nadto wyłożyć resztę dogmatyki, z moralnej zaś – według skrótu Noldina – „o przykazaniach”, „o sakramentach” itd. Na końcu urządza się wielki egzamin z całej teologii. Kto zdaje, zostaje dopuszczony do chrztu albo do pierwszej spowiedzi; kto nie zda, musi powtarzać”12. Pod koniec tego samego miesiąca, w którym napisał list, dziękuje on ks. J. Szubie SJ za przysłanie różnego rodzaju pomocy, w tym pomocy katechetycznych w postaci ilustracji, zwanych wówczas powszechnie „obrazami”: „Ogromnie mi wstyd i  najmocniej przepraszam, że tak długo zwlekałem z podziękowaniem za przesyłki Biblii, Pisma św. Nowego Testamentu, obrazów itd. Wspaniałe! Mam nadzieję, że przysporzą wiele chwały Bogu. Obrazy oddają mi nieocenione usługi tak podczas nauki religii, jak i  w  czasie podróży. Chłopaki i  dziewczęta wytrzeszczają ślepia jak w kinie i lepiej zapamiętają”13. Słuchaczom 12 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13-14. 13 Tenże, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 29 maja 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 27-28. Por. także J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 74-76. Habilitacja JR.indb 272 2012-06-13 21:54:41 �273 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek bowiem przedstawiano prawdy wiary chrześcijańskiej, ilustrując opowiadanie przy pomocy kolorowych obrazków, wyjętych z katechizmu, a prezentujących historię zbawienia, począwszy od wyjaśnień dotyczących Boga Ojca, stworzenia świata, raju i  grzechu Adama oraz Ewy, potopu, zbawienia przyniesionego przez Jezusa i  chrztu, który jest konieczny do jego osiągnięcia. 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów W  życiu młodych wspólnot chrześcijańskich kładziono nacisk na codzienną i niedzielną modlitwę oraz Mszę św. i spowiedź. Misjonarze dbali z reguły o piękno świątyni i liturgii, sprawowanej po łacinie, przez długie lata z użyciem nawet śpiewów gregoriańskich i ich nauczaniem. Życie chrześcijan wyrażało się w dużym zdyscyplinowaniu. W organizowaniu życia główną rolę pełnił kapłan. Jego autorytet nie pozwalał na zadawanie mu zbyt wielu pytań. On też kierował większością dzieł chrześcijańskich, w tym także szkołami misyjnymi, które w zupełności zależały od jego dyrektyw. Ale trzeba też przy tym podkreślić, iż wielu chrześcijan zaangażowało się w to całym życiem i sercem. Ze względu na niemożność częstych odwiedzin tak licznych i zbyt oddalonych wspólnot, nieocenioną rolę w  życiu wspólnoty chrześcijańskiej odgrywali katechiści i nauczyciele, często będący tymi samymi osobami. Katechiści nie mieli z reguły dobrego przygotowania do swej pracy. Nawet w  specjalnie dla nich utworzonych szkołach otrzymywali – zwłaszcza początkowo – dość powierzchowną formację chrześcijańską na wzór europejski, bez uwzględniania miejscowych warunków i mentalności. Najczęściej spotykanym modelem katechisty był „katechista towarzyszący” misjonarzowi. Misjonarz nadzorował całą pracę i wykazywał inicjatywę, tak że katechista był bardziej wykonawcą jego Habilitacja JR.indb 273 2012-06-13 21:54:41 �274 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce poleceń, „człowiekiem ojca”, niż samodzielnym głosicielem. Podobnie i katechista – nauczyciel szkolny. Nauczyciele w szkołach także zależeli od misjonarza. Uczyli katechizmu i wprowadzali w świat wiary. Ich zaangażowanie miało mało cech spontaniczności. Pomimo tego trzeba podkreślić znaczenie zaangażowania katechistów i nauczycieli w dzieło ewangelizacji miejscowych ludów. To oni byli głównymi pośrednikami między misjonarzami a mieszkańcami wsi i dziećmi w szkołach. Do ich bieżących i zwykłych zajęć należało nauczanie dzieci i katechumenów, odwiedziny chorych, przygotowywanie umierających, wołanie kapłana, chrzest w  niebezpieczeństwie śmierci. Czuwali także nad życiem moralnym, strzegli przed powrotem do pogańskich praktyk, przygotowywali do małżeństwa. Jeśli byli odpowiedzialni za punkt misyjny, czuwali także nad sprawami materialnymi tego punktu. Otrzymywali oni za swoją pracę wynagrodzenie, ale w przytłaczającej większości przypadków nie ono decydowało o tym zaangażowaniu, o czym świadczyła trudność w pozyskiwaniu katechistów i nauczycieli. 1.7. Relacja do miejscowej kultury Misjonarze z końca XIX w. i z pierwszej połowy XX w. przywiązywali dużą wagę do nauki języka lokalnego. Nie byłyby możliwe bezpośrednie spotkania i rozmowy z wodzami wiosek, katechistami, innymi ludźmi bez znajomości języka lokalnego. Języki kolonialne czy wehikularne nie były wtedy dostatecznie rozpowszechnione. Sytuacja ta zmieniła się dopiero po latach, głównie ze względu na upowszechnienie się szkolnictwa oraz rozbudowanie administracji rządowej. Nauka języka nie szła jednak w  parze z  poznawaniem na szerszą skalę kultury i  religii mieszkańców Afryki. Takiemu podejściu nie sprzyjała zdecydowanie negatywna postawa Europejczyków w patrzeniu na kulturę Afryki. W dziewiętnastowiecznej Europie wśród histo- Habilitacja JR.indb 274 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 275 ryków, antropologów i  filozofów panowało rozpowszechnione przekonanie, wyrażone przez Georga Wilhelma Hegla w  „Filozofii historii”, iż Afryka nie jest „historycznym kontynentem, nie wykazuje ani zmiany, ani rozwoju”14. To negatywne spojrzenie na Afrykę – zwłaszcza w historiografii – trwało dość długo, bo aż do drugiej połowy XX w. Jednak najbardziej znani inspiratorzy misji afrykańskich XIX w. sprzeciwiali się tak negatywnemu podejściu do kultury mieszkańców Afryki. Widać to było m.in. w  geniuszu matki Anny Marii Javouhey (1779-1851), propagującej integralny rozwój czarnej rasy, jak również metodzie kładzenia fundamentów pod rodzimy Kościół, o. Guglielmo Massaja OFM Cap (1809-1889) i  ks. Justyna de Jacobis CM (18001860) w Etiopii oraz programie ewangelizacji Franciszka Libermanna (1802-1852), podkreślającego, iż Afrykańczycy są zdolni tworzyć swój los. Podobna myśl jest zawarta w idei rodzimego Kościoła Melchiora de Marion Bréssillaca (1813-1859), w  planie „odrodzenia Afryki przez Afrykę” Daniela Comboniego, czy też w  haśle kard. Karola Lavigerie (1825-1892) głoszącego, iż Afryka musi zostać nawrócona przez samych Afrykanów15. Jednak ich głosy, znaczące i mające wpływ na pracę misyjną, nie wpłynęły na jakość przygotowania wszystkich misjonarzy pod względem poznawania i  szanowania kultur kontynentu. Negatywna mentalność Europejczyków znalazła swój wyraz w koncepcji „tabula rasa”, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa – a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w rozumieniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku stulecia A. Le Roy, przełożony 14 Cyt. za: H. Zins, Afryka i Europa. Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001, s. 18. Na następnej stronie autor zauważa, iż to zdanie w  zmienionej formie powtórzył 140 lat później angielski historyk Hugo Trevor-Roper. 15 Programy tych wybitnych propagatorów misji afrykańskich, jak i ich biogramy doczekały się licznych wydań i opracowań. W języku polskim warto zwrócić uwagę na szerokie ich omówienie w: A. Miotk, dz. cyt., s. 83-226. Habilitacja JR.indb 275 2012-06-13 21:54:41 �276 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitifs”16: „Każdy lud posiada swą cywilizację, […] swój sposób rozumienia życia, […] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc Dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w  społecznościach cywilizowanych, i  to cywilizacja ich takimi czyni”17. Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty”18. To w  pełni odnosi się także do polskich misjonarzy tamtego okresu. Ten brak przygotowania kulturowego misjonarzy bywał w  jakimś stopniu równoważony przez głębokiego ducha wiary i  poświęcenia w pracy. Jednak nie niwelowało to ostatecznie tego znaczącego braku przygotowania, co uwidaczniało się w  położeniu większego nacisku na budowanie kościołów, szkół i  szpitali, niż na poznawanie kultury i  budowaniu rodzimego, żywego Kościoła. Na łamach polskich czasopism misyjnych misjonarz jawi się jako zdecydowany przeciwnik okrutnych praktyk, które utrudniają rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Wśród tych negatywnych praktyk, związanych z tradycyjnymi wierzeniami, często wymienia się fetyszyzm, czary, uroki, przesądy, kanibalizm. Często praktyki misyjne wzywały do nawrócenia rozumianego jako odrzucenie całości rodzimych tradycji, traktowanych jako „pogańskie” czy też wprost „diabelskie”, chociaż często były one po prostu wyrazem odmienności kulturowych. „Nawrócenie” oznaczało zatem przyjęcie wiary, ale w szacie kulturowej głosiciela-misjonarza19. 16 Por. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, Paris 1909. Cyt. za: Ph. Laburthe-Tolra, Pourquoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 21. 18 Tamże, s. 22. 19 Por. J. Różański, Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz XX i XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw 17 Habilitacja JR.indb 276 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 277 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” Jak wspomniano w  poprzednim rozdziale, misjonarze stali się też pionierami afrykańskiego szkolnictwa. Szkoła bowiem była – ich zdaniem – pierwszym krokiem ku wszelkiemu rozwojowi czy też postępowi. Ona bowiem niosła z przeszłości i starych kultur to, co jest najszlachetniejsze i  najlepsze dla rozwoju człowieka we wszystkich jego wymiarach. Stąd też z reguły na terenie odwiedzanym przez misjonarza jednym z pierwszych budynków była szkoła, z reguły nawet przed kaplicą. Do końca I wojny światowej ta działalność szkolna była wolna od ograniczeń rządu i kładła w praktyce duży nacisk na naukę czytania i pisania, najbardziej podstawową wiedzę i poznanie prawd chrześcijańskich. Miała zatem wyraźne nastawienie ewangelizacyjne. Po I wojnie światowej nastała tzw. „era szkół”, co było związane z kontrolą rządową, ale i częściowym przynajmniej finansowaniem szkół wyznaniowych przez rząd kolonialny20. Polscy misjonarze z reguły kładli nacisk na wymiar ewangelizacyjny prowadzonych przez siebie szkół. Wobec braku środków finansowych balansowali na granicy możliwości i prawa, by szkoły nie tylko utrzymać, ale i rozbudowywać, podtrzymując ich rozwojowy i ewangelizacyjny charakter. Przykładem tego typu myślenia i  działania jest ks. Adam Kozłowiecki, mianowany zaraz po przyjeździe kierownikiem szkół w Kasisi. Poświęcił się on całym sercem ich utrzymaniu, udoskonalaniu i zakładaniu nowych, bardzo często na prośbę lokalnych wodzów wiosek: „W  stronach tych żywa jest tradycja naszych misjonarzy, zwłaszcza w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117; M. Bogusiak, Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w „Misjach katolickich” w latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 20 Por. A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971, s. 91. Habilitacja JR.indb 277 2012-06-13 21:54:41 �278 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ojców Torrenda i Spendla. Cała ludność wspomina ich z rozrzewnieniem i prosi o otwarcie katolickich szkół. Szczególnie nalegano na mnie w wioskach Kasaru, Mwa Cikoka i Cibebe: przyszedł nawet do mnie i o to samo błagał wójt opanowanej przez metodystów wioski Sikunku, w której ojciec Torrend miał kiedyś szkołę katolicką”21. Założone wcześniej szkoły były niekiedy zamykane ze względu na brak nauczycieli. Cierpiały przy tym wioski najbardziej oddalone od misji i  ośrodków administracyjnych. „Poprzednik mój, ojciec Wawrzkiewicz – pisze ks. Adam Kozłowiecki – dokazywał cudów akrobacji, by utrzymać szkoły i tradycje katolickie. I ja chciałbym wszędzie, gdzie tylko o to proszą, posyłać nauczycieli, ale – niestety – z rękawa ich nie wytrzęsę”22. Niedługo później jednak z dumą oświadcza: „Nie zamknąłem żadnej ze szkół, które wszelkimi sposobami starano się zlikwidować: Kapira z 23 podskoczyła na 53 dzieci, a słynne Kampekete... z  45 podskoczyło na 78. Jest tam teraz dwóch nauczycieli (kosztuje mnie to 10,30 funta miesięcznie)”23. Zaraz po szkole pojawiał się często punkt opieki zdrowotnej, funkcjonujący od początku lub oczekujący na przybycie sióstr. Wraz z rozwojem misji misjonarze o wiele mniej czasu poświęcali na odwiedziny i leczenie chorych w wioskach, a większy nacisk kładli na bardziej profesjonalną pomoc medyczną świadczoną przez osoby do tego przygotowane. Z czasem zajmowały się nim z reguły siostry zakonne. Domeną sióstr było także prowadzenie internatów i szkół dla dziewcząt. Ich praca koncentrowała się także na prowadzeniu różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego dla kobiet. 21 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Lusaka, 1946 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 11. 22 Tamże, s. 12. 23 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 10 grudnia 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 32. Por. szerzej o szkolnictwie na terenie polskich misji w Zambii: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 79-84. Habilitacja JR.indb 278 2012-06-13 21:54:41 �279 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek Niesienie dóbr cywilizacji łączyło się często z przyjmowaniem przez większość misjonarzy dość bezkompromisowej postawy wobec tradycji religijnych i  innych. Owo „cywilizowanie” poległo także m.in. na walce z wielożeństwem i „pogańskimi zabobonami”24. Niekiedy posuwano się do niszczenia „obrazków niestosownych” czy nawet palenia „bożków”, aby je potem zastąpić obrazami świętych25. 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill Reguła trapistów nastawiona jest na pracę fizyczną i  życie modlitwy wspólnotowej i indywidualnej. Ta reguła od początku zaczęła także kształtować rodzaj apostolstwa misjonarzy z  Mariannhill, wśród których była spora grupa Polaków. Między innymi dlatego w tej wspólnocie zdecydowaną przewagę liczebną mieli bracia zakonni, którzy apostołowali przede wszystkim przez pracę i przykład modlitwy. Budowa opactwa wiązała się ze zmianą wyglądu całej okolicy. Budowano kaplice, domy, składy, zakładano sady i plantacje, osuszano miejsca bagniste, a suche nawadniano. Polscy bracia zasłynęli jako znakomici fachowcy i rzemieślnicy. W miejscowym kościele trapiści przywiązywali wielką wagę do piękna liturgii i katechezy, która ją objaśniała. Kapłani trapiści wyruszali z opactwa na dłuższe obchody, zakładając w okolicy stacje misyjne. W większości stacji misyjnych misjonarze regularnie odprawiali Msze św., nabożeństwa, a z okazji pierwszych piątków, poświęconych Sercu Pana Jezusa, słuchali spowiedzi i udzielali Komunii św. także i  tym, którzy gdzie indziej się wyspowiadali26. Dla głębszego poznania wiary i jej utwierdzenia misjonarze przeszcze24 J. Hiller, Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 196. 25 J. Markiewicz, Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 222, 224. 26 Por. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 66. Habilitacja JR.indb 279 2012-06-13 21:54:41 �280 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pili na grunt afrykański m.in. różnego rodzaju bractwa, jakie istniały w ich rodzinnych parafiach w Europie. Schemat duszpasterstwa był także podobny do europejskiego. Oprócz tego, co roku na kilku stacjach przez trzy do pięciu dni misjonarze wygłaszali kazania misyjne. To wszystko wymagało jednak innego stylu życia, niż osiadły i regularny tryb życia trapistów. Mnisi, zwłaszcza ci przebywający w  stacjach położonych z dala od klasztoru w Mariannhill, mieli trudności z zachowaniem surowej reguły, co prowadziło do licznych konfliktów. Opat Franciszek Pfanner, założyciel wspólnoty z Mariannhill, był zdania, że bycie trapistą i misjonarzem w jednej osobie jest nie do pogodzenia. Aby być prawdziwym misjonarzem, trzeba byłoby skreślić co najmniej ¾ reguły trapistowskiej27. Próbowano zatem modyfikować regułę opactwa, lecz to także nie przynosiło rezultatów. W  1909 r. papież Pius X ogłosił dekret oddzielający opactwo Mariannhill od zakonu trapistów. Definitywne oddzielenie opactwa Mariannhill nastąpiło 24 lipca 1914 r., kiedy to papież Pius X na okres siedmiu lat zaaprobował nowe Konstytucje. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. diecezją. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill przyjęli styl życia i pracy innych zakonów i zgromadzeń pracujących wówczas w Afryce. 2. WSPÓŁCZESNE CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY Polscy misjonarze i misjonarki w drugiej połowie XX w. opuszczali kraj z  dość słabym przygotowaniem misjologicznym i  językowym. Ponadto czas znacznej izolacji Kościoła w Polsce od innych Kościołów 27 Por. K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, dz. cyt., s. 41, przypis 139. Habilitacja JR.indb 280 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 281 Europy Zachodniej sprawiał, iż posiadał on swoją specyfikę duszpasterską i ewangelizacyjną. 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy Ks. Adam Kozłowiecki, wyjeżdżając w 1946 r. na misje do ówczesnej Rodezji Północnej, nie miał wypracowanej metody misyjnej, ani nawet podstawowego przygotowania misyjnego. Wyznaje to z bólem i szczerością u samych początków pracy misyjnej, pisząc: „Ogromnie daje mi się we znaki to, że bawiąc w Dachau nie miałem okazji zdobyć teoretycznego misyjnego przygotowania, a bez odpowiedniego wykształcenia marnuje się 80 procent energii. Tym nas biją misjonarze protestanccy”28. Ks. Adam Kozłowiecki wskazuje w tym wyznaniu na warunki obiektywne, które uniemożliwiły mu przygotowanie misjologiczne przed przyjazdem do Zambii. W  podobnej sytuacji znajdowali się pozostali polscy misjonarze, a także bardzo wielu misjonarzy zagranicznych. Pisał o tym dwadzieścia lat później – już po Soborze Watykańskim II – Adrian Hastings, ojciec biały, podkreślając: „Misjonarzowi potrzebne było dawniej, a jeszcze bardziej dziś, specjalne przygotowanie z dziedziny antropologii i badań nad społeczeństwami afrykańskimi. Niestety nie otrzymał go i dotąd nie otrzymuje”. (…) „Zamiast tego i z braku tego wielu misjonarzy hołdowało przekonaniu o  olbrzymiej wyższości europejskiego Zachodu. W rezultacie nieświadomie, lecz traktując to jako rzecz zupełnie naturalną, przybywali oni do Afryki jako nosiciele nie tylko posłannictwa Chrystusowego, lecz również «uzachodnienia»”29. Te spostrzeżenia sprzed lat wydają się aktualne także i dzisiaj w odniesieniu do przygotowania polskich misjonarzy. 28 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 5 marca 1947 r., cyt. za: tenże, Moja Afryka, moje Chingombe, dz. cyt., s. 17. 29 A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, dz. cyt., s. 68. Habilitacja JR.indb 281 2012-06-13 21:54:41 �282 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sytuacja w  Polsce po II wojnie światowej nie sprzyjała ani posyłaniu misjonarzy, ani tym bardziej ich formacji. Kiedy zatem pojawiły się możliwości wyjazdów na misje i kiedy zaczęto z nich korzystać, instytucje kościelne w Polsce wydawały się zaskoczone nową sytuacją i  możliwościami wysyłania misjonarzy. Księża diecezjalni z  reguły organizowali swoje wyjazdy samodzielnie. Niektóre zakony o charakterze misyjnym i międzynarodowym korzystały z wypracowanych struktur zagranicznych. Z reguły jednak przygotowanie większości misjonarzy do wyjazdu skupiało się na gromadzeniu niezbędnego ekwipunku materialnego oraz na nauce języka urzędowego. A  i  ona było bardzo często wątpliwej jakości. Jest to tym bardziej interesujące, iż potrafiono w tamtym okresie, przynajmniej w kilku zgromadzeniach misyjnych, dość dobrze rozwinąć tzw. animację misyjną, związaną z  pozyskiwaniem funduszy i budzeniem zainteresowania misjami wśród młodzieży. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się szybko Episkopat Polski. Już w 1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu Polski ds. Misji, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. 24 stycznia 1974 r. zatwierdzono „Instrukcję Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych”30. W tym samym roku powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych, związanych z  wyjazdami misjonarzy diecezjalnych31. 30 Por. Instrukcja Episkopatu Polski regulująca wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, Collectanea Theologica (1975) fasc. 1, s. 137-140. Wersję poprawioną instrukcji polski Episkopat zatwierdził 7 listopada 1987 r. Por. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 579-581. 31 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-19; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, dz. cyt., s. 202. Habilitacja JR.indb 282 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 283 We wspomnianej wyżej Instrukcji Episkopatu Polski znalazł się także postulat, by całością spraw wyjazdowych misjonarzy i ich przygotowaniem zajął się specjalny „Instytut Misyjny”. Jednak w praktyce to przygotowanie ograniczało się do sympozjów misyjnych, organizowanych od 1971 r. przez powstałą dwa lata wcześniej specjalizację misjologiczną Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po sympozjum dla misjonarzy zorganizowanym przez Urząd do Spraw Wyznań. Poszczególne grupy polskich misjonarzy, rozpoczynające pracę od końca lat sześćdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych, wciąż były jednak słabo przygotowane, także pod względem językowym32. Na ten brak przygotowania teoretycznego i językowego nakładała się ponadto słabość zaplecza materialnego polskich misjonarzy, co dodatkowo utrudniało ich pracę misyjną. W 1984 r., m.in. z powodu nacisków biskupów afrykańskich, skarżących się na słabe przygotowanie polskich misjonarzy, utworzono w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej. Początkowo instytucja ta miała przede wszystkim służyć przygotowaniu do pracy misyjnej księży diecezjalnych oraz misjonarzy świeckich. Bardzo szybko jednak stała się instytucją przygotowującą także księży i braci zakonnych oraz siostry zakonne. W latach 1984-2009 w Centrum kształciły się w sumie 804 osoby, w  tym księża z  37 diecezji i  17 zgromadzeń zakonnych, bracia z  9 zgromadzeń zakonnych, siostry z  48 zgromadzeń oraz 75 misjonarzy i misjonarek świeckich33. Ta otwartość uczyniła z Centrum Formacji Misyjnej instytucję, która coraz lepiej służyła formacji wspólnotowej. Wspólne mieszkanie i nauka przez dłuższy czas pod jednym 32 Chodzi tutaj o  język urzędowy danego kraju, a  nie o  jakiekolwiek przygotowanie w rodzimych językach afrykańskich. 33 Por. T. Szyszka, Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 16. Habilitacja JR.indb 283 2012-06-13 21:54:41 �284 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce dachem duchownych, zakonników, zakonnic oraz świeckich uczyły otwartości i  życia w  zróżnicowanej wspólnocie. Pomagało to z  pewnością również w  zrozumieniu faktu, iż doświadczenie misyjne jest doświadczeniem wiary przeżytej we wspólnocie, a nie realizacją osobistego marzenia. Nie bez znaczenia były także liczne spotkania z misjonarzami, zatrzymującymi się w drodze z urlopu i do pracy lub też przybywającymi do Centrum Formacji Misyjnej w celach formacyjnych. Centrum Formacji Misyjnej od 1984 r. znacznie rozbudowało swoje zaplecze i  ulepszyło przez lata naukę podstawowych języków europejskich, używanych w  Afryce, głównie angielskiego i  francuskiego. Wprowadzono także szereg elementów praktycznych, jak np. wykłady i  spotkania z  lekarzami specjalizującymi się w  medycynie tropikalnej, szukanie środków do sfinansowania różnych projektów, informuje o  dokumentacji prawnej, którą trzeba przedstawić przy wjeździe do kraju, ubezpieczeniach w  Polsce itp. Niestety pomimo tych sukcesów wciąż jednak zaniedbywana była formacja antropologiczna, historyczna i  eklezjalna (sytuacja miejscowego Kościoła, cechy charakterystyczne jego duszpasterstwa itp.), związana ściśle z  rzeczywistością kultur i Kościołów w poszczególnych państwach czy regionach Afryki. Chociaż te zagadnienia znajdowały się w programie przygotowania w  Centrum Formacji Misyjnej, to jednak poświęcano im czasowo bardzo mało uwagi, ograniczając ponadto te nieliczne wykłady do spraw bardzo ogólnych, przeznaczonych dla wszystkich słuchaczy, zarówno kandydatów na misje w Afryce, jak i na pozostałe kontynenty. Pozostaje to bez wątpienia nadal jedną z największych słabości programu przygotowania do pracy misyjnej34. Inną słabością jest także 34 W 1984 r., w pierwszym roku funkcjonowania Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, zaplanowano 500 godzin języka i  240 godzin wykładów z  zakresu misjologii, etnologii, religiologii, Biblii, duchowości oraz medycyny tropikalnej. Program ten realizowano w wersji uproszczonej. W 2009 r. w programie tym było 650 godzin nauki języka (oprócz tego konwersacje) i  niecałe 200 godzin wykładów misjologicznych. Por. T. Szyszka, Habilitacja JR.indb 284 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 285 nierzadki wcale fakt rozpoczęcia przygotowania do pracy misyjnej w  Centrum bez wyraźnego jeszcze sprecyzowania kraju docelowego. Niekiedy można także zauważyć wyraźny brak zainteresowania uczestników tego typu przygotowaniem, wypływającym ze zbytniej pewności i skupienia na sobie w kontekście swojego przyszłego wyjazdu. Poza nielicznymi wyjątkami program przygotowania w  większości zgromadzeń zakonnych, posyłających swoich misjonarzy i  misjonarki na misje, przedstawiał się jeszcze słabiej. Zwracano w nim uwagę przede wszystkim na opanowanie podstaw języka urzędowego, licząc na to, że misjonarze nabiorą w  nim praktyki podczas pracy misyjnej. Wpływał na to z pewnością słaby stan środków finansowych. Także wyższe seminaria duchowne w przeważającej większości zgromadzeń posyłających misjonarzy nie uwzględniały w  programie studiów ani dostatecznej liczby godzin misjologii, ani też zajęć z  antropologii kulturowej i  teologii Kościołów, do których była posyłana część ich wychowanków. W formacji zakonno-misyjnej kładziono zbyt mocny nacisk na aspekty pochodzące z  dziewiętnastowiecznej teologii, jak osobistą świętość i samopoświęcenie, bez uwzględniania tego, co ludzkie i zmienne. Także motywacje i  prezentacje pracy misyjnej często przypominały romantyczne nastawienie ówczesnych misjonarzy, gdyż między innymi bazowano na takiej właśnie literaturze, dostępnej w języku polskim35. Te braki przygotowania w Polsce, czy też niekiedy poza jej granicami, gdzie dalej uczono się języka urzędowego, nie były także uzupełniane przez formację kulturową i językową po przybyciu do kraju przeznaczenia. Większość zgromadzeń i  miejscowych Episkopatów w  Afryce nie wypracowała takich instytucji, a nawet jeśli one istniały, jak np. na Z doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w Polsce, dz. cyt., s. 22-23; A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu 25-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. 35 Por. przekrój propozycji i postulatów formacji misyjnej zawarty w artykułach: J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. Habilitacja JR.indb 285 2012-06-13 21:54:41 �286 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Madagaskarze, często polscy misjonarze i misjonarki nie korzystali z ich usług, bądź to z powodu braku środków finansowych, bądź też przedstawianych jako „pilne” potrzeb w pracy misyjnej w terenie. 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele Wspominany symboliczny „Rok Afryki 1960” przyniósł ogromne zmiany w relacji państwa do Kościoła. Misje nie wpisywały się już w taką czy inną politykę kolonialną, ale Kościół stawał się partnerem pełnych nadziei nowych państw, rządzonych przez nowe elity afrykańskie. Przemianom towarzyszył coraz większy wzrost liczby ludności i związana z nim urbanizacja. Gwałtowne przemiany w  życiu Kościoła i  w  teologii po Soborze Watykańskim II odbiły się szerokim echem w  Europie Zachodniej, doprowadzając do licznych zmian w Kościele, jak również do widocznego kryzysu w  Kościele. Te zmiany docierały także do Kościoła w Afryce poprzez misjonarzy, biskupów, licznych księży afrykańskich studiujących w Europie. Zmiany te w Afryce miały jednak nieco inny charakter niż w Europie Zachodniej. Następował bardzo dynamiczny, ciągły wzrost liczby wiernych, jednostek administracyjnych Kościoła, misji i  parafii, miejscowego duchowieństwa i  biskupów. Powstawały rodzime zakony, a do tych, które już od dawana pracowały w Afryce, w coraz większej liczbie wstępowali Afrykanie, obejmując w nich także coraz bardziej odpowiedzialne stanowiska. Pod wieloma względami Kościół stawał się coraz bardziej rodzimym, z  coraz większą grupą świadomego laikatu. Rozwijał też powoli własny styl duszpasterski i teologię afrykańską, jak choćby teologię inkulturacji, czarną teologię czy też afrykańską teologię wyzwolenia. Tym gwałtownym przemianom, które nabrały tempa zwłaszcza po II wojnie światowej, towarzyszyły coraz większe zmiany w stylu życia i pracy misjonarzy. Habilitacja JR.indb 286 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 287 Do Polski wielkie przemiany soborowe docierały powoli, m.in. ze względu na utrudnienia czynione przez władze komunistyczne choćby przy tłumaczeniu i wydawaniu dokumentów soborowych. Widząc skutki gwałtownych przemian soborowych na zachodzie Europy – m.in. opustoszałe kościoły i obumieranie życia parafialnego – duchowieństwo i  wierni w  Polsce ostrożnie zmieniali tradycje kościelne, zwłaszcza te związane z liturgią i pobożnością. Nie była także zrozumiała kontestacja wobec Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza papieża, rezygnacja z  symboli religijnych (np. stroju zakonnego), lekceważenie przepisów liturgicznych przy sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza Eucharystii oraz poglądy społeczne często lewicowe itp. Duże grupy polskich misjonarzy, które zaczęły wyjeżdżać pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., były konfrontowane z nową rzeczywistością Kościoła afrykańskiego. Nie trzeba go już było tworzyć od podstaw, jak to było na przełomie wieków XIX i XX. Ten Kościół żył już w dużej mierze swoim życiem, chociaż posiadał w sensie geograficznym i ludzkim duże obszary obce chrześcijaństwu, ale na chrześcijaństwo otwarte. W  nastawieniu wielu misjonarzy i  misjonarek polskich pokutowało jednak wiele elementów z dawnego sposobu myślenia o zakładaniu nowego Kościoła w Afryce, swoistej postawy „paternalistycznej”, która niejednokrotnie dawała też o sobie znać. „Doświadczenie historyczne” Kościoła w Polsce pokazywało także wyraźnie, iż ogromne zagrożenie dla wiary i Kościoła może być przezwyciężone przez zachowanie jedności pomiędzy hierarchią kościelną, duchowieństwem i laikatem. Tej jedności strzeżono i broniono. Ta jedność i wierność kultywowana w Kościele w Polsce obejmowała także posłuszeństwo tradycji Kościoła, określanej przez Stolicę Apostolską. Wielkim autorytetem w  Kościele w  Polsce była osoba papieża. Do wzmocnienia tego autorytetu przyczyniła się z pewnością osoba Jana Pawła II. Stąd też powiedzenie „Roma locuta – causa finita” posiadało Habilitacja JR.indb 287 2012-06-13 21:54:41 �288 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i wciąż posiada w Polsce swoje znaczenie. Wśród kleru i teologów istnieje upodobanie do opierania się przede wszystkim na tekstach papieskich czy też innych, oficjalnych dokumentach Kościoła, gdyż teologia w Polsce była pojmowana bardziej jako apologia ze względu na zagrożenia ateizmem, niż jako poszukiwanie propozycji wiary. Dlatego też wiele elementów miejscowego życia Kościoła w Afryce, zwłaszcza praktyk misjonarzy z Europy Zachodniej, nie znajdowało uznania w oczach misjonarzy i  misjonarek z  Polski. Niekiedy pojawiał się także sprzeciw nawet wobec biskupów, jeśli ci nie przestrzegali do końca wskazań instrukcji i  dokumentów rzymskich. Czasem widać było nadmierne odosobnienie i niezdolność współpracy Polaków i Polek z misjonarzami i misjonarkami z innych krajów i kontynentów. 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji Polscy misjonarze zakonni wyjeżdżający do Afryki pod koniec lat sześćdziesiątych i  w  latach siedemdziesiątych XX w. coraz rzadziej otrzymywali „własny teren” w  sensie geograficznym, powierzony im do ewangelizacji. Niektórzy początkowo zabiegali o to mocno, wzorując się na starym modelu powierzania pracy misyjnej, jak np. polscy oblaci Maryi Niepokalanej w Kamerunie i na Madagaskarze, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w  Rwandzie, lazaryści na Madagaskarze. Coraz częściej jednak zakonnicy byli zapraszani do konkretnej diecezji, gdzie przejmowali istniejącą już misję lub otwierali nowe, niekoniecznie w  sąsiedztwie. Coraz częściej też pracowali w  różnych diecezjach, tworząc własną jednostkę organizacyjną, bądź też jednostkę międzynarodową. Bardzo szybko też miejscowe struktury zakonne bywały wzmacniane miejscowym personelem. Jeszcze bardziej dyspozycyjni byli z  założenia fideidoniści, przejmując czasowo konkretną misję czy parafię, lub też współpracując w niej z innymi misjonarzami, Habilitacja JR.indb 288 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 289 niekoniecznie rodakami. Ten proces pogłębiał się i obecnie nie ma już żadnych terenów wydzielonych geograficznie i obsługiwanych de iure przez polskie grupy misjonarzy. Czas pionierów, zakładających od podstaw nowe misje na zupełnie nie dotkniętym przez ewangelizację terenie wiejskim, przeminął bardzo szybko. Coraz częściej natomiast nowe stacje misyjne czy nowe punkty dojazdowe łączyły się z pobliskimi, dobrze już funkcjonującymi misjami lub też z nowymi dzielnicami miast i miasteczek, które niosły ze sobą nowe wyzwania dla pracy ewangelizacyjnej. Polscy misjonarze wyraźnie jednak preferowali tereny wiejskie, bardziej oddalone. Często ich powodem do swoistej dumy był właśnie rodzaj pracy w najbardziej oddalonych i  najtrudniejszych misjach. Już pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja ta zaczyna się zmieniać coraz bardziej, gdyż polscy misjonarze stają przed coraz to nowymi wyzwaniami, związanymi z pracą w większych ośrodkach miejskich. Z pewnością z czasów bardziej pionierskich pozostała jakaś szczególna preferencja polskich misjonarzy do wznoszenia różnego rodzaju zabudowań misyjnych: kaplic, kościołów, budynków mieszkalnych, ośrodków duszpasterskich itp. Nieraz odbywa się to kosztem pracy duszpasterskiej, a z pewnością kosztem studiów nad miejscową kulturą i językiem. Tak zwana niekiedy przekornie „ewangelizacja cementu” wydaje się mieć źródło także w polskim modelu pracy parafialnej, gdzie często w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – a także i później – cechą wyróżniającą odpowiedzialnego za parafię czy za wspólnotę była zaradność w zdobyciu funduszy i materiałów na różnego rodzaju budowle, często kościołów i kaplic właśnie. Innym powodem wznoszenia różnego rodzaju ośrodków użyteczności publicznej mogła też być potrzeba uzyskania przy okazji funduszy na utrzymanie samochodu i  misji, gdyż na budynki użyteczności publicznej można było łatwiej pozyskać pieniądze od kościelnych organizacji zachodnich, zwłaszcza Habilitacja JR.indb 289 2012-06-13 21:54:41 �290 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niemieckich, przy tym organizacje te przewidywały pewien procent właśnie na pracę i koszta odpowiedzialnego za projekt. Miało to duże znaczenie, gdyż do lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze borykali się z bardzo dużymi trudnościami finansowymi. Utrzymanie misji i misjonarza z reguły nie bazowało bowiem na rozwiniętym miejscowym zapleczu gospodarczym, lecz na pomocy z zewnątrz oraz na mniejszej lub większej kontrybucji miejscowych chrześcijan. 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej Po II wojnie światowej, kiedy Kościół w  Polsce został w  praktyce wykluczony z  uczestnictwa w  życiu społecznym, ostatnim miejscem jego aktywności stała się parafia i  aktywność duszpasterska związana głównie ze świątynią. Był to model „duszpasterstwa obronnego”. W tym też kierunku zmierzała formacja seminaryjna, kładąca nacisk na osobiste uświęcenie i  aktywność parafialną, ograniczoną głównie do terenu kościoła (posługi sakramentów) i kancelarii parafialnej. A zatem kształtowała się wyraźna postawa „usługowa” w odniesieniu dla tych, co przychodzą do kościoła i kancelarii. Brakowało inicjatywy, możliwości i wzorców wychodzenia „na zewnątrz”, „do świata”. Ta formacja i  praktyka duszpasterska miały też duży wpływ na pracę misyjną Polaków, zwłaszcza w  pierwszych latach ich posługi. Przejawiało się to zwłaszcza w trosce o regularną posługę sakramentalną, rozumianą tak samo jak w Polsce. Przestrzegano przy tym instrukcji watykańskich przy sprawowaniu sakramentów i  niechętnie odnoszono się do wszelkich innowacji. Przejawiało się to szczególnie w sprawowaniu Eucharystii i  sakramentu pojednania. Ta autentyczna troska o  życie sakramentalne Kościoła była, zwłaszcza w  latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., przedmiotem częstej krytyki ze strony misjonarzy zachodnioeuropejskich, mówiących niekiedy o zbytniej Habilitacja JR.indb 290 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 291 „sakramentalizacji” życia chrześcijańskiego. Z  czasem jednak znajdowała coraz więcej uznania, zwłaszcza u miejscowego duchowieństwa. Inną cechą charakterystyczną dla polskich misjonarzy była też troska o  tzw. „pobożność ludową”. Ta cecha wiązała się także z  życiem sakramentalnym i ukształtowała się dość wyraziście w okresie powojennym w  Polsce. Próba zawłaszczenia tożsamości kulturowej przez ideologię komunistyczną sprawiła, iż Kościół mocniej przeniknął do kultury masowej społeczeństwa polskiego. Wiara i  jej przeżywanie nie były sprawą tylko prywatną – o wierze mówiono i praktykowano ją w życiu rodzinnym i grupowym. Tworzyło to mocne więzi grupowe i świadomość życia w kulturze katolickiej, nawet jeśli praktyka tego życia i jakość tej „kultury katolickiej” były dalekie od ideału. Ten nurt katolicyzmu zwany „ludowym”, albo o wiele lepiej „masowym”, cechują praktyki sakramentalne, zwłaszcza związane z ważnymi momentami życia oraz ważnymi świętami czy wydarzeniami kościelnymi. Takie podejście do praktykowania wiary odpowiadało religijnej mentalności afrykańskiej, mającej w  swojej tradycji głębokie związanie wszelkich form życia ludzkiego właśnie z religią. W początkowym okresie rządów komunistycznych w Polsce Kościół w  swoim duszpasterstwie opierał się głównie na duchowieństwie. Laikat – bardzo szczerze związany z  Kościołem – pozostawał jakby z  boku. Stąd zrodził się model duszpasterstwa i  ewangelizacji opartej na duchownych. Jednak z czasem – zwłaszcza po 1980 r. – rozwinęło się wiele ruchów świeckich, które ożywiły znacznie ewangelizację i duszpasterstwo. Ten wysiłek świeckich ukierunkowany był nie na zastąpienie duszpasterza w  jego funkcjach kultowych, lecz na pogłębienie życia religijnego, pracę charytatywną i edukacyjną. Przez ruchy kościelne i wyspecjalizowane ośrodki Kościół w Polsce daje także możliwość różnym pogłębionym formom życia duchowego. Kapłan wciąż pozostawał w centrum życia parafii. Habilitacja JR.indb 291 2012-06-13 21:54:41 �292 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ten model zarządzania i pracy w misjach i parafiach Polacy przenosili także do Afryki. Misjonarz czy misjonarka nieustannie pozostawali w centrum działania i uwagi wspólnoty. Polacy z trudem akceptowali model duszpasterstwa mniej klerykalnego, osadzonego na posłudze świeckich, bardziej otwartego na to, co nowe. Misjonarze sporo czasu poświęcali posłudze w  stacji misyjnej. Regularnie i  z  dość dużą częstotliwością odwiedzali punkty misyjne w  terenie, zwłaszcza te większe. Było to możliwe dzięki zmianom w środkach transportu. W większości misji były powszechnie dostępne samochody. W niektórych tylko regionach górskich i tropikalnych samochody zastępowano motocyklami, łodziami, bądź też praktykowano dawne obchody pieszo. Tam odwiedziny bardziej odległych wspólnot chrześcijańskich były o wiele rzadsze. Podczas odwiedzin wspólnoty poza misją centralną misjonarze z Polski kładli nacisk na celebrację Eucharystii i sprawowanie innych sakramentów świętych. Uzgadniano też wiele spraw organizacyjnych, dotyczących życia tej konkretnej wspólnoty oraz życia całej misji. Objazdy te były wykorzystywane jednocześnie do udzielania różnego rodzaju pomocy, m.in. medycznej, świadczonej członkom wspólnoty i innym mieszkańcom wioski. Wzorem swoich poprzedników misjonarze troszczyli się w sposób szczególny o pozyskiwanie i szkolenie katechistów. W czasie gdy wielu misjonarzy z Zachodu bardziej zwracało uwagę na pomoc w rozwoju, zaniedbując często świadomie pracę ewangelizacyjną, polscy misjonarze i  misjonarki nie zatracili z  reguły swojego podstawowego powołania misyjnego. Mniej natomiast czasu poświęcali na prowadzenie katechezy w  szkołach, czy w  wioskach. Z  pewnością słabszą stroną pracy polskich misjonarzy i misjonarek, wypływającą także ze słabości współczesnego polskiego katolicyzmu, było niedostateczne intelektualne pogłębienie prawd wiary i zasad moralnych. W kazaniach i wystą- Habilitacja JR.indb 292 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 293 pieniach bardzo często uwaga koncentrowana jest na sprawach moralnych, co czasem zamienia się w moralizatorstwo, a o wiele mniej uwagi poświęca się pogłębieniu prawd wiary i wskazaniu, jak one przenikają życie, w tym także życie społeczne. 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej Liczne dane statystyczne i świadectwa podkreślają ogromne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek w  pomoc w  rozwoju lokalnej społeczności. Ten aspekt jest obecny od początku omawianego okresu, a  zatem kiedy rzeczywiście środki materialne, którymi dysponowali, były niezwykle skromne. Przysłowiowa prawie „zaradność” i  „praktycyzm” polskich misjonarzy okazywał się tutaj bardzo potrzebny i pomocny i często wzbudzał zdumienie i podziw, że mimo niewielkich środków można tak wiele zrobić. Na taką postawę z  pewnością wpłynął także i  okres powojennego kształtowania się polskiego katolicyzmu. Przez długie lata bowiem ważnym aspektem życia i duszpasterstwa Kościoła w Polsce było pozostawanie blisko ludzi, zwłaszcza warstw najuboższych: mieszkańców wsi i  robotników, gdyż to ich wsparcie właśnie ocaliło Kościół przed zniszczeniem. Także ofiary mieszkańców wsi i  środowisk robotniczych były podstawą materialnego utrzymania Kościoła. Kiedy duchowieństwo przestało być grupą dyskryminowaną i  uciskaną, a  stało się raczej grupą uprzywilejowaną, zwłaszcza pod względem materialnym, u wielu duchownych zaczął się proces zamykania się w „swoim świecie”, bądź w obrębie swojej wybranej grupy. U misjonarzy wciąż widać autentyczną troskę o biednych. Może niekiedy u niektórych misjonarzy najmłodszego pokolenia istnieje tendencja do zamykania się, ale to bardziej w świecie wirtualnym (internet). Habilitacja JR.indb 293 2012-06-13 21:54:41 �294 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Nieco niekorzystnie wygląda jednak zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w promocję praw człowieka, dążenie do demokracji, walkę o  sprawiedliwość społeczną i  tym podobne zaangażowania w  misję prorocką Kościoła. Można tu bowiem przytoczyć nieliczne tylko dane i  świadectwa. Ta rezerwa polskich misjonarzy i  misjonarek zdaje się mieć różnorodne przyczyny. Jedną z nich jest z pewnością podejrzliwość, iż za wieloma tymi ruchami i  ideologiami znajdują się inspiracje „lewicowe”, „marksistowskie”, a właśnie ze względu na takie inspiracje niektórych nurtów teologii wyzwolenia cała teologia wyzwolenia traktowana była przez Kościół w Polsce podejrzliwie i niechętnie. Inną przyczyną może też być brak formacji w tym wymiarze, gdyż taka nieobecna jest w praktyce w polskiej myśli teologicznej, a tym bardziej w  nauczaniu seminaryjnym. Jeszcze inny powód może tkwić w  tym, iż w  latach siedemdziesiątych i  osiemdziesiątych misjonarze z  Polski postrzegani byli jako misjonarze z państwa „komunistycznego”, a zatem wspierający różne ruchy społeczne. Wreszcie też wydaje się, że i  tutaj można mówić o pewnym podejściu „praktycznym” polskich misjonarzy i misjonarek, charakteryzującym się przekonaniem, iż tylko rządy silnej ręki – nawet niesprawiedliwe – mogą uchronić kraj przed zniszczeniem, jakiego jesteśmy świadkami w niektórych państwach afrykańskich. 2.6. Relacja do miejscowej kultury Analizując liczne relacje o  pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, publikowane w  coraz liczniejszych książkach i  broszurach, a  przede wszystkim na łamach polskich czasopism misyjnych, widać szczere pragnienie współpracy i  chęć tworzenia jedności z  miejscową ludnością. W książkach i listach często padają określenia „nasza parafia”, „nasi parafianie”. W  listach misjonarzy wyraźnie daje się odczuć, że wtapiają się w miejscowe otoczenie, są zżyci z mieszkańcami i ta praca, nawet z dala Habilitacja JR.indb 294 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 295 od ojczyzny, daje im mnóstwo satysfakcji. Często też misjonarze przywołują konieczność inkulturacji przy planowaniu działalności misyjnej, utożsamiając ją zwykle z ludowymi innowacjami liturgicznymi. Bardzo rzadko można spotkać w  tych relacjach nawiązanie do dziewiętnastowiecznego języka „militarnego” i  jawnie niechętnego wielu aspektom miejscowego życia religijnego i  społecznego. Misjonarze bardzo często powtarzają na łamach czasopism, iż ostatecznym sprawdzianem wiarygodności misji jest poznanie i pokochanie tych, którym się służy. Wydaje się, iż te deklarowane postawy są szczere. Nie zawsze jednak idzie za nimi to, co jest konieczne: rzeczywiste poznanie kultur ludzi, wśród których się pracuje. Nieodzowną bramą do poznania miejscowej kultury jest poznanie miejscowego języka. I chociaż – jak zauważono w  poprzednim rozdziale, mówiąc o  przekładach na miejscowe języki – istnieje wśród polskich misjonarzy niewielka grupa zajmująca się przekładami i zbieraniem miejscowych tradycji, a także jeszcze większa grupa misjonarzy i misjonarek mówiących biegle miejscowymi językami, to jednak większość z nich nie podjęła nauki miejscowych języków. Większość z nich nie interesuje się też miejscową sztuką i rzemiosłem, muzyką i  pieśniami, historią i  folklorem, znajomością roślin i  tradycyjną medycyną. A  to przez wieki było cechą wyróżniającą misjonarzy i przyczyniającą się do ocalenia wielu bogactw miejscowych kultur. Z  analizy relacji i  listów misjonarzy wynika, iż chyba największe zaniedbania pojawiają się w  znajomości tradycyjnych religii afrykańskich. Wypływa to z pewnością ze wspominanych braków w przygotowaniu tak seminaryjnym, jak i  w  bezpośrednim przygotowaniu do misji. Ale wskazuje też na słabe oczytanie w  podstawowej literaturze religioznawczej i afrykanistycznej. Widać to już w nazewnictwie tych religii, które wzorem dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu nazywa się nieraz religiami „prymitywnymi”, czy też określa się zarzuconymi dziś terminami takimi jak „animizm”, „fetyszyzm”, „tradycja szczepo- Habilitacja JR.indb 295 2012-06-13 21:54:41 �296 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wa” itp. Język przełomu XIX i XX w. króluje zwłaszcza w omawianiu tego, co nieznane, jak wielu przeróżnych „ciemnych” praktyk, „czarów” i „przesądów”. Zauważyć też można nieznajomość miejscowych przywódców kultowych, a zwłaszcza mylenie miejscowych wróżbitów i uzdrowicieli z czarownikami, co jest nagminne. Z  pewnością słabością większości tego typu literatury pozostaje wciąż fakt znany z poprzednich dziesięcioleci, a także z innych części Europy, że misjonarz pozostaje w niej nieustannie punktem odniesienia, centralną postacią. 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach Wspominana wyżej niechęć polskich misjonarzy do nauki miejscowych języków łączy się ściśle – a może i w dużej mierze z tego wynika – z dość krótkim czasem pracy polskich misjonarzy na misjach i częstą zmianą miejsca tejże pracy. Cechą charakterystyczną pracy polskich misjonarzy w  Afryce z przełomu wieków XIX i XX jest długi czas pracy na misjach. Łączyło się to z dziewiętnastowiecznym przekonaniem, że misjonarzem zostaje się ad vitam (na całe życie). Na samym początku zwłaszcza nie myślano też wcale o urlopach wypoczynkowych, a do Europy czy ojczyzny powracało się z reguły w sprawach urzędowych, bądź też celem pozyskania wsparcia materialnego czy personalnego. W okresie międzywojennym to nastawienie zaczynało się zmieniać. Z danych szacunkowych wynika, iż dość długim czasem pracy na misjach w  Afryce charakteryzowali się także misjonarze i  misjonarki wyjeżdżający pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX w., chociaż encyklika Fidei donum (1957) Piusa XII wprowadziła nową kategorię misjonarzy ad tempus (na pewien czas). Jednak encyklika dotyczyła głównie księży diecezjalnych. Zdecydowanie naj- Habilitacja JR.indb 296 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 297 krótszy czas pracy misyjnej w Afryce mają misjonarze wyjeżdżający po 1980 r. Można nawet powiedzieć o  pewnej tendencji skracania czasu pracy misyjnej wśród wyjeżdżających w  późniejszych latach. Prawie połowa z  nich przedwcześnie opuściła misje po mniej więcej trzyletnim okresie pracy. Przy tym można też zauważyć różnice w zależności od statusu misjonarzy i  misjonarek. Najkrócej na misjach pracują misjonarze i  misjonarki świeckie, trochę dłużej księża fideidoniści i  zakonnicy. Grupą, która może pochwalić się najdłuższym stażem misyjnym, są z pewnością siostry zakonne. Obecnie pracujący na misjach misjonarze i misjonarki mają następującą średnią posługi misyjnej, liczoną w latach: świeccy misjonarze i misjonarki – 5,20; fideidoniści – 7,09; misjonarze zakonni – 7,64; siostry zakonne – 8,2936. Ponadto trzeba tutaj zaznaczyć, iż w przypadku księży fideidonistów – ale nie tylko – trwa wciąż ożywiona dyskusja, czy zawsze wyjazd musi łączyć się z długim pobytem? Jednak z punktu widzenia poznania kultury i jej ewangelizacji dłuższe zaangażowanie wydaje się nieodzowne. Inną cechą dość charakterystyczną dla polskich misjonarzy są częste zmiany placówek misyjnych. Tutaj także największą stabilnością wykazują się siostry zakonne. Te zmiany, które bardzo często łączą się ze zmianami grupy etnicznej, wśród której się pracuje, także nie sprzyjają dogłębnemu zapoznaniu się z miejscową kulturą. 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy Ze względu na zmniejszanie się liczby misjonarzy z  Europy Zachodniej, jak również ze względu na docenienie pracy polskich misjonarzy, od lat dziewięćdziesiątych XX wieku coraz większa ich 36 Wyliczenia własne na podstawie danych Komisji Misyjnej Episkopatu Polski na dzień 2 II 2009 r. Habilitacja JR.indb 297 2012-06-13 21:54:42 �298 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce liczba przejmuje różnego rodzaju obowiązki kierownicze w  zgromadzeniach zakonnych i afrykańskich diecezjach. Kościół afrykański wciąż potrzebuje i  nadal będzie potrzebował misjonarzy, gdyż w  pracy misyjnej nie chodzi tylko o  zapewnienie odpowiedniej liczby duchowieństwa czy sióstr zakonnych do posługi w  Kościele lokalnym, ale także o  wymianę doświadczeń i  tworzenie więzi wspólnotowych. Jednak dzisiaj te potrzeby są bardzo konkretne i dotyczą misjonarzy wyspecjalizowanych w pracy formacyjnej, wykładowej, w zmaganiu się z wyzwaniami wielkich miast i afrykańskich środowisk intelektualnych. Wydaje się, iż nastawienie i mentalność misjonarzy i misjonarek z Polski jest dość jednostronnie ukierunkowana na pracę w  „buszu”, w  środowisku wiejskim, bądź w  małych miasteczkach. Są to z pewnością także pozostałości po wciąż tkwiącej w pamięci o pracy misyjnej spuściźnie XIX w. Wydaje się też, iż wielu polskim misjonarzom nieustannie towarzyszy swoista „pycha eklezjalna”, polegająca na przekonaniu, iż doświadczenie zdobyte przez Kościół w  Polsce jest doświadczeniem wzorcowym i powinno być ono przeszczepiane w całości na kontynent afrykański. 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. Wezwania do ewangelizacji kultury pojawiają się w  dokumentach Kościoła bardzo często i  wskazują na potrzebę nieustannego dialogu wiary i  kultury. O  naglącej potrzebie ewangelizacji kultury mówi się bardzo dużo i  od bardzo dawna w  Afryce, co ukazały także obydwa współczesne specjalne Synody Biskupów poświęcone Afryce. Jest to z  pewnością reakcja na dotychczasowe niedowartościowanie kultury afrykańskiej. W  tym kontekście mówi się także bardzo dużo Habilitacja JR.indb 298 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 299 o inkulturacji Ewangelii, czy szerzej jeszcze – o inkulturacji Kościoła. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Africa przypomina misjonarzom, iż „drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą” (EAfr 87). Misjonarze i  misjonarki z  Polski przynoszą specyficzne doświadczenie rodzimego Kościoła. Cenna jest w  tym doświadczeniu próba nastawiania się jednocześnie na masowość i głębia wiary, próba łączenie religijności z  nowoczesną kulturą, Kościoła ze społeczeństwem, zwłaszcza z warstwami ubogimi. Jest to z pewnością długa droga dla każdej kultury i pewien trudny do osiągnięcia ideał. Ale ideał niezwykle pociągający i godny przekazywania w działalności misyjnej. Jednak wymaga on poszanowania miejscowej kultury. A zatem nie można sięgać do skansenu tradycji, która nie jest żywa, ale do tych elementów, które są wciąż żywe. To wymaga od misjonarza postawy otwartości, pokory i  dialogu, koniecznej przy każdym spotkaniu kultur. Otwartość zakłada pozostawienie miejsca w sobie dla drugiej osoby, jej stylu myślenia i życia, a to prowadzi do poznawania „innego” i jego kultury. Pokora wskazuje na fakt, że misjonarz nie może być niezależny i samowystarczalny, ale powinien potrafić zdać się na drugiego, nauczyć się jego języka i zrezygnować z wielu własnych przyzwyczajeń. Dialog zaś sugeruje bycie człowiekiem dwukulturowym, co wymaga nieustannego rewidowania swoich uprzedzeń i stereotypów i praktykowania umiejętności dialogowania w pełnej otwartości i mądrości. Habilitacja JR.indb 299 2012-06-13 21:54:42 �ZAKOŃCZENIE Liczne teksty Soboru Watykańskiego II stwierdzają, że cały „Kościół jest misyjny i  że dzieło ewangelizacji jest podstawowym obowiązkiem Ludu Bożego” (DM 35), a „każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary” (KK 17). Synod Biskupów z 1974 r. potwierdza to nauczanie, które papież Paweł VI ujął syntetycznie w  adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Jego następca, Jan Paweł II, zaznacza, że „Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. (…) Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym”1, a dziesięć lat później, w swojej wielkiej encyklice misyjnej dodaje: „Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” (RMis 30). Kościół w Polsce angażował się głównie w misje związane z krajami ościennymi. Niewielu jego członków udawało się na misje do nowo odkrywanych dla Europy miejsc świata. Liczba polskich misjonarzy wzrastała systematycznie w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914). Ze względu na brak danych o pracy polskich misjona1 Por. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 246. Habilitacja JR.indb 301 2012-06-13 21:54:42 �302 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rek i misjonarzy w okresie zaborów trudno jest ocenić liczebnie polskie zaangażowanie misyjne na poszczególnych kontynentach. Prym wiodła z pewnością Ameryka Południowa i Afryka. Ta druga głównie dzięki misji w  Mariannhill w  Afryce Południowej, gdzie pracowało w sumie ok. 140 polskich misjonarzy i misjonarek. Znane były także wówczas szeroko misje jezuitów w Rodezji Północnej, późniejszej Zambii. W  okresie międzywojennym (1918-1939) główne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek kierowało się ku Ameryce Południowej, gdzie były duże skupiska Polonii. Trudno przy tym było wówczas rozdzielić pracę wśród Polonii od pracy wśród rodzimej ludności, w tym także Indian, gdyż bardzo często szły one w parze. Na drugie miejsce zdecydowanie w zainteresowaniu polskich misjonarzy i misjonarek wysunęła się Azja. W Afryce pracowało ok. 1/5 wszystkich misjonarzy i  misjonarek. Ta sytuacja utrzymywała się także po II wojnie światowej. Jednak z powodu rewolucji w Chinach i dojścia do władzy komunistów liczne zaangażowanie Polaków w misje w tym kraju zostało przerwane. Stąd też u progu lat pięćdziesiątych XX w. Afryka wysunęła się na drugie miejsce pod względem zaangażowania misyjnego Polski. Ta tendencja utrzymywała się do początku lat osiemdziesiątych XX w. Od początku lat siedemdziesiątych liczba polskich misjonarzy i  misjonarek wzrastała najszybciej w Afryce, nieco wolniej w Ameryce Południowej, ale najwolniej w Azji. Przełom nastąpił na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to liczba misjonarzy i  misjonarek pracujących w  Afryce przewyższyła liczbę pracujących w Ameryce Południowej. Ta tendencja utrzymuje się do dzisiaj2. 2 Por. wykres nr 1 s. 302 Habilitacja JR.indb 302 2012-06-13 21:54:42 �Wykres 1: misjonarze polscy w latach 1945-2009 wg kontynentów Zakończenie Habilitacja JR.indb 303 303 2012-06-13 21:54:42 �100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1945 2 2 1947 2 6 1949 5 3 1951 5 2 1953 4 1 1955 2 3 0 1959 2 1961 3 1 1963 2 4 1965 4 3 8 1967 2 22 1969 3 1971 19 36 1973 23 33 34 1975 41 1977 27 36 1979 26 1981 46 46 62 1983 43 73 1985 48 58 1987 59 95 75 1989 77 80 1991 95 1993 61 Wykres 2: wyjazdy na misje do Afryki w latach 1945-2009 3 1957 55 63 1995 57 52 1997 72 49 1999 47 45 2001 55 46 2003 43 54 2005 47 29 2007 33 13 2009 8 2012-06-13 21:54:42 Habilitacja JR.indb 304 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 304 �305 Zakończenie Rok 1968 stanowi wyraźny przełom w proporcjach wyjazdów polskich misjonarzy na poszczególne kontynenty. Od tego roku – z małymi wyjątkami – liczba polskich misjonarzy wyjeżdżających do Afryki oscyluje wokół 50% wszystkich wyjazdów na misje. Ta tendencja utrzymuje się do początku XXI w., kiedy to liczba wyjazdów do Afryki zaczęła wyraźnie maleć. Wykres drugi (por. wykres na s. 304) przedstawia wzrost zainteresowania misjami w  Afryce, począwszy od 1968  r. Najbogatszymi w  wyjazdy na kontynent afrykański były lata 1987-1991, kiedy wyjechało tam w sumie z Polski 392 misjonarzy i misjonarek. To pięciolecie otwiera i zamyka wyjazd 95 osób – co czyni te dwa lata najbogatszymi w historii w wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki. Gwałtowne osłabienie zainteresowania misjami na Czarnym Lądzie nastąpiło w 1992 i 1993 r. Po niewielkim wzroście od 1998 r. to zainteresowanie wyraźnie maleje. W sumie w Afryce pracowało nieco ponad 2000 polskich misjonarek i misjonarzy, w tym ok. 950 zakonników, 650 zakonnic, 300 fideidonistów i ok. 100 świeckich. Wśród wyjeżdżających prym wiedli misjonarze zakonni, głównie kapłani. Liczba braci zakonnych pracujących na misjach w  Afryce wzrastała minimalnie3. Chociaż jednak w  liczbach bezwzględnych dominowali zakonnicy, to najbardziej dynamicznie rozwijały się wyjazdy sióstr zakonnych. Ta dynamika wciąż wzrasta, podobnie jak i  dynamika wyjazdów niewielkich grup misjonarek i  misjonarzy świeckich. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX w. zaczęła jednak wyraźnie spadać liczba księży fideidonistów, chociaż dynamika ich wyjazdów kształtowała się różnie. Była to jednak grupa o dość krótkim czasie pracy na misjach. Paradoksalnie jednak ta liczba wyjazdów do Afryki nie przekładała się na proporcjonalny do niej wzrost liczby pra3 Największą grupę braci na misjach afrykańskich posiadały zakony franciszkańskie. Habilitacja JR.indb 305 2012-06-13 21:54:42 �306 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cujących misjonarzy na danym kontynencie, gdyż czas pracy polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce był najkrótszy w  porównaniu do czasu pracy polskich misjonarzy i misjonarek na innych kontynentach. Liczne wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki miały duże znaczenie dla pracy misyjnej na tym kontynencie, gdyż ich wzrost w latach 1968-2007 przypadł na czas zmniejszania się liczby personelu misyjnego z Europy Zachodniej. W ciągu tych czterdziestu lat liczba personelu misyjnego z Polski zwiększyła się ponad siedmiokrotnie. Polscy misjonarze i  misjonarki zaczęli zatem przejmować wiele obowiązków od misjonarzy innych narodowości, gdyż pomimo znacznego wzrostu miejscowych powołań, potrzeby okazywały się jeszcze większe. Nie bez znaczenia była także średnia wieku polskich misjonarzy. Gwarantowała ona pewną stabilność pracy w dłuższej perspektywie, gdyż średnia wieku misjonarzy z Europy Zachodniej była bardzo wysoka. W tym kontekście nowa fala misjonarzy i misjonarek z Polski – pomimo relatywnie niezbyt wielkiej liczebności – nabierała szczególnego znaczenia. W 2007 r. polscy misjonarze zakonni stanowili ok. 2,5% zakonników pracujących w  Afryce (misjonarzy i  miejscowych), misjonarki ok. 0,7% wszystkich zakonnic, a  polscy fideidoniści ok. 0,4% duchowieństwa diecezjalnego. Nie bez znaczenia jest także liczba państw objętych ewangelizacją przez polskich misjonarzy i  misjonarki. W  1968 r. polski personel misyjny pracował w  15 krajach Afryki. W  2007 r. polscy misjonarze i misjonarki obecni byli w 41 krajach. W sumie pracowali w 44 krajach obecnej Afryki. Do 2007 r. największa ich liczba pracowała w Zambii (422), Kamerunie (319), Republice Południowej Afryki (ok. 288), Demokratycznej Republice Konga (199), Rwandzie (168), Tanzanii (164), Kenii (120) i  na Madagaskarze (111). Ich praca koncentrowała się głównie w krajach Afryki Południowej, Afryki Środkowej i Wschodniej. Habilitacja JR.indb 306 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 307 Z  męskich zgromadzeń zakonnych, w  których pracowali Polacy, z  pewnością prym wiedli salezjanie i  werbiści, pracujący we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce. Przy czym polscy salezjanie, pracujący w 23 krajach Afryki, zdecydowanie koncentrowali się na pracy w Afryce Wschodniej i Południowej. Tuż za nimi pod względem liczebności byli polscy jezuici, pracujący głównie w Zambii oraz oblaci Maryi Niepokalanej, prowadzący działalność misyjną przede wszystkim w północnym Kamerunie i na Madagaskarze. Polscy pallotyni poświęcili się pracy misyjnej w  Rwandzie. W  licznych wspólnotach międzynarodowych pracowali także polscy franciszkanie (bracia mniejsi), jak i franciszkanie konwentualni, przeważnie w Afryce Wschodniej. Natomiast kapucyni weszli w skład wspólnot międzynarodowych w Republice Środkowoafrykańskiej i Czadzie. Głównym terenem pracy polskich misjonarzy z Mariannhill na przełomie XIX i XX w. była Afryka Południowa. W drugiej połowie XX w. polscy sercanie rozwinęli swą pracę apostolską w Demokratycznej Republice Konga oraz w RPA, a salwatorianie w Tanzanii. Wśród sióstr zakonnych najliczniejszą grupę misjonarek (ok. 90 osób) miały franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one w 20 krajach Afryki, we wspólnotach międzynarodowych, głównie w  Afryce Północnej i Zachodniej. Siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny (Starowiejskie), drugie pod względem liczebności polskie zgromadzenie żeńskie w Afryce, pracowały przede wszystkim w Zambii i Republice Południowej Afryki. Na trzecim miejscu pod względem liczebności klasyfikuje się z pewnością Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi z Mariannhill, pracujące głównie w Republice Południowej Afryki. Natomiast mniej liczne pallotynki skoncentrowały się na pracy misyjnej w Rwandzie, służebniczki Najświętszej Maryi Panny (śląskie) – w Kamerunie, kanoniczki – w Burundi, podobnie jak i karmelitanki Dzieciątka Jezus. Służebnice Ducha Świętego rozproszone Habilitacja JR.indb 307 2012-06-13 21:54:42 �308 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce były we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce, w  głównej mierze w Ghanie. Największą grupę misjonarzy fideidonistów posłała diecezja tarnowska, przede wszystkim do Kongo Brazzaville i Republiki Środkowoafrykańskiej. Archidiecezja katowicka koncentrowała się na wsparciu Zambii, krakowska – Tanzanii, opolska – Togo, a  przemyska – Kamerunu. Największa liczba misjonarzy świeckich wyjechała z diecezji tarnowskiej, głównie do Republiki Środkowoafrykańskiej. Powyższe dane mówią o liczebnym zaangażowaniu polskich misjonarzy i  misjonarek, obecnych w  większości państw afrykańskich. Ich praca ewangelizacyjna powiązana była ściśle z  tzw. promocją ludzką, która jest nieodłączną częścią działalności misyjnej Kościoła i zawiera w sobie pomoc w rozwoju oraz troskę o prawa człowieka. Bardzo trudno jest ocenić ich zaangażowanie w  edukację, ochronę zdrowia, rozwój rolnictwa, troskę o promocję dzieci i kobiet, czy różnego rodzaju pomoc charytatywną. Wpływają na to zakreślone szerokie ramy czasowe i przestrzenne oraz wielość i wybiórczość danych, jak również fakt pracy we wspólnotach międzynarodowych. Jeszcze trudniej ocenić wkład w szeroko pojęte uświadamianie o godności każdego człowieka, jego prawach, zasadach demokracji itd., co przecież wpływa znacząco na procesy rzeczywistego wyzwolenia w sensie społecznym i politycznym. Wydaje się, iż pomimo braku środków materialnych polscy misjonarze i misjonarki zwracali szczególnie uwagę na szkolnictwo i opiekę medyczną. Mówiąc o okresie przedwojennym wspomniano zaangażowanie Polaków w misji mariannhillskiej w RPA, gdzie w 1935 r. działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o nich mówić jako o „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Natomiast Habilitacja JR.indb 308 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 309 z  danych z  roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill, kierowanej przez Polaków, istniało 5 szkół w  siedzibach misji, 3 w miastach i 85 w wioskach. Odwołując się do bardziej współczesnych danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w misjach prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z Polski w Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów4. Jest to część pracy edukacyjnej Kościoła w Afryce, gdzie w 2007 r. prowadził on 12 496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z  3  738  238 uczniami5. Od lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze biorą coraz większy udział w kształceniu wyższym, głównie w wyższych seminariach duchownych, a salwatorianie prowadzą samodzielnie prężny ośrodek akademicki w  Morogoro w Tanzanii. Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe, bardzo często o charakterze nieformalnym. Inną dziedziną pomocy w  rozwoju była troska o  chorych przez rozwijanie opieki zdrowotnej, sieci przychodni i  szpitali, leprozoriów i  aptek. Pozostaje to najczęściej domeną sióstr zakonnych. Oprócz zinstytucjonalizowanych form opieki zdrowotnej i  pomocy biednym działalność misyjna wywierała także znaczny wpływ na podniesienie poziomu zdrowotnego mieszkańców przez propagowanie higie4 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. J. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 5 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. Habilitacja JR.indb 309 2012-06-13 21:54:42 �310 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny, akcje sanitarne itp. Rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej, w  postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp., od początku pełnił zatem istotną rolę w  życiu miejscowej ludności. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce istnieje obecnie ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych, ok. 100 przychodni lekarskich, 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych6. Wśród chorób i zarazem wyzwań do pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków partnerskich i zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Rozpowszechniają także publikacje informujące o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Innym polem działalności misjonarzy jest zapobieganie nędzy materialnej, która stwarza sytuacje niegodne człowieka. Te dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w  przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, uchodźcami chorymi i  załamanymi psychicznie, nad upośledzonymi psychicznie i  niepełnosprawnymi fizycznie, bezdomnymi dziećmi itd. Nowym zjawiskiem, które pojawiło się w latach dziewięćdziesiątych XX w. w wielkich miastach Afryki, jest zjawisko „dzieci ulicy”, pozbawionych rodziny, mieszkania, kształcenia, środków utrzymania. Natomiast w życiu afrykańskiej wsi cenne są misyjne inicjatywy rozwijające miejscowe rolnictwo. Stosunkowo skromny, ale jednak ważny, jest wkład polskich misjonarzy w poznanie miejscowych języków i kultur. Te cenne inicjatywy związane były przede wszystkich z pracą Polaków w Zambii i Kamerunie. Natomiast przez własne ośrodki wydawnicze oddziaływali oni 6 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 310 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 311 mocno na miejscowy Kościół i kulturę w Zambii, Rwandzie, Tanzanii, Kenii oraz dawniej na terenach Afryki Południowej. Zasługą misjonarzy była także spora ilość opublikowanych opracowań o  charakterze zarówno naukowym jak i popularnym. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach polskich czasopism misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników. Mówiąc o wkładzie polskich misjonarzy w promocję ludzką, trzeba także zaznaczyć, że przemiany, które dokonały się w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu, sprawiły, że Polska przestaje być postrzegana i de facto przestaje być krajem biednym, pomimo wielu obszarów biedy, które istnieją. Polska w  rankingu rozwoju ludzkiego plasuje się o  60 miejsc wyżej od najbogatszego państwa Afryki subsaharyjskiej. Polscy misjonarze coraz więcej pomocy uzyskują właśnie z Polski. Ostatnie lata wskazują na wzrost tej właśnie tendencji. Szacunkowo można obliczyć, iż na pomoc w rozwoju, prowadzoną przez misjonarzy w państwach Afryki subsaharyjskiej, Kościół w Polsce przeznacza rocznie ok. 1 500 000 euro, nie licząc pomocy pochodzącej od organizacji kościelnych z  Europy Zachodniej, głównie z  Niemiec, uzyskiwanej przez misjonarzy i misjonarki z Polski7. Istotą i pierwszym zadaniem działalności misyjnej jest z pewnością przepowiadanie Ewangelii, wzywające do nawrócenia. „Kościół następnie służy Królestwu – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio – zakładając wspólnoty chrześcijańskie oraz Kościoły lokalne, prowadząc je nie tylko do dojrzewania wiary i miłości w otwarciu się na innych, w służbie człowiekowi i społeczeństwu, w zrozumieniu i poszanowaniu ludzkich instytucji. Kościół ponadto służy także Królestwu, szerząc w świecie ewangeliczne wartości, które są wyrazem Królestwa i  pomagają ludziom w  przyjmowaniu Bożego zamiaru” (RMis 20). 7 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 311 2012-06-13 21:54:42 �312 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Dla polskich misjonarzy i misjonarek głoszenie Ewangelii, zakładanie lokalnych wspólnot i ich uświęcanie przez sprawowanie sakramentów świętych, było z pewnością celem nadrzędnym, bardzo trudnym jednak do liczbowej czy graficznej prezentacji. Dlatego też w niniejszym opracowaniu skoncentrowano się bardziej na cechach charakterystycznych pracy ewangelizacyjnej polskich misjonarzy i misjonarek. Do połowy XX w. praca misjonarzy z  Polski nie wyróżniała się niczym charakterystycznym na tle pracy misjonarzy z  innych narodowości. Z  pewnością wpływ na to miał międzynarodowy charakter wspólnot misyjnych. Polscy misjonarze angażowali się w budowę stacji misyjnych i  ich utrzymanie, dalekie obchody misyjne, których celem była katechizacja i udzielanie sakramentów św., współpracowali z miejscowymi katechistami, a  misjonarzy protestanckich traktowali jako konkurentów w  „podboju dusz”. Nie poświęcano też należytej uwagi miejscowym kulturom. Od połowy XX w. można jednak mówić o  coraz większej specyfice pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, wyniesionej bardziej z doświadczeń krajowego duszpasterstwa, niż z przygotowania misjologicznego i językowego, które były bardzo słabe u większości misjonarzy i misjonarek. Polska specyfika polegała na niechęci do wszelkiego rodzaju poszukiwań teologicznych, które nie były zatwierdzone przez Stolicę Apostolską. Przy wyborze miejsca pracy preferowano raczej tereny wiejskie, na których z  dużym wysiłkiem finansowym i  czasowym wznoszono liczne kaplice i inne obiekty misyjne. W codziennej pracy przykładano dużą wagę do przygotowania do sakramentów świętych i ich udzielania. W promocji ludzkiej polscy misjonarze bardziej kładli nacisk na pomoc w rozwoju, zwłaszcza przez szkolnictwo i opiekę zdrowotną, niż na obronę praw człowieka i  sprzeciwianie się niesprawiedliwości, chociaż i  tutaj można odnotować heroizm i  sukcesy niektórych z nich. Ich dość powszechnemu pragnieniu wejścia w bli- Habilitacja JR.indb 312 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 313 skie relacje z ludźmi nie zawsze towarzyszyła chęć głębszego poznania miejscowych języków i kultur. Wyraźnie też daje się zauważyć zmniejszający się czas pracy na misjach oraz dość częste zmiany placówek, czy nawet krajów misyjnych. Rośnie jednak zdecydowanie liczba tych, którzy dostrzegają nowe wyzwania ewangelizacyjne, związane z potrzebą ewangelizacji kultury, formacją miejscowego duchowieństwa i wyzwaniami dużych miast afrykańskich. Coraz więcej także polskich misjonarzy i  misjonarek przejmuje funkcje kierownicze w  miejscowym Kościele. Przedstawiony we Wstępie cel pracy zdaje się być osiągnięty. Praca przedstawia całokształt zaangażowania Kościoła w  Polsce w  prowadzenie misji afrykańskich, głównie przez posyłanie personelu misyjnego i  zaangażowanie w  promocję ludzką. Przez naświetlenie metod pracy polskich misjonarzy ukazano także ich pracę na rzecz zakładania i  wzrostu miejscowego Kościoła oraz zadania związane z  potrzebą solidniejszego ich przygotowania do pracy w Afryce. Niniejsze studium nie pretenduje jednak do wyczerpania złożonego i  skomplikowanego wkładu polskich misjonarzy i misjonarek w zakładanie i rozwój Kościoła w Afryce. Zarysowane obszernie różne tereny i wymiary ich pracy wskazują na potrzebę opracowań regionalnych, najlepiej w kluczu krajowym. W opracowaniach tych szczególną uwagę trzeba poświęcić na historyczną dokumentację pracy danych grup i osób, jak również na ich zaangażowanie w promocję ludzką i rozwój miejscowej kultury. Tym bardziej, że – jak wynika z  dotychczasowego doświadczenia – dostępnych źródeł informacji o  pracy polskich misjonarzy i misjonarek z czasem ubywa coraz bardziej. Pisząc niniejsze opracowanie Autor ma także świadomość, iż staje wobec ostrza krytyki, odnoszącej się głównie do dyskusyjnych szczegółów. Jednak wydaje się, iż potrzebna jest praca ujmująca syntetycznie to, co z reguły jest ujmowane we fragmentach, uwzględniających daną Habilitacja JR.indb 313 2012-06-13 21:54:42 �314 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce grupę misjonarzy czy też daną misję. Ponadto z reguły większość opracowań partykularnych chętnie ucieka się do wybiórczych danych. Zaś w opracowaniach świeckich do niedawna z zasady, a ostatnio z braku syntetycznych opracowań właśnie, polską działalność misyjną w Afryce w  wyraźny sposób marginalizowano, nie doceniając jej ogromu i wkładu w życie miejscowych społeczności. Habilitacja JR.indb 314 2012-06-13 21:54:42 �BIBLIOGRAFIA 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 21-26. Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 200-216. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; s. 423-490. Jan Paweł II, Encyklika Redemtor hominis, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 5-76. Jan Paweł II, Encyklika Redemtoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 509-616. Habilitacja JR.indb 315 2012-06-13 21:54:42 �316 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 19-20. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 598-601. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 245-250. Instrukcja Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, CT (1975) fasc. 1, s. 137-140. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 579-581. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary (Kongregacja Ewangelizacji Narodów), (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia, AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi...). Adhortacja apostolska, Warszawa 1986. Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 235-255. Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła do- Habilitacja JR.indb 316 2012-06-13 21:54:42 �317 Bibliografia tyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 281-282. Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 377-401. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o  Kościele w  świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. 2. Dokumenty i relacje misjonarzy Bejger A., Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000. Beyzym J., Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002. Beyzym J., Listy, Kraków 1927. Biernat M., Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982. Biernat M., Catechisme d’initiation, Mandama 1982. Biernat M., Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980. Biernat M., Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010. Bogusz R., Dar wiary, Poznań 2007. Boroń J., Pamiętniki z lwiej kniei: przygody misjonarza w afrykańskiej puszczy, Kraków 1994. Habilitacja JR.indb 317 2012-06-13 21:54:42 �318 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bońko D., Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. Boym M.P., Raport z Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1, Azja i Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84. Bożek J., Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. Bożek J., Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. Byś M., Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. Cichecki K., Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010. Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czajkowski M., Droga do Dimako, Gdańsk 1994. Daniluk A., Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994. Deszcz S., Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. Dylak T., Światło wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2001. Dziadkowiec M., Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Dziwosz L., Z  Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939. Froch A., Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gil C., Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979. Giża K., Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. Góra M., Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Grabowska M., List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Habilitacja JR.indb 318 2012-06-13 21:54:43 �319 Bibliografia Grad Z., Motorówką z Jezusem, Warszawa 2007. Grad Z., W Duchu i mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Grzesik S., Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Majewski A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Halemba A., Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005. Halemba A., Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005. Halemba A., Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005. Halemba A., Simungala D. D., English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. Hankiewicz S., Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925. Hankiewicz S., Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z  najażniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928. Hankiewicz S., Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. Hankiewicz S., Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. Hiller J., Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 195-196. Hołubowicz J., Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w  południowej Afryce, Kraków 1885. Igras M. U., Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. Jakuboszczak Z., Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Jaworski M., Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w Rwandzie, Kraków 2008. Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. Habilitacja JR.indb 319 2012-06-13 21:54:43 �320 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kalembkiewicz J., Wspomnienia z  Afryki z  pracy misyjnej w  Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Kaleta M., Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. Kania F., Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003. Kapusta T. S., Misyjny trud, Kraków 1983. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Klekotko W., Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. Konieczny R., Gdzie dzieci idą na wojnę. Z misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia Andrzej Sujka, Warszawa 2005. Kostrzewska J., Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Kowol E., Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. Kozioł W., Manglé J., Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993. Kozłowiecki A., Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; Kozłowiecki A., Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w listach do Przyjaciół, Kraków 1998. Krogulska A., Ja jestem biedny, Kraków 2002. Krok P., Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. Krzyszkowski J., Hankiewicz S., Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Habilitacja JR.indb 320 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 321 Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Kubat K., Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z  Misji w  Zambii, t. 1, Listy z  Zambii, Częstochowa 2006. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007. Kułak B. L., Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. Kurzyniec B. J., Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008. Lazarewicz J., Z Rodezyi, Misya w Katondue, Echo z Afryki (1913) nr 4, s. 56. Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927. Litawa M., Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. Litawa M., Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. Łukoszczyk K., Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Maciocha W., W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929. Majewski, A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Majewski A., Latorośle afrykańskie, Warszawa [brw]. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 65-67. Habilitacja JR.indb 321 2012-06-13 21:54:43 �322 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Markiewicz J., Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 220-225. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Maszkowski M., Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. Mazur A., Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Misiorowski M., Sałatka z  termitów czyli moje pożegnanie z  Afryką, Gniezno 2003. Missel de makada. I  Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, FiguilPoznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Młynarz K., Projekt nr 127/2006/II, AKEPM. Mohl A., Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. Musielak Z., Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Nałęcz R. U., Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. Nasza szkoła św. Franciszka w  Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Habilitacja JR.indb 322 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 323 Nobis Z., Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Olesiak S., Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001. Opieka nad chorymi w  misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Pasiuk M., Pasiuk-Bronikowska W., Bronikowski T., Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. Pawlak A., W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999 Pawłowski S., Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. Perkowska B., Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Piróg A., Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Piróg A.], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. Piróg A., Maphunzitso a  Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. Piróg A., Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. Pustułka B., Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. Rusinek R., Dzieci Rwandy, Ząbki 2003. Rusinek R., Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. [Siemieński S.], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935. Siemieński S., Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. Siemieński S., Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. Sikora G., City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Habilitacja JR.indb 323 2012-06-13 21:54:43 �324 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Siwek H., Moja piękna Afryka, Kraków 1995. Siwek H., Z dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Spendel J., Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927. Spendel J., Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, [bmw] 1936. Spendel J., Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Spendel J., Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt SVD (2001), nr 3-4, s. 177-178. Stasik W., Wspomnienia z pracy misyjnej, Kraków 2008. Sujka A., Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. Surowiec Z., Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Szurgot J., Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum. Periodyk naukowy (1997) nr 1, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 324 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 325 Timau ta kuyamba, Cracow 1925. Tomasiak M., Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. Ubuhma e Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. Unsner S.A., Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Wawrzkiewicz S., Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. Wasąg K., Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. Wieczorek R., Listy z serca Afryki, Kraków 2000. Wieczorek R., Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. Wiśniewski M., Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. Wójtowicz N., Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Wróbel K., Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zyśk S., Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. 3. Opracowania 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi, [Sosnowiec 1993]. 75 lat działalności salezjanów w Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974. Habilitacja JR.indb 325 2012-06-13 21:54:43 �326 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzejak A., Różański J., Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Atłas T., Ruch charyzmatyczny w  Republice Konga i  jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. Auffray A., W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936. Balak K., Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.), „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. Tadeusza Glińskiego). Bartoszek J., Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. Basałaj M., Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008, (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Białek C., Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Białek C., Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. Bogusiak M., Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w  „Misjach katolickich” w  latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 326 2012-06-13 21:54:43 �327 Bibliografia Brzozowska D., 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka). Ciarcińska M., Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czermak K., Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Czermak K. (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003. Czermiński M., Ksiądz Józef Markiewicz T. J. Misjonarz w Afryce, Kraków 1909. Czermiński M., Ks. Jan Beyzym T. J.. Ofiara Miłości, Kraków 1922. Czermiński M., O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912. Czermiński M., Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890. Czuba M., Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Długowska B., Rajnowska G., Praca Sióstr Szarytek w  krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 189-233. Domagała D., Działalność polskich jezuitów w misji w Broken Hill (19121950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 327 2012-06-13 21:54:43 �328 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Drążek Cz., Posługacz trędowatych, Kraków 1995. Drzymałek K., Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. Dziura R., Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. Filipowicz R., Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w  latach 1980-1992, [mps] Warszawa 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Grnyo M., Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 19832003, [mps] Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Grzebień L., „Składam dzięki Bogi u katolickiej Polsce”. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 55-59. Grzechowiak A., Wkład polskich misjonarzy w rozwój Kościoła w Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Florczak Z., Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Florczak Z., Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fun- Habilitacja JR.indb 328 2012-06-13 21:54:43 �329 Bibliografia dacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994. Fułek A., Kuraciński S., Misyjna działalność pallotynów polskich, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 252-260. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Gajda J., Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. Grzebień L., Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364. Grzebień L., Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, Kraków 1977. Jackowski B., Geneza podjęcia pracy misyjnej w Burundi przez karmelitów bosych z Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Jakubiec S., Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w latach 1891-1991, Sandomierz 1999. Jarosz J., I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. Jarosz J., O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Juszczyk H., Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). Kant B., Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005. Kant B., Salezjanie a misje, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 319-324. Habilitacja JR.indb 329 2012-06-13 21:54:43 �330 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kant B., Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Karczewska-Białas J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 1975-1990, [mps] Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A Kurka). Karol A., Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992. Kępiński J., Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 213-224. Klimczyk K., Działalność polskich misjonarzy w  Afryce na podstawie biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Knopek J., Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Kołodziejski L., Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w rozwój Kościoła katolickiego w Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Kościałkowski S., O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802 –1848, Bejrut 1946. Koszorz A., Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 177-192. Habilitacja JR.indb 330 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 331 Kowalski H., Różański J., Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118. Krzyszkowski J., Hankiewicz S, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Kuczera H., Działalność misyjna polskich karmelitów w Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznego ATK w Warszawie). Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162. Kurek A., Stefan Szolc - Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171. Kuś A. S., Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000. Laksa R., Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła). Lendzion G., Formy współpracy misyjnej w  okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Habilitacja JR.indb 331 2012-06-13 21:54:43 �332 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Lis N., Działalność polskich misjonarzy i misjonarek w Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Ławecka M., Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, (1985) t. 6, cz. 1, ZMis, 7-66. Mackowicz A., Działalność misyjna polskich księży fideidonistów diecezji tarnowskiej w Ludowej Republice Konga, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra Antoniego Kurka). Magowska A., Zaangażowanie Polaków w  misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. Majerska J.,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w Kamerunie, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Malinowska E., Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Martyna F., Historia misji werbistowskich w Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). Marek S., Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Miciuła J., Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 332 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 333 Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Migdał B., Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 101-126. Mironiuk W., Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. Murphy E.P., The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A Mission Becomes a Province, Nairobi 2003, s. 458-469. Nawrocka M., Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Nowak A., Tarnowscy misjonarze-fideidoniści – w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143. Pałyga J., W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań-Warszawa 1984. Pałyga J., Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991. Pałyga J., Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998. Pawlik J. J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. Pawłowski Z., Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. Piątkowska A., Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 361-366. Piesiur M., Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w  świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009. Habilitacja JR.indb 333 2012-06-13 21:54:43 �334 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pruś S. (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976. Puchała K., Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Rajkowska B.Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121. Rajkowska B. Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Reczko M., Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Romanek L., Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym, sympozjum – Kraków, 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194. Rozkosz F., Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Różański J., Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. Różański J., Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 65-118. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Habilitacja JR.indb 334 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 335 Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 135-147. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Różański J., Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w  Afryce na przełomie XIX i  XX w. oraz XX i  XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117 Różański J. (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i  praktyka, Warszawa 2004. Różański J., Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w  północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Smolak D., Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 335 2012-06-13 21:54:43 �336 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sobiech A., W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. Stolarczyk I. (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Szmidt S., Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Szmidt S., Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Szurgot J., Wkład polskich salezjanów w  rozwój Kościoła w  Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego) Szyszka T., Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 13-42. Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (19451986), Pieniężno 1992. Śliwka E., Powojenna polska literatura misyjna i  misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 17-20. Ślusarczyk A., Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47-59, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 336 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 337 Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Telega T., Działalność misyjna Zakonu Trapistów w Afryce Południowej w latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska). Urban A., Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947). Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Wesoły W., Ewangelizacja i  rozwój w  działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Weyssenhoff T., Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Witkowska J., Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Wiśniewski J., Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Zacharuk K., Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z  Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Zbroszczyk G., Wkład polskich fideidonistów w  rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zięba B., Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 337 2012-06-13 21:54:43 �338 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998. Żukowski A., Udział Polaków w założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w  Afryce Południowej, w: A. Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo Polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 408-412. Żukowski A., Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. Żukowski W., Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). 4. Literatura pomocnicza Ahanhanzo G. M., Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981. Andrzejak A., U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993. Aptacy J. (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko - męczennik 19 październik 1984, Warszawa 2006. Arlik J., Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 13-20. Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978. Arnauld D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris 2001. Bahujimihigo K., Świadkowie Boga w  kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 338 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 339 Balandier G., La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum, pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]. Bartnicki A., Mantel-Niećko J., Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Bernard-Maitre H., La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Bouchaud J., Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Buczyńska B., Oświata i szkolnictwo wyższe w krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988. Bystroń J., Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930. Chabrié R., Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’ExtrêmeOrient, Paris 1933. Chateaubriand F.R., Le génie du christianisme, Paris 1802 (tłum. polskie: Geniusz chrześcijaństwa, Poznań 2003). Chateaubriand F.R., Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, Paris 1809 (tłum. pol.: Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej, Warszawa 1809). Curtin Ph., Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S.Feierman, L.Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567. Habilitacja JR.indb 339 2012-06-13 21:54:43 �340 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Cuvelier J., L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l’ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946. Danilecka L., Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Glemp J., Na dwóch wybrzeżach: wizyta duszpasterska w Algierii (15-17.I. 1982) i Wybrzeżu Kości Słoniowej ( 1-5.III. 1987), Poznań 1990. Gabiniewicz M., Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Helemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999. Hastings A., Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971. Jabłoński F. (red.), 30-lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy, Gniezno 2005. Jabłoński F., Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003. Jagusz M., Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszwa 1979, s. 121-124. Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385-393. Jakobielski S., Rostkowska B. (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992. Kajdański E., Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Kaleta A., Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w  II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. Habilitacja JR.indb 340 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 341 Kołodziej B., Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003. Koralewicz A., Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772. Kotula T., Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972. Kowalak W., Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40(1970) fasc. I, s. 152-156. Kowalak W. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981. Kurek A., Początki misjologii katolickiej (w 70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. Kurek A., Polska misyjna i  misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 6-9. Kurek A., Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i  religie Afryki a  ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222. Laasner F., Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855. Laburthe-Tolra Ph., Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 15-23. Le Roy A., La Religion des Primitifs, Paris 1909. Leclerc G., Athropologie et colonialisme, Paris 1972. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Lesourd M., Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71. Habilitacja JR.indb 341 2012-06-13 21:54:43 �342 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Livingstone D., Livingstone Ch., Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865. Lupo P., L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975. Mariański J., Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. Mazurek J., Kraj a emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006. Miotk A., Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009. Mulders A., Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960. Musiał F., Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. Noszczak B., Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Pallu F., de la Motte P.L., Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1893. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 342 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 343 Piętek R., Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009. Raina P., Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994. Randles W.G.L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968. Retif A., La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 72-125. Ricard R., L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux Xve et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 223-268. Roche A., „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. Różański J. (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. Różański J. (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i  posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. Różański J., Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w  służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. Habilitacja JR.indb 343 2012-06-13 21:54:44 �344 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Różański J., Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Shinnie P. L., Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. Smolana K., Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w czasach nowożytnych i najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984. Sochoń J., Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992. Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Śrutwa J., Praca w  starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Tempels P., La philosophie bantou, Paris 1949. Tomka M., Zulehner P. M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000. Tomko J., Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano (1994), 16 aprile, s. 6-8. Tyczka J., Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006. Tylor E.B., La civilisation primitive, Paris 1876. Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Wesoły W., Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993. Witek B., Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwie w Afryce. Habilitacja JR.indb 344 2012-06-13 21:54:44 �Bibliografia 345 Wosiński J., Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 17-23. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938. Zins H., Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polakow w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004. Żukowski A., W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994. Żukowski A., Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 87-98. Żukowski A., Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i  Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 366-370. Żukowski A., Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 113-123. Habilitacja JR.indb 345 2012-06-13 21:54:44 �ZGROMADZENIA Benedyktynki misjonarki, Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek Misjonarek (Congregatio Sororum Benedictinarum Missionariarum – OSB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1917 r. przez m. Jadwigę Kuleszę. Siostry starają się realizować benedyktyńską zasadę „módl się i  pracuj” przez świadectwo życia konsekrowanego włączonego w nurt liturgii Kościoła oraz przez pracę apostolską i misyjną wśród dzieci, zwłaszcza opuszczonych, młodzieży i laikatu żeńskiego. Betanki, Zgromadzenie Sióstr Rodziny Betańskiej (Congregatio Sororum Familiae Betanensis – CSFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1930 r. przez ks. Józefa Małysiaka w celu pomocy kapłanom w pracy duszpasterskiej. Boromeuszki mikołowskie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w  Mikołowie (Congregatio Sororum Misericordiae Sancti Caroli Borromaei – SCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1652 r. przez Józefa Chauvenel, w Polsce od 1848 r., usamodzielnienie w Polsce w 1939 r. Celem sióstr jest miłosierdzie w  służbie cierpiącym, chorym, niepełnosprawnym, opuszczonym i ubogim oraz dzieciom i młodzieży, zwłaszcza zaniedbanej. Boromeuszki trzebnickie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza (Congregatio Sororum Misericordiae Sanc- Habilitacja JR.indb 347 2012-06-13 21:54:44 �348 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ti Caroli Borromaei – SMCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w  1652 r. przez Józefa Chauvenel, w  Polsce od 1848 r. Charakterystycznym rysem boromeuszek jest składany czwarty ślub miłosierdzia, poprzez który siostry zobowiązują się do praktykowania miłosierdzia w myślach, słowach i postępowaniu wobec wszystkich i zawsze, aż do oddania swego życia. Bracia szkolni, Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich (Fratres Scholarum Christianarum – FSC), zgromadzenie zakonne, niekleryckie, habitowe, założone we Francji przez św. Jana Chrzciciela de La Salle w 1684 r. Zgromadzenie zajmuje się wychowaniem chrześcijańskim dzieci i młodzieży, przede wszystkim ubogich. Chrystusowcy, Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (Societas Christi pro Emigrantibus Polonisi – SChr lub TChr), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone przez kard. Augusta Hlonda, prymasa Polski, w  1932 r., w  celu służenia Polakom zamieszkałym na całym świecie. Córki Bożej Miłości, Zgromadzenie Córek Bożej Miłości (Congregatio Filiarum Divinae Caritatis – FDC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w XIX w. w Wiedniu przez m. Franciszkę Lechner. Celem zgromadzenia jest nauczanie i wychowanie dzieci i młodzieży, opieka nad dziewczętami pracującymi w  miastach oraz praca charytatywna wśród potrzebujących pomocy, niezależnie od ich wyznania i narodowości. Córki Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Córek Maryi Niepokalanej (Congregatio Filiarum Mariae Immaculatae), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Zakroczymiu w 1891 r. przez o. Honorata Koźmińskiego w celu szerzenia czci Maryi Niepokalanej przez oddanie się w niewolę miłości według św. Ludwika Grigniona de Montfort i pracę nad podniesieniem poziomu życia religijnego i moralnego mieszkańców miast. Habilitacja JR.indb 348 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 349 Dominikanie, Bracia Zakonu Kaznodziejskiego (Ordo Praedicatorum – OP), zakon klerycki, habitowy, założony we Francji na początku XIII w. przez św. Dominika Guzmana w celu głoszenia słowa Bożego. Dominikanki, Zgromadzenie Sióstr św. Dominika (Congregatio Sororum Sancti Dominici – OP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Tarnobrzegu Wielowsi w 1861 r. przez m. Kolumbę Białecką w celu głoszenia Ewangelii najbardziej potrzebującym. Duchacze, Misjonarze Ducha Świętego, Zgromadzenie Ducha Świętego pod opieką Niepokalanego Serca Maryi Panny (Congregatio Sancti Spiritus sub tutela Immaculati Cordis Beatissimae Virginis Mariae – CSSp), zgromadzenie zakonne, kleryckie i  laickie, habitowe, kontemplacyjno-czynne, założone we Francji w 1703 r. przez ks. Klaudiusza Poullart des Places oraz o. Franciszka Libermanna w celu prowadzenia pracy misyjnej w obrębie wszystkich kultur i na wszystkich kontynentach. Duchaczki, patrz kanoniczki. Felicjanki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa z  Kantalicjo (Cantalice) Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego (Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici – CSSF), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjno-czynne, habitowe, założone w Warszawie w 1855 r. przez bł. Marię Angelę Truszkowską. Szczególnym powołaniem zgromadzenia jest ukazywanie bezgranicznej miłości do Boga, objawiającej się w całkowitym poddaniu się Jego woli. Franciszkanie, Zakon Braci Mniejszych (Ordo Fratrum Minorum – OFM), zakon klerycki i laicki, habitowy, założony w Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Istotę życia braci mniejszych wyznaczają słowa Reguły z 1223 r.: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości” (Regula bullata, rozdz. I). Habilitacja JR.indb 349 2012-06-13 21:54:44 �350 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie konwentualni, Zakon Braci Mniejszych Konwentualnych (Ordo Fratrum Minorum Conventualium – OFMConv), zakon klerycki, habitowy, założony w  Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Nazwa „bracia mniejsi konwentualni” oznacza prowadzenie życia i działalności we wspólnocie, praktykowanie ubóstwa i zajmowanie „mniejszej” pozycji w społeczeństwie oraz prowadzenie duszpasterstwa i  apostolstwa przez duże wspólnoty i  za pomocą środków społecznego przekazu, zwłaszcza telewizji. Franciszkanki misjonarki, Zgromadzenie Franciszkanek Misjonarek Maryi (Congregatio Franciscalium Missionariarum a  Maria – FMM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Indiach w 1877 r. przez Helenę de Chappotin (bł. Marię od Męki Pańskiej) w celu prowadzenia misji zagranicznych. Franciszkanki od pokuty, Zgromadzenie Sióstr Franciszkanek od Pokuty i  Miłości Chrześcijańskiej (Congregatio Sororum Franciscane de Poenitentia et Caritate Christiana – CSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Holandii w 1835 r. przez m. Magdalenę Katarzynę Damen w celu bycia znakiem nadziei dla udręczonego świata. Franciszkanki służebnice, Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża (Sorores Franciscales Ancillae Crucis – FSK), zwane też siostrami z  Lasek, zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Warszawie w 1918 r. przez m. Elżbietę Różę Czacką. Głównym celem zgromadzenia, oprócz bezpośredniej służby niewidomym, jest wynagradzanie Bogu za duchową ślepotę ludzi. Franciszkanki szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Pielęgniarek III Zakonu Regularnego św. Franciszka (Congregatio Sororum Infirmis Ministrantium Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci – OSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Niemczech w 1844 r. przez Habilitacja JR.indb 350 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 351 o. Krzysztofa Bernsmeyera OFM w celu służby chorym i potrzebującym pomocy. Jezuici, Towarzystwo Jezusowe (Societas Iesu – SJ lub SI, dawniej TJ), zakon klerycki, założony w 1540 r. przez św. Ignacego Loyolę w celu służby Chrystusowi w Kościele pod sztandarem Krzyża i przewodnictwem Namiestnika Chrystusowego na ziemi „na większą chwałę Bożą”. Józefitki, Zgromadzenie Sióstr św. Józefa (Congregatio Sororum a Sancto Joseph – CSSJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w 1884 r. przez św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego w celu głoszenia ewangelicznej miłości miłosiernej przez służbę ludziom ubogim, starszym i samotnym. Kamilianie, Zakon Kleryków Regularnych Posługujących Chorym (Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis – MI), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzymie w 1586 r. przez św. Kamila de Lellis w celu niesienia pomocy duchowej i cielesnej chorym i ubogim. Kanonicy regularni, Zakon Kanoników Regularnych św. Augustyna Kongregacji Laterańskiej Najświętszego Zbawiciela (Ordo Canonicorum Regularium Sancti Augustini Congregatio Lateranensis Sanctissimi Salvatoris – CRL), zakon klerycki, habitowy. Wywodzi się z  tzw. wspólnot biskupich powstających w  Kościele na przełomie IV i V w. Charyzmatem zakonu jest życie wspólne i szeroko pojęte duszpasterstwo w zależności od prowincji lub regionu. Kanoniczki, Zgromadzenie Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia (Congregatio Sororum Canonissarum Spiritus Sancti de Saxia – CSS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w XII w. W Polsce jest obecne od 1220 r. Polskie siostry misje ad gentes prowadzą tylko w Burundi. Kapucyni, Zakon Braci Mniejszych Kapucynów (Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum – OFMCap), zakon klerycki, habitowy, założo- Habilitacja JR.indb 351 2012-06-13 21:54:44 �352 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny w 1525 r. w wyniku reformy zakonu franciszkanów. Celem kapucynów jest dawanie świadectwa ubogiego życia w braterskiej wspólnocie, poświęcającej się w sposób szczególny pracy wśród biednych duchowo i materialnie. Karmelici bosi, Zakon Braci Bosych Najświętszej Maryi Panny z  Góry Karmel (Fratres Discalceatorum Ordinis Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo – OCD), zakon klerycki, habitowy, powstały w  wyniku reformy zakonu karmelitańskiego, przeprowadzonej w XVI w. przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Charyzmatem karmelitów bosych jest życie kontemplacyjne, działalność apostolska, misje oraz naśladowanie i  kult Najświętszej Maryi Panny. Karmelitanki Dzieciątka Jezus, Zgromadzenie Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus (Congregatio Sororum Carmelitanarum Infantis Jesu – CSCIJ) ma charakter kontemplacyjno-czynny. Założył je w 1921 r. w Krakowie o. Maciej (Anzelm) Gądek, karmelita bosy, by zaszczepiać w ludziach ducha modlitwy przez apostolstwo zewnętrzne i służbę bliźnim. Karmelitanki misjonarki, Zgromadzenie Karmelitanek Misjonarek (Congregatio Sororum Carmelitanarum Missionarium – CM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w połowie XIX w. przez bł. Franciszka Palau y Quer (karmelita bosy) w celu świadczenia o komunii z sobą, Bogiem, braćmi i ze stworzeniem. Siostry realizują to powołanie m.in. poprzez pracę na misjach, w  służbie zdrowia, w wychowaniu chrześcijańskim i katechizacji. Katarzynki, Zgromadzenie Sióstr św. Katarzyny Dziewicy i  Męczennicy (Congregatio Sororum Sanctae Catharinae Virginis et Martyris – CSC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Braniewie w 1571 r. przez bł. Reginę Protmann. Powołaniem sióstr jest praca Habilitacja JR.indb 352 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 353 charytatywna, społeczna i  pastoralna w  parafiach oraz na misjach w różnych dziedzinach życia społecznego. Klaryski kapucynki, Mniszki Klaryski Kapucynki (Moniales Clarissae Capuccinae, Ordo Sanctae Capuccinorum – OSCCap), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. w wyniku reformy w zakonach franciszkańskim i klariańskim. Zostały powierzone duchowej opiece kapucynów, stąd ich nazwa „klaryski kapucynki”. Najwyższą zasadą ich życia jest wierne naśladowanie Chrystusa według sposobu, jaki św. Klara otrzymała od św. Franciszka. Klaretyni, Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy (Congregatio Missionariorum Filiorum Immaculati Cordis Beatae Mariae Virginis – CMF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w 1849 r. przez św. Antoniego Marię Klareta w celu posługi słowa Bożego z wykorzystaniem wszelkich dostępnych środków. Klaryski, Zakon Świętej Klary (Ordo Sanctae Clarae – OSC), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony w 1211 r. przez św. Klarę. Klaryski realizują swoje powołanie, naśladując Chrystusa życiem kontemplacyjnym w klauzurze. Kombonianie, Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (Missionarii Comboniani Cordis Iesu – MCCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1867 r. przez ks. Daniela Comboniego w celu pracy na misjach. Lazaryści, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Świętego Wincentego à Paulo (Congregatio Missionis – CM), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1625 r. przez św. Wincentego à Paulo w  celu głoszenia Ewangelii ubogim na wzór Chrystusa. Mali bracia, Zgromadzenie Małych Braci Jezusa (Institutum Parvulo- Habilitacja JR.indb 353 2012-06-13 21:54:44 �354 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rum Fratrum Iesu), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, bezhabitowe, założone w 1933 r. Powstało na podstawie zasad i przepisów pozostawionych przez Karola de Foucauld. Mali bracia swoją konsekrację zakonną przeżywają poprzez kontemplację w  świecie, adorację Chrystusa i ewangeliczne ubóstwo. Małe siostry Jezusa, Zgromadzenie Małych Sióstr Jezusa (Congregatio Parvarum Sororum Iesu), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjne, habitowe, założone w Algierii w 1939 r. przez Magdalenę Hutin, opierające się na duchowości bł. Karola de Foucauld. Marianie, Zgromadzenie Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Congregatio Clericorum Marianorum sub titulo Immaculatae Conceptionis Beatissimae Virginis Mariae – MIC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone w Polsce w 1673 r. przez bł. Stanisława Papczyńskiego. Według myśli i  wskazań założyciela marianie mieli potrójny cel: szerzenie kultu Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, niesienie pomocy duszom w  czyśćcu cierpiącym oraz pracę duszpasterską, zwłaszcza wśród ludności religijnie zaniedbanej. Marianiści, Towarzystwo Maryi (Societas Mariae – SM), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, założone we Francji w 1817 r. przez bł. Wilhelma Józefa Chaminade. Charyzmatem marianistów jest wychowanie w  wierze poprzez bezpośrednią pracę duszpasterską, prowadzenie szkół, parafii, ośrodków duchowości. Michalici, Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sancti Michaelis Archangeli – CSMA), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Polsce w 1921 r. przez bł. Bronisława Markiewicza. Zajmują się wychowywaniem młodzieży, zwłaszcza najuboższej i zaniedbanej religijnie. Cel ten realizują poprzez prowadzenie ośrodków wychowawczych i oratoriów, pracę duszpasterską, wydawniczą, a także rekolekcyjną i misyjną. Habilitacja JR.indb 354 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 355 Michalitki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sororum Sancti Michaelis Archangeli – CSSMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Polsce w  1897 r. przez bł. ks. Bronisława Markiewicza w  celu ukazywania Chrystusa światu, a zwłaszcza ubogiej młodzieży przez wychowywanie jej w zasadach wiary oraz w duchu powściągliwości i pracy. Misjonarki miłości, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości (Congregatio Sororum Missionariarum Caritatis – MC), zgromadzenie założone w Indiach w połowie XX w. przez Matkę Teresę z Kalkuty w celu służenia najuboższym. Misjonarki Świętej Rodziny, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny (Congregatio Sororum Missionariarum Sanctae Familiae – MSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Mohylewie n. Dnieprem w 1905 r. przez bł. Bolesławę Lament w celu działalności ekumenicznej na Wschodzie. Misjonarze Konsolata, Zgromadzenie Misjonarzy Matki Bożej Pocieszenia, założone w  Turynie w  1901 r. przez bł. Józefa Allamano. Celem zgromadzenia jest wypełnianie misji ewangelizacyjnej Kościoła wśród narodów i grup etnicznych, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa. Misjonarze liońscy, patrz Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (SMA). Misjonarze Świętej Rodziny, Zgromadzenie Misjonarzy Świętej Rodziny (Congregatio Missionariorum a Sacra Familia – MSF), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Holandii w 1895 r. przez ks. Jana Berthiera. Celem działalności zgromadzenia jest apostolat misyjny, apostolat powołań, także spóźnionych oraz apostolat rodzin. Oblaci, Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (Congregatio Missionariorum Oblatorum Sanctissimae et Immaculatae Habilitacja JR.indb 355 2012-06-13 21:54:44 �356 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Virginis Mariae – OMI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1816 r. przez św. Eugeniusza de Mazenoda w celu głoszenia Ewangelii najbardziej opuszczonym. Oblaci św. Franciszka Salezego, zgromadzenie założone w 1871 rokuprzez ojca Ludwika Brissona. Cel, jaki wyznaczył swemu zgromadzeniu ojciec Ludwik Brisson, był potrójny: nauczanie i wychowanie chrześcijańskie młodzieży, posługa kapłańska i parafialna oraz misje wśród niewierzących. Ojcowie biali, Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (Missionarii Africae – MAfr), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Algierze w roku 1868 przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Ojcowie szensztaccy, Instytut Ojców Szensztackich (Institutum Schoenstattense Patrum – ISChP), instytut świecki kapłanów, klerycki, habitowy, założony w Niemczech w 1965 r. przez o. Józefa Kentenicha w celu służby duszpasterskiej wspólnotom i osobom z Międzynarodowego Ruchu Szensztackiego. Orionistki, Zgromadzenie Sióstr Małych Misjonarek Miłosierdzia (Congregatio Sororum Parvarum Missionariarum a  Misericordia), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1915 r. przez św. Alojzego Orione w  celu doprowadzania do poznania i umiłowania Jezusa Chrystusa. Orioniści, Małe Dzieło Boskiej Opatrzności (Parvum Opus Divinae Providentiae – FDP), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1892 r. przez św. Alojzego Orione w celu służby najuboższym. Pallotyni, Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego (Societas Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne założone przez św. Wincentego Pallotiego w 1835 r. w celu ożywienia apostolstwa powszechnego, szczególnie osób świeckich. Habilitacja JR.indb 356 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 357 Pallotynki, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Apostolstwa Katolickiego (Congregatio Sororum Missionariarum Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Rzymie w 1838 r. przez św. Wincentego Pallotiego w celu przyczyniania się do wzrostu wiary i miłości u ludzi świeckich, budzenia świadomości ich powołania i współpracy z nimi w apostolskim posłannictwie. Pasjonistki, Zgromadzenie Sióstr Męki Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio Sororum Passionis Domini Nostri Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Płocku w 1918 r. przez m. Józefę Hałacińską w celu oddawania chwały Bogu i uświęcenie sióstr przez podjęcie charyzmatu pasyjnego. Pasjoniści, Zgromadzenie Męki Jezusa Chrystusa (Congregatio Passionis Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie habitowe, założone we Włoszech w 1720 r. przez św. Pawła od Krzyża w celu głoszenia Ewangelii męki Jezusa Chrystusa życiem i apostolatem. Pasterzanki, Zgromadzenie Służebnic Matki Dobrego Pasterza (Congregatio Ancillarum Matris Boni Pastoris), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Warszawie w  1895 r. przez bł. Honorata Koźmińskiego w  celu pozyskiwania dla Boga osób żyjących niezgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Paulini, Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae – OSPPE), zakon klerycki, habitowy, założony na Węgrzech w 1215 r. przez bpa Bartłomieja z Pécs oraz bł. Euzebiusza w celu kontemplacji Boga i działalności duszpasterskiej, którą cechuje otwartość na aktualne potrzeby Kościoła. Pijarzy, Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum – SP), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzy- Habilitacja JR.indb 357 2012-06-13 21:54:44 �358 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mie w 1617 r. przez św. Józefa Kalasancjusza w celu wychowywania i ewangelizowania dzieci i młodzieży. Redemptoryści, Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela (Congregatio Sanctissimi Redemptoris – CSSR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1732 r. przez św. Alfonsa Liguori w celu głoszenia Ewangelii wśród ludzi ubogich i najbardziej zaniedbanych religijnie. Saletyni, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Saletynów (Congregatio Missionariorum Dominae Nostrae a La Salette – MS), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone we Francji w 1852 r. przez bpa Philiberta de Bruillarda z  Grenoble w  celu głoszenia i  wypełniania orędzia Matki Bożej przekazanego w  1846 r. w  La Salette. Salezjanie, Towarzystwo Świętego Franciszka Salezego (Societas Sancti Francisci Salesii – SDB), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone we Włoszech w 1859 r. przez św. Jana Bosko w celu ewangelizacji młodzieży biednej, opuszczonej i zagrożonej. Salezjanki, Zgromadzenie Córek Maryi Wspomożycielki (Congregatio Filiarum Mariae Auxiliatricis – FMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1872 r. przez św. Jana Bosko w celu wychowania młodzieży żeńskiej, szczególnie biednej i potrzebującej pomocy. Salwatorianie, Towarzystwo Boskiego Zbawiciela (Societas Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Rzymie w 1881 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana w celu rozszerzania, bronienia i  umacniania wiary katolickiej na całym świecie. Salwatorianki, Zgromadzenie Sióstr Boskiego Zbawiciela (Sorores Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, habitowe, zało- Habilitacja JR.indb 358 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 359 żone w  Rzymie w  1888 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana przy współudziale bł. Marii Teresy von Wüllenweber w  celu głoszenia Boskiego Zbawiciela wszystkim ludziom i narodom wszelkimi dostępnymi i godziwymi sposobami. Serafitki, Zgromadzenie Córek Matki Bożej Bolesnej (Congregatio Filiae Beatae Mariae Virginis Addoloratae – CMBB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1881 r. w  Zakroczymiu przez m. Małgorzatę Łucję Szewczyk i bł. Honorata Koźmińskiego w celu odrodzenia religijnego i moralnego narodu. Sercanie, Zgromadzenie Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Sacerdotum a  Sacro Corde Iesu – SCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1878 r. przez ks. Leona Jana Dehona w celu oddawania czci Najświętszemu Sercu Jezusowemu i dla wynagradzania Bogu za grzechy. Sercanie biali, Zgromadzenie Najświętszych Serc Jezusa i  Maryi oraz Wieczystej Adoracji Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Congregatio Sacrorum Cordium Iesu et Mariae necon Adorationis Perpetuae Sanctissimi Sacramenti Altaris – SSCC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe założone we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku przez o. Piotra Coudrina przy współudziale m. Henryki Aymer de la Chevalerie w celu odnowy duchowej Francji po rewolucji. Sercanki, Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Servularum Sacratissimi Cordis Jesu – SSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w 1894 r. w Krakowie przez św. Józefa Sebastiana Pelczara oraz m. Klarę Ludwikę Szczęsną w celu służby Chrystusowi w bliźnich, zwłaszcza w potrzebujących materialnej i moralnej opieki. Siostry białe, Siostry Misjonarki Najświętszej Maryi Panny Królowej Afryki, zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Algie- Habilitacja JR.indb 359 2012-06-13 21:54:44 �360 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze w 1869 r. przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Siostry de Notre Dame, Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame (Congregatio Sororum Scholarium de Notre Dame – SSND), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Bawarii w  1833 r. przez bł. Marię Teresę od Jezusa Gerhardinger. Siostry służą jedności żyjąc jako wspólnota wiary, wspólne szukając woli Bożej, poprzez służbę apostolską w  dziedzinie wychowania i  nauczania oraz preferencyjną opcję wobec ubogich i ubóstwa w świecie. Siostry Duszy Chrystusowej, Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusa Pana (Congregatio Sororum Sanctissimae Animae Domini Nostri Iesu Christi), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Krakowie w 1923 r. przez m. Zofię Tajber w celu szerzenia kultu Najświętszej Duszy Chrystusa Pana. Siostry Imienia Jezusa, Zgromadzenie Sióstr Najświętszego Imienia Jezus pod Opieką Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych (Congregatio Sororum a Sanctissimo Nomine Iesu sub Protectione Beatae Mariae Virginis Auxilli Christianorum – CSNJ), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Warszawie w 1887 r. przez o. Honorata Koźmińskiego oraz Franciszkę Marię Witkowską w celu poświęcania życia za wolność i rozwój Kościoła na całym świecie. Siostry Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Sióstr Maryi Niepokalanej (Congregatio Sororum Mariae Immaculatae – SMI), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Wrocławiu w 1854 r. przez ks. Jana Schneidera w celu troski o dziewczęta moralnie zagrożone. Siostry od Aniołów, Zgromadzenie Sióstr od Aniołów (Congregatio Sororum Angelorum CSA), zgromadzenie bezhabitowe, założone przez ks. Wincentego Kluczyńskiego i  matkę Bronisławę Stankowicz w  celu ewangelizacji przez przykład życia i wspierania w pracy kapłanów. Habilitacja JR.indb 360 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 361 Siostry Opatrzności Bożej, Zgromadzenie Sióstr Opatrzności Bożej (Congregatio Sororum Divina Providentia – CSDP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w  1857 r. przez m. Marcjannę Antoninę Mirską w celu troski o zbawienie dusz, zwłaszcza upadłych dziewcząt i sierot. Siostry Sacré Coeur, Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa – Sacré Coeur (Societas Sacri Cordis Iesu – RSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Paryżu w 1800 r. przez św. Magdalenę Zofię Barat w celu całkowitego oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa i poświęcenia dziełu wychowania. Siostry szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia (Congregatio Sororum a Misericordia pro Infirmis – CMS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Rzymie w 1821 r. przez Teresę Orsini Doria w celu troski o zdrowie fizyczne i duchowe chorych. Siostry Świętej Rodziny, Instytut Zakonny Świętej Rodziny z Bordeaux (Instituto Religioso a  Sacra Familia Burdigalen – SFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1820 r. przez ks. Piotra Bienvenu Noailles w  celu szerzenia i  umacniania wiary we wszystkich środowiskach społecznych, na wszelkie możliwe sposoby. Służebnice Ducha Świętego, Zgromadzenie Misyjne Służebnic Ducha Świętego (Congregatio Missionalis Servarum Spiritus Sancti – SSpS), zgromadzenie zakonno-misyjne, habitowe, założone w Holandii w 1889 r. przez św. Arnolda Janssena w celu głoszenia Dobrej Nowiny przede wszystkim tam, gdzie jej jeszcze nie głoszono lub robiono to w  sposób niewystarczający i  gdzie Kościół lokalny nie jest w stanie istnieć o własnych siłach. Służebniczki starowiejskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congrega- Habilitacja JR.indb 361 2012-06-13 21:54:44 �362 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce tio Sororum Servularum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w  celu pełnienia posługi opiekuńczo-wychowawczej, katechetycznej oraz charytatywnej wśród dzieci, chorych i ubogich. Służebniczki śląskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congregatio Sororum Ancillarum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Podrzeczu k. Gostynia w Wielkopolsce w 1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w celu służebnej miłości zwłaszcza wobec dzieci, młodzieży żeńskiej, ubogich i chorych. Służki, Zgromadzenie Sióstr Służek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej (Congregatio Sororum Servularum Beatissimae Mariae Virginis Immaculatae – CSSBM), zgromadzenie bezhabitowe, założone w  Polsce przez bł. Honorata Koźmińskiego w  1878 r. w celu pracy nad odrodzeniem wiary i moralności chrześcijańskiej w środowisku wiejskim. Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (Societas Missionum ad Afros – SMA), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1856 r. przez bpa Melchiora de Marion-Brésillac w celu głoszenia Ewangelii wśród braci i sióstr na kontynencie afrykańskim i  wśród ludności pochodzenia afrykańskiego. Szarytki, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo (Congregatio Puellarum Caritatis Sancti Vincenti a  Paulo), stowarzyszenie życia apostolskiego, habitowe, założone w  Paryżu w 1633 r. przez św. Wincentego à Paulo w celu służby i ewangelizacji ubogich. Habilitacja JR.indb 362 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 363 Uczennice Boskiego Mistrza, Zgromadzenie Sióstr Uczennic Boskiego Mistrza (Piae Discipulae Divini Magistri – PDDM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w 1924 r. przez bł. Jakuba Alberione w celu nieustannej modlitwy i ofiary w intencji dzieł apostolskich Kościoła i Rodziny św. Pawła. Urszulanki Unii Rzymskiej, Unia Rzymska Zakonu Świętej Urszuli (Unio Romana Ordinis Sanctae Ursulae – OSU), zakon habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. przez św. Anielę Merici w celu podjęcia misji wychowawczej w różnych formach. Werbiści, Zgromadzenie Słowa Bożego (Societatis Verbi Divini – SVD), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w  Holandii w  1875 r. przez św. Arnolda Janssena w  celu pracy misyjnej. Zmartwychwstańcy, Zgromadzenie Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a  Resurrectione Domini Nostri Iesu Christi – CR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Paryżu w 1836 r. przez osobę świecką Bogdana Jańskiego w  celu dążenia do zmartwychwstania społeczeństwa poprzez głoszenie Misterium Paschalnego, głównie w  kościelnych apostolatach posługi parafialnej i przez wychowanie chrześcijańskie. Habilitacja JR.indb 363 2012-06-13 21:54:44 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA SUMMARY Traditionally historically the Church in Poland was mainly engaged in mission to neighbouring countries. Not many members of the church were able to go as missionaries to the countries newly discovered by Europe. The number grew systematically in the period 1779 to 1914. Due to the lack of information about Polish missionaries during the period of Poland’s partition it is difficult to accurately assess engagement in missionary work in specific continents. Priority was certainly given to South America and Africa. The latter mainly due to the mission to Mariannhill in South Africa where there were in total 140 missionary priests and sisters. Jesuit missions in Northern Rhodesia, later known as Zambia were also well noted. In the inter war period (1918-1939) the main involvement of Polish missionaries was in South America where there were also large settlements of Polish émigrés. It is also difficult to separate work among the émigré and local Indian communities, often they went together. The second place of interest for Polish missionaries at this time most certainly was Asia. About 1/5 of all missionaries worked in Africa. This situation continued after the Second World War. However as a result of Habilitacja JR.indb 365 2012-06-13 21:54:44 �366 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce the revolution in China and the accession of the communists to power much of the work of Polish missionaries was curtailed. Hence during the 1950s Africa took second place in terms of the engagement of Polish missionaries. This tendency continued till the beginning of the 1980s. From the 1970s the numbers of Polish missionary priests and sisters rose most rapidly in Africa then South America and slowly in Asia. The largest numbers went to the Africa continent in the period 1987-1991, when a total of 392 missionary priests and sisters were sent from Poland. This five year period is opened and closed by 95 persons, which makes these the 2 years with the highest numbers of Polish missionaries going to Africa. In the period 1992 and 1993 there was a sharp decrease in engagement in the African continent. Then after some growth from 1998 this involvement decreases. In total over 2000 Polish missionaries worked in Africa made up of 950 monks, 650 nuns, 300 FideiDonumdiocesan priestsandabout 100lay people. The main group was made up of members of religious orders, mainly priests. The number of religious brothers rose minimally. The largest growth was of sisters from religious orders. This trend continues as does that of small groups of sisters and lay missionaries. From the early 1990s there has been a fall in diocesan priests going to do missionary work although this trend has varied. The large number of Polish missionaries going to Africa has had a significant effect on missionary work on this continent, the growth in the years 1968 to 2007 has come in a period of decline of missionaries from other Western European countries. During this period the number of Polish missionaries increased sevenfold. The Polish missionaries took over many duties from missionaries from other coun- Habilitacja JR.indb 366 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 367 tries, since despite the increase in local vocations, the needs were even greater. Not without meaning was the low average age of Polish missionaries. This guaranteed stability in the long term, since the average age of missionaries from Western Europe was very high. In this context the new wave of missionaries from Poland despite the relatively small number, was very valuable. In 2007, Polish missionaries from religious orders made up 2.5% of all congregations in Africa (both missionaries and local) Polish nuns 0.7% of all nuns and Polish diocesan priests 0.4% of all diocesan clergy. The number of countries covered by evangelisation by Polish missionary priests and sisters is also notable. In 1968 Polish missionaries worked in 15 African countries. In 2007 they were present in 41 countries. In total they have worked in 44 countries of present Africa. Until 2007 the largest number worked in Zambia (422), Cameroon (319), Republic of South Africa (288), Democratic Republic Congo (199), Rwanda (168), Tanzania (164), Kenya (119) and Madagascar (111). Their work was concentrated mainly in countries of Southern and East and West Africa. Of the male religious orders in which Polish missionaries worked, the first place goes to the Salesian and Divine Word orders who worked in international communities in the whole of Africa. Of these the Polish Salesian Fathers worked in 23 African countries concentrating on East and South Africa. Close behind were the Polish Jesuit Fathers working mainly in Zambia and the Oblates of the Immaculate Mary who worked mainly in northern Cameroon and Madagascar. Polish Pallotine Fathers dedicated themselves to missionary work in Ruanda. Polish Franciscans both Friars Minor and Conventual worked in international communities mostly in East Africa. Capuchin Friars worked in Central Africa and Chad. The main area of work for the Polish mis- Habilitacja JR.indb 367 2012-06-13 21:54:44 �368 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce sionaries from Mariannhill was South Africa. During the second half of the XX century Polish Sacred Heart Fathers worked in the Democratic Republic Congo and the Salvatorians worked in Tanzania. Among nuns and sisters the largest missionary group (about 90) was made up of the Franciscan Missionaries of Mary. They worked in international communities mainly in North and East Africa. The sisters of the Little Servants of Mary Immaculate, the second order of sisters, in terms of numbers, worked mainly in Zambia and the Republic of South Africa. In third place were the Missionary Sisters of the Precious Blood from Mariannhill who worked in South Africa. A smaller group of the Pallotine Sisters of the Catholic Apostolateworked in Rwanda, the Sisters Servants of Mary Immaculate in Cameroon, the Sisters Canonesses of the Holy Spirit de Saxiaand the Carmelite Sisters of the Infant Jesus in Burundi. The Missionary Sisters Servants of the Holy Spirit were scattered in many international communities across Africa, mainly Ghana. Of the FideiDonum diocesan priest, the largest group was sent by the diocese of Tarnow mainly to the Congo and Republic of Central Africa. The diocese of Katowice focussed on supporting Zambia, the Krakow Diocese – Tanzania, the Opole Diocese – Togoand the PrzemyslDiocese – Cameroon. The largest number of lay missionaries were from the Tarnow Diocese, mainly to the Republic of Central Africa. The statistics show the numbers of Polish missionaries present in most of the African countries. Their work of evangelisation is closely tied to the human development aspect which is an integral part of the missionary work of the church and includes support for development and care for human rights. It is not easy to assess their involvement in education, health care, development of agriculture, promotion of the Habilitacja JR.indb 368 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 369 rights of children and women and many other kinds of charitable aid. This is due to the wide framework of time and space and numerous and specific data and also because Polish missionaries often worked as part of international communities. It is even harder to assess their input into the promotion of awareness of the dignity of every human being, his rights, and principles of democracy etc.which significantly influence actual freedom in a political and social sense. It seems that despite the lack material resources and rather inadequate training, Polish missionaries paid specific attention to education and medical care.Referring to the pre-war period in this thesis, the involvement of Polish missionaries in the Mariannhill mission in Republic of South Africa is mentioned. In 1935 there were 175 primary schools, 12 secondary schools and 3 high schools which were assessed as “secondary” by later standards. Over and above these there were 7 vocational schools, one agricultural, one for catechists and one teacher training college. However studying the 1949 data it appears that in the Broken Hill Apostolic prefecture run by Poles there were 5 schools in mission stations, 3 in towns and 85 in villages. Referring to more recent data it can be estimated that in the whole of Africa in Polish missions there are about 150 nursery schools with about 8000 children, 500 primary schools with 100,000 children and 150 secondary schools with 45,000 students1. This is a part of the education work led by the church in Africa which in 2007 had 12,496 nursery schools with 1266444 children, 33,263 primary schools with 14,062,806 children, 9838 secondary schools with 1 Own estimates, calculated on the following basis: numbers of Polish missionaries and the number and size of mission stations for which they were responsible; data obtained from diverse and selected sources; average for typical mission stations run by missionaries from other countries and local personnel. Cfr. J. Różański,Polish missionaries and development aid in Africa, [in:] K. Trzciński(ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, p. 144-145. Habilitacja JR.indb 369 2012-06-13 21:54:44 �370 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3,738,238 students2. From the 1990s Polish missionaries take a larger role in higher education, mainly in seminaries, they also manage a  strong independent academic institute in Morogoro in Tanzania. A very important missionary initiative is skills training often in informal settings. Another area of development support was the care of the sick by implementing better care of the sick, providing medical centres and hospitals, accommodation for lepers and pharmacies. This is usually the domain of religious sisters. Apart from institutional health care and help for the poor missionary activity has a significant influence on raising the general standard of health of the local population by hygiene awareness and sanitary improvements etc. The well-developed system of health care by Catholic missions including hospitals, clinics, health centres, assistance with epidemics etc. have played a significant role in the lives of local inhabitants. At present in centre run by polish missionaries there are 20 large hospitals about 30 smaller ones and about 100 clinics 10 leper hostels and 20 homes for the aged and homes for the chronically sick3. The AIDS epidemic is a major challenge for health care at present. In accordance with their main calling missionaries pay special attention to the most effective ways of limiting the spread of the epidemic, by encouraging matrimonial fidelity, commitment to premarital chastity and avoidance of relationships outside marriage. They promote a number of publications informing about all aspects of AIDS and help the ill in hospitals. Another area of missionary work is the prevention of material poverty, which creates a situation unworthy of man. These include works of mercy such as providing assistance in the event of natural 2 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Éditionfrançaise (2009) nr 2, p. 5. 3 Own estimates. Habilitacja JR.indb 370 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 371 disasters, care of poor families, displaced persons, psychologically disturbed, physically handicapped, homeless children, etc. The new phenomenon of street children, devoid of family, housing, education, and livelihood has been a challenge in the great cities of Africa. The various initiatives developing agriculture have been a boon in rural areas. Polish missionaries have made a  relatively modest but important contribution to understanding local languages and cultures. These valuable initiatives were mainly known through the work by Poles in Zambia and Cameroon. Their own local publications have made a big impact on the local church and culture in Zambia, Ruanda, Tanzania, and Kenya and in earlier times in South Africa. Thanks to Polish missionaries there have been a number of publications both scientific and popular. Many works are not strictly scientific but more informative to the public. Polish missionaries have often presented different aspects of local culture in popular magazines bringing them closer to the European reader. In discussing the input of polish missionaries to human development it is also important to note that the changes which have taken place in Poland in the last ten years, have created a  situation where Poland is no longer regarded as a poor country despite the existence of some areas of poverty. In the rankings of development, Poland is at least sixty places above the richest country in sub-Saharan Africa. Polish missionaries are obtaining increasingly more help from Poland. The last years illustrate this tendency. It is possible to estimate that Church in Poland gives approximately 1500000 Euro per annum for development activity in Sub-Saharan countries. This does not include help coming from Church organisations in Western Europe mainly from Germany obtained by the Polish missionaries themselves4. 4 Own estimates. Habilitacja JR.indb 371 2012-06-13 21:54:45 �372 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce The essence and the first task of missionary activity are certainly preaching the Gospel, calling for repentance. In the encyclical RedemptorisMissioJohn Paul II says „The Church serves the Kingdom of God by creating Christian communities and local churches, leading them to maturity in faith and love by being open to others, by serving men and society by understanding and respecting human institutions. Above all the Church serves the Kingdom of God by spreading evangelical values which are an expression of the Kingdom and help people to accept Gods will” (RMis 20). For Polish missionaries the many ways of spreading the gospel, creating local communities and theirsanctificationby celebrating thesacraments,was certainlythe main goal; however this is verydifficultto present both numericallyorgraphically. This is why the focus in this thesis has been on the main aspects of evangelisation by Polish missionaries. Until the middle of the twentieth century the work of missionaries from Poland was not different to that of missionaries from other countries. This was influenced by the international character of missionary communities. Polish missionaries were engaged in building and maintaining mission stations, visiting distant mission posts with the main aim of preaching the gospel and administering the sacraments. They worked with the local catechists and treated the protestant missionaries as competitors in ”saving souls”. Insufficient time was dedicated to understanding local cultures. From the middle of the twentieth century it is possible to speak of theincreasing uniqueness of the work of Polish missionaries, arising more from the experience of local polish ministry, than mission and language preparation, which were very basic for the majority of missionaries. Polish specificity was negative towards all kinds of theological and practical investigation which were not approved by the Holy Habilitacja JR.indb 372 2012-06-13 21:54:45 �Polish Missionaries in Africa 373 See. In the choice of missionary location, country areas were preferred where chapels and missionary buildings were built often with a large expenditure of time and money. In daily work, emphasis was put on preparation and administering of sacraments. In promoting human dignity, more attention was paid to development, mainly education and health rather than defence of human rights and opposing injustices even though there are outstanding examples of heroism ending in success. The fairly widespread desire and willingness of the missionaries to enter into close relationships with local people was not always accompanied by a deeper knowledge of local languages and cultures. It is also noticeable that on average missionaries are spending less time in the missions and there are more frequent changes in location and even countries. There is however a  significant growth in number of those who can see new evangelical calling associated with the need to include culture in evangelization, formation of local clergy and the challenge of the problems in the big African cities. More and more Polish missionaries are taking leadership in the local Churches. Habilitacja JR.indb 373 2012-06-13 21:54:45 �INDEKS NAZWISK A Abbasa II 24 Abrahamek, Barbara 129 Adamska, Alicja 145 Ahanhanzo, G. M. 338 Aksamit, Leszek 221 Alachniewicz, Władysław 133 Alberione, Jakuba 363 Aleksander VI, papież 42, 315 Aleksandryjski, Klemens 38 Aleksandryjski, Makary 39 al-Kaddafi, Muammar 118 Alksnin, Wiktoria 119 Allamano, Józef 355 Allard, Jean-François 219 Amida, Ella 39 Amida, Ezana 39 Andrejko, Michał 116 Andrzejak, A. 326, 338 Antolak, Edward 153 Antoniak, Jarosław 160 Aptacy, J. 338 Habilitacja JR.indb 375 Arlik, J. 338 Arnauld, D. 338 Atanazy, 38 Atiya, A.S. 338 Atłas, T. 326 Auffray, A. 326 Augustyn, św. 40, 145, 189, 199, 215 B Bahujimihigo, K. 338 Balak, Kazimierz 130, 326 Balandier, G. 339 Balasa, Bogdan 151 Bałabańska, Anna 179, 185 Bańdur, Bogdan 127 Baran, Bernada 123 Baran, J. 326 Barański, Paweł 133 Barat, Magdalena Zofia 361 Barszcz, Andrzej 159 Bartłomieja z Pécs 357 Bartnicki, A. 339 2012-06-13 21:54:45 �376 Bartol, Artur 148 Bartoszek, J. 326 Bartoszewska, Aleksandra 118 Basałaj, M. 326 Bejger, A. 317 Bełch, Józefa 154, 162 Benedykta, Teresa 178 Benedykt XVI, papież 56, 195, 315 Bernard-Maitre, H. 339 Bernsmeyer, Krzysztof 351 Berthiera, Jan 355 Beyzym, Jan 30, 223, 247, 317 Białecka, Kolumba 349 Białek, Czesław 28, 326 Białowąs, Romana 147 Białowąs, Tomasz 216 Bielawski, Edward 150 Biernat, Marian 255, 317 Bigard Cottin, Stefania 49 Bischoff, Victima 182 Biskup, Idzi 150, 151 Blecharczyk, Stefania 213 Błeńska, Wanda 30, 80, 175, 248, 328 Bobak, Antoni 151 Bobrowski, Zdzisław 153 Bogatek, Helena 119 Bogdański 121 Bogusiak, M. 326 Bogusz, Danuta 123 Bogusz, Ryszard 143, 317 Bojanowski, Edmund 362 Bonarek, Piotr 223 Bondel, Wirgilia 147 Bońko, D. 318 Borecka, Bożena 134 Borecki, Stefan 244 Borkowska, Teofila 115 Boroń, Stefan 152, 317 Boryczka, Piotr 213 Habilitacja JR.indb 376 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bosko, Jan, św. 358 Bouchaud, J. 339 Boym, Michał 24, 70, 198, 318 Bożek, J. 318 Brandt, August 209 Brańska, Bernadeta 212 Brisson, Ludwik 356 Brożek, Judyta (Janina) 172 Bruillarda, Philiberta de 358 Brzozowska, D. 327 Brzozowski, Hubert 131 Buczyńska, B. 339 Budynek, Edyta 146 Bujnowski, Piotr 167 Bukowiec, Kazimierz 224 Bulsiewcz, Władysław 199, 202 Buńko, Danuta 164 Burza, Ambrozja 179, 185 Burzyński, Adam Prosper 70, 114 Bystroń, J. 339 Byś, M. 318 Bziuk, Anna 225 C Cabral, Pedro Alvares 46 Cader, Alojzy 120 Cado, Stefan 219 Diogo Câo 44 Casolani, Aneto 117 Centek, Noemi 169 Chabrié, R. 339 Chamberlain, Joseph 50 Chaminade, Wilhelma Józefa 354 Chappotin, Helena de 350 Chateaubriand, François René 264, 339 Chauvenel, Józef 347, 348 Cherniewski, Franciszek 122 2012-06-13 21:54:45 �377 Indeks nazwisk Chevalerie, Henryka Aymer de la 359 Chmurzyńska, Jadwiga 154 Chobotko, Antonina 124 Chodura, Jan 130 Chowaniec, Kazimierz 148 Chromy, Walerian 152 Chrószcz, Alojzy 141 Chrószcz, Franciszek 224 Chwilewski, Piotr 122 Chyla, Angelika 176 Ciarcińska, M. 327 Cichecki, Kazimierz 212, 318 Cichecki, Wincenty 80 Cichoń, Maria 183 Cichy, Jan 220 Cieślak, S. 318, 327 Cleary, Michael J. 134 Comboni, Daniel 275, 353 Coudrin, Piotr 359 Curtin, Ph. 339 Cuvelier, J. 340 Cymbrowski, Marcin 134 Cyprian, św. 40 Cyryl, św. 38 Cyrys, Józef 193 Czachor, Pacyfik 152 Czacka, Elżbieta Róża 350 Czajka, Kazimierz 130 Czajkowska, Wiktoria 146 Czajkowski, M. 318 Czapiewski, Stanisław 116, 252, 260 Czapla, Bernard 225 Czarkowska, Janina 124 Czarnecka, Małgorzata 121 Czarnecka, Stanisława 185 Czarnecka, Stefania 122 Czarniecka, Elżbieta 118 Czerkiewicz, Adam 226 Czermak, Krzysztof 29, 156, 327 Habilitacja JR.indb 377 Czermiński, Marcin 27, 327 Czerniejewski, Janusz 143 Czosnek, Władysław 223 Czuba, Jan 30, 162 Czuba, M. 327 Czyrny, Piotr 141 D Vasco da Gama 44 Damen, Magdalena Katarzyna 350 Danilecka, L. 340 Daniluk, A. 318 Dąbal, Jolanta 183, 185 Dąbek, Leokadia 160 Dąbrowska, Marianna 166 Dąbrowski, Bogusław 176 Dąbrowski, Henryk 142 Dąbrowski, Józef 180 Dąbrowski, Marek 129 Albuquerque, Afonso de 44 Forbin Janson, Charles de 48 Dehon, Leon Jan 359 Dejneka, Henryk 141, 142 Deszcz, Stanisław 151, 318 Dezor, Kasjan Jerzy 177 Diaz, Bartolomeo 44 Diaz, Diogo 46 Długowska, B. 327 Dobski, Jan 180 Domagała, D. 327 Domagała, K.H. 328 Domagała, Roman 141 Domalewska, Maria 186, 213 Domański, Ryszard 180 Dończyk, Krzysztof 151 Doria, Teresa Orsini 361 Drapała, Lucjana 145 Drążek, Cz. 328 2012-06-13 21:54:45 �378 Drzymałek, K. 328 Duda, Józef 190, 234 Dufaj, Bogdan 148 Duszyński, Bernard 120 Dylak, T. 318 Dziadkowiec, M. 318 Dziatkiewicz, Paweł 221 Dziedzic, Katarzyna 147 Dziekan, Barnaba 157 Dziekan, Julita 128 Dziuba, Stanisław 197 Dziura, R. 328 Dziwosz, L. 318 E Edezjusz 39 F Falkiewicz, Maria 126 Fecko, Andrzej 163, 164 Fecko, Jan 127 Filipiec, Franciszek 148, 184 Filipowicz, R. 328 Firszt, Leoncja 147 Fischer, Marek 218 Fitio, Bogdan 133, 159 Florczak, Z. 328 Foucauld, Karol de 354 Frankowski, Stefan 126 Franus, Julia 179 Frąckiewicz, Kolbena 145 Froch, A. 318 Froń, Waleria 126 Frumencjusz 39 Fudalej, Małgorzata 128 Fułek, A. 329 Habilitacja JR.indb 378 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce G Gabiniewicz, M. 340 Gabriel, Emmanuel 189, 199, 201 Gaczoł, Maria 176 Gahamanyi, Jean Baptista 180, 182 Gajda, J. 329 Galińska, Ewa 123 Galus, Melania 207 Gawlik, Renata 119 Gawłowska, Janina 129 Gazur, Jakub 210 Gądek, J. 318, 328 Gądek, Maciej (Anzelm) 352 Gąsik, Stanisław 151 Gelazy I, papież 40 Gérard, Joseph 219 Gergont, Kazimierz 129 Gerhardinger, Maria Teresa od Jezusa 360 Getter, Izabela 121 Gielata, Bolesław 129 Gierek, Edward 82 Giertuga, Bogusław 176 Gil, C. 318 Giża, K. 318 Glados, Maria 195 Glemp, J. 340 Głuchowska, Janina 123 Gmur, Marek 210 Gnitecka, Genowefa 155 Godawa, Dariusz 147 Golimowska, Maria 133 Golla, Gerard 128 Golli, Wilhelm 134 Gołąb, Marek 127 Gołuch, Ryszard 126, 166 Gomółka, Władysław 82 2012-06-13 21:54:45 �379 Indeks nazwisk Gondek, Christiana 207 Gondek, Katarzyna 194 Gongor, Magdalena 212 Goraj, Zdzisław 131 Gorazdowski, Zygmunt 351 Gornung, M.B. 340 Góra, M. 318 Góra, Mirosława 245 Górna, Justyna 176 Górowski, Ryszard 148 Górski, Jan 32 Grabowska, M. 318 Grad, Zdzisław 225, 319 Gregont, K. 328, 329 Grenda, Tadeusz 216, 220 Grignion de Montfort, Ludwik 348 Grnyo, M. 328 Groń, Antonina 129 Grulkowska, Krystyna 168 Gruzińska, Teodora 145 Grycman, Jan 200 Grytner, Eugeniusz 166 Gryz, R. 340 Grzebień, Ludwik 27, 328, 329 Grzechowiak, Ałła 328 Grzechowiak, Przemysław 159 Grzegorzewski, Tomasz 176, 218 Grzegorz XVI, papież 49, 137 Grzesik, Józef 116 Grzesik, S. 319 Grzybek, Tomasz 159 Grzywocz, Stanisław 143 Gucwa, Robert 30, 157 Gumienny, Patrycy 209 Gurgul, Stanisław 147 Guzek, Wincenty 152 Guzman, Dominik 349 Habilitacja JR.indb 379 H Hajduka, Rustyk 191 Halemba, Andrzej 33, 255, 319 Halman, Henryk 225 Hałacińska, Józefa 357 Handziuk, Piotr 152 Hankiewicz, Stanisław 27, 199, 200, 204, 254, 319, 320 Haroński, Roman 134 Hastings, Adrian 281, 340 Hegl, Georg Wilhelm 275 Hełpa, Jan 223 Hiller, Jan 189, 199, 200, 319 Hlond, August 348 Hlond, Klemens 149, 150 Hołubowicz, Józef 27, 319 Hornik, Anna 129 Horoszko, Mirosław 142 Hoser, Henryk 180, 181 Hryniewicki, Marek 127 Hubner, Jan 148, 160 Hutin, Magdalena 354 Hyżak, Mirosław 186 I Ignaciuk, Lucyna 125, 127 Ignaczak, Krystyna Teresa 142, 143 Igras, M. U. 319 Imach, Maria 126 Imielski, Piotr 147 J Jabłoński, Franciszek 29, 340 Jackowski, B. 329 Jacobis, Justyna de 275 Jagodziński, Dariusz 160 2012-06-13 21:54:45 �380 Jagodziński, Stanisław 221 Jagusz, M. 340 Jakimowicz, Bolesław 116 Jakobielski, S. 340 Jakubiec, S. 329 Jakubik, Jan 226 Jakuboszczak, Z. 319 Jania, Tadeusz 123 Janiewski, Grzegorz 122 Janik, Sergiusz 133 Jankowicz, Stanisław 141 Jankowska, Krystyna 123 Jan od Krzyża, św. 352 Jan Paweł II 21, 64, 65, 66, 67, 92, 175, 223, 227, 228, 287, 299, 301, 311, 315, 316 Janssen, Arnold 361, 363 Jański, Bogdan 363 Japoł, Wiktoria 145 Jaricot, Paulina 48 Jarosz, J. 329 Jarzembińska, Bernadeta 164 Jasińska, Stanisława 212 Jasiński, Krzysztof 186 Javouhey, Anna-Maria 49, 275 Jaworski, M. 319 Jenda, Janina 186 Jeż, Stanisław 161 Jędrzejczyk, Andrzej 233 Joanna z Caen 49 Jordan, Jan Chrzciciel 358 Jóźwiak, Matylda 162 Jóźwiak, Ryszard 176 Jurasz, Julianna 178 Jureczko, Eugeniusz 140, 141, 142 Jurek, Alojzy 164 Jurek, Placyda 134 Juszczak, Władysław 127 Juszczyk, Henryk 176, 329 Habilitacja JR.indb 380 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce K Kaczmarczyk, Benedykt 176 Kaczmarczyk, Kazimiera 194 Kafel, Andrzej 142 Kajak, Alicja 121, 144 Kajdański, E. 340 Kalasancjusza, Józefa 358 Kalembkiewicz, J. 320 Kaleta, A. 340 Kaleta, M. 320 Kaleta, Roman 159 Kalicka, Zofia 126 Kalus, Maurus Józef 191 Kałuża, Teresa 123 Kamieński, Gabriel 166 Kamińska, Helena 173 Kamont, Estera 121 Kania, Franciszek 180, 320 Kania, Halina 155 Kania, Tadeusz 124 Kant, Bronisław 29, 329, 330 Kapusta, Teofil Stanisław 177, 320 Karasińska, I. 320, 330 Karczewska-Białas, J. 330 Karelen, Ernest H. 216 Karol, A. 330 Kaszczuk, Alicja 173 Kaszuba, Jan 223 Kaszuba, Zygmunta 178 Kaszyca, Leon 115 Kauczor, Daniel 117 Kazimierz ze Śląska 115 Kentenicha, Józef 356 Kędziora, Jan 153 Kępińska, Krystyna 194 Kępiński, J. 330 Kęsek, Alicja 119 Kicińska, Teofila 124 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Kielich, Maria 124 Kiełbasa, Sławomir 131 Kierbiedź, Tadeusz 120 Kita, Gabriela 223, 248 Kiwanuca, Józef 58 Klaret, Antoni Maria 353 Klatka, Józef 224 Klawer, Piotr, św. 49, 72 Klekotko, W. 320 Klemens VII, papież 45 Klemens VIII, papież 45 Klimczak, Eleuteriusz 152 Klimczyk, K. 330 Klimosz, Franciszek 209, 210 Klosczyk, Irena 212 Kluczyński, Wincenty 360 Kłopeć, Maksymilian 215 Kmieciak, Danuta 123 Knapik, Małgorzata 248 Knap, Karol 156 Knoblechner, Ignacy 117 Knopek, J. 330 Kobyliński, Andrzej 132 Kochańska, D. 330 Kocur, Joanna 191 Kolbe, Maksymilian 74 Kolek, Robert 128 Kolendo, Krzysztof 134 Kołacki, Marian 210 Kołaczek, Julia 125 Kołodziej, B. 341 Kołodziejczyk, Barbara 124 Kołodziejski, Leon 147, 330 Konefał, Elżbieta 119 Konieczkowski, Marian 221 Konieczny, Ryszard 152, 320 Konrad z Askoli 43 Koralewicz, A. 341 Kordek, Józef 161 Habilitacja JR.indb 381 381 Korona, Ludwika 135 Kosecka, Gertruda 154 Kosek, Stefan 151 Kosielski, Zygmunt 147 Kostrzewska, J. 320 Koszorz, A. 330 Kościałkowski, S. 330 Kot, Józef 152 Kot, Krystian 134 Kotrys, Bonifacy 131 Kotula, T. 341 Kotwa, Jerzy 153 Kowalak, Władysław 30, 32, 341 Kowalczyk, Lidia 160 Kowal, Franciszek 129 Kowalik, Marek 129 Kowal, Józef 153 Kowalówka, Leonard Józef 177 Kowalski, Henryk 132, 331 Kowalski, Wojciech 166 Kowol, Eugeniusz 142, 320 Kozaniecki, Henryk 180 Kozioł, Regina 146 Kozioł, Władysław 142, 320 Kozłowiecki, Adam 30, 80, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 251, 252, 253, 258, 259, 268, 270, 272, 277, 278, 281, 318, 320, 327 Kozłowski, Marek 224 Koźmiński, Honorat 348, 357, 359, 360, 362 Krajniewski, Ludwik 193 Krauz, Roman 224 Kręckav, Gabriela 119 Krogulska, Anna 144, 320 Krok, Paweł 151, 320 Królak, Jerzy 150 Królikowski, Stanisław Poraj 217 Król, Stanisława 185 2012-06-13 21:54:45 �382 Kruszewski, Henryk 142 Kryński, Andrzej 147 Krysa, Marek 131 Krzemiński, Tadeusz 140 Krzyszkowski, J. 202, 320, 331 Krzyszkowski, Józef 27 Krzywda, Władysław 151 Krzyżanowska, Rozanna 162 Krzyżanowski, Jan Kanty 125 Krzyżostaniak, G. 320, 321 Ksawery, Franciszek 46, 150, 258 Książak, Irena 134 Książek, Joanna 128 Książkiewicz, Edward 131 Kubaczyk, Norberta (Ewa) 172 Kubaczyk, Norberta 119 Kubat, Jan 226 Kubat, K. 321 Kuchta, Franciszek 151 Kuczera, H. 331 Kuflewski, W. 321 Kulczycki, Kazimierz 216 Kulesza, Franciszek 120 Kulesza, Jadwiga 347 Kulig, Maria 129 Kulig, Marian 220 Kułak, B. L. 321 Kunsztowicz, Tomasz 189 Kura, Krystyna 128 Kurek, Antoni 32, 331, 341 Kurzawa, Agnieszka 191 Kurzawa, Maria 164 Kurzyniec, B. J. 321 Kusiak, Andrzej 226 Kusowska, Alicja 129 Kusy, Zbigniew 157 Kuś, Anna Stella 28, 331 Kuźmińska, Krystyna 213, 220 Kwaśniewski, Antoni 142 Habilitacja JR.indb 382 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kwiatkowska, Alojza 225 Kwiatkowski, Hieronim 120 Kwiatkowski, Kazimierz 224 Kwiotek, Janina 219 L Laasner, Feliks 115, 341 Laburthe-Tolra Ph. 341 Lachowicz, Elżbieta 146 Laksa, R. 331 Lament, Bolesława 355 Lasocka, Jadwiga 218 Lasoń, Daniela 166 Lassak, Maria 191, 231 Lavigerie, Karol 49, 122, 265, 275, 356, 360 Lazarewicz, Jan 199, 202, 234, 270, 321 Lech, Fabiola 186 Lechner, Franciszka 348 Leclerc, G. 341 Ledóchowska, Maria Teresa 49, 70, 194, 202, 207, 329, 330 Ledóchowski, Mieczysław 49, 202 Leitgeber, Fabiana 146 Lellis, Kamil de 351 Lendzion, G. 331 Leonik, Teresa 225 Leon XIII, papież 49 Leopold II 47 Leoszko, Gracjana 146 Le Roy, A. 341 Lesourd, M. 341 Leszczyński, Józef 140, 142 Lewicki, Tadeusz 226 Leżański, Franciszek 150 Libermann, Franciszek 275, 349 Liberski, January 209, 217 2012-06-13 21:54:45 �383 Indeks nazwisk Ligięza, Judyta 186 Liguori, Alfons 358 Liniewski, Bogdan 132 Lis, Marian 224 Lis, N. 332 Lisowiec, Bernadeta 154 Litawa, M. 321 Litwiński, Leon 153 Livingstone, David 47, 200, 342 Lorek, Czesława 154 Loska, Henryk 152 Loyola, Ignacy 351 Lula, Wojciech 157 Lupo, P. 342 Luwisha, Stefana 204 Ł Łacny, Stanisław 161 Łapińska, Zofia 213 Ławecka, M. 332 Łempicki, Jan 170 Łojek, Gertruda 212 Łukawska, Helena 119 Łukoszczyk, K. 321 Łukowski, Jan 158 Łuszczak, Władysław 134 M Machalińska, Regina 121 Machnik, Krystyna Klaudia 143 Mach, Wojciech 161 Maciejewski, Andrzej 132 Maciejowska, Irmina 134 Maciocha, W. 321 Macior, Frydolina 207, 215 Mack, Filip 133 Mackowicz, A. 332 Madalska, Maria 118 Habilitacja JR.indb 383 Madej, Jonasz 133 Magowska, A. 332 Majerska, J. 332 Majewski, Alojzy 30, 139, 319, 321 Majkowska, Cecylia 124 Makumba, Sylwester 213 Malecka, Cypriana 207 Malik-el-Kamil 43 Malinowska, E. 332 Malinowski, Jan 217 Maliszewska, Gertruda 119 Malska, Krystyna 126 Małolepsza, Ewa 146 Małysiak, Józef 347 Manulik, Stanisława 124 Marciniak, Henryk 224 Marecki, Teofil 73 Mariański, J. 342 Marion-Brésillac, Melchior de 362 Marek, Stanisław 28, 332 Markiewicz, Bronisław 354, 355 Markiewicz, Józef 30, 149, 322 Markowski, Antoni 166 Maroń, Kinga 142 Marszałek, Donata 169 Marszałek, Janina 173 Marszałkowski, Rajmund 170 Martin, Josepha 178 Martyna, F. 332 Martyna, Jan 165, 166 Masłoń, Cecylia 185 Masłoń, Zuzanna 185 Massaja, Guglielmo 275 Maszkowski, M. 322 Mazenoda, Eugeniusza de 356 Mazur, Alojzy 143, 144, 322 Mazurek J. 342 Mazur, Józef 129 Mazurek, Stefan 204, 234 2012-06-13 21:54:45 �384 Mazurkiewicz, Łucja 218 Mazurowska, Danuta 182 Mądry, Andrzej 167 Megier, Teresa Paulina 143 Melchadies, papież 40 Mereau, Joseph 201 Merici, Aniela 363 Merta, Kordian 157 Meus, Franciszek 148 Męciński, Wojciech 24 Miąskowska, Helena 121 Michalak, Paweł 140 Michniowska-Addario, Ewelina 121 Miciuła, J. 332 Midura, Marian 29 Mielnica, Bogusława 144 Migdał, Bogumił 29, 322, 333 Miklas, Elżbieta 155 Mikoszewski, Karol 73 Mikulewicz, Władysław 150 Milanowski, Janusz 142 Milcarek, Noemi 159 Milingo, Emanuel 206 Miłońska, Aniela (Maria) 172 Minarczuk, Jacek 225 Miotk, A. 342 Mironiuk, W. 333 Mirska, Marcjanna Antonina 361 Misiorowski, M. 322 Młynarz, K. 322 Modelski, Ryszard 156 Mohl, Aleksander 199, 254, 322 Moreau, Joseph 233 Motyka, Marian 153 Mrozik, Dolores 186 Mucha, Tymoteusz 208 Mulders, A. 342 Munghandu, Adriana 204 Murphy, E.P. 333 Habilitacja JR.indb 384 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Musiał, F. 342 Musiał, Jan 163, 164 Musiałek, Adam 195 Musiałka, Adama 195 Musielak, Zbigniew 225, 322 Musioł, J. 322 Muszkiet, Jan 193 Muszyński, Marek 156 Myjak, Antoni 132 Myśliwiec, Jan 165 N Nalepa, Helena 129 Nałęcz, Rafaela 185, 322 Nandzik, Teofil 193 Nawrocka, M. 333 Niedziecka, Jadwiga 124 Niedźwiecka, Andrzeja 124 Niemczura, Leticja 146 Niemiec, Teresa 194 Nieroda, Jadwiga 123 Niewiarowski, Stanisław 180 Nigborowicz, Samuela 119 Nikiel, Emilia 169 Nikwigize, Phocas 183 Niżniak, Krzysztof 129 Njiru, Silas 169 Noailles, Piotra Bienvenu 361 Nobis, Z. 323 Noszczak, B. 342 Nowak, A. 333 Nowak, Marta 186 Nowakowski, Stanisław 131 Nowak, Wiktoria 195 Nowicki, Jozafat 168 Nowicki, Stanisław 80, 122 Nowowiejski, Rudolf 121, 122 Nzinga, Mvemba 44, 45, 340 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk O Jarmoliński, Wincenty 115 Ogorzałek, Włodzimierz 148 Olchowa, Janina 126 Olechno, Kornelia 134 Olejnik, Alicja 123 Olejnik, Stanisława 121 Olesiak, Stanisław 163, 323 Olesińska, Iwona 129, 135 Olik, Paula 161 Oliński, Józef 209 Olkowska, Juliana 134 Oller, Stanisław 224 Oparcik, Witold 224 Oramus, Maurycy 152 Orione, Alojzego 356 Orlikowski, Stanisław 180 Orygenes 38 Osmałek, Jan 225 Osowski, Antoni 151 Ossowska, Alina 145 Ostrowski, Franciszek 189, 215 Otoka, Anna 179 Otrzonsek, Józef 193 Owczarek, Krzysztof 172 Ozga, Jan 143 P Pachomiusz 39 Padlewski, Stanisław 124 Paeza, Pedro 46 Pajdzik, Mieczysław 151 Palau, Franciszek 352 Palka, Jerzy 163 Palloti, Wincenty 357 Pallu, F. 342 Pałubicka, Małgorzata 168 Pałyga, Jan 29, 333 Habilitacja JR.indb 385 385 Panek, Jerzy 164 Pańczyk, Mirosław 129 Papczyński, Stanisław 354 Parafiniuk, Krystyna 133 Pasek, Alicja 162 Pasek, Henryka 128 Pasiuk, M. 323 Pasturczak, Anna 121, 123 Pastuszak, Aniela 127 Paulo, Wincentego à 353, 362 Paweł VI 21, 227, 301, 316 Pawlak, Anna 154, 323 Pawlak, Krystyna 218 Pawlik, Jacek 32, 130, 333 Pawlik, Maryla 186 Pawlukiewicz, Krzysztof 225 Pawlus, Assumpta 133 Pawłowska, Zacharia 119 Pawłowski, Bernard 193 Pawłowski, S. 323 Pawłowski, Z. 333 Pazdan, Marian 161 Paziński, Piotr 150 Pażyra, Katarzyna 116 Pedemont, Emmanuel 117 Pelczar, Józef Sebastian 359 Pelczarski, Jan 134 Pełech, Ryszard 132 Penkala, Władysław 124, 132, 157 Perkowska, B. 323 Pfanner, Franciszek, 190, 191, 231, 280 Piasecka, Maksymiliana 146 Piątkowska, A. 333 Piątkowska, Maria 155 Piechnik, Władysława 154 Piechota, Teodor 130 Piejko, Ryszarda 213 Piesiur, Mirosław 29, 333 Pietrucka, Sylwestra 164 2012-06-13 21:54:45 �386 Pietrusiak, Paweł 158 Pietrzak, Urszula 173 Pietrzyk, Aleksander 132 Pięta, Adolfa 244 Piętek, R. 343 Pikusa, Andrzej 148 Pilarska, Teresa 225 Piontek, Jan 130 Piotrowski, Andrzej 161 Piróg, Andrzej 254, 323 Piróg, Władysława 225 Piszczek, Józef 161 Pius X, papież 280 Pius XI, papież 57, 316 Pius XII, papież 57, 58, 59, 230, 296, 316, 317 Pizoń, Wiktoria 186 Placyd z Wałcza 70, 121 Płaczek, Aldona 166 Pławecki, Julian 80 Pociask, Janusz 167 Podgórniak, Jan 225 Pogorzelski, Marek 134 Pokusa, Helena Ezechiela 143 Polak, Benedykt 24 Poloczek, Teodor 209 Poparda, Józefa 118 Popławska, Krystyna 185 Popławska, Leokadia 147 Popławska, Małgorzata 176 Popowski, Bernard 176 Potaczało, Michał 127 Potomski, Bolesław 151 Potulski, Kazimierz 125 Poullart des Places Klaudiusz 349 Poździk, Zbigniew 216 Prawica, Marceli 209 Prądzińska, Helena Monika 142, 143 Preiss, Marta 191 Habilitacja JR.indb 386 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Prętka, Jadwiga 125 Protmann, Regina 352 Pruś, S. 334 Prypłot, Katarzyna 164 Przyłucka, Maria 119 Puchała, Bronisław 161 Puchała, K. 334 Pudło, Celestyna 146 Purgal, Dariusz 121, 133 Antoni Pustelnik 39 Pustułka, B. 323 Pycyk, Tarsycja 126 Pytka, Florian 208 R Raina, P. 343 Rajchel, Adalberta 207 Rajkowska, B.Z. 334 Rakowska, Anna 115 Randles, W.G.L. 343 Rapacki, Adam 82 Raś, Zofia 182 Ratajczak, Kamil Stanisław 177 Ratajczak, Robert 134 Reczko, M. 334 Regiel, Kazimiera 128 Retif, A. 343 Ricard, R. 343 Richards, James David 190 Robaszkiewicz, Zygmunt 225 Roche, A. 343 Rogowska, Bożena 144 Rokita, Czesława Akwila 143 Romanek, Liliosa 162, 334 Romaniak, Piotr 132 Rosa, Grzegorz 142 Rosół, Czesława 154 Roszkowska, Teresa 118 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Roś, Zofia 185 Roy, A. Le 275 Rozkosz, F. 334 Różański, Jarosław 3, 28, 29, 32, 326, 331, 334, 335, 343, 344 Różowicz, Amalia 244 Rubaj, Aleksandra 121 Rudnik, Franciszka 122, 124 Rudomina, Andrzej 24 Ruminski, Franciszek 166 Rusak, Monika 124 Rusinek, Roman 29, 323 Rybiński, Marek 122 Ryfa, Edward 158 Ryłło, Maksymilian 30, 70, 117, 330 Ryma, Józef 223 Rzepka, Mieczysław 120 S Jóźwik, Teresa 119 Saba, Mirosława 162 Sadowa, Alina 185 Sadowska, Tomasza 145 Sadowski, Jan 224 Seltân, Sagâda 46 Sajdak, Ryszard 172 Saker, Alfred 138 Sak, Józef 71, 149 Sakowicz, Eugeniusz 32 Sakowska, Weronika 155 Salomon, Hjacent 191, 192 Sarzyńska, Teodora 154, 155 Sawarski, Henryk 225 Schebesta, Paweł 200 Schmidt, Otylia Ascelina 142, 143 Schneider, Jan 360 Schwarz, Bożena 119 Sedlaczek, Marian 126 Habilitacja JR.indb 387 387 Segiet, Rafał 131 Selke, Rita 119 Serwaczak, Andrzej 224 Setkowski, Mirosław 226 Sędzik, Jerzy 140 Sęk, Anna 155 Shinnie, P. L. 344 Siara, Jan 115 Siedlecki, Jerzy 160 Siedzińska, Joanna 147 Siekierko, Marek 158 Siemieński, Stanisław 204, 254, 323 Siemiński, Andrzej 151 Sikacka, Zygmunta 221 Sikora, G. 323 Sinka, Hubert 224 Sipiora, Anna 119 Sitar, Rozalia 146, 162 Sitkiewicz, Marek 147, 159 Siwek, H. 324 Siwek, Leokadia 123 Siwek, Walenty 165 Skiba, Adam 129 Skolimowska, Bożena 225 Skotnik, Anzelm 191 Smaluch, Jan 151 Smarzoch, Bronisława 212 Smogulecki, Jan Mikołaj 24 Smolak, D. 335 Smolana, K. 344 Smołka, Andrzej 151 Smoter, Bronisława 225 Smyk, Marta 186 Sobczyk, Marian 180 Sobiech, A. 336 Sobieralska, Helena 119 Sobieski, Jan III 24 Socha, Zofia 116 Sochoń, J. 344 2012-06-13 21:54:45 �388 Sojka, Marta 164 Sołowiej, Kazimierz 122 Soszyńska, Krystyna 225 Spendel, Jan 204, 234, 254, 255, 324 Sporniak, Jan 164 Spyrka, Eugeniusz 132 Spyrka, Klaudiusz Edward 177 Stachera, Symeon 124 Stachowiak, Irena 182 Stachowicz, Małgorzata 186 Stanisławek, Stanisław 143 Stankowicz, Bronisława 360 Stanley, Henry Morton 47 Stasik, Władysław 151, 324 Stasiński, Jan Kanty 177 Stawska, Rut 169 Stec, Marianna 186 Steffen, Krystyna 158 Stępiński, Dariusz 176 Stolarczyk, I. 336 Stolarski, Krzysztof 186 Stróżyk, Helena 158 Strużek, Feliks 140 Stryczek, Ludwik 142 Strzała, Paulina 191 Strzelczyk, J. 344 Sujka, A. 324 Sułkowski, Czesław 156 Sum, Ryszard 153 Sundkler, B. 344 Supera, Danuta 186 Surowiec, Z. 324 Suszek, Marianna 154, 155 Sylla, Walter 193 Synak, Zdzisława 118 Szalwa, Marian 195 Szałowska, Agnieszka 118, 191 Szałowski, Paweł 118 Szczęsna, Klara Ludwika 359 Habilitacja JR.indb 388 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Szczygieł, Ansgar 191 Szczygieł, Teresa 119 Szczypiorkowska, Teodora 200 Szelągowicz, Elżbieta 123 Szempliński, Jerzy 150, 151 Szeptycka, Teresa 121 Szewczyk, Małgorzatę Łucję 359 Szkopiecki, Jan 150 Szkóp, Adam 176 Szlósarczyk, Marceli Jan 177 Szmidt, S. 336 Szmyt, Eugeniusz 120 Szolc-Rogoziński, Stefan 138 Szopiński, Teofil 215 Szóstak, Mikołaj Florencjusz 24 Szpilka, Jan 153, 226 Szrejna, Marek 226 Sztorc, Andrzej 134 Szubert, Czesław 140, 142 Szubia, J. 272 Szulc, Lidia 145 Szuła, Arnold 143 Szurgot, J. 324, 336 Szwark, Marian 130 Szwed, Maria 119 Szymoniak, Stefan 225 Szypowski, Sylwester 177 Szyszka, T. 336 Ś Ślęczka, Franciszek 150 Śliwiński, Ryszard 118 Śliwka, E. 30, 329, 333, 336 Śliwowski, Jan 209 Ślusarczyk, A. 336 Śpiewak, Alicja 134 Śrutwa, J. 344 Świątkowska, Eugenia 162 2012-06-13 21:54:45 �389 Indeks nazwisk Świdwa, Stanisława 115 Świeboda, Noemi 162 Świerczek, Piotr 80 Świerkowski, Czesław 131 Świerzbin, Weronika 134 Święch, Faustyna 116 Święch, Stanisław 151, 324, 336, 337 Świrska, Rufina 207 T Tajber, Zofię 360 Talabska, Onezyma 126 Tarapata, Gaudenta 119 Telega, T. 337 Tempels, Placide 63, 344 Tenscher, Balderyk 128, 129 Teresa od Jezusa, św. 352 Teresa z Kalkuty, Matka 355 Tertulian 40 Tobiaszowska, Jadwiga 211 Todorowski, Jan 165 Tomaka, Franciszek 234 Tomanek, Stanisław 199 Tomasiak, M. 325 Tomasiak, Małgorzata 133 Tomczyk, Nikodema 173 Tomka, M. 344 Tomkiewicz, Stanisław 142 Tomko J. 344 Torrend, Jules 201 Traczyk, Krystian 216, 220 Tracz, Zdzisław 166 Trenka, Maria 129 Truszkowska, Maria Angela 349 Trybała, Eliasz Jan 177 Trypus, Kazimierz 180 Trzepacz, Anna 186 Tułowiecki, Edward 152 Habilitacja JR.indb 389 Tyczka, J. 344 Tylor, E.B. 344 U Uhlik, Franciszek 199, 202 Unsner, Andrzej 221, 325 Urban, A. 337 Urbańczyk, Janusz 173 Urbański, Tomasz 153 V Viera, Joseph Diaz 82 Vinci, Angelo 117 W Wachowski, Mirosław 126 Wala, Joanna 160 Waligóra, Jan 234 Waligórski, Jacenty 180 Walkowiak, Bronisława 116 Walocha, Piotr 159 Wal, Stefan 161 Wańczyk, Jan 120 Warzecha, Piotr 130 Wasąg, K. 325 Wasilewski, Dominik 167, 170 Wawro, Józef 152 Wawro, Remigiusz 152 Wawrzkiewicz, Stanisław 234, 325 Wądołowski, Jan 224 Wesoły, W. 229, 337, 344 Weyssenhoff, T. 337 Węgłowska, Wacława 121 Węgrzyn, Edward 164 Wiączek, Teresa 244, 245 Wieczorek, R. 325 Wielki, Makary 39 2012-06-13 21:54:45 �390 Wierzchowska, Małgorzata 159 Więsek, Kazimierz 127 Wiktor I, papież 40 Wiktor, Urszula 207 Wilczyński, Szymon 115 Wilk, Romana 207, 215 Wilma, Anna 166 Wisznarewska, Urszula 133 Wiśniewska, Genowefa 121 Wiśniewski, Eugeniusz 151 Wiśniewski, J. 337 Wiśniewski, Marcin 224, 325 Witek, B. 344 Witkowska, J. 337 Witkowska, Franciszka Maria 360 Wizner, Jerzy 224 Władysław IV, król 24 Wnuk, Stanisław 224 Wojciechowski, Czesław 158 Wojda, Izydor 133, 148 Wojda, Stefan 148 Wojtasiak, Radosława Maria 143 Wojtaszek, Helena 226 Wojtaś, Marek 135 Wojtkowiak, Grzegorz 145 Wolnik, Bruno 203, 253 Wołek, ks. Jan 126 Worsowicz, Dorota 225 Wosiński, Jan 87, 345 Woźniak, Nikodema 119 Woźnica, Roman 132 Woźnikowska, Danuta 225 Wójtowicz, N. 325 Wróbel, Halina 154 Wróbel, K. 325 Wróblewski, Jacek 128 Wryk, Elżbieta 157 Wrzesiński, Edmund Aleksander 177 Wrzodak, Cyriak 124 Habilitacja JR.indb 390 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wyszomierski, Tadeusz 184 Wyszyński, Stefan 78, 79, 206 Z Zabdyr, Władysław 203, 233 Zabieglik, Anna 169 Zabrocki, Mirosław 125 Zacharuk, K. 337 Zagórski, Stanisław 176 Zagroba, Felicja 146, 162 Zając, Bronisław 157 Zając, Stefan 224 Zajda, Janusz 121 Zakrzewska, Teresa 185 Zaleski, Władysław Michał 24 Zalewska, Janina 123 Zalewska, Władysława 122 Zalińska, Anna 182 Zapadka, Roman 173 Zapłata, W. 325, 337 Zaremba, Barbara 124 Zaręba, Gabriela 145 Zastępowski, Sławomir 164 Zawadzka, Krystyna 116 Zawadzka, Stanisława 182 Zbroszczyk, G. 337 Zbutowicz, Tomasz 216 Zgudziak, Zenon 166 Ziarnowski, Krzysztof 164 Ziątek, Sławomir 160 Zieliński, Dariusz 122 Zieliński, Sylwan Wiesław 177 Ziemba, W. 338 Zięba, B. 337 Zima, Mariusz 158 Zimoń, Henryk 32 Zins, H. 345 Ziobroń, Józef 156 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk 391 Ziomek, Danuta 146 Zjeżdrzałka, Kazimierz 140, 150 Zmełty, Henryk 166 Zwolińska, Elekta 145 Zwoliński, Janusz 151 Zych, Dorota 158 Zygmunt, Elwira Aniela 211 Zyśk, Stanisław 214, 325 Ż Żak, Orencja 155 Żaryn, J. 345 Żukotyński, Włodzimierz 199 Żukowski, Arkadiusz 30, 338, 345 Żukowski, W. 338 Żurek, Augustyn 189, 199 Żurek, Ignacy 121 Żywica, Zdzisław 184 Habilitacja JR.indb 391 2012-06-13 21:54:45 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Kościół katolicki misje Afryka Misjonarze polscy Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish missionaries in Africa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-758-1 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/112/Powolanie_jako_imperatyw_zawodowy.pdf f8adfafccf8c432c2686445890bd0047 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Powołanie jako imperatyw zawodowy : etos polskich pielęgniarek w badaniach socjologicznych Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Łodzińska, Jolanta (red.) Zaręba, Sławomir H. (red.) Zarzecki, Marcin (red.) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available Kontrast Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 9788362793228 Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka Subject The topic of the resource pielęgniarki opieka pielęgniarska deontologia Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Vocation, as a professional imperative : the ethos of Polish nurses evidenced by sociological research PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/112 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/42/135/Przeglad_Teologiczny_1920.pdf 6a0f84909db9021cf7fc39bb7744c948 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny : kwartalnik naukowy. R. 1 Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie Towarzystwo Teologiczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1920 Publisher An entity responsible for making the resource available Komitet Wydawniczy Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/135 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/42/133/Przeglad_Teologiczny_1930.pdf d3dcbf1560e701d96ff5dc2d9d222dfe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/133 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Przegląd Teologiczny : kwartalnik naukowy. R. 11 Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie Towarzystwo Teologiczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1930 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo "Biblioteka Religijna" (Lwów) Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Subject The topic of the resource teologia Description An account of the resource Brak oryginalnego z. 4; został zastąpiony odbitką wydaną rok później pt. "Divi Augustini encomium" Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf