5 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/76/Misjonarze_oblaci_Maryi_Niepokalanej_na_Madagaskarze.pdf d936c1c6e19d572e8bda00430fe0e693 PDF Text Text MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Cała wyspa.indb 1 2012-10-12 12:50:21 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR (1980-2010) Cała wyspa.indb 2 2012-10-12 12:50:21 �Jarosław Różański OMI MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne WARSZAWA 2012 Cała wyspa.indb 3 2012-10-12 12:50:21 �© Jarosław Różański Korekta: Małgorzata Madej, Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo: Grapio ul. Tykocińska 26/10 03-545 Warszawa tel. 22 300-06-80 Wydawnictwo: Grapio ISBN 978-83-89148-27-8 Cała wyspa.indb 4 2012-10-12 12:50:21 �SPIS TREŚCI Słowo wstępne........................................................................................................ 17 Rozdział I Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów................................................. 21 1. Zarys etnografii i historii kraju................................................................... 21 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej........................................... 21 1.2. Wiek Sakalawów................................................................................... 23 1.3. Wiek Merinów....................................................................................... 25 1.4. Czasy panowania europejskiego......................................................... 27 1.5. W niepodległym państwie................................................................... 29 2. Zarys historii ewangelizacji......................................................................... 31 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru................................................. 31 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w.............................................................. 33 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego......................................... 36 2.4. Misje wśród Betsimisaraka.................................................................. 38 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej........................................................... 40 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze............ 40 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar......... 44 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy......................................................... 46 Rozdział II Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina................................ 51 1. Misja w Marolambo ..................................................................................... 51 1.1. Historia misji......................................................................................... 51 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów................................................................. 53 Cała wyspa.indb 5 2012-10-12 12:50:21 �6 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX w.......................................................... 59 1.4. Misja u progu XXI w............................................................................ 69 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo..................................... 75 2. Misja w Ambinanindrano............................................................................ 76 2.1. Początki pracy polskich oblatów......................................................... 76 2.2. Rozwój pracy misyjnej......................................................................... 82 2.3. Współczesność misji............................................................................ 87 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano........................... 91 3. Misja Mahanoro............................................................................................ 92 3.1. Zarys historyczny.................................................................................. 92 3.2. Początki pracy oblatów........................................................................ 93 3.3. Ośrodek w Marotsiryry........................................................................ 97 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w................................. 97 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj..................................................................101 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro.....................................105 4. Misja Masomeloka .....................................................................................106 4.1. Zarys historii misji..............................................................................106 4.2. Początki pracy oblatów......................................................................107 4.3. Erygowanie samodzielnej misji........................................................110 4.4. Personel misji w Masomeloka...........................................................111 Rozdział III Praca oblatów w Toamasina .............................................................................113 1. Parafia Notre Dame de Lourdes................................................................113 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii.......................113 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów...............................................................114 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów.....................................118 Cała wyspa.indb 6 2012-10-12 12:50:21 �7 Spis treści 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes.............122 2. Dom oblacki w Tanamakoa.......................................................................123 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina..................125 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina................................................129 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach...........................130 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu...............................131 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła.............................................................135 5.1. Apostolat Ludzi Morza.......................................................................135 5.2. Duszpasterstwo akademickie............................................................138 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina.....139 5.4. Plantacja w Ivoloina............................................................................140 Rozdział IV Placówki oblatów poza diecezją Toamasina..................................................143 1. Misja Tsaratanana ......................................................................................143 1.1. Położenie misji....................................................................................143 1.2. Praca oblatów......................................................................................145 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka......................................149 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa.................................................................151 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina .............................................151 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava .. 154 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm..................................................156 Rozdział V Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej..................................................159 1. Formacja oblatów malgaskich...................................................................159 1.1. Troska o miejscowe powołania.........................................................159 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina...........................................161 Cała wyspa.indb 7 2012-10-12 12:50:21 �8 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano....................................165 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo...........................170 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa...................................................................173 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium ..............175 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych.....................................................176 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze.......................176 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej.............................................179 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych...............................................182 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010.....................................................183 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-2010.....................................................184 2.6. Zestawienie statystyczne....................................................................186 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów .................................186 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów...187 3.2. Współpraca w działalności misyjnej z katechistami i organizacjami świeckich...............................................190 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej......................................................192 Bibliografia ..........................................................................................................197 Źródła...............................................................................................................197 Opracowania....................................................................................................207 Literatura pomocnicza....................................................................................208 Biogramy misjonarzy ........................................................................................211 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar ............................................241 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................259 Cała wyspa.indb 8 2012-10-12 12:50:21 �TABLE OF CONTENTS Introduction........................................................................................................... 17 Chapter I Ethnographic-historical background of the Oblate mission........................ 21 1. Outline of the ethnography and history of the country........................... 21 1.1. Shaping of the malgash identity.......................................................... 21 1.2. Sakalws age............................................................................................ 23 1.3. Merins age.............................................................................................. 25 1.4. Time of the european dominion......................................................... 27 1.5. Independent country............................................................................ 29 2. Outline of history of the evangelization..................................................... 31 2.1. Beginnings of Madagascars evangelization....................................... 31 2.2. Attempts of the evangelization in the XIX century.......................... 33 2.3. Development of the local church in Madagascar............................. 36 2.4. Missions among Betsimisaraka........................................................... 38 3. Opening of the Oblate mission in Madagascar......................................... 40 3.1. Formal approval of the Oblate mission in Madagascar................... 40 3.2. First group of the Polish Oblats in Madagascar................................ 44 3.3. First months of learning and ministry............................................... 46 Chapter II First Oblate mission stations in the diocese of Toamasina........................... 51 1. Mission in Marolambo................................................................................. 51 1.1. History of the mission.......................................................................... 51 1.2. First years of Oblate work.................................................................... 53 Cała wyspa.indb 9 2012-10-12 12:50:21 �10 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Mission in the late 80’ and in 90’ of XX century............................... 59 1.4. Mission on the eve of the XXI century............................................... 69 1.5. Personnel of the Oblate community in Marolambo........................ 75 2. Mission in Ambinanindrano....................................................................... 76 2.1. Beginnings of the work of Polish Oblates.......................................... 76 2.2. Development of the missionary work................................................ 82 2.3. Mission nowadays................................................................................. 87 2.4. Personnel of the Oblate community in Ambinanindrano.............. 91 3. Mahanoro Mission........................................................................................ 92 3.1. Historical background.......................................................................... 92 3.2. Beginnings of the Oblate work............................................................ 93 3.3. Mission center in Marotsiryry............................................................ 97 3.4. Mahanoro in the 90’w of the XX century.......................................... 97 3.5. Mahanoro Mission today...................................................................101 3.6. Personnel of the Oblate community in Mahanoro.........................105 4. Masomeloka Mission..................................................................................106 4.1. Outline of the history.........................................................................106 4.2. Beginnings of the Oblate ministry...................................................107 4.3. Setting up of the independent mission............................................110 4.4. Personnel of the Masomeloka mission............................................111 Chapter III Oblate work in Toamasina................................................................................113 1. Notre Dame de Lourdes parish.................................................................113 1.1. History of the evangelization of town and of the parish................113 1.2. First years of Oblate work..................................................................114 1.3. Development of the community and ministry of Oblates.............118 1.4. Personnel of the Oblate community at Notre Dame de Lourdes....122 Cała wyspa.indb 10 2012-10-12 12:50:21 �Table of contents 11 2. Oblate house in Tanamakoa......................................................................123 3. John the Baptist parish in Toamasina-Analakininina............................125 4. Missionary work in the bush around Toamasina...................................129 4.1. Beginnings of the Oblate work in close-by villages........................130 4.2. Development of the work in the mission sections in the bush.....131 5. Specialized apostolates and works............................................................135 5.1. The people of sea apostolate..............................................................135 5.2. Academic pastoral ministry..............................................................138 5.3. Diocesan Katechetics Formation Center in Toamasina.................139 5.4. Plantation in Ivoloina.........................................................................140 Chapter IV Oblate missions outside the diocese of Toamasina......................................143 1. Tsaratanana mission...................................................................................143 1.1. Localization of the mission................................................................143 1.2. Oblate ministry...................................................................................145 2. Oblate house in Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Oblate works in Fianarantsoa....................................................................151 3.1. St. Eugene’s de Mazenod Scholasticate in Fianarantsoa-Mahamanina..................................................................151 3.2. St. Eugene’s parish in Fianarantsoa-Sahalava..................................154 3.3. Media Center OMIFilm.....................................................................156 Chapter V Building of the local religious life....................................................................159 1. Malgash Oblates formation........................................................................159 1.1. Care for the local voacations.............................................................159 1.2. Creating of the pre-novitiate in Toamasina.....................................161 1.3. Novitiate in Ambinanindrano...........................................................165 Cała wyspa.indb 11 2012-10-12 12:50:21 �12 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Major Seminary in Antananarivo.....................................................170 1.5. Relocation of the Major Seminary to Fianarantsoa.......................173 1.6. Personnel and statistical data of the Oblate seminary...................175 2. Development of the Oblate structures.....................................................176 2.1. Creating of the Oblate Delegation in Madagascar.........................176 2.2. Development of the Delegation........................................................179 2.3. List of the Oblate local communities................................................182 2.4. Delegation’s government in 1985-2010............................................183 2.5. List of the Oblates working in Madagascar in 1980-2010.............184 2.6. Statistical summary............................................................................186 3. Characteristics of the Oblate ministry.....................................................186 3.1. Preaching and sacramental ministry................................................187 3.2. Missionary cooperation with katechists and lay societies.............190 3.3. Human development work................................................................192 Bibliography.........................................................................................................197 Sources..............................................................................................................197 Commentaries.................................................................................................207 Additional literature........................................................................................208 Biographies..........................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 12 2012-10-12 12:50:21 �TABLE DES MATIÈRES Préface..................................................................................................................... 17 Chapitre I: Le contexte ethnographique et historique de la mission des oblats................................................................ 21 1. L’aperçu de l’ethnographie et de l’histoire du pays.................................... 21 1.1. La formation de l’identité malgache................................................... 21 1.2. L’époque des Sakalava........................................................................... 23 1.3. L’époque des Merina............................................................................. 23 1.4. La période de la domination européenne.......................................... 27 1.5. Dans un pays indépendant.................................................................. 29 2. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation..................................................... 31 2.1. Les débuts de l’évangélisation de Madagascar................................... 31 2.2. Les tentatives de l’évangélisation au XIXème siècle.......................... 33 2.3. Le développement de l’Église malgache autochtone........................ 36 2.4. Les missions chez les Betsimisaraka................................................... 38 3. L’ouverture de la mission malgache oblate................................................. 40 3.1. L’approbation formelle des missions oblates à Madagascar............ 40 3.2. Le départ du premier groupe des missionnaires de Pologne pour Madagascar..................................... 44 3.3. Les premiers mois d’apprentissage et de travail................................ 46 Chapitre II: Les premiers postes missionnaires des oblats dans le diocèse de Toamasina.......................................................... 51 1. Mission de Marolambo................................................................................ 51 1.1. L’histoire de la mission......................................................................... 51 Cała wyspa.indb 13 2012-10-12 12:50:21 �14 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.2. Les premières années du travail des oblats........................................ 53 1.3. La mission vers la fin des années quatre-vingt et dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle............................. 59 1.4. La mission au seuil du XXIème siècle................................................ 69 1.5. Le personnel de la communauté oblate de Marolambo................... 75 2. Mission d’Ambinanindrano......................................................................... 76 2.1. Les débuts du travail des oblats polonais........................................... 76 2.2. Le développement du travail missionnaire........................................ 82 2.3. L’actualité de la mission........................................................................ 87 2.4. Le personnel de la communauté oblate d’Ambinanindrano........... 91 3. Mission de Mahanoro................................................................................... 92 3.1. L’aperçu historique................................................................................ 92 3.2. Les débuts du travail des oblats........................................................... 93 3.3. Centre de Marotsiryry.......................................................................... 97 3.4. Mahanoro dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle....... 97 3.5. Mission de Mahanoro aujourd’hui...................................................101 3.6. Le personnel de la communauté oblate de Mahanoro...................105 4. Mission de Masomeloka.............................................................................106 4.1. L’aperçu de l’histoire de la mission...................................................106 4.2. Les débuts du travail des oblats.........................................................107 4.3. L’érection de la mission autonome....................................................110 4.4. Le personnel de la mission de Masomeloka....................................111 Chapitre III: Le travail des oblats à Toamasina............................................113 1. Paroisse Notre-Dame de Lourdes.............................................................113 1.1. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation de la ville et l’histoire de la paroisse.........................................................113 1.2. Les premières années du travail des oblats......................................114 1.3. Le développement de la communauté et du champ de travail des oblats.............................................................118 Cała wyspa.indb 14 2012-10-12 12:50:21 �Table des matières 15 1.4. Le personnel de la communauté oblate de Notre Dame de Lourdes...........................................................................122 2. Maison oblate à Tanamakoa......................................................................123 3. Paroisse Saint Jean Baptiste de Toamasina-Analakininina....................125 4. Le travail missionnaire en brousse autour de Toamasina......................129 4.1. Les débuts du travail des oblats dans les villages environnants....130 4.2. Le développement du travail dans les secteurs missionnaires en brousse............................................131 5. Les apostolats spécifiques et les œuvres...................................................135 5.1. Apostolat des Gens de Mer................................................................135 5.2. Pastorale universitaire........................................................................138 5.3. Centre Diocésain de la Formation des Catéchistes à Toamasina....139 5.4. Plantation d’Ivoloina..........................................................................140 Chapitre IV: Les postes missionnaires des oblats en dehors du diocèse de Toamasina.............................................143 1. Mission de Tsaratanana..............................................................................143 1.1. La situation géographique de la mission.........................................143 1.2. Le travail des oblats.............................................................................145 2. Maison oblate à Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Les œuvres oblates à Fianarantsoa............................................................151 3.1. Scolasticat Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Mahamanina....................................................................151 3.2. Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Sahalava.......154 3.3. Centre audiovisuel OMIFilm............................................................156 Chapitre V: La naissance de la structure autochtone de l’Institut religieux..........................................................................................159 1. La formation des oblats malgache.............................................................159 1.1. La pastorale des vocations.................................................................159 1.2. La création du prénoviciat à Toamasina..........................................161 Cała wyspa.indb 15 2012-10-12 12:50:21 �16 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. L’érection du noviciat à Ambinanindrano.......................................165 1.4. Grand Séminaire à Antananarivo.....................................................170 1.5. Le transfert du Grand Séminaire à Fianarantsoa............................173 1.6. Les statistiques et les données personnelles du séminaire oblat......175 2. Le développement des structures de l’Institut des Missionnaires Oblats...........................................................176 2.1. La création de la Délégation oblate à Madagaskarze......................176 2.2. Le développement de la Délégation oblate......................................179 2.3. La liste des communautés oblates locales........................................182 2.4. Le gouvernement de la Délégation oblate à Madagascar dans les années 1985-2010...............................................183 2.5. La liste des oblats travaillant à Madagascar dans les années 1980-2010...............................................184 2.6. Les statistiques.....................................................................................186 3. Les caractéristiques du travail missionnaire des oblats..........................186 3.1. La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements......187 3.2. La collaboration dans l’action missionnaire avec les catéchistes et les organisations des laïcs....................................190 3.3. Le travail en faveur de la promotion humaine................................192 Bibliographie.......................................................................................................197 Sources.........................................................................................................197 Documents de base....................................................................................207 Ouvrages auxiliaires...................................................................................208 Les biographies....................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 16 2012-10-12 12:50:21 �SŁOWO WSTĘPNE W długą historię misji na Madagaskarze wpisała się w ostatnich latach historia działalności Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zapoczątkowało ją 3 grudnia 1980 r. pięciu polskich oblatów. Była to druga misja ad gentes (po północnym Kamerunie) samodzielnie prowadzona przez polską prowincję zakonną. Tworzono ją od podstaw, gdyż to zgromadzanie zakonne nie pracowało dotąd na Madagaskarze. W pierwszych latach pracy na Madagaskarze oblaci skoncentrowali się na misjach przejętych od francuskich montfortanów w południowej części diecezji Toamasina (Tamatave), położonej na wschodnim wybrzeżu wyspy, zamieszkałym głównie przez grupę etniczną Betsimisaraka. Były to najpierw misje w Marolambo i Ambinanindrano, a następnie w Mahanoro i Masomeloka. W 1987 r. objęli oni swoją pierwszą placówkę w Toamasina, stolicy diecezji oraz głównym mieście wschodniego wybrzeża. Była nią parafia Notre Dame de Lourdes. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. oblaci rozpoczęli starania o miejscowe powołania zakonne i kapłańskie do swojego zgromadzenia, a także czasowo podjęli próbę pracy w misji Tsaratanana, poza diecezją Toamasina. Napływ kandydatów do zgromadzenia był bardzo duży. Zmusiło to oblatów do tworzenia regularnych domów formacyjnych: prenowicjatu, nowicjatu oraz scholastykatu, przeznaczonego dla kleryków uczących się w wyższym seminarium duchownym. Te potrzeby zadecydowały o  założeniu kolejnych placówek w  Toamasina, a  później także w Antananarivo – stolicy państwa oraz w Fianarantsoa, w kraju Betsileo. Następnie utworzyli oni dwie miejskie parafie od samych podstaw – w Toamasina i Fianarantsoa. Ich chlubą było także założenie ośrodka ewangelizacji audiowizualnej („OMIFilm”). Ten dynamiczny rozwój pracy oblatów i ich wzrost liczebny łączył się z utworzeniem malgaskiej delegatury zakonnej i w coraz większym stopniu przybieraniem Cała wyspa.indb 17 2012-10-12 12:50:21 �18 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez tę jednostkę administracyjną malgaskiego oblicza. Wyrażało się to w przewadze liczebnej miejscowych oblatów nad oblatami polskimi, a także w przejmowaniu przez nich coraz większej liczby odpowiedzialnych stanowisk w administracji delegatury zakonnej, dziele formacji oraz w poszczególnych domach zakonnych i parafiach. O dojrzałości młodej wspólnoty malgaskiej świadczy też fakt posłania pierwszych misjonarzy poza granice kraju. Niniejsza publikacja obejmuje okres trzydziestu lat działalności misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze, począwszy od grudnia 1980 r. po grudzień 2010 r. Samo przyjęcie misji na Madagaskarze i pierwsze lata pracy były obszernie omawiane w pierwszym numerze monograficznym kwartalnika „Misyjne Drogi”, wydawanego przez Polską Prowincję Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (1983, nr 1). Pierwsze całościowe omówienie piętnastu lat ich pracy ukazało się w 1998 r. w Poznaniu pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” i wyszło spod pióra autora niniejszego opracowania. Wykorzystano w nim liczne archiwalia z domu prowincjalnego oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu1, a także materiały zbierane podczas pobytu autora na Madagaskarze na przełomie 1995 i 1996 r. Korzystano z dokumentów znajdujących się w domu głównym malgaskiej delegatury oblackiej w Mahanoro2, a także w innych placówkach zakonnych. Duży wkład w to opracowanie wnieśli misjonarze, udzielając autorowi wielu informacji i spostrzeżeń, które rejestrowano na taśmie magnetofonowej. Niektóre fragmenty rozmów ukazały się później w druku. Duży zasób informacji znaleźć można było także w listach misjonarzy, publikowanych najczęściej w „Misyjnych Drogach”. Niestety wspomniana książka „Misje w kraju Betsimisaraka” nie zawierała aparatu naukowego. Była jednak wykorzystana w dwóch późniejszych artykułach jako podstawa informacyjna3. Jedną z  wielu trudności nazewnictwa z  punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu i  rezydencji oraz mianowania od1 Opatrywano je skrótem: AOMI Poznań. 2 Opatrywano je skrótem: AOMI Mahanoro. M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a  Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232; J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. 3 Cała wyspa.indb 18 2012-10-12 12:50:21 �Wstęp 19 powiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek, czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze, wspomniane wyżej kwerendy zostały uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnemu pobytowi badawczemu autora na Madagaskarze w 2011 r. Materiał dotyczący pierwszych piętnastu lat pracy oblatów z poprzedniej książki w dużej mierze przepracowano, zaopatrując go w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne piętnaście lat pracy misyjnej tak oblatów polskich, jak i malgaskich. Wykorzystano także z rozmysłem liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. Cała wyspa.indb 19 2012-10-12 12:50:21 �Cała wyspa.indb 20 2012-10-12 12:50:21 �ROZDZIAŁ I TŁO ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE MISJI OBLATÓW Misja polskich oblatów, rozpoczęta w grudniu 1980 r., wpisywała się w bogatą historię wyspy, która była swoistym skrzyżowaniem kulturowym Afryki i Azji. Językowo i  kulturowo zdecydowanie bliższa była tej drugiej. Ewangelia przybywała na wyspę wraz z trzecią już kulturą − europejską, która ją kształtowała przez wieki. Głoszona była przez katolików i protestantów. To wszystko pozwalało dość wcześnie poczynić konieczne, praktyczne rozróżnienia tego, co chrześcijańskie i europejskie, chrześcijańskie i malgaskie, malgaskie i europejskie. Nieco odmiennie ukształtowały się dzieje ewangelizacji wschodniego wybrzeża wyspy, gdzie dominowała głównie ewangelizacja katolicka i gdzie polscy oblaci włożyli najwięcej wysiłku. 1. Zarys etnografii i historii kraju Historia Madagaskaru sięga migracji, które obejmowały wyspę w  pierwszych wiekach po Chrystusie. Z wiekami wykształciły się na niej silne organizmy państwowe, zwłaszcza te stworzone przez grupę etniczną Sakalava, czasowo przez Betsimisaraka oraz Merinów, którzy potrafili podporządkować sobie całą wyspę. Kolonizacja francuska tylko na kilkadziesiąt lat zatrzymała ten oddolny, rodzimy proces. 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej Dzisiejsi mieszkańcy wyspy są potomkami kolejnych fal migracyjnych, napływających z Malezji-Polinezji, a później także z Indonezji od pierwszych wieków po Chrystusie aż do XVI w. Ich droga morska budzi do dziś niekłamany podziw Cała wyspa.indb 21 2012-10-12 12:50:21 �22 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wszystkich badaczy i pozostaje wielką tajemnicą. Zgodnie z tradycjami ustnymi ludów z Płaskowyżu, pierwotnymi mieszkańcami Madagaskaru byli Vazimba – lud niewielkiego wzrostu, o mocno kręconych włosach i dość jasnej cerze. Za najbliższych pierwotnym mieszkańcom Madagaskaru uważa się ludzi żyjących w okolicach Betafo, na wyżynie Isalo. Chociaż niektórzy uważają, że Vazimba pojawili się na Płaskowyżu Centralnym dopiero w XIII w. i byli pochodzenia afrykańskiego. W pierwszych wiekach przybyło też na wyspę kilka fal migracyjnych z wybrzeża afrykańskiego, a w X-XI wieku pojawili się Arabowie, którzy założyli swoje osady w północno-zachodniej części Madagaskaru1. Obecnie na Madagaskarze można wyróżnić 18 większych grup etnicznych, z których najliczniejszą jest Merina („Ci, którzy zamieszkują wyżyny”). Stanowią oni ok. 20% ludności kraju, liczącego ok. 21 mln mieszkańców. Grupa etniczna Merina, zamieszkująca głównie Płaskowyż, wywarła największy wpływ na historię Czerwonej Wyspy i kształtowanie się malgaskiej tożsamości. Jej przodkowie przybyli z Indonezji w XIV-XV w. Liczni są także Betsileo – „Liczni niezwyciężalni” (10%) – niestrudzeni rolnicy z okolic Fianarantsoa; Betsimisaraka – „Nierozdzielni” (15%) – mieszkańcy wschodniego wybrzeża; Sakalava „Ludzie z Długiej Doliny” (7%) – mieszkańcy zachodniego wybrzeża, trudniący się głównie hodowlą bydła; Antandroje – „Mieszkający wśród cierni”, tj. na południowych krańcach wyspy; Antaifasy – „Mieszkający wśród piasków”; Tsimihety – „Nie strzygący włosów”; Antakaran – „Ludzie skał”; Atnaisaka – „Zbieracze”; Antanosy – „Wyspiarze”; Bara i wielu innych. Wszyscy jednak mówią tym samym językiem, choć dość silnie zróżnicowanym dialektycznie, zwłaszcza na krańcach wyspy. Różnice te dotyczą zarówno wymowy, jak i słownictwa. Język malgaski jest bez wątpienia wynikiem długiej, wspólnej przeszłości mieszkańców wyspy, ich współpracy i  wojen oraz prób tworzenia jednego, wielkiego państwa malgaskiego. Język malgaski zbliżony jest do staromalajskiego, ma zatem ściśle azjatyckie pochodzenie. Do początku XIX w. do zapisu języka malgaskiego używano alfabetu arabskiego. Zachowane teksty dotyczą głównie zagadek, astrologii i kuchni. Wielki władca Andrianapoinimerina uczył się pisać po malgasku w  tym właśnie zapisie. Jego syn, Radama I  (lata panowania 1810-1828), mający Por. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. 1 Cała wyspa.indb 22 2012-10-12 12:50:21 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 23 wielkie plany modernizacji armii i administracji, pod wpływem doradców europejskich oraz przy pomocy misjonarzy zarządził transkrypcję łacińską. W dziele tym rywalizowały ze sobą dwie szkoły: angielska i francuska, a sprawę zakończono kompromisem. W języku malgaskim widoczne są także wpływy rodziny językowej Bantu oraz języków arabskiego, francuskiego i angielskiego. Te stare związki z Azją zapadły głęboko w historię wyspy i mentalność jej mieszkańców – Malgaszów. Według ich głębokiego przekonania Madagaskar nie jest ani Azją, ani Afryką. Jest owocem związku Afryki i Azji. Mówi o tym zarówno klimat, jak i ukształtowanie geograficzne. Przede wszystkim jednak potwierdza to kultura malgaska. Położona blisko Afryki wyspa wydaje się być kulturowo bliższa Azji. 1.2. Wiek Sakalawów Wiek XVI i XVII na Madagaskarze jest czasem wielkiego rozdrobnienia politycznego. W poszczególnych regionach tworzą się nieco silniejsze organizmy polityczne, które nazwać by można ,,wodzostwami” od rządzącego nimi lokalnego wodza, zwykle szefa dominującego rodu. Jedynie w zachodniej części wyspy wódz Andrianalimbe, który osiedlił się u ujścia rzeki Onilahy2, założył dynastię Maroseranana. W XVI w. jego potomek Andriamisara dał podwaliny pod pierwsze królestwo malgaskie Menabe, które po podbojach objęło południowy zachód wyspy. Za jego panowania królestwo to osiąga swój pierwszy szczyt rozwoju: rozciąga się od rzeki Onilahy na południu do rzeki Mangoki na północy. Stolicą państwa zostało Bengy – miasto położone nad brzegiem rzeki Sakalava, od której zaczerpnie swą nazwę lud zamieszkujący Menabe3. W 1610 r. król Andriandahifotsy powiększył swe królestwo o tereny położone bardziej na północ, wchłaniając miejscowe klany Vazimba. Jego podboje były skuteczne dzięki broni palnej, którą sprowadzał od Arabów i Portugalczyków z wybrzeża mozambickiego. Państwo pod jego rządami obejmowało teren od rzeki Onilahy do rzeki Manambolo; od brzegów Kanału Mozambickiego aż do łańcucha górskiego Bongolava – zapory broniącej przed wejściem na Wyżynę. Trzej synowie Andriandahifotsy odziedziczyli po ojcu wielkie królestwo, rozpoczynając nowe 2 W okolicach dzisiejszego miasta Toliara (Tuléar). B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, dz.cyt., s. 1070-1071. 3 Cała wyspa.indb 23 2012-10-12 12:50:22 �24 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) podboje oraz wojnę między sobą. Najpotężniejszy z  nich był Trimanongarivo (1685-1718), który rządził w Menabe. Jego brat, Andrianamboaniarivo, zmuszony do ustępstwa, utworzył w latach 1685-1712 nowe królestwo Sakalawów – Boina, rozciągające się od dzisiejszego regionu Mahajanga do rzeki Sofia. To właśnie królestwo rozsławi i wyniesie Sakalawów na szczyty powodzenia. Na początku XVIII w. jego władca podporządkował sobie Analalava, Maromandia, Anorotsangana i objął terytorium aż do rzeki Sambirano. Jego prawnuk, król Tsitavana (lata panowania 1767-1770), zwany również Andrianiveniarivo, pomimo bardzo krótkich rządów podbił całą północ, jak również wyspę Nosy Be. Na północy królestwo Boina sięgało aż do terenów, gdzie dzisiaj znajduje się miasto Diego-Suarez (Antseranana), a na wschodzie aż do miasta Vohimarina. Pod koniec XVIII w. dynastia Maroseranana panowała nad dwiema trzecimi Madagaskaru. Zarówno w Menabe, jak i Boina wybuchały między książętami walki o władzę, co politycznie i militarnie osłabiało Sakalawów. W tym czasie na wybrzeżu wschodnim panowała dalej struktura wiejsko-klaniczna. Teren ten stał się wybornym polem do popisu dla europejskich piratów i handlarzy niewolników, którzy przybywali tam i osiedlali się, począwszy od XVII w. W XVIII w. wyspa Nosy Boraha została zasiedlona przez piratów przybyłych z  Anglii, Ameryki, Portugalii, Holandii i  Francji. Trudnili się oni rozbojem na okolicznych wodach, wypoczywając na wschodnim wybrzeżu malgaskim, gdzie znaleźli odpowiedni klimat i obfitość pożywienia. Nie gardzili oni miejscowymi kobietami – córkami okolicznych wodzów, dając początek sporej grupie Mulatów (Zana-Malata)4. Ci właśnie potomkowie piratów i miejscowych kobiet podjęli próbę politycznego zjednoczenia wschodniego wybrzeża pod jednym berłem. Udało się to jednak tylko na krótko na początku XVIII w., kiedy to jeden z miejscowych władców Tsitambala, zwany Ramanano, postanowił przejąć kontrolę nad wszystkimi portami. Wyruszył z Vatomandry z dobrze zorganizowaną armią i podbił wybrzeże aż do Fenoarivo. Jego ambicje były wielkie, a rządy okrutne, co wzbudziło sprzeciw. Metys Ratsimilaho, syn pirata angielskiego Thomasa White’a  i  księżniczki Rahena, wzniecił powstanie. On też nadał swoim poddanym nazwę Betsimisaraka („NiePor. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068; H. Deschamps, Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. 4 Cała wyspa.indb 24 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 25 rozdzielni”) i na drodze podbojów wcielił do swego państwa pozostałą część terytorium Ramanano: miasto Toamasina, port Andevoranto i Vatomandry. Rządził on na całym wschodnim terytorium od Mananjary na południu, do wyspy Masoala. Jego syn Zanahary (lata panowania 1754-1767) nie potrafił przeciwstawić się buntom klanów Betsimisaraka i  jego władanie ograniczyło się tylko do jednego miasta: portu Fenoarivo5. W XVIII w. na Płaskowyżu Centralnym silne państwo utworzyli rolniczy Betsileo. Ich królestwo obejmowało południowe tereny płaskowyżu z miastem Fianarantsoa jako głównym ośrodkiem. 1.3. Wiek Merinów Przekazy ustne Merinów sięgają daleko w przeszłość, nie dając jednak zbyt wielu konkretnych dat. Przodkowie królów Płaskowyżu Centralnego i później całego Madagaskaru pojawili się na Płaskowyżu Centralnym na początku XV w. Zastali tam jej pierwszych właścicieli – Vazimba. Pozostaje niejasne, czy Merinowie utworzyli na podbitych terenach nowe państwo, czy byli spadkobiercami już istniejącego. Jego terytorium kształtowało się za panowania trzech władców: Andriamanelo, Ralambo i Adriandazaka. Czas ich rządów pozostaje sporny. Zasłużony badacz Madagaskaru A. Grandidier umieszcza ich rządy na przełomie XVI i  XVII w. W  latach 1675-1710 państwem rządził Andriamasivalona. Przez podboje i  zabiegi dyplomatyczne narzucił swe zwierzchnictwo kilku sąsiednim władcom. Jego państwo poszerza się: na zachodzie do miasta Ambohidratrimo, na południowym wschodzie aż do masywu Ankaratra oraz rzeki Ombifotsy. Andriamasivalona zmienia też bieg rzeki Ikopa, nawadniając dolinę wokół Antananarivo. Tuż przed śmiercią Andriamasivalona podzielił państwo pomiędzy czterech synów, którzy po jego śmierci rozpoczęli walkę o władzę. W 1787 r. w Ambohimanga – jednej z  części tego państwa – do władzy doszedł Ramboasalama, który przybrał imię Andrianampoinimerina („Władca Imerina”). W 1794 r. Andrianampoinimerina zajął Antananarivo, stolicę królestwa rządzonego niegdyś Por. P. Boiteau, Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958, s. 32. Obszerniej o  kraju Betsimisaraka mówią: V. Cotte, Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947 oraz E. Vernier, Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. 5 Cała wyspa.indb 25 2012-10-12 12:50:22 �26 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez Andriamasinavalona. Następnie rozpoczął podbój Płaskowyżu Centralnego. Zawierał też liczne małżeństwa dyplomatyczne. Miał dwanaście żon i wiele konkubin. Wkrótce jego władza wykracza poza władanie Imerina. Na zachodzie podporządkował sobie Imamo, na wschodzie kraj Bezanozano, na południu Vakinakaratra i Betsileo. Ustanawiał zwierzchnikami nowo podbitych ziem byłych książąt oraz uznawał jako jednostki administracyjne społeczności wioskowe, zorganizowane we wspólnoty zwane fokonolona. W  ten sposób powstał organizm mający pewne cechy demokracji. Andrianampoinimerina marzył jednak dalej o podboju wybrzeża. Umarł w 1810 r., zostawiając swój wojenny testament swemu synowi, Radamie I6. Radama I wyruszył na dalsze podboje, by wypełnić do końca marzenie swego ojca. Rozpoczyna od państw Sakalawów. Jednak trzy jego wyprawy przeciwko Boina nie odniosły skutku. Wreszcie po trzeciej król Andriansoly, władca Mahajanga, zgadza się być wasalem Radamy I, ciągle jednak nie dotrzymując swych obietnic i buntując się zbrojnie. Swe sukcesy militarne Radama I  zawdzięczał dobrze wyćwiczonej i  uzbrojonej armii liczącej 35 000 żołnierzy oraz bezwzględności w podporządkowywaniu sobie podbitych terenów. W 1817 r. wyrusza na podbój Toamasina. Mulat Jean-Rene, król Toamasina, zwany ze względu na kolor skóry „Czerwonym Księciem”, poddał mu się bez walki i został zarządcą prowincji wschodniej. Czerwony Książę podbił dla Królestwa Merinów południowo-wschodnie wybrzeże Madagaskaru, aż do Taolanaro. Radama I umieścił swój garnizon w Marovay, u wrót Boina. Na południowym zachodzie jednak nie potrafił pokonać wojsk Sakalawów z Menabe. Zaakceptował też obecność Europejczyków na wyspie. Umarł w 1828 r. w wieku 38 lat. Antananarivo liczyło wówczas 15 000 mieszkańców. Madagaskar posiadał już administrację, której ośrodki znajdowały się w stolicach regionalnych. Władzę po nim objęła jego pierwsza żona Rabodo, która przyjęła imię Ranavalona. Historia doda jej przydomek „Okrutnej” ze względu na wymordowanie krewnych Radamy I i wielu wiernych oficerów, nadużywanie trucizny w różnych konfliktowych sytuacjach oraz za prześladowania chrześcijan. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 500. 6 Cała wyspa.indb 26 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 27 1.4. Czasy panowania europejskiego Informacje arabskie o wyspie dotarły do Europy w XV w. Marko Polo, największy podróżnik średniowiecza jako pierwszy podaje o niej wiadomość ówczesnemu światu, czerpiąc informacje od arabskich żeglarzy. Niektórzy historycy twierdzą co prawda, że wyspę wymienia grecki „Periplus Morza Erytrejskiego” (I w. przed Chr.), ale większość argumentów zdaje się być temu przeciwna. Europejczycy po raz pierwszy ujrzeli Madagaskar w sierpniu 1500 r., kiedy to Diego Diaz, straciwszy z oczu podczas burzy Przylądek Dobrej Nadziei, zmienił kurs na wyraźnie wschodni i natknął się na wielką wyspę7. Dało to początek zainteresowania Madagaskarem Portugalczyków, a następnie Holendrów i Anglików. Nie miało to jednak większego wpływu na losy wyspy. Inaczej było w 1642 r., kiedy to Francuska Kompania Indyjska zorganizowała wielką wyprawę, by zdobyć oparcie na Madagaskarze i wziąć w posiadanie Maskareny. Podjęto próbę kolonizacji okolic Fort Dauphin. Skończyła się ona niepowodzeniem. Francuzi jednak prowadzili ożywioną wymianę handlową z Madagaskarem, kupując głównie ryż i niewolników do pracy na plantacjach na Maskarenach8. Z jedną z takich faktorii handlowych w Foulpoint związana była działalność Maurycego Beniowskiego, który zdobył dość dużą lokalną władzę. W XVII i XVIII w. setki, a nawet tysiące piratów zamieszkiwało na pobliskich wysepkach i w zatokach malgaskich. Dysponowali dziesiątkami okrętów. Największe wpływy mieli w latach 1685-1705. Pierwsza połowa XIX w. to czas wzmożonego zainteresowania Francji i Anglii Madagaskarem. Obydwie potęgi kolonialne usiłowały uzyskać jak największe wpływy na wyspie9. Jednak początkowo nie odnosili sukcesów. Wojna z Europejczykami doprowadziła do prześladowań chrześcijan, jako zwolenników obcej (vazaha) religii i obcych zwyczajów. Prześladowania wzmogły się w 1857 r., po wykryciu spisku, inspirowanego przez Europejczyków, a mającego na celu osadzenie na tronie księcia Rakoto. Królowa umarła w 1861 r. Po jej śmierci następował powolny upadek monarchii. Na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując imię Radama II. Jego rządy 7 Por. M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, Warszawa 1977, s. 133-135. Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068-1070; I. Rakoto, La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000; J.-M. Filliot, La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. 8 9 Por. J. Darcy, France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Cała wyspa.indb 27 2012-10-12 12:50:22 �28 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wywołały sprzeciw silnego klanu Hova. Radama został zamordowany 11 maja 1863 r. Oficjalnie władzę po Radamie II przejęła jego żona, Rasoherina. Faktyczne rządy jednak należały do Hova, którym przewodził premier Rainivoninahitriniony. Poślubił on Rasoherinę i w jej imieniu rządził królestwem. 14 lipca 1864 r. Rainilaiarivony, brat premiera Rainivoninahitriniony i zarazem wódz armii, obalił premiera i zajął jego miejsce na następne 32 lata. Poślubił on trzy kolejne królowe. W 1883 r. Francuzi rozpoczęli wojnę, która ciągnęła się przez trzydzieści miesięcy. 17 grudnia 1885 r. został podpisany traktat pokojowy, który oddawał Francji zatokę Diego-Suarez (Antseranana), a obywatele francuscy mieli prawo bezterminowej dzierżawy ziemi. W polityce zewnętrznej Madagaskar miał też być reprezentowany przez Francję. Premier Rainilaiarivony skutecznie jednak powstrzymywał zakusy europejskiego mocarstwa, dążącego do utworzenia protektoratu nad Madagaskarem. Pomagały mu w tym zabiegi dyplomatyczne u konkurentów Francji: Anglii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych. Wojna rozgorzała jednak na nowo. Z Francji wysłano na Madagaskar 12 000 żołnierzy, wzmocnionych garnizonem z wyspy Reunion. 28 lutego 1995 r. wojska francuskie wylądowały w Mahajanga i razem z oddziałami Sakalava wyruszyły na Antananarivo. Armia malgaska była źle wyposażona i zorganizowana. 30 sierpnia 1995 r. wojska francuskie ostrzelały pałac królewski w Antananarivo. Następnego dnia Ranavalona III podpisała zgodę na protektorat francuski nad Madagaskarem. Premier Rainilaiarivony został internowany, a następnie wywieziony do Algierii. Władza przeszła z rąk Hova w ręce Francuzów. W kraju wybuchały od początku częste bunty antyfrancuskie. Jednym z większych było wystąpienie zbrojne tzw. „Menalamba” („Czerwonych Sukien”). Powstańców wspierali żołnierze królewscy. Francja zdecydowała się wtedy na zniesienie protektoratu i wcielenie Madagaskaru do kolonii. Królowa została zdetronizowana (6 sierpnia 1896 r.) i deportowana najpierw na Reunion, potem do Algierii. 28 sierpnia 1896 r. zarządcą generalnym został gen. Joseph Simon Galliéni, który krwawo tłumił powstanie. Wojna trwała aż do 1905 r.10. 10 Por. O. Hatzfeld, Madagascar, Paris 1952, s. 30-31. Cała wyspa.indb 28 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 29 W 1913 r. rodzi się ruch niepodległościowy, inspirowany przez intelektualistów chrześcijańskich pod nazwą Vy Vato Sakelika (VVS) – „Żelazo, Skała, Sieć”. Wśród nich są: Robin Joseph, Ramanantoanina, Rapfael Raboto, Joseph Ravoahangy, pastorzy Rabary, Razafimaheva i Ravelojaona, ks. Venance Manifatra, brat Raphael Rafiringa. 24 grudnia 1915 r. zostali oni wykryci i skazani. Powstał także lewicowy ruch niepodległościowy, koncentrujący się początkowo na zniesieniu robót przemysłowych oraz przyznaniu obywatelstwa francuskiego wszystkim Malgaszom. Podczas II wojny światowej francuskie władze Madagaskaru opowiedziały się po stronie rządu Vichy, co wywołało skuteczną inwazję wojsk alianckich w 1942 r. 1.5. W niepodległym państwie W latach czterdziestych XX w. powstał Demokratyczny Ruch Odnowy Malgaskiej (Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache – MDRM) – partia, która w  1946 r. zjednoczyła kilka mniejszych i  liczyła ok. 300 tys. członków. 29 marca 1947 r. jej członkowie wzniecili powstanie antyfrancuskie, które największe rozmiary przybrało na wschodnim wybrzeżu. Francuzi wysłali na Madagaskar oddziały strzelców senegalskich, Legii Cudzoziemskiej i piechoty morskiej. Mówi się, iż podczas 21 miesięcy walk zginęło ok. 100 tys. Malgaszów. W  referendum narodowym 15 października 1958 r. Malgasze wypowiedzieli się za statusem Autonomicznej Republiki Malgaskiej w ramach Wspólnoty Francuskiej. 1 maja 1959 r. pierwszym prezydentem republiki wybrany został Philibert Tsiranana z Mahajanga, założyciel Partii Socjaldemokratycznej. 26 czerwca 1960 r. została uroczyście proklamowana niepodległość Republiki Malgaskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych znacznie narosły trudności ekonomiczne kraju. 1 kwietnia 1971 r. zbuntowała się ludność południa kraju. Na początku 1972 r. na ulice wyszli studenci i młodzież. Do nich dołączyli się robotnicy. Policja otworzyła ogień do manifestantów w Antananarivo i Mahajanga. Philibert Tsiranana, prezydent kraju i zarazem premier rządu, oddał władzę Gabrielowi Ramanatsoa, generałowi armii. Ten rozpoczął tzw. „malgaszyzację” kraju i nawiązał bliskie stosunki z krajami komunistycznymi i arabskimi. W lutym 1975 r. wybuchł otwarty bunt przeciwko dominacji Merinów w siłach zbrojnych Madagaskaru. Gen. Gabriel Ramanatsoa złożył dymisję i przekazał władzę pułkownikowi Richardowi Ratsimandrava, który został zamordowany. W wy- Cała wyspa.indb 29 2012-10-12 12:50:22 �30 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) niku przewrotu wojskowego władzę przejął kpt. Didier Ratsiraka. 21 grudnia 1975 r., w kolejnym referendum, przyjęto program wytyczony przez Kartę Rewolucji Socjalistycznej. Didier Ratsiraka został wybrany na siedem lat głową państwa. Nowa Konstytucja dała początek Drugiej Republice, zwanej Republiką Demokratyczną Madagaskaru. Podstawą socjalizmu malgaskiego stała się fokonolona socjalistyczna. W  latach osiemdziesiątych XX w. zaczął jednak narastać kryzys ekonomiczny i społeczny. Odnowiono stosunki polityczne i gospodarcze z Francją, przyjęto pożyczkę z  Międzynarodowego Funduszu Walutowego. W  1989 r. zniesiono cenzurę polityczną. W grudniu 1991 r. podpisano porozumienie między rządem a opozycją o rozwiązaniu Najwyższej Rady Rewolucyjnej i parlamentu oraz o nowych wyborach. W referendum ludność opowiedziała się za odejściem od systemu socjalistycznego. Wybory prezydenckie w 1993 r. wygrał Albert Zafy, przywódca opozycji. W dniu zaprzysiężenia nowego prezydenta 27 marca 1993 r. ogłoszono Trzecią Republikę. Demokracja i nowy prezydent nie zdołali jednak wpłynąć znacząco na poprawę malgaskiej gospodarki. Madagaskar nadal pozostawał w grupie najbiedniejszych państw świata. Nowy prezydent nie uporał się też z  korupcją i  złodziejstwem. Rządy Zafy’ego zakończyły się impeachmentem. Przedterminowe wybory prezydenckie w październiku 1996 r. wygrał ponownie Didier Ratsiraka, przebywający w czasie prezydentury Alberta Zafy’ego w Paryżu. Kryzys ekonomiczny na przełomie tysiącleci i  rosnące w  związku z  tym niepokoje w państwie wymusiły ogłoszenie wcześniejszych wyborów prezydenckich w 2001 r. Ich wyniki zostały zakwestionowane przez dwóch głównych kandydatów – Didiera Ratsirakę i  Marca Ravalomananę, którzy utworzyli dwa ośrodki władzy. Po mediacji Organizacji Jedności Afrykańskiej i Stanów Zjednoczonych Didier Ratsiraka zgodził się w połowie 2002 r. opuścić kraj. Wybory parlamentarne w grudniu 2002 r. dały zwycięstwo partii Marca Ravalomanany Tiako I Madagasikara – TIM („Kocham Madagaskar”). Nowy prezydent nie radził sobie także z problemami gospodarczymi kraju, który zaliczał się do jednego z  najbiedniejszych w Afryce. Pomimo próby zamachu stanu w 2006 r. Marc Ravalomanana uzyskał reelekcję jeszcze tego samego roku. W  styczniu 2009 roku rozpoczął się kryzys polityczny w  kraju oraz masowe protesty przeciw władzy Marca Ravalomanany. 17 marca 2009 r. prezydent ustąpił Cała wyspa.indb 30 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 31 ze stanowiska na rzecz Andy’ego Rajoeliny, przywódcy opozycji. W  referendum z 17 listopada 2010 r. ludność opowiedziała się za nową konstytucją, która weszła w życie 11 grudnia 2010 r., ustanawiając tym samym Czwartą Republikę11. 2. Zarys historii ewangelizacji Pierwsze kontakty chrześcijaństwa z  Madagaskarem sięgały XVII w. Były to jednak kontakty ograniczone czasowo i  obszarowo. Misje chrześcijańskie – tak protestanckie, jak i katolickie – zaczęły rozwijać się dopiero na początku XIX w. W latach 1835-1861 zostały one odrzucone przez ukształtowane wówczas prawie na całej wyspie państwo malgaskie. Rozwój chrześcijaństwa stał się możliwy po wprowadzeniu wolności religijnej w 1861 r., a złotym okresem rozwoju misji były lata 1914-1939. Od lat czterdziestych XX w. chrześcijaństwo malgaskie zaczęło nabierać w coraz większym stopniu rodzimego charakteru. 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru Po ponad osiemdziesięciu latach po odkryciu Madagaskaru dla Europy przez żeglarzy portugalskich, na wyspę przybył ok. 1585 r. pierwszy misjonarz katolicki, o. Jao de San Toma, portugalski dominikanin z Mozambiku. Głosił Ewangelię w okolicach Ananalava, lecz umarł w niewyjaśnionych okolicznościach, prawdopodobnie został otruty12. W 1613 r. na Madagaskar przybył z Goa w Indiach ks. Luis Mariano, jezuita, by rozpoznać możliwości głoszenia Ewangelii. Swoje rozpoznanie rozpoczął w Mazagalem, w okolicach Mahajanga. Stamtąd dotarł na południe w okolice dzisiejszego Fort Dauphin do Anosy. Stamtąd do Goa zabrał Andria Ramaka, syna władcy, by go kształcić. W 1616 r. księża jezuici Luis Mariano i Pedro Freire oraz Andria Ramaka powrócili w okolice Anosy, ale spotkali się ze sprzeciwem i zupełną izolacją zarówno władcy, jak i miejscowej społeczności. W 1618 r. udali się do Mozambiku, bazy portugalskiej. W 1619 r. ks. Luis Mariano próSzerzej o historii Madagaskaru: S. Randrianja, S. Ellis, Madagascar. A short history, London 2009; H. Deschamps, Histoire de Madagascar, Paris 1972; E. de Flacourt, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. 11 12 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903, s. 5. Cała wyspa.indb 31 2012-10-12 12:50:22 �32 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) bował raz jeszcze założyć misję na terenie Boina, lecz ta próba także okazała się nieskuteczna13. W 1643 r. Francuzi założyli Fort Dauphin na południu wyspy. Wyprawie przewodniczył Jacques Pronis, hugenot. W 1646 r. z nową grupą kolonistów przybył ks. de Bellebarbe. W 1647 r. nuncjusz apostolski w Paryżu zwrócił się z prośbą o misjonarzy dla tej kolonii do św. Wincentego à Paulo, założyciela nowego zgromadzenia misyjnego – lazarystów. 6 grudnia 1648 r. w Fort Dauphin wylądowali księża lazaryści Charles Nacquart i Nicolas Gondrée, tworząc pierwszą ekipę misjonarzy z  tego zgromadzenia. Tymczasem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oficjalnie powierzyła wielką wyspę do ewangelizacji karmelitom bosym i trzeba było czekać aż do 1653 r., kiedy to karmelici przekazali formalnie misję lazarystom14. Po sześciu miesiącach pobytu na Madagaskarze zmarł Nicolas Gondrée. Natomiast ks. Charles Nacquart dobrze poznał miejscowy dialekt języka malgaskiego plemienia Antanosy, tłumacząc m.in. trzydzieści instrukcji i  modlitw, przełożył także na język malgaski katechizm ułożony przez św. Wincentego à Paulo, wydany w 1657 r. Katechizm ten odegrał wielką rolę w inkulturacji chrześcijaństwa na wyspie. Jest on także autorem podręcznika do nauki języka malgaskiego. Pracę misyjną prowadził nie tylko w Fort Dauphin, ale także w okolicy. Ochrzcił 77 Malgaszów, uregulował sytuację małżeńską wielu Francuzów, żyjących w konkubinacie z miejscowymi kobietami, skłonił do łączności z Kościołem katolickim grupę francuskich protestantów. Zmarł 29 maja 1650 r. Cztery lata później na wyspę przybyli księża M. Bourdais i  M. Mounier, lazaryści. W  czerwcu 1655 r. ks. M. Mounier zmarł z wyczerpania po powrocie z wyprawy do Mahafaly. W maju 1656 r. przybyli dwaj następni lazaryści, którzy szybko zmarli. Rok później zmarł także ks. M. Bourdais15. W  latach 1648-1674 w  misję malgaską zaangażowało się 31 księży i  10 braci zakonnych. Tylko dwóch z nich powróciło żywych wraz z ostatnimi Francuzami, którzy opuścili Fort Dauphin16. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 167-170. 13 14 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, dz.cyt., s. 48-50. 15 Por. tamże, s. 113-155. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 174-179; [Ch. Nacquart], Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. 16 Cała wyspa.indb 32 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 33 W 1714 r. lazaryści posłali misjonarzy na Île Bourbon (Reunion), a następnie w 1722 r. na Île de France (Mauritius) z nadzieją na odnowienie misji na Madagaskarze. Służyli oni m.in. wśród niewolników malgaskich, pracujących na tych wyspach, jak również na tzw. „małych wyspach” u wybrzeży Madagaskaru. Próby odnowienia misji na terenie wyspy kończyły się niepowodzeniem. 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w. W XIX w. Madagaskar otworzył się na wpływy europejskie. 18 sierpnia 1818 r. do Tamatave (Toamasina) przybyli David Jones i Thomas Bevan – misjonarze Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, skupiającego ewangelickie towarzystwa misyjne. Zaraz po przybyciu otworzyli na styl angielski Szkołę Niedzielną (Syndays Schools) dla dziesięciu chłopców. Uczyli w niej katechizmu i kantyków. Po śmierci Thomasa Bevana oraz swojej żony i córki David Jones wycofał się z Toamasina w lutym 1819 r. Powrócił on na wyspę, osiedlając się 3 października 1820 r. w Antananarivo. W 1821 r. wspomógł go w pracy David Griffiths. Otworzyli oni pierwsze szkoły, przekształcone później na kolegium. Założyli też wiele szkół w okolicznych wioskach17. W 1828 r. – roku śmierci króla Radamy – istniało już 37 szkół protestanckich, w których uczyło się 2 300 dzieci. W 1835 r. – tuż przed wybuchem prześladowań chrześcijan – było już 100 szkół z 2 tys. uczniów18. W tym samym roku ukazało się też drukiem całe Pismo Święte19. W roku 1837 rozpoczęło się prześladowanie chrześcijan. U początku prześladowań wyznawców Chrystusa było około 400. Po ich zakończeniu było ich około 6000. W 1818 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała Prefekturę Apostolską Bourbon, obejmującą wyspy Oceanu Indyjskiego, w tym Madagaskar. Zachęceni tym misjonarze Ducha Świętego z Île Bourbon usiłowali założyć misje na Madagaskarze. Przeszkodzili im jednak protestanci. 17 Szeroko o początkach misji protestanckich: V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. V. Belrose-Huygues, Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 193-203. Niektórzy mówią o znacznie wyższej liczbie uczniów – 30 000, ale dane wydają się być mało prawdopodobne. Por. P. Vérin, Madagascar, Paris 1990, s. 94. 18 Por. W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; Tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. 19 Cała wyspa.indb 33 2012-10-12 12:50:22 �34 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 1830 r. prefektem apostolskim mianowano ks. Henriego de Solages (17861832). Przybył on na Madagaskar razem z ks. Pierre’em Dalmondem w 1832 r. 17 lipca 1832 r. ks. Henri de Solages wylądował w Toamasina, skąd próbował nawiązać kontakt z królem Radamą I. Misjonarz zmarł 8 grudnia 1832 r. w Andevoranto. Pracę na Madagaskarze kontynuował po nim ks. Pierre Dalmond, spirytyn. Od 1937 r. pracował okresowo na wyspie Sainte Marie, gdzie wzniósł dwie kaplice. W 1839 r. było już tam prawie 500 ochrzczonych. W 1840 r. przeniósł się na wyspę Nosy Be. Rok później został mianowany zwierzchnikiem nowo utworzonej Prefektury Apostolskiej Madagaskaru. W 1843 r. udał się do Europy, skąd powrócił na tzw. Małe Wyspy z sześcioma jezuitami i dwoma spirytynami. Wraz z jezuitami osiedlił się w regionie Toliara, który nie uznawał zwierzchnictwa królowej. W 1846 r. na wyspie Sainte Marie otworzyły swoją placówkę także siostry św. Józefa z Cluny20. By zapewnić wiernym Betsimisaraka z Sainte Marie posługę duszpasterską, ks. Pierre Dalmond przybył tam w sierpniu 1947 r. Dotknięty ciężką chorobą zmarł 22 września tego samego roku, nie wiedząc o tym, iż został mianowany biskupem i zarazem wikariuszem apostolskim Madagaskaru21. Po śmierci ks. Pierre’a Dalmonda wikariuszem apostolskim Madagaskaru został bp Alexandre Monnet, spirytyn. Nominację otrzymał 3 października 1848 r. Ten sam dekret nominacyjny wydzielił z Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru nową Prefekturę Apostolską Wysp Majotta, Nosy Be i Komorów. W granicach tej prefektury znalazły się inne mniejsze wyspy, w tym Sainte Marie, zasiedlona głównie przez Betsimisaraka. Prefekturę tę powierzono jezuitom22. W latach 1850-1861 praca jezuitów na Madagaskarze ograniczała się głównie do tzw. Małych Wysp. Główny wysiłek kierowano na zakładanie szkół i kształcenie dzieci oraz młodzieży. Pierwszym misjonarzem katolickim, któremu udało się w  1855 r. dotrzeć do stolicy, był jezuita, o. Marc Finaz. Dotarł on aż do pałacu królowej i tam udało mu Początki misji jezuickich omówione są obszernie w: A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931; Por. także E. Colin, P. Suau, Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. 20 Ostatnie dni życia ks. de Solages przedstawiają dokumenty zebrane w: Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, Revue d’Histoire des Missions, (1939) nr 1, s. 89-96. Wielkie plany misyjne ks. de Solages omawia: G. Goyau, Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Por. także A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques, t. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. 21 22 Por. A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Cała wyspa.indb 34 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 35 się, w tajemnicy przed nią, odprawić pierwszą Mszę św. Nieco później, w przebraniu lekarza i farmaceuty dotarli do stolicy dwaj kolejni jezuici. W 1857 r. po spisku na dworze królewskim wszyscy obcokrajowcy znów zostali wydaleni z wyspy23. W 1861 r. umarła królowa Ranavalona i na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując tytuł Radama II. Powrócił do polityki otwarcia na Europę i  otworzył drzwi misjonarzom. Pracę w stolicy rozpoczęli na nowo protestanci, ale dołączyli do nich od razu jezuici, siostry św. Józefa z  Cluny oraz w  1866 r. bracia szkolni, zakładając szkołę w Antohalo. Do szkoły prowadzonej przez siostry zaczęła uczęszczać Wiktoria Rasoamanarivo, pochodząca z  rodziny królewskiej, wyniesiona na ołtarze przez Jana Pawła II. W 1869 r. protestantyzm stał się religią państwową. Ta decyzja pociągnęła za sobą dyskryminację katolików i ich działalności misyjnej. Pomimo tego katolicy założyli liczne szkoły, do których w 1883 r. uczęszczało około 20 tys. uczniów24. W tym samym roku Francja zaatakowała wyspę. Jednym ze skutków tej francusko-malgaskiej wojny było wypędzenie z  kraju wszystkich katolickich misjonarzy, kapłanów i sióstr zakonnych. Wspólnoty katolickie same organizowały życie religijne, łącznie z regularnymi spotkaniami modlitewnymi i nauczaniem. Zorganizowały się spontaniczne komitety parafialne. Katolicy, mniej lub bardziej świadomie, wzorowali się przy tym na sposobach organizacji wspólnot protestanckich. 6 sierpnia 1872 r. wakujące stanowisko zwierzchnika Prefektury Apostolskiej Madagaskaru objął o. Jean-Baptiste Cazet SJ. 5 maja 1885 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary podniosła Prefekturę Apostolską Madagaskaru do rangi wikariatu apostolskiego. Pierwszym wikariuszem został dotychczasowy prefekt apostolski Jean-Baptiste Cazet SJ. Sakrę biskupią otrzymał w Lourdes, we Francji. Wspólnoty katolickie na Madagaskarze liczyły wówczas około 100 tys. wiernych, w tym 41 tys. ochrzczonych. Do katolickich szkół uczęszczało blisko 25 tys. uczniów25. 23 B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 241-256. W tym samym roku do szkół protestanckich uczęszczało 132 095 uczniów. Por. A. Boudou, La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941, s. 71. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w  diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 105. 24 25 Por. P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et Cała wyspa.indb 35 2012-10-12 12:50:22 �36 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wśród protestanckich towarzystw misyjnych najprężniejsze było Londyńskie Towarzystwo Misyjne, które założyło swoje misje w Imerina, ale także w kraju Betsileo. W 1896 r. dla towarzystwa pracowało 21 misjonarzy i ich rodziny. Drugim pod względem znaczenia i wielkości były wspólnoty luterańskie, założone przez Norweskie Towarzystwo Misyjne, działające na wyspie od 1866 r. Wspomagali je luteranie amerykańscy26. Po drugiej wojnie francusko-malgaskiej w 1895 r. przywrócono dostęp do wnętrza wyspy także misjonarzom i misjonarkom katolickim. W 1896 r. w Kościele katolickim z  Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru wydzielony został Wikariat Apostolski Południowego Madagaskaru, ze stolicą Port Dauphin, powierzony do ewangelizacji lazarystom oraz Wikariat Apostolski Północnego Madagaskaru ze stolicą w Diego Suarez, powierzony duchaczom, z którymi współpracowali kapucyni, saletyni i redemptoryści. W 1898 r. Wikariat Apostolski Madagaskaru zmienił nazwę na Wikariat Apostolski Środkowego Madagaskaru. Jego stolicą było Antananarivo, a powierzony został jezuitom. W 1898 r. do pracy w tym wikariacie przybył polski jezuita, o. Jan Beyzym, apostoł trędowatych. 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego Pomimo utrudnień ze strony francuskich, antyklerykalnych zarządców generalnych z początku XX w. misje tak protestanckie, jak i katolickie rozwijały się na Madagaskarze prężnie. W pracę misyjną po stronie katolickiej włączyły się nowe zgromadzenia zakonne, rozwijając m.in. szkolnictwo. Po ogłoszeniu w 1913 r. wolności sumienia i kultu oraz zadeklarowaniu laickości państwa, rozpoczęła się faktyczna współpraca administracji i misjonarzy, zwłaszcza w dziedzinie szkolnictwa i dzieł charytatywnych27. W 1911 r. w Antananarivo, stolicy kraju, powstało pierwsze niższe seminarium duchowne. Pięć lat później rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne. le Christianisme, dz.cyt., s. 317; A. Boudou, La mission de Tananarive, dz.cyt., s. 71; tenże, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2001, s. 502-509; H. Rajaoelison, B. Hübsch, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1668), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 259-273. 26 Por. J. Vigen, Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 325-348. 27 Cała wyspa.indb 36 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 37 Wreszcie 18 lutego 1925 r. bp Henri de Lespinasse de Saune SJ z  Antananarivo wyświęcił dziewięciu malgaskich księży, wśród których był późniejszy pierwszy biskup malgaski Ignace Ramarosandratana28. Od ok. 1940 r. rozpoczął się okres tzw. malgaszyzacji chrześcijaństwa, kiedy to coraz większa liczba rodzimych chrześcijan brała udział w życiu swojego Kościoła i poczuła się za niego odpowiedzialna. Wielu chrześcijan łączyło to także z postawą patriotyczną, co znalazło wyraz w powstaniu antyfrancuskim w  1947 r. Jednak jego efekt ostatecznie zahamował na krótki czas bujny rozwój misji29. 14 września 1955 r. na Madagaskarze powstała stała hierarchia kościelna, utworzona przez Piusa XII. Archidiecezji w Antananarivo, stolicy kraju, podlegały sufraganie Diego-Suarez, Ambanja, Majunga, Antsirabe, Tamatave (Toamasina), Miarinarivo, Fianarantsoa, Morondava, Fort Dauphin oraz Prefektura Apostolska Tsiroanamandidy. Katolicki Kościół malgaski liczył wówczas ok. 1 miliona wiernych. Proces malgaszyzacji personelu kościelnego rozpoczął się zwłaszcza po odzyskaniu przez Madagaskar niepodległości i po Soborze Watykańskim II. W Kościołach protestanckich ten sam proces polegał na tworzeniu Kościołów narodowych. W  1968 r. na Madagaskarze było już 17 diecezji. W  tym samym roku założono narodowe Centrum Formacji Katechetycznej, które pozwoliło na kształcenie kadr świeckich współpracowników. Rok później abp Jérôme Rakotomalal został mianowany kardynałem. Rozwijały się także liczne ruchy i organizacje kościelne. Do najprężniejszych należały: Legion Maryi, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Stowarzyszenie Młodzieży Robotniczej, jak również Komisje „Sprawiedliwość i Pokój”. W  1972 r. w  każdej diecezji rozpoczęto przygotowania do zwołania Synodu Narodowego, który odbył się w dniach 7-12 października 1975 r. Ponad połowę uczestników Synodu stanowili świeccy. Po nim zwołano w 1978 r. także Krajowe Spotkanie Duchowieństwa, a w 1985 r. – Krajowy Synod Młodych. 28 Pierwszym księdzem malgaskim był o. Basil Rahidy, jezuita, który ukończył seminarium na Reunion, a został wyświęcony w 1873 r. Por. W. Kluj, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Por. J. Tiersonnier, Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001, s. 51-52. 29 Cała wyspa.indb 37 2012-10-12 12:50:22 �38 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1970 r. powstała Teologiczna Komisja Ekumeniczna (FET – Filankevitra Eikomenika momba ny Teolojia). W jej prace włączyli się teologowie z Kościoła anglikańskiego, katolickiego, reformowanego i luterańskiego. Owocem prac komisji było m.in. ekumeniczne tłumaczenie Pater noster, Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego oraz zbioru kantyków Miara-Mizotra (Idźmy razem). W 1979 r. cztery główne Kościoły chrześcijańskie (katolicki, anglikański, luterański i reformowany) zjednoczyły się w ekumenicznej Radzie Kościołów Chrześcijańskich Madagaskaru (FFKM – Fiombonan’ny Fiangonana Kristianina Madagasikara), proklamowanej oficjalnie w styczniu 1980 r.30. Kościoły, które przez dziesięciolecia pogrążone były w klimacie wzajemnej nieufności i rywalizacji, odtąd stają zjednoczone wobec wspólnych wyzwań Madagaskaru. Wielkim wydarzeniem dla Kościoła na Madagaskarze była wizyta papieża Jana Pawła II w kwietniu 1989 r., podczas której ogłosił błogosławioną Wiktorię Rasoamanarivo. Obecnie Kościół katolicki tworzy prawie 5 mln wiernych (24% całości populacji). Kościoły protestanckie gromadzą także ok. jednej czwartej malgaskiego społeczeństwa. 2.4. Misje wśród Betsimisaraka Pierwsze kontakty wschodniego wybrzeża z  chrześcijaństwem łączą się z  europejską ekspansją kolonialną w XIX w. Przez port Tamatave przeszli misjonarze protestanckiego Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. 17 sierpnia 1832 r. przybył do Tamatave ks. Henri de Solages, czekając bezskutecznie na możliwość wjazdu na Płaskowyż Centralny. Przez cały okres dyskryminacji chrześcijaństwa na Madagaskarze na pobliskiej wyspie Sainte Marie nigdy nie brakowało kapłanów. Kilkakrotnie nawet wraz z  miejscowymi chrześcijanami usiłowano utworzyć wzorcową „chrześcijańską wioskę”, jednak bez większych sukcesów. Jezuici pracowali na Sainte Marie do 30 września 1881 r. Zostali zmuszeni do opuszczenia wyspy przez dekret zakazujący ich działalności na terytorium Francji, wydany w 1880 r. Szerzej o  ruchu ekumenicznym na wyspie: Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. 30 Cała wyspa.indb 38 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 39 13 października 1861 r. do Tamatave przybył o. Bobillier SJ i odprawił pierwszą publiczną Mszę św. Wkrótce dołączyli do niego ojcowie jezuici Callet i Parazols. W Tamatave została założona stała misja. Wybudowano drewniany dom, który stał do 1939 r., i kościół, ukończony w 1869 r. W Tamatave przebywało na stałe trzech ojców. Jeden z nich od samego początku odpowiedzialny był za ewangelizację innych miejscowości, poczynając od Fénénerive aż do Fort Dauphin. Najbardziej znanym z nich był o. Chenay. Wraz z jezuitami w Tamatave założyły także swój dom zakonny cztery siostry św. Józefa z Cluny. W 1911 r. o. Lemarche SJ z Tamatave stworzył rozległy dystrykt misyjny z Vatomandry jako centrum, który w 1920 r. został powierzony misjonarzom norbertanom31. W 1923 r. w dystrykcie tym było już 1600 ochrzczonych. Norbertanie rozszerzyli swą działalność misyjną także na okolice Mahanoro. Niestety, ich szeregi w Vatomandry szybko zaczęły topnieć, tak że w roku 1932 pozostali już tylko dwaj misjonarze. W 1933 r. tereny te przejęli od nich ojcowie montfortanie. W  tym samym czasie misjonarze jezuici z  Fianarantsoa, kraju Betsileo, rozpoczęli ewangelizację w dorzeczu Nosyvolo, a następnie w okolicach Marolambo, docierając aż do Ambohimilanja. Cały ten teren misyjny został nazwany przez o. Pelot SJ „Dystryktem Misyjnym Lasów Tropikalnych”. Ich praca ewangelizacyjna trwała czternaście lat. 18 czerwca 1935 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała nową Prefekturę Apostolską Vatomandry i powierzyła ją misjonarzom montfortanom. Jej tereny zostały wydzielone z  wikariatów apostolskich Tananarive i  Fianarantsoa. Zamieszkiwali je głównie Betsimisaraka. W  prefekturze Vatomandry pracowało 9 ojców, 4 braci zakonnych (montfortanie), 4 siostry zakonne i 240 katechistów. Wśród 210 000 mieszkańców tego regionu było już 12 000 ochrzczonych i 8000 katechumenów. Cztery lata później Prefektura Apostolska Vatomandry została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Tamatave, a na jej czele stanął bp Alain Le Breton, montfortanin. 14 września 1955 r. wikariat apostolski stał się normalną diecezją. Pod koniec lat siedemdziesiątych diecezja Tamatave (Toamasina) miała powierzchnię 23 690 km2, obejmując teren wschodniego wybrzeża o długości 500 km 31 Zakon założony w roku 1120 przez św. Norberta z Xanten w miejscowości Prémontré (stąd popularna ich nazwa: premonstratensi) koło Lyonu we Francji. Oparty na regule św. Augustyna. Cała wyspa.indb 39 2012-10-12 12:50:22 �40 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i szerokości 30-70 km. Liczyła ona ok. 75 000 katolików (15% ogółu ludności), z czego połowa mieszkała w Tamatave. Posiadała ona tylko 5 księży diecezjalnych i 34 misjonarzy obcej narodowości. Na jej czele od 1971 r. stał bp Jérôme Razafindrazaka, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. On to zaprosił do współpracy polskich oblatów Maryi Niepokalanej, którzy przybyli do diecezji w  grudniu 1980 r. Przez trzydzieści lat pracy znacznie zdynamizowali życie Kościoła w tej części wyspy. W 2010 r. diecezja Toamasina została podniesiona do rangi archidiecezji. Zorganizowana była w 19 parafii i liczyła 616 984 katolików, co stanowiło 31,3% populacji. Wśród nich pracowało 20 księży diecezjalnych, 27 księży zakonnych, 68 braci zakonnych i 92 siostry zakonne32. 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej Po II wojnie światowej Polska Prowincja Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie mogła w pełni włączyć się w dzieło misyjne zgromadzenia. Stało się to możliwe dopiero w  końcu lat sześćdziesiątych XX w. Polscy oblaci utworzyli wówczas prężną delegaturę zakonną w Kamerunie, a następnie podjęli się pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze w diecezji Toamasina (Tamatave), która zapoczątkuje prężny rozwój ich pracy na wyspie. 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze Pierwsza propozycja przyjęcia misji na Madagaskarze przez Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej padła wiosną 1976 r. na kongresie poświęconym charyzmatowi św. Eugeniusza de Mazenoda. O. Marcello Zago, pełniący wówczas funkcję asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji, dzielił się wrażeniami z  wizyty złożonej mu w  Rzymie przez biskupa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave) oraz prowincjała misjonarzy montfortanów, pracujących na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru. Diecezja straciła 24 misjonarzy i zmuszona została do opuszczenia wielu misji w buszu oraz do ograniczenia się do pracy pastoralnej w miastach. Po przedstawieniu ich prośby o misjonarzy dla diecezji Toamasina o. Marcello Zago zwrócił się do ówczesne32 Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Cała wyspa.indb 40 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 41 go przełożonego prowincjalnego, o. Alfonsa Kupki, z  propozycją przyjęcia tego wyzwania. O. Kupka odpowiedział pozytywnie, podkreślając przy tym, że nowe przedsięwzięcie misyjne trzeba przedstawić całej prowincji33. We wrześniu 1976 r. rada generalna Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, podczas plenarnego posiedzenia, postanowiła zwrócić się oficjalnie do polskiej prowincji zakonnej z propozycją przyjęcia misji na Madagaskarze. Przedstawiono także wymogi wobec nowej fundacji, wśród których znalazł się postulat, by wysłać dostateczną liczbę oblatów, którzy mogliby pracować i żyć razem (aspekt wspólnotowy)34. 11 grudnia 1976 r. o. Marcello Zago zwrócił się z oficjalną propozycją do o. Alfonsa Kupki, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej o przejęcie misji na Madagaskarze. „Ta propozycja może mieć wielkie znaczenie dla przyszłości oblackiej prowincji w Polsce oraz Kościoła. (…) Spośród wielu próśb o misjonarzy zachowaliśmy tę właśnie z Madagaskaru. Oczywiście nic nie jest zadecydowane, nie napisaliśmy nawet do zainteresowanego biskupa. Oczekujemy zgodnie z zasadą zgody waszej rady prowincjalnej co do założeń i możliwości”35. Propozycja rady generalnej wzbudziła wielkie zainteresowanie w polskiej prowincji. Na spotkaniu przełożonych polskich wspólnot oblackich w Poznaniu 19-20 stycznia 1977 r. omówiono ewentualne podjęcie się tej nowej fundacji misyjnej. Konsultowano także propozycję we wspólnotach oblackich w Polsce. Przedstawiając oblatom w  kraju ten projekt misyjny, o. Alfons Kupka podkreślał, iż nowa misja odpowiada charyzmatowi misyjnemu zgromadzenia, gdyż mamy tam do czynienia z ubogimi zarówno pod względem duchowym, jak i materialnym. Przyjęcie misji w tym regionie może mieć w przyszłości duże znaczenie dla rozwoju zgromadzenia. Jak przyjęcie misji w Kamerunie stało się dla prowincji ważnym czynnikiem rozwoju, tak również poświęcenie się tej misji stanie się elementem sprzyjającym nowym powołaniom. O. Alfons Kupka podkreślił także jed- 33 Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10. 34 Tamże. M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 10. 35 Cała wyspa.indb 41 2012-10-12 12:50:22 �42 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ność językową wyspy, ułatwiającą w przyszłości poszerzenie działalności misyjnej na inne diecezje. Droga do założenia misji została otwarta36. O. Marcello Zago powiadomił o tej decyzji biskupa Hieronima Razafindrazakę, ordynariusza Toamasina, który w odpowiedzi zasugerował także chęć przyjazdu do Polski przy okazji pobytu w Europie37. Jako datę przyjęcia misji na Madagaskarze wyznaczono wstępnie rok 1980. W odpowiedzi rada generalna poleciła, by przed podjęciem ostatecznej decyzji przełożony prowincjalny i któryś z doświadczonych misjonarzy udali się na Madagaskar i zapoznali się na miejscu z nowym polem pracy. Przełożony prowincjalny, o. Alfons Kupka, wyruszył na Madagaskar 28 listopada 1978 r. Przebywał tam przez trzy tygodnie. W dniach 9-18 grudnia w podróży po Madagaskarze i w spotkaniach z miejscowymi biskupami i duchowieństwem towarzyszył mu o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu Północnego. W swoim sprawozdaniu, przedłożonym radzie generalnej 15 lutego 1979 r., o. Alfons Kupka opisał podróż, której głównym celem było odwiedzenie bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina oraz zapoznanie się z warunkami przyszłej pracy. Na prośbę administracji generalnej polscy oblaci odwiedzili także bpa Ferdinanda Botsy, ordynariusza diecezji Ambanja, który także zwrócił się do oblatów z prośbą o misjonarzy. Udali się także do położonej na południu wyspy diecezji Fort Dauphin, gdzie od szeregu lat pracowała grupa polskich misjonarzy lazarystów. W sprawozdaniu z podróży o. Alfons Kupka pisał: „Proponuje się nam przyjęcie samodzielnego terenu misyjnego na południu diecezji Tamatave w podprefekturach Marolambo i Mahanoro, o łącznej powierzchni 7000 km2 z 160 000 mieszkańców. Jeżeli w  przyszłości liczba misjonarzy nam na to pozwoli, będzie można ten teren powiększyć ku północy. Zaproponowano nam również przyjęcie innych zadań w diecezji, jak np. objęcie administracji w jednej z parafii w Tamatave lub zajęcie się duszpasterstwem młodzieżowym. Biskup i montfortanie pragną, abyśmy utworzyli samodzielną delegaturę misyjną zgromadzenia. Zamierzamy z początku wysłać na Madagaskar grupę 5 misjonarzy. Grupa ta składałaby się z 4 36 Por. A. Kupka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. M. Zago, [List do bpa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; J. Razafindrazaka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 37 Cała wyspa.indb 42 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 43 misjonarzy z Polski oraz przełożonego, o. Franciszka Chrószcza, misjonarza pracującego od pięciu lat w Kamerunie. Ojcowie ci powinni odznaczać się duchem głębokiej wiary i całkowitego oddania się misji. Jest rzeczą konieczną, aby posiadali dobrą kondycję fizyczną, bo klimat tropikalny na wyspie nie jest łatwy, a brak dobrych dróg jest dużym utrudnieniem”38. Ostatnie słowo w sprawie założenia misji polskich oblatów na Madagaskarze należało do przełożonego generalnego i jego rady. Misja polskich oblatów na Madagaskarze została zatwierdzona przez radę generalną jednomyślnie 15 maja 1979 r.39. Wyjazd polskich oblatów do diecezji Tamatave poprzedziło także wypracowywanie kontraktu kościelnego między diecezją Tamatave a  polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Polski zarząd prowincjalny konsultował także projekty zawierane między prowincjami oblackimi w świecie oraz poszczególnymi diecezjami. Sięgano też do kontraktów zawartych z  archidiecezją Kolombo na Sri Lance, archidiecezją Maseru w  Lesotho, archidiecezją Dakar w Senegalu oraz korzystano z propozycji Rady Generalnej zgromadzenia. Projekt kontraktu przewidywał między innymi czas potrzebny dla misjonarzy na naukę języka francuskiego (sześć miesięcy we Francji) i malgaskiego oraz „miejscowych zwyczajów”, wprowadzenie polskich misjonarzy w  praktykę pastoralną diecezji przez misjonarzy montfortanów oraz przekazanie polskim misjonarzom w okresie nie dłuższym niż dwa lata własnego dystryktu misyjnego w  subprefekturze Marolambo. Dystrykt powierzony polskim oblatom miał podlegać od strony zakonnej Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ordynariusz miejsca miał konsultować z prowincjałem w Polsce powierzenie każdego nowego dzieła ewangelizacyjnego polskim oblatom. Określono także formy zwierzchności zakonnej oraz diecezjalnej, jak również kompetencje i zobowiązania finanso38 A. Kupka, Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1-3. Tekst polski w: Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 11. 39 Por. „Communique” (1979) nr 23, s. 3. Do oficjalnego pisma administracji generalnej o. Fernard Jetté, superior generalny, dołączył swój list. Oto jego fragment: „Niech ta fundacja będzie znakiem żywotności polskiej prowincji i  wyrazem jej ducha misyjnego, a  dla całego zgromadzenia natchnieniem i  nowym bodźcem. Z całego serca winszuję wam i dziękuję! Proszę Matkę Najświętszą, by zawsze obdarzała was zapałem, radością i pokojem”. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 13. Por. także M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego z  15 czerwca 1979 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 43 2012-10-12 12:50:22 �44 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) we obydwu stron (koszta przygotowania, podróży misjonarzy, leczenia, urlopów, intencji mszalnych itp.)40. 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar Po formalnym zatwierdzeniu misji wybrano spośród wielu chętnych pięcioosobową grupę, na której czele stanął o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. W jej skład weszli także o. Jan Sadowski, pracujący jako kapelan szpitalny w Lublińcu oraz trzej diakoni kończący swoje studia seminaryjne w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze: Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski. Mieli oni przyjąć święcenia w czerwcu 1979 r. z rąk bpa Tadeusza Ettera, biskupa pomocniczego archidiecezji poznańskiej. Wiadomość o oficjalnym przekazaniu założenia misji oblackiej na Madagaskarze polskiej prowincji zakonnej oraz o święceniach trzech przyszłych misjonarzy w  seminarium duchownym w  Obrze, skłoniła ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave), ks. bpa Hieronima Razafindrazakę, do złożenia wizyty w Polsce. Jego pobyt przypadł na oktawę Bożego Ciała 1979 r. Przewodniczył on uroczystej procesji w  parafii Chrystusa Króla w  Poznaniu. Odwiedził Jasną Górę i  domy wychowawcze polskich oblatów w Markowicach (niższe seminarium duchowne) i na Świętym Krzyżu (nowicjat). W Milanówku k. Warszawy spotkał się z krewnymi misjonarza trędowatych na Madagaskarze, o. Beyzyma SJ. W Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze uczestniczył w święceniach kapłańskich, które przyjmowali kandydaci na misje na Madagaskarze. Spotkał się także z ich rodzinami41. 21 maja 1980 r. metropolita poznański, abp Jerzy Stroba, wręczył uroczyście oblatom krzyże misyjne w kościele parafialnym pw. Chrystusa Króla w Poznaniu. Ojcowie Roman Krauz, Marian Lis, Jan Wądołowski oraz kapelan szpitala w Lublińcu, o. Jan Sadowski, udali się na czteromiesięczny kurs języka francuskiego do Paryża, do oblackiego domu w Fontenay sous Bois (4 sierpnia – 2 grudnia 1980 r.)42. 40 Por. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu; por. także L. Casterman, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. 41 Por. A. Kupka, Biskup z Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 14. 42 Por. T. Szendzielarz, Pożegnania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 21. Cała wyspa.indb 44 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 45 Czterech misjonarzy, przygotowujących się w Paryżu, uprzedził w wyjeździe na Madagaskar o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. Został on mianowany przełożonym grupy polskich oblatów na Madagaskarze oraz jej ekonomem, czyli odpowiedzialnym za sprawy finansowe43. O. Franciszek Chrószcz wyjechał najpierw w maju 1980 r. do domu generalnego zgromadzenia w Rzymie, gdzie uczestniczył w ostatecznym przygotowaniu kontraktu między oblacką prowincją z Polski i diecezją Toamasina i gdzie otrzymał od przełożonego generalnego zgromadzenia specjalne błogosławieństwo, przeznaczone dla założycieli nowej fundacji zakonnej. 12 września 1980 r. udał się na Madagaskar, by już na miejscu przygotowywać miejsce pracy dla nowej grupy misjonarzy. Odwiedził m.in. misje w Ambinanindrano i Marolambo – dwie placówki najbardziej wysunięte na południe diecezji. Jazda ciężarówką do Marolambo zajęła mu dwa dni, dlatego też bez zwłoki o. Franciszek złożył prośbę o przydzielenie polskim misjonarzom land rovera. 18 września 1980 r. bp Hieronim Razafindrazaka podpisał prowizoryczny kontrakt, przygotowany wcześniej w Rzymie i podpisany przez przełożonego prowincjalnego z  Polski. Kontrakt ten obejmował okres przygotowawczy i obowiązywał do 1 października 1981 r. Największym punktem spornym były koszta ewentualnego leczenia i intencji mszalnych44. 3 grudnia 1980 r. ojcowie Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski opuścili Paryż, udając się samolotem na Madagaskar. Lot trwał 14 godzin, z międzylądowaniem w Marsylii i dłuższą przerwą w Dżibuti. Na Madagaskar dotarli 4 grudnia 1980 r., w  liturgiczne wspomnienie św. Franciszka Ksawerego, patrona misji. W Antananarivo, stolicy kraju, powitał ich na lotnisku o. Franciszek Chrószcz, mianowany wcześniej przełożonym polskiej grupy misjonarzy oblatów. Po wypełnieniu potrzebnych formalności, obiedzie, sjeście 43 Por. L. Głowacki, Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 44 Tymczasowy kontrakt został podpisany przez o. Leonarda Głowackiego, prowincjała oblatów w Polsce 22 lipca 1980 r., a  przez bpa Hieronima Razafindrazaka 18 września 1980 r. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; por. także F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; L. Casterman, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z  14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 45 2012-10-12 12:50:22 �46 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i odprawieniu Mszy św. po polsku, udali się z powrotem na lotnisko, by malgaskimi liniami polecieć do Toamasina – miejsca ich przeznaczenia. Po drodze misjonarze przeżyli małą przygodę: nie zamknięto hermetycznie drzwi w ładowni samolotu, dlatego też w całym samolocie obniżyło się znacznie ciśnienie. Pilot uznał jednak, że nie ma co zawracać i  lot zamiast przewidzianych trzydziestu minut trwał ponad godzinę. W  Toamasina oprócz gorącego jak żar powietrza czekała ich także milsza niespodzianka: witało ich ok. 20 misjonarzy z biskupem na czele. Bp Hieronim Razafindrazaka zabrał też wszystkich do siebie na biskupstwo na powitalną kolację i nocleg45. W następnych dniach polscy misjonarze zwiedzili m.in. wioskę trędowatych, prowadzoną przez siostry, a także pobliski kościół ewangelicki, przychodnię lekarską, sierociniec i osiedle jednorodzinnych domków. Nie ominęli także miejscowego cmentarza, gdzie ich uwagę przykuły pozostawione na grobach rzeczy, używane za życia przez zmarłych, a więc buty, garnuszki, miski itp. „Tamatave – drugie co do wielkości miasto Madagaskaru, także mnie rozczarowało” – wspomina o. Roman Krauz. „Wyboiste chodniki, brud, oficyny sklepów wcale nie zachęcające do wejścia, nieznośny upał – wszystko to w pierwszych dniach odebrało mi ochotę do zwiedzania i przechadzek. Jednym słowem w tym pierwszym spotkaniu z Czerwoną Wyspą przekonałem się, że moje wyobrażenia były zbyt wygórowane”46. Pobyt oblatów w Toamasina trwa dwa tygodnie. 19 grudnia udali się samolotem do misji w Mahanoro. 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy Polscy oblaci zatrzymali się w Mahanoro w misji francuskich montfortanów, której centrum stanowił przestronny, piętrowy, budynek, otoczony głębokimi podcieniami. Była to nowa siedziba misjonarzy. Teren misji rozciągał się od niewielkiej rzeczki aż do brzegów oceanu. Murowany kościół pokryty był blachą. Obok niego wybudowano dom dla sióstr zakonnych i szkołę misyjną. ZabudoO  wrażeniach z  podróży przeczytać można w  kilku listach, m.in. J. Sadowski, Powitania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40; F. Chrószcz, List z 6 grudnia 1980 r., Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42; R. Krauz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. 45 R. Krauz, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmawiał A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 47. 46 Cała wyspa.indb 46 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 47 wania misji, podobnie jak i  wszystkie inne domy w  Mahanoro, otoczone były bujną roślinnością47. Zajęcia polskich misjonarzy w Mahanoro polegały głównie na uczeniu się języka malgaskiego. Prowadził je o. Pernot i trwały one dwie pełne godziny przed południem i cztery po południu. Dla niektórych była to także nauka języka francuskiego, gdyż na jego przyswojenie nie mieli w  Paryżu czasu. „Gramatyka jest prosta, bo nie ma liczb, rodzajów i są tylko trzy czasy – pisał w liście o nauce języka malgaskiego o. Roman Krauz – z drugiej strony jednak wyrazy nie przypominają żadnego języka europejskiego i bardzo ważny jest akcent. Gdy się go zmieni, zmienia się również znaczenie wyrazu”48. Już na miejscu w codziennych rozmowach z trzema mieszkającymi w Mahanoro misjonarzami przekonali się, jak bardzo liczą oni na pomoc polskich oblatów. W ostatnich latach diecezja Toamasina straciła 24 misjonarzy, opuszczono kilka misji w buszu. Posługa misyjna ograniczała się coraz bardziej do większych skupisk chrześcijan49. W Mahanoro oblaci odbyli swe pierwsze wyprawy misyjne w towarzystwie montfortanów. Ojcowie Jan Wądołowski i Marian Lis udali się wraz z o. Perrino Limone, włoskim misjonarzem, do Marohaitra. „Wstępujemy do miejscowego prezesa katechetów – pisał o. Jan Wądołowski – o. Perrino przedstawia nas jako misjonarzy z kraju Papieża. Poczęstowano nas herbatą. Próbujemy rozmawiać po francusku i malgasku. Rozglądam się po domu: bardzo skromnie. Łóżko, stół, trzy krzesła, jakieś metalowe skrzynie i to wszystko. Jeszcze dwoje drzwi, jedne od zachodu, drugie od wschodu. Używa się tylko tych zachodnich, bo tymi od wschodu wynosi się tylko umarłych”50. Potem lekcja katechizmu i Msza św. w kaplicy oraz rozmowy z chrześcijanami, a następnie powrót do domu w nieznośnym upale. „Była to moja pierwsza wyprawa misyjna – pisał dalej o. Jan – takich przyjdzie mi odbywać setki, a – jak się okaże – ta pierwsza była najłatwiejsza, bo można było wyjść i wrócić w jednym dniu”51. 47 Por. J. Sadowski, Nasz pierwszy dom, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 48 M. Lis, Obyśmy nie zawiedli, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. Tamże; Por. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. 49 50 J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 51 Tamże, s. 42. Cała wyspa.indb 47 2012-10-12 12:50:22 �48 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W maju do buszu wyruszył na pierwszą wyprawę misyjną o. Roman Krauz. Towarzyszył on także o. Perrino. Tym razem jednak wyprawa nie trwała jeden dzień. „Byliśmy dwa tygodnie w drodze. Szliśmy nad brzegiem Mangoro. Kiedy dotarliśmy do pierwszej wioski, wylałem już wszystkie poty. Po kawie dalej. Po tej drodze byłem tak zmęczony, że nie miałem ochoty na jedzenie. Tym bardziej, że mięso wyglądało naprawdę nieapetycznie. Piłem tylko herbatę. I tak dzień po dniu. Topniałem jak bałwan na słońcu. Wreszcie w  jednej z  wiosek dostałem pierwszego lekkiego ataku malarii. Po powrocie schudłem i to bardzo. Zresztą wówczas miałem z czego”52. Pierwsze wyprawy z montfortanami były przyglądaniem się ich misyjnej praktyce. Dominowały w nich spotkania, rozmowy, wspólne modlitwy i udzielanie sakramentów. Polacy zapoznawali się przy tym z  wieloma rzeczami praktycznymi oraz miejscowymi zwyczajami. Wszystko było dla nich nowe: spanie, posiłki, zwyczaje, rozmowy, nauka śpiewu liturgicznego. Zwykle wieczorem po posiłku trwały pogadanki i zadawano pytania, nieraz do północy53. Nauka malgaskiego w  Mahanoro trwała nieco ponad trzy miesiące. Ogólnie oceniono cały kurs jako raczej nieudany, gdyż pomimo dobrej znajomości języka, o. Pernot nie posiadał wielkiego talentu pedagogicznego. Nie potrafił umiejętnie przekazać swojej wiedzy54. Przed misjonarzami stanęło zatem ogromne zadanie nauczenia się miejscowego języka samodzielnie, podczas pracy misyjnej we wspólnotach w buszu. W połowie kwietnia polscy oblaci odbyli miesięczny kurs zapoznawczy z historią ewangelizacji kraju i diecezji Toamasina, zwyczajami plemienia Betsimisaraka oraz praktyką pastoralną, obowiązującą w diecezji. Zajęcia prowadził osobiście bp Razafindrazaka oraz o. Pascal Lahady, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec maja polscy misjonarze rozpoczęli tzw. staże pastoralne. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Marian Lis udali się do misji Marolambo land roverem, który stał się już ich własnością, natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski 52 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 78. 53 Por. J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. 54 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 48 2012-10-12 12:50:23 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 49 i Roman Krauz pozostali w Mahanoro, skąd odwiedzali m.in. Ilaka i Vatomandry. O. Franciszek Chrószcz wspominał z rozrzewnieniem pierwszą podróż land roverem do Marolambo: „Był to dla mnie egzamin, bo droga była niemożliwa i cały czas w ulewie. Błoto, dziury i ostre podjazdy – często Carlo (montfortanin) czy Marian szli z tyłu z kamieniem, czy kawałkiem drewna, by wóz podeprzeć, gdy będę się cofał. Dzięki Bogu nic nam się nie stało. To dobra maszyna i dobrze wyposażona. Spaliśmy dwie noce w Ambinanindrano, by zobaczyć naszych tamtejszych parafian. Zorganizowaliśmy remont domu. Chrześcijanie chętnie popracują, bo czekają na nas z utęsknieniem”55. Podczas pobytu w Marolambo oblaci rozmawiali o zasadach przyszłej współpracy w tej misji, gdyż ustalono, że przez pewien czas pozostaną na niej także francuscy montfortanie. Dyrektorem misji miał nadal pozostać przez pewien czas jeden z nich. Ustalono też program dnia w czasie trwania stażu. Staże polskich misjonarzy trwały do końca września. 1 października 1981 r. bp Hieronim Razafindrazaka powierzył oficjalnie polskim oblatom misje w  Marolambo i Ambinanindrano. Tego samego dnia wygasł też prowizoryczny kontrakt, zawarty między polską prowincją oblatów i diecezją Toamasina. Plany poszerzenia dystryktu bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej56. 29 września 1981 r. ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz objęli misję Ambinanindrano. Natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski i Marian Lis zostali przydzieleni do pracy w misji Marolambo, gdzie pozostało jeszcze dwóch francuskich montfortanów. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport57. 55 Tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. 56 Por. Tenże, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. O  początkowych trudnościach w  zaopatrzeniu misji pisze w  swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 57 Cała wyspa.indb 49 2012-10-12 12:50:23 �Cała wyspa.indb 50 2012-10-12 12:50:23 �ROZDZIAŁ II PIERWSZE STACJE MISYJNE OBLATÓW W DIECEZJI TOAMASINA Pierwszymi placówkami przejętymi przez polskich oblatów pod koniec września 1981 r. były misje w Marolambo i Ambinanindrano. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci przejęli następnie misję Mahanoro, Masomeloka oraz tzw. Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry. Zgodnie z tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południowa część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy stało się Mahanoro. 1. Misja w Marolambo We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Marolambo. Była ona założona w 1935 r. Obejmowała obszar 3500 km2 z 60 000 mieszkańców1. 1.1. Historia misji Początki ewangelizacji okolic Marolambo wiążą się z  działalnością świeckich chrześcijan oraz jezuitów. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej w  1918 r. Justina Leba – Betsimisaraka – i jego dwóch kolegów z wojska, którzy brali udział w  wojnie w  Europie po stronie Francuzów, powrócili z  Francji na Madagaskar i założyli pierwsze wspólnoty katolickie w regionie. Jeszcze przed opuszczeniem 1 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 51 2012-10-12 12:50:23 �52 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Europy zostali oni przygotowani do pracy misyjnej przez misjonarzy z Paryskiego Towarzystwa Misji Zagranicznych2. Pod ich wpływem liczba malgaskich wiernych wzrosła w szybkim tempie. To spowodowało, że zaczęli oni szukać księdza, który by zaopiekował się tą wspólnotą. W  odpowiedzi na ich zabiegi 11 października 1920 r. przyjechał do Marolambo o. Pelot SJ, wikariusz apostolski z Fianarantsoa, wysłany przez biskupa Charles’a Givelet’a. Z Marolambo udał się on aż do Ambohimilanja, do wspólnoty Justina Leba, spotykając się z ludźmi i poznając okolice. Wśród wiosek, które zwróciły jego szczególną uwagę, były m.in. Ambodivoara, Lavakinja, Ambodinonoka oraz Tsingarivary i Befotake. W tych dwóch ostatnich proszono misjonarza o założenie szkoły. W Befotake ponadto spotkał się z wyrazami wielkiej życzliwości. Odwiedzenie ziem Betsimisaraka zachęciło o. Pelot SJ do osiedlenia się na nich. Powrócił w te okolice w kwietniu 1921 r., a następnie w listopadzie tego samego roku. 23 lipca 1922 r. odprawił pierwszą Mszę św. w Marolambo – wiosce, która później stanie się siedzibą misji. 21 lipca 1922 r. o. Pelot SJ udzielił chrztu św. 21 mieszkańcom Tsingarivary i 15 mieszkańcom Befotake. W maju 1924 r. bp Charles Givelet udzielił po raz pierwszy sakramentu bierzmowania w Ambodivoara i Tsingarivary. 19 listopada 1927 r. o. Pelot SJ odprawił pierwszą Mszę św. w Ambohimilanja. Odwiedził także wioskę Maroleotra, gdzie Gaston Michel – żołnierz I wojny światowej – zgromadził wokół siebie rodaków w imię Ewangelii. We wrześniu 1931 r. o. Pelot SJ wyruszył na ostatnią wyprawę do Marolambo. W ciągu jedenastu lat swojej pracy odbył ich wiele. Spędził w drodze po okolicach Marolambo ok. 214 dni. W jego pracy apostolskiej zastąpił go inny jezuita, o. Chadourne, który w latach 1932-1934 odbył do tzw. „Dystryktu Lasów Tropikalnych” cztery wyprawy misyjne, które w sumie trwały 83 dni. O. Chadourne miał zwyczaj zatrzymywać się na kilka dni w odwiedzanych wioskach. Podczas ostatniej swojej wyprawy misyjnej (1-24 maja 1934 r.) przekazał on cały dystrykt misyjny o. Alain Le Breton ze zgromadzenia montfortanów. O. Le Breton był oczarowany tym, co 2 Missions Étrangères de Paris (MEP). Towarzystwo założone w latach 1658-1663 przez biskupów François Pallu, wikariusza apostolskiego w  Tonkinie i  Pierre’a  Lamberta de la Motte, wikariusza apostolskiego w Kochinchinie. Skupia księży diecezjalnych, którzy nie składają ślubów zakonnych, lecz kierują się regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską. Cała wyspa.indb 52 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 53 zobaczył. Misjonarze jezuici pozostawiali po sobie 22 wybudowane kościoły, 16 kaplic i 4000 ochrzczonych. W 1934 r. w Marolambo wybudowano kościół, gdzie już w lipcu tego samego roku o. Le Breton przeprowadził rekolekcje. Przy tej okazji o. Morel, delegat bpa Charles’a Givelet’a, udzielił sakramentu bierzmowania 200 ochrzczonym. Wtedy też zdecydowano się założyć w Marolambo stację misyjną. 22 stycznia 1935 r. ojcowie montfortanie Martineau i Lambert osiedlili się w Marolambo. Gorliwa praca apostolska tych misjonarzy, a także ich następców, przyczyniła się do powstania ponad stu wspólnot chrześcijańskich. W czasie II wojny światowej misjonarze z Marolambo zostali zmobilizowani. Powrócili jednak szybko do pracy w misji. Postępy pracy apostolskiej osłabły znacznie po powstaniu antyfrancuskim z 1947 r., w którym ucierpieli chrześcijanie z Marolambo. Liczba wspólnot chrześcijańskich uległa gwałtownemu zmniejszeniu. Odrodziły się one nieco w początkach lat pięćdziesiątych XX w. W 1954 r. wybudowano kościół pw. Świętych Piotra i Pawła. W czasie wizytacji kanonicznej w czerwcu 1955 r. przełożony montfortanów w sprawozdaniu odnotowuje obecność trzech misjonarzy i 4894 chrześcijan (na 30 000 mieszkańców). Sześć lat później (w kwietniu 1961 r.) wspólnota chrześcijańska liczy 5032 ochrzczonych i 70 katechumenów (na 45 000 mieszkańców). Wzrastanie Kościoła katolickiego słabnie ponownie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych. Ważnym wydarzeniem w misji Marolambo były święcenia kapłańskie pierwszego Betsimisaraka z Marolambo – o. Bernardin Barijaona (25 czerwca 1972 r.). 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W  czerwcu 1981 r. do Marolambo przybyli ojcowie Marian Lis i  Franciszek Chrószcz, by odbyć u przebywających tam misjonarzy montfortanów staż pastoralny. W Marolambo przebywali wówczas ojcowie Robert Claudic, Remo Jarnier oraz Raymond Sin. Ustalono przy tym, że montfortanie wprowadzą polskich misjonarzy w tajniki pracy w misji Marolambo i przedstawią ich wspólnotom chrześcijańskim3. Na terenach, które obejmowała misja, mieszkało wówczas ok. 60 tys. ludności. 63 3 Por. F. Chrószcz, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Cała wyspa.indb 53 2012-10-12 12:50:23 �54 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wspólnoty chrześcijańskie gromadziły ok. 3000 ochrzczonych. Misjonarze francuscy z Marolambo nie akcentowali przesadnie modnej wówczas pracy na rzecz rozwoju kosztem ewangelizacji. Prowadzono sesje katechetyczne dla inspektorów, a o. Remo Jarnier zainicjował działalność Związku Młodzieży Rolniczej. Pod koniec września 1981 r. polscy oblaci, przeznaczeni do pracy na misji Marolambo, byli już w komplecie. Do pracy w misji przybyli ojcowie Jan Sadowski (przełożony wspólnoty), Marian Lis (odpowiedzialny za sprawy finansowe) i Jan Wądołowski. O. Jan Sadowski objął sektor misyjny, którego głównymi ośrodkami były wioski Betampona i Andonabe, o. Jan Wądołowski – sektor Sahakevo, a o. Marian Lis – sektor Aboimilanza. Za duszpasterstwo w mieście Marolambo odpowiedzialny był o. Jan Wądołowski. Po osiedleniu się oblatów w misji Marolambo misjonarze montfortanie opuścili teren swojej pracy, udając się do swoich nowych placówek. Najdłużej na misji (do 20 lipca 1982 r.) pozostał o. Robert Claudic, który wprowadzał w swój sektor o. Mariana Lisa. W początkach swojej pracy misjonarze poświęcili sporo czasu na naukę języka malgaskiego, gdyż kurs w Mahanoro okazał się niewystarczający. Nadeszły też pierwsze ataki malarii – choroby, która stanie się ich towarzyszką na długie lata. Polscy misjonarze szybko weszli w rytm miejscowej pracy misyjnej i duszpasterskiej. W  dużej mierze opierała się ona na pieszych wyprawach do wspólnot w bardziej oddalonych wioskach. Jedną z nich relacjonuje o. Marian Lis: „Przez 10 dni odwiedziłem trzy nowe wsie w  górach i  pięć poznanych już w  sierpniu. Podczas pierwszej wyprawy zauważyłem, że wielu wiernych nie umie prawidłowo śpiewać i uczestniczyć w liturgii. Postanowiłem rozpocząć naukę śpiewu. Z pomocą przyszedł magnetofon, chociaż odczuwa się tutaj dotkliwy brak baterii. Kilka zdań o nowych wioskach, które poznałem. Droga do nich jest w beznadziejnym stanie, chociaż jeszcze cztery lata temu jeździły po niej samochody zaopatrujące wszystkie okoliczne sklepiki. W pierwszej wsi, w Niarovana brak kaplicy. Modlimy się w domu katechety. Wśród chrześcijan dużo starszych widzi mnie po raz pierwszy. Następnego dnia wymarsz do Miarinavaratra. Brak tu było nawet katechety, a więc i chęci do modlitwy, ale od jakiegoś czasu jest nowy katecheta i wspólnota się ożywia. W najbliższym czasie powstanie tutaj kaplica. Pod koniec wreszcie do- Cała wyspa.indb 54 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 55 cieram do Maroariana, gdzie jest duża liczba ochrzczonych, ale tylko 20 praktykujących. Ludzie są obojętni”4. Nie wszystkie też wyprawy misyjne kończą się sukcesem. „Wyruszyłem w niedzielę 7 marca, planując wrócić 16, we wtorek. Z powodu wysokiego stanu wody urzędowa piroga nie kursowała i trzeba było dużo płacić za prywatną. Czekałem na nią półtorej godziny, a sama wyprawa trwała 20 minut. Wiosłowało trzech młodzieńców. Potem już tylko 150 minut drogi do pierwszej wioski, spotkanie z katolikami, Msza św., śpiew, modlitwy poranne następnego dnia. We wtorek, po 100 minutach nieco śliskiej drogi, zaszedłem do Andonabe. W nocy przyszedł ‘duży deszcz’, który w Polsce nazwalibyśmy oberwaniem chmury i uwięził mnie na miejscu. Nie można było ani iść dalej, ani cofnąć się do domu. Wszystkie drogi zalane, a w rzeczkach i strumieniach woda podniosła się o dwa i pół metra”5. Wielkie trudności sprawiają długie marsze. Tak oto o jednym z nich pisze o. Jan Sadowski: „Do Betampona miałem 23 km. Szedłem 5 godzin. Droga była bardzo trudna, bo błoto i zabrakło czwartego mostu na jednej z pięciu rzek, jakie musiałem pokonać. W Betampona, w sobotnie popołudnie odpoczywałem, w niedzielę odprawiłem Mszę św., a po południu zwołałem zebranie. Wioska jest duża. Stanowi centrum południowej części mojego sektora. Zostawiam tu katechizmy i w poniedziałek 15 stycznia ruszam dalej, na kraniec mojego terytorium. Do pokonania jest 25 km, ale po dwóch godzinach uszliśmy tylko dwa, a po czterech byliśmy w połowie drogi. Dwukrotnie szukamy przejścia przez rzeki”6. Wyprawa ta trwa ponad dwa tygodnie. W  grudniu 1982 r. wspólnota polskich misjonarzy z  Marolambo i  Ambinanindrano spotyka się na tygodniowych rekolekcjach w Toamasina. Po powrocie z rekolekcji misjonarze udali się na kolejne wyprawy do wiosek położonych w buszu. „Grudzień był bardzo gorący, ale jak na tutejszy klimat niezbyt deszczowy – wspominał o. Marian Lis. – Temperatura dochodziła często do 40o C w cieniu, ale styczeń przeszedł wszelkie oczekiwania. Oprócz wielkich upałów lało prawie 4 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45. 5 J. Sadowski, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44. Por. tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. 6 Cała wyspa.indb 55 2012-10-12 12:50:23 �56 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) co dzień. Ponadto Madagaskar nawiedziły dwa wielkie cyklony. Pozrywało mosty i zginęło 40 osób. Szkody są ogromne. Podczas styczniowego turnusu musiałem więc przeprawiać się często po szyję w wodzie, po resztkach dawnych mostów”7. Pomimo ciężkich warunków terenowych misjonarze przywiązywali dużą wagę do odwiedzin poszczególnych wspólnot. Ponieważ było ich wówczas stosunkowo niewiele, odwiedzali je trzy, cztery razy w roku. Duży nacisk kładli także na kształcenie katechistów, gdyż zauważyli wielkie braki w ich wiedzy religijnej. Organizowali także spotkania dla tzw. „inspektorów”, czyli katechistów odpowiedzialnych za większe sektory. Spotkania z inspektorami prowadził zwykle zaproszony gość z Mahanoro lub Toamasina. W pierwszych latach pracy oblatów poprawił się nieco stan materialny misji. Wybudowano garaż przy domu i magazyn. Przeprowadzono także remont i przebudowę sali katechetycznej. Odzyskano też, wyremontowano i  poszerzono tzw. „wielką salę spotkań”, służącą przez długi czas jako zbiorczy magazyn na kawę. Do jej naprawy przywieziono belki z dalekich lasów, a pracowało przy niej 30-40 mężczyzn. Niejako od pierwszych wypraw misyjnych oblaci nie zaniedbywali także budzenia miejscowych powołań. „Na ostatnim obchodzie w buszu byłem od 26 kwietnia do 2 maja 1983 r. – pisze o. Jan Wądołowski. – Była to tygodniowa wyprawa, podczas której odwiedziłem siedem miejscowości. Program spotkań z wiernymi miałem podobny. Przeważnie po południu odbywały się spotkania-pogadanki, połączone z  modlitwą. Tym razem były one na temat niższego seminarium duchownego, które zostanie otwarte w październiku tego roku w Toamasina. Przez jakiś czas było ono zamknięte z powodu braku powołań. Obecnie zgłosiło się kilku chętnych na kapłanów”8. Od samego początku też oblaci włączyli się w  żywy na Madagaskarze ruch ekumeniczny. Wspólne spotkania i nabożeństwa odbywały się głównie w święta państwowe i  kościelne. I  tak na tydzień przed Dniem Niepodległości w  1983 r. „duchowni trzech wyznań chrześcijańskich zostali zaproszeni do rezydencji podprefekta, aby omówić cały program uroczystości i zapoznać się z całym progra7 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 46. 8 J. Wądołowski, Pokazałem mu swój Krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Cała wyspa.indb 56 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 57 mem obchodów – wspomina o. Jan Sadowski. – W sobotę o godz. 9.00 zebraliśmy się tym razem w kościele protestanckim na wspólne modlitwy. Każde z wyznań miało swoją część modlitw i śpiewów. (...) Po południu wraz z siedemdziesięcioma innymi dostojnikami miasta wzięliśmy udział w spotkaniu zorganizowanym w  rezydencji podprefekta. Nowością było to, że dla wszystkich starczyło miejsc siedzących, dzięki przyniesionym z naszego kościoła ławkom”9. Misjonarze dbali o materialny rozwój misji, zwłaszcza o budowanie tzw. drugorzędnych punktów misyjnych, kościołów i kaplic. W Marolambo istniał jeszcze dawny budynek szkoły misyjnej, który wypożyczono przedsiębiorstwu handlującemu kawą. Misjonarze zamienili go na salę spotkań, używaną przy okazji wielkich spotkań, przedstawień teatralnych, występów chórów itp. Przedtem wszystko odbywało się w kościele. 1 stycznia 1984 r. misja Marolambo przeżywała kolejną, niecodzienną uroczystość. Odbyła się uroczysta przysięga harcerzy i harcerek. Dzięki pomocy druhów z dalekiego Wiednia harcerze i harcerki z Marolambo mogli założyć nowe mundury. W uroczystości wzięli udział także harcerze z Toamasina, przywiezieni przez doświadczonego misjonarza, o. Franciszka Chrószcza z  misji Ambinanindrano. Pod koniec stycznia tego samego roku s. Adelina z Marositry założyła w Marolambo stowarzyszenie „Irak i Kristy” („Wysłannicy Chrystusa”) – organizację dzieci w wieku od 4 do 12 lat10. Rozwój i dynamizm drużyn harcerskich z Marolambo opisywał o. Jan Wądołowski w liście z 1 czerwca 1984 r.: „Nasi harcerze odznaczają się dużą wytrwałością, a również są bardzo pomysłowi. Zdobywają wiele sprawności, przebywają na biwakach i obozach, urządzają ogniska i przedstawienia. Czasem wyruszają z nami na obchód naszych wiosek. Idziemy wtedy w rytmie harcerskich pieśni – aż serce się raduje. Niektórzy z nich biorą udział w katechizacji dzieci. Najbardziej sobie to cenimy, że na każdą niedzielę przygotowują liturgię Mszy św.”11. Pod koniec roku misję odwiedził bp Hieronim Razafindrazaka udzielając sakramentu bierzmowania 41 młodym. Bierzmowanie poprzedziła uroczystość poświę9 J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. 10 Por. J. Wądołowski, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Tenże, W  rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Por. tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. 11 Cała wyspa.indb 57 2012-10-12 12:50:23 �58 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cenia krzyża upamiętniającego Jubileuszowy Rok Odkupienia. „Niezapomniane wrażenie pozostawiła wieczorna procesja ze świecami, od kościoła wokół rynku miasta. Potem odbyło się nabożeństwo maryjne przy naszej grocie Matki Bożej z Lourdes. Modlono się żarliwie. Takie odwiedziny pasterza diecezji wnoszą wiele słońca do naszych wspólnot” – pisał o. Marian Lis12. W 1984 r. misja w Marolambo liczyła 3570 ochrzczonych i 619 katechumenów skupionych w 79 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 78 katechistów i 17 tzw. inspektorów. Liczbę ludności zamieszkującej teren misji szacowano na ok. 70 000. Z innych wspólnot chrześcijańskich najliczniejsi byli luteranie (3500 osób) i anglikanie (1900 osób). „Cieszymy się, że w roku ubiegłym powstały nowe wspólnoty katolickie. Przynajmniej 15 wiosek zaprosiło nas do odwiedzenia tych, którzy się zaczynają modlić wspólnie i przygotowują do chrztu św. Mamy ponad 400 osób w katechumenacie, a w tym roku przynajmniej 100 osób będzie mogło być ochrzczonych. Jeszcze więcej będzie w przyszłym roku” – pisał o. Jan Sadowski 9 lutego 1985 r.13. I  rzeczywiście – księgi parafialne misji Marolambo zawierały w  1985 r. 4521 ochrzczonych, skupionych w 102 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 102 katechistów i 26 tzw. inspektorów oraz 5 kobiet uczących katechezy, co było nowością w życiu misji. Rok 1985 rozpoczął jednak większe zmiany personalne wśród misjonarzy. Najpierw z Marolambo przeniesieni zostali do Mahanoro – do nowej misji przejętej przez polskich oblatów – ojcowie Marian Lis i Jan Sadowski. Do pracy w misji Marolambo przyszli natomiast ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony wspólnoty) i Jerzy Wizner14. O. Jerzy Wizner przybył na Madagaskar 10 sierpnia 1984 r. razem z o. Stanisławem Ollerem. Przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej, ucząc się języka i  elementów kultury malgaskiej w  misji Ambositra na Płaskowyżu Centralnym. W Marolambo o. Jerzy Wizner przejął sektor misyjny po o. Marianie Lisie15. 12 M. Lis, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 39. 13 J. Sadowski, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. 14 Por. F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. 15 Por. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Cała wyspa.indb 58 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 59 O. Franciszek Chrószcz pracował w sektorach misyjnych Marolambo i Betampona, obsługiwanych dotychczas przez o. Jana Sadowskiego. O. Jan Wądołowski natomiast kontynuował pracę w  swoim sektorze misyjnym aż do 1986 r., kiedy to został przeniesiony do misji Mahanoro. Na jego miejsce w  sierpniu 1986 r. przyszedł o. Klaudiusz Hermański. Przybył tam tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Ambositra. Pierwszy kontakt z pracą misyjną w Marolambo o. Klaudiusz Hermański miał wcześniej, przebywając tam na miesięcznym stażu misyjnym podczas trwania kursu językowego w Ambositra. Sektor Sahakevo liczył wówczas 25 wspólnot chrześcijańskich. Najbardziej oddalona wspólnota położona była w odległości 125 km od Marolambo. O pierwszych świętach Bożego Narodzenia pisze: „Podczas Bożonarodzeniowej Mszy św. grupa dorosłych przyjęła sakrament chrztu św. i  Pierwszej Komunii św. Cała uroczystość dobiegła końca o północy, potem jeszcze wszyscy stali długo pod kościołem, podawali ręce, składali życzenia, rozmawiali, śpiewali i przy blasku księżyca rozchodzili się do swoich domów, często z zaspanymi już dziećmi na swoich plecach”16. 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i  w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W 1987 r. na terenie misji Marolambo istniało już 110 wspólnot chrześcijańskich. Oblaci z Marolambo przygotowywali teren pod budowę ośrodka dla dziewcząt i  klasztoru sióstr. Jednocześnie starali się o  ich przybycie do Marolambo. Uważali, że działalność misji nie jest wystarczająca, jeśli nie ma w niej sióstr misjonarek. Niejako na uboczu pozostawał bowiem cały świat kobiecy, izolowany i niedoceniony przez mężczyzn. Siostry wydawały się tutaj niezastąpione. Podobnie przy pracy z dziećmi. Początkowo polskim oblatom pomagały siostry z sąsiednich misji. Po osiedleniu się w Marolambo misjonarze podejmowali współpracę z siostrami przy organizowaniu i prowadzeniu tzw. rekolekcji powołaniowych oraz sesji dla katechistów. Siostry przyjeżdżały głównie z Toamasina. Było to jednak dla nich uciążliwe i kosztowne. 16 K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27. Por. także: tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Cała wyspa.indb 59 2012-10-12 12:50:23 �60 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szukając sióstr misjonarek o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy i  zarazem przełożony misji w  Marolambo, odwiedził pięć domów generalnych zgromadzeń żeńskich w Polsce. Wszędzie jednak spotkał się z odmową. Dom dla sióstr w Marolambo był już prawie gotowy, a sióstr dalej nie było. O przyjęcie nowej placówki poproszono siostry urszulanki z Madagaskaru. Odwiedziły one misję, ale nie zdecydowały się na jej przejęcie ze względu na dużą izolację od świata. Nie można było się nawet połączyć telefonicznie. Na osiedlenie się w Marolambo zdecydowały się malgaskie siostry Maryi Wynagrodzicielki17. Dom sióstr wzniosła ekipa budowlana z  Antananarivo, zorganizowana przez o. Stefana Zająca, lazarystę. Przy jego budowie pomogły finansowo organizacje katolickie z  Europy. Siostry Maryi Wynagrodzicielki osiedliły się w  Marolambo w marcu 1989 r. Ich praca koncentrowała się głównie na posłudze wśród kobiet i  dziewcząt. Zaraz po przybyciu rozpoczęły one zajęcia dla dziewcząt w  Szkole Gospodarności, którą misjonarze wybudowali w  Marolambo. Do czasu przybycia sióstr wszystkie dziewczęta i chłopców wysyłano na szkolenia do Marotsiryry, ośrodka leżącego ok. 100 km od misji. W nowo otwartym ośrodku siostry prowadziły kursy dla dziewcząt, mieszkających głównie w oddalonych wioskach w buszu. Celem szkolenia było przygotowanie do życia w rodzinie, higiena, szycie, gotowanie, a także wprowadzenie w życie wiary. W kursach uczestniczyło każdego roku 25-40 osób18. „Teraz prawie wszyscy jesteśmy w terenie. Chcemy możliwie dobrze przygotować wszystkich na święta. Jutro również wychodzę na kilkudniowy obchód misyjny. Droga daleka, ale wszyscy są powiadomieni o moim przyjściu – wspólnoty czekają. W większych wspólnotach zostawiamy Najświętszy Sakrament, by chrześcijanie mogli w samo Boże Narodzenie przyjąć Pana Jezusa. Wybiera się do udzielenia Komunii św. starszego, godnego mężczyznę z danej wspólnoty – choć zdarza się również, że wybieramy do tej posługi kobietę. Chrześcijanie bardzo sobie cenią to zaufanie misjonarza, a święta mają wtedy zupełnie inny wydźwięk w naszych wioskach. Chętnie byśmy z nimi byli, ale co tu robić – każdy z nas ma kilkadziesiąt 17 Zgromadzenie Sióstr Maryi Wynagrodzicielki (Congrégation des Sœurs de Marie-Réparatrice – SMR), założone w XIX w. przez bł. Émilie d’Oultremont de Warfusée, Belgijkę. Por. A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. 18 Cała wyspa.indb 60 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 61 wspólnot do obsłużenia, a dojść do nich można tylko pieszo i to czasem po pięćdziesięciu i więcej kilometrach drogi w buszu, a pracy wciąż przybywa. Odbywają się teraz również chrzty św. dorosłych. Miał ich udzielić wszystkim wspólnie nasz Ks. Biskup, lecz w czasie ostatniej wizytacji zasłabł – ma już 73 lata – i z trudnością udzielił tylko sakramentu bierzmowania. Tu w Marolambo w święta 40 naszych katechumenów otrzyma sakrament chrztu św.” – przedstawiał rytm życia w misji o. Franciszek Chrószcz19. O. Jerzy Wizner przebywał na misji w Marolambo do 1989 r. Często powracał do wspomnień ze swoich pierwszych lat spędzonych na tej misji. „Pierwszy rok uczyłem się, przyglądałem wszystkiemu – mówił – czułem się wtedy rzeczywiście apostołem. Pomimo iż nie znałem języka, trudno było się skomunikować z ludźmi, to dawało owoce, liczba wspólnot rosła. Miałem wiele autentycznej gorliwości. Inną charakterystyczną rzeczą było doświadczenie wspólnoty. Byliśmy rzeczywiście rodziną. Myśleliśmy wiele o sobie. Było wiele gestów troski. Widzieliśmy wielkie działanie łaski Bożej. Wychudłem też wtedy bardzo: ważyłem poniżej sześćdziesięciu kilo. Wciąż pamiętam o ludziach z misji Marolambo, ich gościnność, dzielenie się tym, co mieli. To są właśnie najpiękniejsze wrażenia, które wyniosłem z misji”20. Jesienią 1989 r. o. Jerzy Wizner rozpoczął pracę w nowo przyjętej misji Tsaratanana. W 1989 r. misja Marolambo skupiała 118 wspólnot chrześcijańskich, w których w pracy ewangelizacyjnej wspomagało misjonarzy 118 katechistów i 26 tzw. inspektorów (nadkatechistów). Do chrztu przygotowywało się 2150 katechumenów21. Od sierpnia 1986 r. do stycznia 1993 r. z oblatami pracował także w tej misji malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Edward. W 1989 r. w Marolambo w sektorze Ambohimilanja rozpoczął pracę o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1991 r. o. Franciszek Chrószcz, dotychczasowy przełożony misji, został mistrzem nowicjatu w Ambinanindrano. Na jego miejsce przełożo- 19 F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. J. Wizner, Rozmowa z  o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 108. 20 Dane z  ksiąg parafialnych Marolambo. Por. dane w: W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990, s. 28. 21 Cała wyspa.indb 61 2012-10-12 12:50:23 �62 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym misji mianowano o. Kazimierza Kwiatkowskiego. Do pracy w  misji w  tym samym roku został przydzielany o. Andrzej Serwaczak. W Marolambo o. Andrzej Serwaczak objął sektor misyjny Betampona i Ambinanimbe po o. Franciszku Chrószczu. Sektor liczył 52 wspólnoty. „Zaraz po moim przybyciu na misję stan mostów był tak fatalny, że przeprowadzałem przez nie mój motor z  modlitwą na ustach. Raz obsunął się pode mną spory kawał drogi. Zleciałem w  przepaść, a  motor na szczęście zawisł na przednim kole na gałęzi i  nie spadł na mnie. Dzisiaj znam już każdy metr drogi, którą przebywam. Warto jeszcze zaznaczyć, że większość mostów to dzieła naszych chrześcijan. Chcą nam w ten sposób pomóc. Władza terenowa jest również zadowolona – bo dzięki temu w ogóle coś się dzieje. Ważniejsze jednak od mostów nad licznymi rzekami są pomosty, jakie trzeba budować do serc Malgaszów. To jest o wiele trudniejsze. Prawie przez rok przypatrywali się mnie, a ja im. Dopiero wtedy odważyłem się na wprowadzenie kilku zmian w pracy duszpasterskiej, zwłaszcza zmian personalnych wśród katechistów – oczywiście wszystko musiałem dokładnie konsultować z każdą wspólnotą. Można wiele mówić o ich mentalności, ale jedno jest pewne: jest bardzo inna niż nasza” – relacjonował o. Andrzej Serwaczak22. „To, co do dziś wspominam , co mnie zastanawia i dziwi i co mi się zarazem podoba, to spora liczba wspólnot i duże zaangażowanie chrześcijan – opowiadał o. Andrzej o pracy w misji Marolambo. – Myślę, że udało mi się nawiązać bliskie kontakty z  inspektorami i  katechistami. Wspólnie mogliśmy rzeczywiście sporo zrobić. To właśnie uważam za mój sukces”23. W 1994 r. o. Andrzej Serwaczak został przeniesiony do pracy w misji Ambinanindrano. W październiku 1990 o. Klaudiusz Hermański został przeznaczony do pracy w misji Toamasina. Na jego miejsce przybył w 1991 r. o. Andrzej Urbanek, który przejął po nim sektor misyjny Sahakevo. O. Andrzej Urbanek odwiedzał wioski w  sektorze Sahakevo – podobnie jak i  jego poprzednik, o. Klaudiusz Hermański – trzy, cztery razy w  roku. Wioski położone centralnie odwiedzał częściej, szczególnie z  okazji większych świąt. Główny nacisk kładł na tworzenie ośrodków duszpasterskich, zakładanych w  głównych wioskach regionu. W  nich gro22 A. Serwaczak, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 110. 23 Cała wyspa.indb 62 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 63 madził ludzi i organizował większe uroczystości. O swojej pracy pisał: „Opiekuję się sektorem misyjnym Sahakevo, na którego terenie znajduje się ok. 50 wiosek. W Sahakevo – centrum sektora, zastał wzniesiony już przez mego poprzednika, o. Klaudiusza Hermańskiego, dom dla misjonarza. Czekała mnie jednak praca przy budowie nowego kościoła. Była to konieczność, gdyż w sektorze misyjnym Sahakevo istniał zwyczaj organizowania wszystkich większych świąt chrześcijańskich właśnie w głównym ośrodku. Kościółek zbudowany w dawnych latach ledwie mieścił miejscową wspólnotę, gdyż rozrosła się ona w  ostatnich czterech latach dość znacznie. Kiedy zacząłem pracę w  tym regionie, w  Sahakevo było zaledwie 5-6 rodzin chrześcijańskich. Rozpoczęliśmy wspólnie z nimi ewangelizację niejako od podstaw, tzn. od zorganizowania prężnej wspólnoty, silnej wiarą i  modlitwą. Został wybrany nowy katechista i ludzi zaczęło przybywać. ‘Obudzili się’ też starzy chrześcijanie, którzy z różnych powodów zaniechali uczęszczania na wspólną modlitwę. Po tym zrywie duchowym zaczęliśmy wspólnie budowę wspomnianego kościoła. Postanowiliśmy go wznieść z drewna. Las znajduje się w odległości ok. 5 km od Sahakevo. Zrobiliśmy wycinkę drzewa i rozpoczęło się znoszenie na plecach całego materiału na plac budowy. Nie było to łatwe, gdyż niektóre kloce były naprawdę ciężkie. Niemniej jednak przez ponad rok czasu znieśliśmy cały materiał na miejsce. Pozostał tylko zakup blachy i rozpoczęliśmy budowę”24. Kiedy powstał kościół, wzrosło zainteresowanie religią. W pracy pastoralnej o. Urbanek zwrócił szczególną uwagę na katechezę i dokształcanie katechistów. „Kładłem na to wielki nacisk – mówił – gdyż czasem modlitwa w prywatnych domach sprawiała nieco trudności organizacyjnych. Stąd widziałem potrzebę odrębnych miejsc modlitwy. Czasem przeszkodą w tym była po prostu sytuacja materialna ludzi, niezbyt korzystna. Mimo tego, po dwóch-trzech latach odniosłem niewielki sukces: chrześcijanie zaczęli dostrzegać potrzebę budowy kaplic. Wielkie owoce wydała tutaj budowa kościoła w Sahakevo: po jej rozpoczęciu chrześcijanie z kilku wiosek zwrócili się z  prośbą o  pomoc we wznoszeniu miejsca kultu w  ich wioskach. Niektórych z nich nie zdążyłem poświęcić, czynił to już mój następca, o. 24 A. Urbanek, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Cała wyspa.indb 63 2012-10-12 12:50:23 �64 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Stanisław Kazek”25. 1 maja 1994 r. o. Andrzej Urbanek został przydzielony do pracy w misji Toamasina. Na miejsce o. Andrzeja Urbanka do pracy w sektorze przyszedł w maju 1994 r. o. Stanisław Kazek. Sektor Sahakevo – liczący 50 wspólnot chrześcijańskich – był bardzo trudny i  odległy. Do wszystkich wiosek trzeba było docierać pieszo. Wyprawy trwały zwykle 14-20 dni. „To, co uderza każdego z nas, gdy tu przyjeżdża, to bieda, wprost nędza. Pamiętam moje pierwsze zetknięcie z Madagaskarem w Antananarivo. To bieda właśnie rzuciła mi się najpierw w oczy – wspomina o. Stanisław. Kiedy przybyłem tutaj, do Marolambo, zobaczyłem, że stopa życiowa jest jeszcze niższa. Dlatego też zdumiewa mnie i  budzi mój podziw zachowanie Malgaszów po niszczących wioski cyklonach, kiedy zwykli mówić: ‘Dzięki Bogu żyjemy i jeszcze coś nam zostało’. Potrafią się cieszyć koszulą, spodniami i tym, że mają co jeść dwa-trzy razy dziennie”26. W listopadzie 1994 r. został przydzielony do pracy w misji Marolambo o. Piotr Wiśniewski. Ukończył on kurs języka malgaskiego w Antananarivo. W Marolambo przejął on sektor Andonabe, gdzie działało 45 wspólnot chrześcijańskich. Wiosek jednak było o wiele więcej. Dystans z Marolambo do najdalszej z nich wynosił ok. 70 km. Sektor ten wpisany był w kwadrat dwadzieścia na czterdzieści kilometrów. Pośrodku położona była wioska Andonabe. Liczebność poszczególnych wspólnot wynosiła od dwudziestu do siedemdziesięciu osób. W  najmniejszej wspólnocie było zaledwie ośmiu chrześcijan, co w praktyce oznacza jedną rodzinę. O. Piotra Wiśniewskiego wspomagało 45 katechistów. Cały sektor dzielił się na dziesięć okręgów, do których należało po kilka wspólnot. „Moje pierwsze wrażenia z pobytu na misji to przede wszystkim rozległość sektorów misyjnych oraz dający o sobie znać brak doświadczenia w pracy misyjnej. Do tego doszła jeszcze niedostateczna znajomość języka” – mówił o. Piotr27. W pierwszym liście do „Misyjnych Dróg” pisał: „Powoli uczę się. Na razie jednak za wcześnie, by zająć się jakimiś konkretnymi dziedzinami życia i  pasjami. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 109. 25 26 S. Kazek, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29. P. Wiśniewski, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. 27 Cała wyspa.indb 64 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 65 Na przykład na ostatniej wyprawie zaszedłem do wioski Faritse, gdzie mieszka jeden z inspektorów i jest wielka wspólnota. Zastałem same kobiety. Pytam dlaczego nie ma mężczyzn, ale bardzo delikatnie, ‘opisowo’. Nie było mężczyzn, gdyż było w wiosce zabijanie byka. Nie pytałem o szczegóły. Być może było to święto obrzezania, być może inne. Rodzi się tutaj zatem pytanie: Na ile chrześcijaństwo przeniknęło serca Malgaszów? Można spotkać chrześcijan, których wiara mnie naprawdę zadziwia. Jest bowiem wielka. Nie jest może pogłębiona intelektualnie, lecz z pewnością oparta na głębokim doświadczeniu życia. Zdumiewa czasem znajomość Biblii, gdyż o jej treściach rozmawia się często. Z drugiej strony mamy przykłady wiary niepogłębionej, powierzchownej, chętnie ustępującej miejscowym, pogańskim praktykom. Chrześcijaństwo na Madagaskarze jest przecież bardzo młode”28. W nocy z 2 na 3 kwietnia 1995 r. na dom misjonarzy oblatów w Marolambo dokonano napadu rabunkowego. Przebywał w nim wówczas tylko o. Piotr Wiśniewski. Napastnicy zranili go w głowę żelaznym prętem. Rannego opatrzył lekarz ze szpitala protestanckiego. Do połowy 1996 r. przełożonym misji w Marolambo pozostawał o. Kazimierz Kwiatkowski, przydzielony później do pracy w misji Toamasina. Kiedy rozpoczynał on pracę w Marolambo, w jego sektorze misyjnym było 41 wspólnot chrześcijańskich. W 1996 r. w sektorze tym były już 53 wspólnoty. Wiele wiosek jednak, podobnie jak i na całej misji, nie było jeszcze objętych ewangelizacją. „Nie docieram do wszystkich – mówił – chociaż się staram. Każdego roku jednak przybywają nowe wspólnoty, chociaż też zdarza się, że niektóre z nich ‘zamierają’ na jakiś czas, głównie z powodu braku katechistów. Czyli brakuje nam wciąż ludzi, którzy troszczyliby się na miejscu o  spotkania z  Pismem św., modlitwę. W  poszczególnych wspólnotach mam katechistów. Obecnie jest ich wszystkich prawie 70. Oprócz tego mam 14 inspektorów. Wciąż jednak ilość ta nie jest zadowalająca”29. W  sposób szczególny o. Kazimierz Kwiatkowski troszczył się także o  rozwój miejscowego rolnictwa. Zadanie to spełniało m.in. Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, działające na terenie całego kraju. O. Kazimierz Kwiatkowski był opieP. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Por. tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. 28 29 K. Kwiatkowski, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. Cała wyspa.indb 65 2012-10-12 12:50:23 �66 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kunem tego stowarzyszenia w  diecezji Toamasina. Na terenie misji Marolambo działało 316 członków stowarzyszenia w 31 wioskach. „W tej chwili jednym z podstawowych zadań ruchu młodzieży rolniczej jest wprowadzanie do wiosek nowych upraw, przede wszystkim warzyw – pisał o. Kazimierz. – Chodzi tutaj o  bardzo praktyczną rzecz, jaką jest wzbogacenie o warzywa codziennego posiłku malgaskiego, składającego się zwykle z ryżu. W naszej działalności nie koncentrujemy się bowiem tylko na wykładach, teorii: co, jak i kiedy należy sadzić, jak pielęgnować i kiedy zbierać. Ruch otrzymuje pomoc pieniężną zza granicy. Dzięki temu może zaopatrzyć się dosłownie za symboliczną opłatą w nasiona różnych warzyw: marchwi, patatów, ‘petsaju’, ‘bredi’, ‘anamani’, ‘manganu’... Młodzież stowarzyszona w ruchu zakłada w wioskach ogródki, w których sadzi otrzymywane nasiona, ucząc w ten sposób innych, zdobywając cenne dla pożywienia składniki, a także zarabiając nieco pieniędzy ze sprzedaży tych warzyw. Uprawia także wspólnie ryż, sprzedając go na przednówku po bardzo niskiej cenie mieszkańcom okolicznych wiosek. Członkowie Stowarzyszenia płacą też niewielkie składki. W  programie szkolenia jest także przewidziane pogłębienie życia chrześcijańskiego, życia wiary. Są również wykłady z Pisma Świętego. W tym roku na przykład analizujemy List św. Pawła do Rzymian”30. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w misji dokonano wielu zmian personalnych. W maju 1996 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został o. Marek Ochlak, odpowiedzialny za sektor Betampona i  Ambinanimangabe. W  październiku 1996 r. przybył o. Waldemar Żukowski, nowy przełożony misji i zarazem odpowiedzialny za sektor Ambohimilanja. 6 października 1996 r. w Marolambo święcenia kapłańskie z rąk bp. René Rakotondrabé otrzymali Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay, dwaj pierwsi malgascy kapłani-oblaci, którzy urodzili się i  wychowali w  tej misji. W  uroczystości uczestniczył także przełożony polskiej prowincji zakonnej o. Jan Bielecki, liczni misjonarze polscy, francuscy i  malgascy oraz siostry z  kilku zgromadzeń zakonnych. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Por. tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201-205. 30 Cała wyspa.indb 66 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 67 „Cała górska mieścina jest odświętnie wystrojona. Dwa byki – malgaski symbol radości i wspólnoty, czekają na zabicie. Wszystkie misje zaangażowały się w przygotowanie uroczystości. Dziś wieczór, w przeddzień tej wielkiej uroczystości, zgromadziło się wiele roztańczonej i rozśpiewanej młodzieży. Wszyscy oczekują na tę radosną chwilę, gdyż obydwaj są właśnie stąd” – tak opisywał o. Klaudiusz Hermański atmosferę w  wigilię święceń kapłańskich. W  ten sposób spełniły się ich życiowe marzenia, o których o. Jean Diedier Zanadrafara mówił z przekonaniem: „Po ukończeniu szkoły drugiego stopnia odczułem mocno wezwanie do życia zakonnego. Chciałem być misjonarzem! Moje powołanie dojrzewało coraz bardziej, aż wreszcie przedstawiłem swoje plany misjonarzom oblatom. To było w 1985 r. Do nowicjatu wstąpiłem w 1985 r. I oto jestem”31. W 1997 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został pierwszy oblat malgaski, neoprezbiter o. Michel Josoason Nivonjaka. Święcenia kapłańskie otrzymał 6 września 1997 r. Przydzielono mu sektor w buszu z 32 wspólnotami chrześcijańskimi. „W  praktyce codziennego życia misjonarskiego w  Marolambo widzę dobrze, jak potrzebna jest dobra atmosfera wspólnotowa, misyjna. Tutaj właśnie, pomimo tylu różnic, możemy dzielić nasze radości i smutki, a także wymieniać tak potrzebne doświadczenia i refleksje. Nie jest to z pewnością łatwe, ale przecież i cel naszej pracy nie jest łatwy. Bo trudno jest przekazać prawdy wiary, a tym bardziej wprowadzić przedsmak życia niebiańskiego na ziemi. Łatwo się zniechęcić przy licznych niepowodzeniach i trudach, a tych nie brakuje w naszych wielodniowych i  wielokilometrowych wędrówkach po wioskach, rozproszonych w  okolicznych górach. Z każdej takiej podróży wracam jednak radośnie do wspólnoty, do której wezwał mnie Bóg, i która – mam nadzieję – będzie powiększała się o moich rodaków” – pisał o. Michel32. Pracował on w misji bardzo gorliwie. Był też ogromnie lubiany przez wiernych33. W 1998 r. do pracy w sektorze Sahakevo przybył o. Adam Szul. W tym samym roku wspólnotę zasilił brat Jean Christian Ramisy, Malgasz. W 1999 r. do wspólnoty przybył o. Jean Claude Vanghou, kolejny neoprezbiter. W tym samym roku do 31 F. Chrószcz, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. 32 M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. 33 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 67 2012-10-12 12:50:23 �68 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) pracy w misji Masomeloka skierowany został o. Waldemar Żukowski, a jej przełożonym został o. Marek Ochlak. O życiu i pracy w tej wspólnocie pisze o. Adam Szul: „Jak we wszystkich misjach, tak i tutaj pierwszym naszym zadaniem jest praca ewangelizacyjna. Każdy z  nas ma pod swoją opieką 45-55 wiosek. Jest to niełatwe zadanie, gdyż teren naszej misji jest górzysty i  prawie wszędzie musimy docierać pieszo. Pan Bóg jednak nam błogosławi i  w  zdrowiu, i  w  pracy. Widać owoce prowadzonej od dawna pracy misyjnej. 6 grudnia w  Marolambo będzie bierzmowanie, do którego przygotowuje się ponad 400 osób. Sami nie podołalibyśmy temu, gdyby nie pomoc miejscowych katechistów i  tzw. inspektorów, czyli nadkatechistów. Ostatnio przeżywaliśmy bardzo piękną uroczystość. Przełożony misji, o. Waldemar Żukowski, poświęcił nowy kościół w wiosce Betampona, głównym punkcie sektora misyjnego, w którym pracuje o. Marek Ochlak. W Ambomilanjy – innym centrum, prowadzonym przez o. Waldemara, również trwa budowa kościoła. Taka jest bowiem droga wielu wspólnot. Najpierw ktoś zaczyna pracę, później powstaje skromne miejsce modlitwy, później kaplica i wreszcie kościół. Wszystko w miarę rozrastania się wspólnoty. Większe i bardziej centralne wspólnoty stają się niekiedy ośrodkami nowych centrów misyjnych. (…) Snujemy także różne plany. I tak w przyszłym roku chcemy uruchomić na terenie misji stolarnię, w której młodzi zdobywaliby podstawowe umiejętności zawodowe. Uczyliby się jak zrobić stół, krzesło, ławkę – gdyż są to przedmioty niezbyt często używane przez Betsimisaraka”34. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. misja Marolambo tętniła życiem. Działał w niej prężnie Ośrodek Szkolenia Katechistów, który służył wszystkim sektorom misyjnym. Co roku organizowano w nim miesięczną sesję dla początkujących katechistów. Oprócz tego świeccy pomocnicy misjonarzy, którzy ukończyli Teologiczną Szkołę Katechistów w Antananarivo, prowadzili także szkolenie katechistów w buszu, w każdym sektorze z osobna. Cykl szkolenia obejmował zwykle wykłady z Pisma św. i katechizmu. 34 A. Szul, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Por. także relacje z  życia i pracy wspólnoty w Marolambo: J. Różański, Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; P. Wiśniewski, Krzyż w spalonej wiosce, dz.cyt., s. 26; M. Ochlak, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 68 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 69 Co roku odbywało się także spotkanie dla dzieci zrzeszonych w Krucjacie Eucharystycznej, które trwało zwykle pięć dni. Przychodzili na nie odpowiedzialni za grupy i reprezentanci krucjaty. Zwykle gromadziło się ok. 500 dzieci. Celem tych spotkań była wspólna modlitwa, zabawa, a także omówienie działalności ruchu. Na spotkanie przyjeżdżał odpowiedzialny za ruch w  całej diecezji. W  program spotkania wpisane były różne konkursy, np. ze znajomości Pisma św., katechizmu. Innym wielkim spotkaniem dla chrześcijan z wszystkich sektorów misyjnych były spotkania Matek Różańcowych. Odbywały się one z reguły nie w Marolambo, lecz w jednej z wiosek w buszu. Brało w nich udział 200-300 osób, a spotkanie takie trwało trzy dni. Swoją działalność prowadziło założone przed laty harcerstwo, do którego należało kilkanaście osób, wszyscy z Marolambo. W wioskach w buszu harcerstwo było nieobecne. Prężnym ruchem na terenie misji było także Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej. W Uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego – święta patronalnego ruchu – organizowano czterodniowe spotkanie dla jego członków w jednej z wiosek w buszu. Brało w nim udział 300-400 osób. Misja w Marolambo szczyciła się także powołaniami zakonnymi. Z niej pochodziły Gorgette, Marta i Germaine ze Zgromadzenia Sióstr Mądrości Bożej. Także siostry Maryi Wynagrodzicielki miały z terenu tej misji pierwsze kandydatki do nowicjatu. Z  misji Marolambo wywodzili się także pierwsi kapłani-oblaci: Jean Didier Zanadrafara oraz Bruno Efadahy. W  pracy ewangelizacyjnej oblatów wspomagały siostry Maryi Wynagrodzicielki. Przełożona misji angażowała się w prowadzenie sesji dla katechistów. Dwie inne siostry kierowały ośrodkiem dla dziewcząt, który posiadał trzydzieści miejsc. Program szkolenia dziewcząt obejmował szycie na maszynie, gotowanie, w  tym m.in. wzbogacanie jadłospisu, pielęgnację dzieci, higienę, pogłębienie wiary. Był to zatem rodzaj szkoły zawodowej, w której zajęcia rozłożono na cykl roczny. 1.4. Misja u progu XXI w. „Tworzymy tu w Marolambo dużą wspólnotę: dwóch Polaków, trzech młodych ojców misjonarzy malgaskich i jeden brat Malgasz oraz grupa czterech sióstr zakonnych. Tak jak cały Kościół rozpoczęliśmy Rok Jubileuszowy 2000 – relacjono- Cała wyspa.indb 69 2012-10-12 12:50:23 �70 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wał o. Adam Szul. – Cieszymy się z tego, że bardzo wielu chrześcijan przystępuje do sakramentów św. Pragną w ten sposób głębiej przeżyć ten rok łaski. Nawet wiceprezydent miasta i  poseł do parlamentu zdecydowali się na zawarcie ślubu sakramentalnego. Wierni bardzo się ucieszyli z tego, że również miejscowe władze pochyliły głowy przed Bogiem. Wielkim wydarzeniem dla całego miasta była również piękna procesja ku czci Matki Bożej z okazji poświęcenia nowej groty. Nie spodziewaliśmy się, że aż tak wielu ludzi pójdzie do niej wieczorem ze świecami w rękach. Była to niezaplanowana, ekumeniczna procesja ku czci Matki Bożej. Szli nie tylko katolicy, ale również luteranie, anglikanie i sami nie wiemy, kto jeszcze. Chyba całe miasto stanęło na nogi, by uczcić Matkę Najświętszą. Były żywiołowe śpiewy i wezwania modlitewne – jak tylko Malgasze to potrafią”35. O  dobrych relacjach ekumenicznych w  misji wspominał także o. Wojciech Kluj, będący tam gościnnie na Boże Narodzenie 2000 r. W niedzielę, w Betampona, w Wigilię Bożego Narodzenia, „przeżyłem piękne nabożeństwo ekumeniczne wspólnoty luterańskiej i  katolickiej. Jeszcze przed ósmą rano razem z  pastorem przeszliśmy procesyjnie przez wioskę aż do zboru protestanckiego. Przyłączali się chrześcijanie obu wyznań. Obecni byli przedstawiciele miejscowych władz. Pastor, Malgasz, bardzo serdecznie nas przywitał, a potem przewodniczył nabożeństwu. Śpiewy prowadziły na przemian chóry obu wspólnot. Homilię wygłosił o. Marek. Była wzruszająca atmosfera, która ogarniała wszystkich. Jakże była ona ważna przy wspólnym świętowaniu tajemnicy Wcielenia Syna Bożego w 2000 roku! Różnice wyznaniowe w krajach misyjnych często utrudniają pracę ewangelizacyjną, dlatego dobrze, że są spotkania ekumeniczne. Takie święta jak Boże Narodzenie wszystkich łączą. Muszę przyznać, że w czasie całego tournée spotkałem wiele podobnych międzywyznaniowych znaków życzliwości”36. W  misji otworzono szkołę rzemiosła stolarskiego dla młodzieży z  buszu. Do tego celu zaadaptowano starą stajnię. Co roku do szkoły przyjmowano ok. 15 uczniów, którzy mieszkali w centrum pastoralnym przy misji. Szkolne kursy trwały sześć miesięcy. Początkowo prowadził je brat Jean Christian Ramisy. Pomagało mu dwóch nauczycieli, z których jeden był zawodowym stolarzem, a drugi stolarzem 35 A. Szul, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. 36 W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 35. Cała wyspa.indb 70 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 71 i ogrodnikiem. W szkole uczono się teorii i praktyki. Zajęcia zaczynano od bardzo prostych rzeczy: cięcia drewna, wiercenia otworów. Potem uczono budowy prostego domu. Po zapoznaniu się z podstawami stolarstwa przechodzono do produkcji mebli. Uczono wytwarzać taborety, krzesła, łóżka, stoły, fotele, a także inne meble na zamówienie prywatnych odbiorców. Na wszystkie meble pochodzące ze szkoły był zbyt. Uczniowie poznawali także zasady savoir vivre’u  oraz podstaw ogrodnictwa. Po ukończeniu szkoły uczniowie otrzymywali dyplom i trochę narzędzi: młotek, dłuta, piłę, metr oraz dwa strugi. Szkoła została założona pod patronatem sługi Bożego brata Antoniego Kowalczyka37. W  2001 r. przełożonym misji został o. Adam Szul. Do pracy w  misji zostali przydzieleni ojcowie Grzegorz Krzyżostaniak, Anselm Varana oraz przygotowujący się do wyjazdu do Hongkongu William Meng. Do innych placówek zostali przeniesieni ojcowie Marek Ochlak i Michel Josoason Nivonjaka. W tym samym roku pożar zniszczył część Marolambo. „Domy stoją tak blisko siebie i są kryte trawą, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by spłonęło całe miasteczko. Na szczęście nie było ofiar w ludziach, ale wielu straciło cały swój dobytek. Staramy się o pomoc Caritasu, ale sami pomogliśmy doraźnie, rozdając ryż i koce. Na dodatek w całym tym nieszczęściu właściciel mieszkania, od którego rozpoczął się pożar, zgodnie z malgaskim zwyczajem musiał kupić i zabić byka na oczyszczenie miasta. Mimo nalegań, aby tego nie robił, bo jest katolikiem, kupił go ze strachu przed miejscową społecznością. Zaciągnął dług, który go pogrąży w biedzie, ale nikogo to nie obchodziło – ani tych, którzy zjedli byka, ani miejscowego tradycyjnego przewodnika duchowego tangalamena” – relacjonował wydarzenia o. Adam Szul38. Wrażeniami z  rytmu powtarzających się pieszych wypraw duszpasterskich dzielił się o. Grzegorz Krzyżostaniak: „Serdecznie żegnani udajemy się rano do Ambatolahy. Ścieżka wznosiła się coraz wyżej i  wyżej. Wokoło las. Dużo palm ravinala. Po trzech godzinach dochodzimy do wioski. Ludzie witając mnie, patrzą na mnie z zaciekawieniem. Jestem nowy. Przychodzą gromadnie. Potrzebują Boga i obecności misjonarza. To dodaje nowych sił. Kościół jest dobrze utrzymany. Por. A. Szul, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. 37 38 A. Szul, Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 71 2012-10-12 12:50:23 �72 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Przed Mszą św. dingana, czyli egzamin katechumena, który ma przyjąć sakrament chrztu św. Wieczorem rozmawiam i żartuję z dziećmi. Podziwiają świeczkę, którą zapalam. Tu mało kto może sobie pozwolić na jej kupno. To prawie 1/3 dziennego zarobku. Dzieci są dumne, że potrafią czytać po francusku. Wieczory są tu bardzo nastrojowe. Mogę trochę odpocząć. Grają świerszcze. W jednej z chat przygotowują śpiewy. Melodie i cała ich muzyka jest zestrojona z tutejszym krajobrazem – jak gdyby były rekompensatą za ich biedę. Dziękuję Bogu za swe powołanie, za to, że mogę tu z nimi być. Oni potrzebują Boga – to się czuje”39. Po okrzepnięciu w  pracy misyjnej o. Grzegorz Krzyżostaniak zaczął rozwijać swoje zainteresowania kulturą malgaską. „Moim skromnym wkładem w propagowanie miejscowej, malgaskiej kultury, a  ściślej biorąc kultury ludu Betsimisaraka, są konkursy pieśni i tańca, które organizuję dwa razy w roku: na Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ludzie oglądają i nieraz własnym oczom nie wierzą, że posiadają tak przeróżne instrumenty, cudowne tańce, swoiste rytmy i urocze śpiewy, które są wypierane przez współczesną muzykę, tak bardzo różniącą się od tradycyjnych pieśni plemienia Betsimisaraka. A szkoda! Już nieraz pytałem moich chrześcijan, dlaczego sami nie starają się o to, aby ich piękne tradycje nie zaginęły. Odpowiedzieli mi z rozbrajającą szczerością: ‘Wstydzimy się naszej muzyki, Ojcze!’. Dlatego też postanowiłem jakoś im pomóc, wskazać na znaczenie własnej tożsamości, bez której będą jak drzewa pozbawione korzeni. Nie jest to takie proste, ale coś się jednak udaje”40. W 2002 r. do misji zostali przydzieleni o. François de Paul Rakotovao oraz brata Eddy Thierry Randriamalala. W tym samym roku odszedł z misji o. Jean Claude 39 G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Por. tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Te swoje zainteresowania miejscową kulturą o. Grzegorz Krzyżostaniak rozwinął podczas studiów na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie w  latach 1995-1999, uwieńczonych doktoratem pt. Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze. Zwrócił w nim uwagę na konkretne aspekty i możliwości inkulturacji obrzędów przejścia na Madagaskarze. Tak ujęte zadanie domagało się od autora niniejszej dysertacji odwołania się do badań etnograficznych – w  ramach szeroko pojętej antropologii stosowanej – jak i badań teologicznych oraz praktyki liturgicznej na Madagaskarze. Wydanie książkowe: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Por. także: tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z  Madagaskaru, Poznań 2010. Ponadto o  różnych aspektach rodzimej kultury misjonarze pisali w listach, m.in.: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; R. Krauz, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; W. Żukowski, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59. 40 Cała wyspa.indb 72 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 73 Vanghou. Obsługiwał on sektor w buszu z 35 wspólnotami. Pracował bardzo gorliwie. Pasjonował się muzyką, skomponował szereg pieśni religijnych. Był lubiany zwłaszcza przez młodzież41. W 2002 r. misja w Marolambo świętowała osiemdziesiątą rocznicę założenia. „Przybyło bardzo wielu ludzi z  buszu. Dla tych, którzy mieli przyjąć sakrament bierzmowania, odbyły się rekolekcje. W  sobotę po porannej Mszy św. kilka par przeżywało jubileusz małżeństwa. Wieczorem po różańcu przy grocie była przewidziana procesja światła po ulicach miasteczka. Niestety obfity deszcz sprawił, że wszystko odbyło się w kościele. Procesja jest już tradycją i przyłączają się do niej również chrześcijanie innych wyznań. W niedzielę pogoda była wymarzona. Msza św. jubileuszowa z bierzmowaniem została odprawiona na centralnym placu Marolambo na estradzie, gdzie zwykle odbywają się uroczystości państwowe. Wszyscy wierni mogli zatem uczestniczyć we Mszy św. Sakrament bierzmowania przyjęły 234 osoby z 60 różnych wiosek”42. W 2005 r. nowym przełożonym misji został o. Krzysztof Szabłowski. A do pracy przydzieleni zostali ojcowie Paweł Petelski i Jean Pascal Rabemanantsoa. „Cała misja obejmuje 194 kaplice w  buszu. W  sektorze Sahakevo, który obsługuję, mam do odwiedzenia 44 wspólnoty – relacjonował w styczniu 2006 r. o. Paweł Petelski. – Pierwsza miejscowość Androrangavola jest oddalona o  45 km i wymaga przynajmniej ośmiogodzinnego marszu. Najbardziej oddalona wioska Ambodiara (115 km) wymaga aż 3 dni pieszej drogi. Niestety do żadnej miejscowości nie można dojechać motorem. Jest sporo rzek, na których nie ma mostów i  są również odcinki górskie. Ostatnie tournée zajęło mi dwa tygodnie. (…) 20 dzieci przyjęło Pierwszą Komunię św., udzieliłem 35 chrztów i 5 ślubów. Trzeba było wyspowiadać setki ludzi. W Sahakevo katechista odpowiedzialny za liczenie wiernych podał liczbę 700 obecnych na Mszy św. Niektórzy z nich musieli przebyć wiele kilometrów, aby być na Eucharystii”43. 41 Por. R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 42 R. Krauz, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. P. Petelski, Trudności i  radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Por. inną jego relację z  obchodu misyjnego: tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Por. też: K. Szabłowski, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. 43 Cała wyspa.indb 73 2012-10-12 12:50:23 �74 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W następnych latach w misji pracowali ojcowie Robert Koniczek, Jean Marco Ratelolahy, Alfred Ravelomapisandraibe oraz brat Daniel Kloch. „Teren mojej działalności misyjnej to 55 wspólnot rozsianych w buszu i szkółka stolarska dla chłopców – pisał o swojej pracy o. Robert Koniczek. – Pracę rozpocząłem od jak najszybszego odwiedzenia przynajmniej części tych ludzi. Jak się okazało, była to bardzo dobra decyzja, ponieważ wielu z nich ogarnął niepokój: kiedy przybędzie do nich misjonarz po zmianie ojca odpowiedzialnego za tę część buszu. Dzięki mojej decyzji poczuli się dowartościowani i nie doznali opuszczenia. Ponieważ praca w  buszu nie była dla mnie nowością, nie czułem się zagubiony w czasie tej pierwszej wizyty, a i przyjęcie przez chrześcijan było bardzo serdeczne. Biła z nich ogromna radość i wdzięczność za to, że ich odwiedziłem. Ta pierwsza wizyta miała charakter zapoznawczy, chciałem im się nieco przyjrzeć, porozmawiać, aby ich trochę poznać. Dlatego postanowiłem zatrzymywać się w każdej wiosce, nawet w tych najmniejszych i bardzo blisko siebie położonych. Dzięki temu miałem sporo czasu na rozmowy z ludźmi”44. W lipcu, sierpniu i wrześniu misjonarze z reguły nie odwiedzali wiosek w buszu. Była to pora zarezerwowana na różne sesje szkoleniowe i spotkania. „Pierwsza sesja zorganizowana była dla inspektorów i katechistów z całego naszego dystryktu. To oni przewodniczą modlitwom, animują różne grupy kościelne, jednym słowem troszczą się o Kościół lokalny w swojej miejscowości. Potrzebują oni stałej formacji. W tym roku przyszło ich do Marolambo 130. Mieli wykłady dotyczące liturgii, sakramentów, pomocy medycznej, a  nawet prawa cywilnego itp. – pisał o tym okresie o. Paweł Petelski. – Następna sesja, najdłuższa, bo trwająca aż trzy tygodnie, była dla nowych katechistów. Wygłoszono wiele wykładów, m.in. z historii Kościoła, sakramentologii, liturgiki, były też sprawy bardzo proste, dotyczące przyjęcia misjonarza podczas tournée (higiena, czystość w domu itp). Ostatniego dnia 12 nowych katechistów złożyło przyrzeczenia podczas Mszy św. Otrzymawszy krzyże od superiora misji, zostali posłani do głoszenia Dobrej Nowiny w swoich miejscowościach. Najpiękniejsze było jednak spotkanie dzieci. Na tę sesję przybyło 500 małych chrześcijan. Dużą grupę stanowiły dzieci z mojego sektora Sahakevo. Szły 2-3 dni, 80-130 km. (…) Kolejną grupą, która zawitała na swoje 44 R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 74 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 75 doroczne święto – 15 sierpnia – była wspólnota czcicieli Najświętszej Matki Bożej – MDMK. Na święto Wniebowzięcia Najświętszej Matki Bożej przybyło około 600 jej czcicieli. (…) Ostatnim spotkaniem zorganizowanym przez nas były rekolekcje dla ministrantów połączone z obozem powołaniowym. Przybyło 70 chłopaków”45. W 2010 r. na terenie misji Marolambo było już 170 wspólnot chrześcijańskich. Podzielone były one na cztery sektory duszpasterskie: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-Sud. 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo O. Jan Sadowski (1981-1985 – przełożony) O. Jan Wądołowski (1981-1986) O. Marian Lis (1981-1985) O. Franciszek Chrószcz (1985-1991 – przełożony) O. Jerzy Wizner (1985-1989) O. Klaudiusz Hermański (1986-1990) O. Kazimierz Kwiatkowski (1989-; 1991-1996 – przełożony) O. Andrzej Urbanek (1991-1994) O. Andrzej Serwaczak (1991-1994) O. Stanisław Kazek (1994-1998) O. Piotr Wiśniewski (1994-1998) O. Waldemar Żukowski (1996-1999 – przełożony) O. Marek Ochlak (1996-; 1999-2001 – przełożony) O. Michel Josoason Nivonjaka (1997-2000) Br. Jean Christian Ramisy (1998-2000) O. Adam Szul (1998-; 2001-2005 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (1999-2002) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2001-2005) O. Anselm Varana (2001-2003) O. William Meng (2001) O. François de Paul Rakotovao (2002-2006) P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Por. także: K. Szabłowski, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. 45 Cała wyspa.indb 75 2012-10-12 12:50:24 �76 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Br. Eddy Thierry Randriamalala (2002-2003) O. Krzysztof Szabłowski (2005- przełożony) O. Paweł Petelski (2005-2009) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (2005-2007) O. Robert Koniczek (2006-) O. Jean Marco Ratelolahy (2008-) Dk. Emmanuel Ramiadamanana (2008-2009) O. Alfred Ravelomapisandraibe (2009-) Br. Daniel Kloch (2009-) 2. Misja w Ambinanindrano We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Ambinanindrano. Misja ta, założona w  1950 r., obejmowała teren 1200 km2 z 45 000 mieszkańców46. Została ona opuszczona przez misjonarzy w 1974 r. 2.1. Początki pracy polskich oblatów Ambinanindrano jest wioską położoną na drodze z Mahanoro do Marolambo. Pierwszymi misjonarzami, którzy głosili Ewangelię w  okolicach Ambinanindrano byli ojcowie jezuici z  Fianarantsoa, założyciele „Dystryktu Misyjnego Lasów Tropikalnych”. W 1934 r. tereny te zostały przejęte do ewangelizacji przez misjonarzy montfortanów. Wielu z nich przemierzało okolice Ambinanindrano w drodze z Mahanoro do Marolambo i z powrotem. Na Wielkanoc 1947 r. poświęcono w wiosce nowy kościół, spalony kilka miesięcy później podczas powstania narodowego, którego skutki odczuło wiele wiosek, w tym także wspólnot chrześcijańskich. Z kościoła pozostała tylko dzwonnica i dwa słupy podtrzymujące dach i ściany. Ponieważ wioska gwarantowała schronienie w połowie drogi między misjami Mahanoro i  Marolambo, w  1950 r. postanowiono utworzyć w  niej trzecią misję i z niej objąć ewangelizacją szereg rozrzuconych po buszu wiosek. Misja posiadała murowany kościół i  drewniany dom dla misjonarzy. Początkowo rozwijała się pomyślnie. Pracowało w  niej dwóch misjonarzy. Jednak mi46 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 2. Cała wyspa.indb 76 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 77 sję dotknął kryzys posoborowy, który mocno ujawnił się w  diecezji Toamasina. W Ambinanindrano misjonarze ogłosili, że misja przestaje już istnieć. Postanowili zamienić budynek kościelny na szkołę, a na terenie misji wybudować domy mieszkalne dla nauczycieli. Przeszkodziła im w tym miejscowa wspólnota chrześcijańska. Nie ocaliła ona jednak ornatów kapłańskich i bielizny kościelnej, które zostały spalone. Zakopano tylko niektóre figury, chroniąc je przed zniszczeniem. Misję zamknięto w  1974 r. Na jej terenie istniały wtedy 64 wspólnoty chrześcijańskie, skupiające według statystyk 2000 osób. W rzeczywistym kontakcie z misją pozostawało jednak o wiele mniej osób. Po odejściu misjonarzy montfortanów życie religijne zaczęło wyraźnie słabnąć. Sześć lat nieobecności wystarczyło, by liczba wspólnot spotykających się na modlitwie spadła do 1247. Znajdowały się one w widłach rzek Mangoro i Nosivolo, większość w wioskach położonych przy drodze. Niektóre z nich skupiały zaledwie kilka osób. Przetrwały one dzięki gorliwości katechisty Daufina. Przez cały swe życie pozostał on bardzo oddany sprawie ewangelizacji. Nigdy nie szczędził trudu. Po przybyciu polskich misjonarzy dalej gorliwie współpracował z nimi, przychodząc nieraz z odległej wioski do Ambinanindrano trzy-cztery razy w miesiącu tylko po to, by się poradzić. Stan budynków misyjnych w  Ambinanindrano pozostawiał także wiele do życzenia. Według relacji oblatów dom misjonarzy przypominał wielką polską stodołę. Był długi na osiemnaście metrów, miał pośrodku wrota, za którymi znajdował się salon, a po bokach dwa pokoje. Podłogi były w nim dziurawe i nie było sufitu. We wrześniu 1981 r. misję Ambinanindrano przejęli ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony misji) i Roman Krauz. Rozpoczęli swoją pracę od odwiedzania wspólnot, które „się jeszcze modlą” oraz od remontu domu. W niektórych wspólnotach zastali tylko 3-5 osób, chociaż dawniej było ich o  wiele więcej. Pierwsze wizyty w wioskach prowadził o. Franciszek Chrószcz wraz z o. Pernot, montfortaninem. Natomiast o. Roman Krauz zajmował się głównie remontem domu. Na ten cel otrzymali nieco pieniędzy z diecezji oraz podstawowe sprzęty z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Były nimi lodówka, piec i motocykl. Do domu misjonarzy doprowadzono światło, choć jeszcze nie zakupiono agregatu 47 Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Cała wyspa.indb 77 2012-10-12 12:50:24 �78 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) prądotwórczego. Założono okna w pokojach, bieżącą wodę, tzn. rynny na dachu i zbiornik, do którego ona ściekała. Z połączenia zbiornika i wiadra skonstruowano także prosty prysznic. „Ale pierwszą rzeczą, jaką zrobiłem, była ubikacja – wspominał po latach o. Roman. – Wszyscy dziwili się, że do tych spraw trzeba wznosić budowlę i jeszcze z jak dobrym siedzeniem! To wszystko robiliśmy przy pomocy bardzo prostych narzędzi. Kościół był w o wiele lepszym stanie niż dom misjonarzy. Ale już tzw. ‘sala spotkań i widowisk’ była na skraju zniszczenia”48. Pierwszy rok dla misjonarzy z Ambinanindrano był przede wszystkim rokiem doskonalenia języka malgaskiego i wdrażania się w miejscową kulturę. Nie było to łatwe. Wszystko wokół było przecież tak nowe i odmienne. Nawet o. Franciszek Chrószcz po kilkuletniej pracy misyjnej w Kamerunie odkrywał wiele rzeczy zupełnie odmiennych i nieporównywalnych z sytuacją afrykańską. W wyprawach do buszu wielkie zasługi miał niejaki Laurent. „Dzięki wyprawom do buszu nauczyłem się biegle mówić po malgasku. Po roku, przed wyjazdem na urlop, mówiłem już kazania na pamięć, zmieniając je nieco” – wspominał o. Roman Krauz49. W drugim roku pracy ewangelizacyjnej oblaci zaczęli przyjmować ludzi do katechumenatu. Nie zadowolili się posługą duszpasterską wśród dotychczasowych 12 wspólnot chrześcijańskich. Często pytali ludzi: „Dlaczego tak mało osób przygotowuje się do chrztu?”. Ich odpowiedź była prosta: „Nikt nas nie zaprasza”. Zaczęli więc zapraszać ludzi50. W organizacji katechumenatu bezcenne okazało się kameruńskie doświadczenie o. Franciszka. Stamtąd bowiem zaczerpnął on zasadnicze wzorce i  trzyletni okres katechumenatu, podzielony na kilka etapów. Przy czym postanowiono nie zmieniać dotychczasowych imion malgaskich, tylko dodawać nowe, chrześcijańskie, jak było też w miejscowym zwyczaju. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Sadowski, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Por. tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 15. 48 49 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 84. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86. 50 Cała wyspa.indb 78 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 79 Misjonarze odnawiali również dawne wspólnoty chrześcijańskie, których kiedyś było kilkadziesiąt. Przestały się spotykać i modlić z różnych powodów. Niekiedy spowodowała to śmierć katechisty, niekiedy przyczyną było zniszczenie czy zagubienie książeczek z modlitwami i słowem Bożym, czasem wewnętrzne spory itp. Brakowało im pasterza, kogoś, kto by ich zachęcił, poprowadził. Kiedy dawni chrześcijanie dowiedzieli się, że misjonarze na powrót zamieszkali w Ambinanindrano, zaczęli się ponownie zbierać, pytać, organizować. To, co zamarło, odradzało się, budziło się z uśpienia. Przychodziło coraz więcej ludzi, którzy wyrażali gotowość zostania chrześcijanami. Każde zaproszenie oblaci przyjmowali z  radością i nadzieją, nawet jeśli do wioski trzeba było iść pieszo trzydzieści kilometrów. W 1982 r. liczba wspólnot chrześcijańskich wzrosła do dwudziestu. „Po czterech latach naszej obecności w Ambinanindrano mieliśmy już 1600 katechumenów – mówił o. Roman. – Jak kiedyś na zebraniu misjonarzy w Tamatave powiedziałem o tym, odpowiedziano mi, że z pewnością nie umie liczyć po francusku. Była to oczywista złośliwość, gdyż przyjęliśmy inną koncepcję misji: głoszenie Słowa Bożego i rozwój, a nie tylko sam rozwój, a w minimalnym stopniu głoszenie Słowa Bożego. Dlatego też zarzucano nam tzw. sakramentalizację”51. W swojej wypowiedzi o. Roman wspomina mimochodem o odmiennej koncepcji misji, którą przyjęli głównie misjonarze francuscy w różnych częściach wyspy. Propagowało ją także wielu montfortanów ze wschodniego wybrzeża. Według tej koncepcji głównym celem misji było nie głoszenie Bożego Słowa, lecz pomoc w rozwoju. Według tych koncepcji praca ta znajduje się u podstaw. Dopiero bowiem, gdy człowiek dojdzie do pewnego poziomu rozwoju materialnego, zacznie odczuwać potrzebę Boga i pytać o Ewangelię. Misjonarz miał być zatem apostołem rozwoju. Stąd sprzeciw, gdy zajmował się z całego serca i sił także głoszeniem Ewangelii. Idee te nie były pozbawione szlachetności i  dobra. W  praktyce jednak okazywały się niezbyt skuteczne, raczej utopijne, gdyż właściwym powołaniem misjonarza nie jest praca agronoma, budowniczego, lekarza, dyrektora szkoły itd., chociaż to wszystko pochłania mu często większość czasu. Jego głównym powołaniem jest głoszenie Jezusa Chrystusa i zakładanie miejscowego Kościoła. Bez tej R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86-87. 51 Cała wyspa.indb 79 2012-10-12 12:50:24 �80 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) świadomości przestaje być misjonarzem. Tak o pracy na rzecz rozwoju miejscowej społeczności mówił o. Franciszek Chrószcz, propagator wielu inicjatyw społecznych w wioskach na Mangoro: „Nigdy nie stawialiśmy tego jako priorytetu. Będąc w różnych komisjach, radzie kapłańskiej i biskupiej, walczyłem z przekonaniem, że najważniejsza jest praca dla rozwoju. Czyli, że najpierw trzeba ludzi podnieść do pewnego poziomu życia materialnego i  dopiero potem można im mówić o Panu Jezusie. Ale, by nastąpił rozwój, musi nastąpić zmiana mentalności ludzi. Od pierwszego roku wysyłaliśmy całe rodziny do diecezjalnych ośrodków rozwoju rolnictwa. Często u nas zostawali oni katechistami, co gorszyło misjonarzy francuskich, że zamiast pracownikami na rzecz rozwoju stawali się oni katechistami. A myśmy chcieli, by po prostu robić jedno i nie zaniedbywać drugiego. Ponadto byli oni przecież kształceni za pieniądze otrzymane z Kongregacji Ewangelizacji Narodów na katechizację”52. Gorliwość oblatów w codziennej pracy ewangelizacyjnej, ich życzliwość i chęć pomocy wzbudziły w  wielu ochrzczonych nowy entuzjazm i  przyniosły nadzieję. Także ci, którzy dotąd nie zdecydowali się na przyjęcie Ewangelii, zaczęli coraz liczniej garnąć się do niej i wyrażali chęć przyjęcia chrztu św. Dlatego też już w  1982 r. w  Ambinanindrano rozpoczęto wznoszenie Ośrodka Szkolenia Katechistów. Bez zaangażowania i pracy katechistów prowadzenie coraz liczniejszych wspólnot chrześcijańskich i przygotowywanie do chrztu setek katechumenów było niemożliwe. Początkowo projekty kształcenia na szeroką skalę katechistów napotykały na wiele trudności ze strony zwolenników pracy tylko na rzecz rozwoju oraz ze względu na brak umiejętności czytania i pisania miejscowej ludności. Dlatego też nieraz zaczynano od nauki czytania i pisania oraz liczenia. Mimo to misjonarze nie zniechęcali się. Zapraszali do współpracy siostry zakonne oraz tych katechistów, którzy ukończyli wcześniej szkołę teologiczną. Sesje dla katechistów początkujących trwały zwykle miesiąc. Ich program uwzględniał podstawy życia chrześcijańskiego, Pisma św. i praktyki modlitwy oraz nauczania. Do szkolenia i organizacji sesji dla katechistów misjonarze zachęcali i angażowali całe wspólnoty. Zwyczajem miejscowym wprowadzili także tzw. daninę kościelną, która była niewielkim, ale zawsze jakimś bardzo konkretnym wkładem F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 87-88. 52 Cała wyspa.indb 80 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 81 w dzieło ewangelizacji wszystkich chrześcijan. Wpłacano nie tylko pieniądze, ale także ofiarowywano ryż, kawę, groch, liście na sos. W Ośrodku Szkolenia Katechistów istniało czternaście domków, w których przez miesiąc przebywało czternaście rodzin. Organizowano także krótsze, kilkudniowe sesje, w  których brało udział nieraz ponad sto osób. Spotkania te dawały katechistom wiele entuzjazmu i  zapału. Zdobywali tam potrzebną wiedzę i wiele wskazówek praktycznych, które wcielali w życie u siebie w wiosce. To z kolei zachęcało innych. Rzeczą charakterystyczną było to, że katechiści z  misji Ambinanindrano byli zwykle bardzo młodzi. Starsi mieli zazwyczaj wiele urazów, wyniesionych jeszcze z czasów kolonialnych. W  Ambinanindrano przybywało wiosek, w  których chrześcijanie gromadzili się na modlitwie. Dzięki temu zmniejszyły się też znacznie odległości między wioskami. Stąd też odcinki pieszych wypraw były krótsze, wydłużał się za to czas ich trwania. To jednak zachęcało misjonarzy do pracy i dodawało animuszu. Katechumenat z założenia miał trwać trzy-cztery lata. Stąd też nie od razu za wzrostem liczby katechumenów następowały chrzty św. Zresztą misjonarze nie spieszyli się zbytnio z chrztami. Dbali o osobisty kontakt z każdym katechumenem. Osobiście też przeprowadzali z nimi wymagane egzaminy. Po trzech latach pracy apostolskiej w misji Ambinanindrano zaczęto udzielać sakramentu chrztu św. W pierwszej grupie, przygotowanej przez polskich oblatów, było aż czterdzieści osób. Do udzielenia sakramentu misjonarze zaprosili ordynariusza Toamasina, biskupa Hieronima Razafindrazakę. „Biskup przyjął nasze zaproszenie z radością – opowiadał o. Roman Krauz – gdyż nie miał chrztów dorosłych w diecezji. Gdy zobaczył nadto tłumy katechumenów, jego radość była tym większa”53. Uroczystość pierwszych chrztów dorosłych w  misji Ambinanindrano była dość okazała. Zadbano o zewnętrzną organizację święta. Tego dotychczas nikt nie praktykował. „Ale ludziom podobało się to – opowiadał dalej o. Roman, – było to R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 90. 53 Cała wyspa.indb 81 2012-10-12 12:50:24 �82 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zresztą zgodne z ich rodzimą tradycją. Widzieli się liczni, silni. Nie czuli się osamotnieni”54. Od 1982 r. misjonarze rozpoczęli wykorzystywanie w pracy pastoralnej dostępnych im wówczas środków audiowizualnych. Najpierw były to przeźrocza. Potem filmy na taśmie 8 mm. Były to przede wszystkim filmy biblijne, jak również filmy z wizyty papieża. Ich filmoteka była dość bogata. Liczyła w sumie ok. 150 filmów, jednak głównie w wersji włoskiej. Potrzeba zatem było objaśniać i tłumaczyć na bieżąco każdą scenę filmową. Za każdym razem od nowa55. Pomimo iż misja w Ambinanindrano rozwijała się dynamicznie i z każdym rokiem przybywało coraz więcej nowych wspólnot chrześcijańskich, przez pierwsze lata nie podzielono jej na sektory. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz wyruszali na długie piesze wyprawy misyjne na zmianę. Miało to także swoje dobre strony, gdyż o. Franciszek jako przełożony grupy polskiej zmuszony był do częstych wyjazdów. Misjonarze uzupełniali się zatem nawzajem mając jeden uzgodniony wcześniej program pracy. O. Franciszek Chrószcz troszczył się także o wiele spraw w  misji Marolambo. Obydwie misje pozostawały odcięte od większych ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro. Do tego jednak potrzebni byli nowi misjonarze z Polski. Ci jednak nie przyjeżdżali pomimo próśb i nalegań o. Franciszka. Nowa administracja prowincji polskiej starała się zadośćuczynić najpierw innym prośbom o pomoc personalną. Prośbę tę ponowiono raz jeszcze podczas wizyty przełożonego prowincjalnego polskiej prowincji zakonnej, o. Leonarda Głowackiego, który w październiku 1982 r. odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. 2.2. Rozwój pracy misyjnej W maju 1985 r. o. Stanisław Oller rozpoczął półtoramiesięczny staż misjonarski w  Vatomandry i  został przydzielony do pracy w  misji Ambinanindrano. O. Franciszek Chrószcz natomiast przejął funkcję przełożonego w misji Marolambo. 54 Tamże. 55 Por. R. Krauz, Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 50. Cała wyspa.indb 82 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 83 W Ambinanindrano przełożonym został o. Roman Krauz. W misji utworzono dwa sektory misyjne – północny i południowy. Wspólnoty bowiem szybko rozrastały się. O. Stanisław Oller rozpoczął pracę ewangelizacyjną w sektorze północnym. Po pięciu latach pracy misyjnej oblatów w misji Ambinanindrano zaczęto również udzielać pierwszych ślubów kościelnych. Katechumeni byli bowiem z reguły żonaci. Przyjmując chrzest, starali się także zawrzeć sakramentalny związek małżeński. „Pamiętam pierwszy ślub, przy którym asystowałem na Madagaskarze – opowiadał o. Roman Krauz. – Było to w wiosce Morafeno. W tej wiosce były trzy pary, które się przełamały i  zawarły związek sakramentalny. W  ten sposób dali przykład innym. Po nich śluby były coraz częstsze”56. Przed nieomal każdym sakramentem, który był przyjmowany przez większą grupę ludzi, dwaj misjonarze z  Ambinanindrano przygotowywali rekolekcje. Ta praktyka znacznie przyczyniała się do dobrego zrozumienia sensu przyjmowanego sakramentu i pogłębienia życia religijnego. Wśród chrześcijan było bardzo wielu młodych mężczyzn i  młodych małżonków. To rokowało nadzieje na przyszłość i dawało solidną podstawę miejscowym wspólnotom chrześcijańskim. W sierpniu 1987 r. rozpoczęła się budowa nowego domu misyjnego dla misjonarzy oraz dla sióstr zakonnych. Projekt budowli przygotował o. Alfons Kupka, który w lutym tego roku przebywał w Ambinanindrano. We wrześniu natomiast misję odwiedził po raz kolejny bp Hieronim Razafindrazaka, który ochrzcił 116 dorosłych i  pobłogosławił 29 par małżeńskich i  wszystkim udzielił sakramentu bierzmowania57. Gorliwa praca misjonarzy przyniosła niespodziewanie wielkie i wymierne efekty. Na początku 1988 r. liczba wspólnot chrześcijańskich w misji Ambinanindrano zwiększyła się do 87 – siedmiokrotnie w  porównaniu z  początkami. Wspólnoty te liczyły 1900 ochrzczonych i  2600 katechumenów. Samo miasteczko Ambinanindrano liczyło wówczas ok. 1000 mieszkańców. W pracy pastoralnej misjonarzy wspomagało 80 katechistów i 19 tzw. inspektorów (nadkatechistów)58. 56 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 91-92. 57 Por. R. Krauz, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 40. 58 Tamże, s. 39. Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 23-24. Cała wyspa.indb 83 2012-10-12 12:50:24 �84 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Ambinanindrano nastąpił szereg zmian personalnych. Wiązały się one z utworzeniem w  misji wspólnoty nowicjatu. W  styczniu 1988 r. misję opuścił o. Roman Krauz, przechodząc do pracy pastoralnej w  nowo przyjętej parafii Matki Bożej z Lourdes w Toamasina, a do pracy w misji Ambinanindrano przydzieleni zostali ojcowie Władysław Wasiluk i  na rok o. Henryk Marciniak. W  1988 r. wybrano Ambinanindrano na miejsce nowicjatu. Sprzyjały temu nowe budynki i dobre warunki mieszkaniowe. Nowicjat otwarto w  1989 r. Pomieszczenia dla nowicjuszy rozbudowano w latach 1992-199459. W 1989 r. przybył także o. Jan Wądołowski, który został przełożonym oraz mistrzem nowicjatu. Po jego wyjeździe w  1990 r. do pracy w  nowicjacie przyszedł o. Jan Sadowski. W 1990 r. misję opuścił o. Władysław Wasiluk, a rok później i o. Stanisław Oller. O. Stanisław formalnie przydzielony został do misji Mahanoro, jednak mieszkał i pracował w pobliskiej misji Marositry, położonej się przy drodze z Mahanoro do Ambinanindrano. Do Ambinindrano przyszedł jako przełożony o. Henryk Marciniak oraz o. Waldemar Żukowski, który właśnie ukończył kurs języka malgaskiego w Ambositra (Wielkanoc 1991 r.). We wrześniu 1991 r przydzieleni zostali do pracy w nowicjacie w Ambinanindrano ojcowie Franciszek Chrószcz (mistrz nowicjatu) i Józef Niesyto (socjusz). Obydwaj jednak udzielali się także w pracy misyjnej w buszu. Tam też o. Franciszek obchodził w 1994 r. jubileusz kapłaństwa: „Wielki Post i Wielki Tydzień były bardzo pracowite. 150 katechumenów przyjęło chrzest św. W dzień Zesłania Ducha Świętego przypadł mój jubileusz 25-lecia kapłaństwa. A zatem jestem już jubilatem... Dostałem życzenia od wielu przyjaciół. Za wszystkie serdecznie dziękuję. Gdyby spełniła się choć mała ich część, żyłbym długo i  szczęśliwie! Nikogo nie zapraszałem, bo tu trudno dojechać. Ostatni odcinek drogi do nas (70 km) musielibyście przejść pieszo albo przejechać traktorem. A jednak świętowałem, i to dwa razy. Najpierw wśród parafian i przedstawicieli wspólnot tu, w Ambinanindrano, a potem, 29 maja, w Mahanoro. Tu odbywało się jednocześnie spotkanie z przedstawicielami wspólnot katolickich, z którymi omawialiśmy wiele bieżących spraw, np. pomoc dla poszkodowanych przez cyklon, budowę nowych kaplic, a nawet akSzeroko funkcjonowanie nowicjatu zostało omówione w  V rozdziale niniejszego opracowania pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w podrozdziale Formacja oblatów malgaskich / Nowicjat. 59 Cała wyspa.indb 84 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 85 cję trzech ekip zwalczających pchły i pluskwy w naszych wioskach. Dostaliśmy na ten cel specjalne fundusze od dobrodziejów z Austrii”60. O. Franciszek Chrószcz pracował w Ambinanindrano do końca 1994 r., kiedy to został przydzielony do pracy w misji Mahanoro. Jego miejsce w Ambinanindrano zajął o. Andrzej Serwaczak. Przełożonym misji i zarazem proboszczem miejscowej parafii został o. Waldemar Żukowski. Na zaproszenie oblatów w 1992 r. w Ambinanindrano rozpoczęły pracę siostry Bożej Mądrości. Zamieszkały w wybudowanym dla nich domu. Pracowały w wybudowanej także przez oblatów szkole dla dziewcząt. Jednak trudności personalne w zgromadzeniu, jak również opłakany stan dróg zmusiły je w 1998 r. do opuszczenia placówki61. W 1995 r. na terenie misji znajdowały się 122 wspólnoty chrześcijańskie. O. Waldemar Żukowski pracował w sektorze północnym62. Główne wioski w tym sektorze to Ambinanindila, Ambonidivatu, Arombindijo. Sektor obejmował 62 wspólnoty chrześcijańskie. Już tylko w  nielicznych wioskach nie było wspólnot chrześcijańskich. W sektorze pracowało wówczas 60 katechistów oraz 14 inspektorów. „Wśród wielu cech myślenia malgaskiego i postawy moich wiernych wyróżniłbym i podkreślił ich otwartość i chęć współpracy – pisał o swojej pracy o. Waldemar. – Przejawia się to między innymi w kontaktach ekumenicznych. Nasza misja Ambinanindrano jest środowiskiem dosyć specyficznym. W  wiosce wszyscy o wszystkich wiedzą – jest to wioska zagubiona w buszu, a więc życie wymaga solidarności, pomocy. To właśnie ma wielki wpływ także na relacje ekumeniczne. Nie widać jakiejś walki, zazdrości. Najbardziej prężni i wpływowi są katolicy, luteranie i anglikanie. Zaobserwowałem wielką otwartość ludzi. Dlatego też katolicy i chrześcijanie innych wyznań chętnie przyklasnęli mojej inicjatywie zawiązania stałego Komitetu ds. Kontaktów Ekumenicznych. Komitet ten przygotowuje wspólne spotkania, modlitwy. Czynimy to razem, szczerze, solidarnie. Liturgie nasze są dobrze przygotowane. Mamy też ekumeniczny Komitet Charytatywny. Wybieramy ludzi 60 F. Chrószcz, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Na temat trudności w  poszukiwaniu zgromadzenia żeńskiego, gotowego rozpocząć pracę w  tej misji por.: F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. 61 Granice poszczególnych sektorów w  misji Ambinanindrano zmieniały się często, w  zależności od ustaleń misjonarzy. 62 Cała wyspa.indb 85 2012-10-12 12:50:24 �86 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) najbiedniejszych bez względu na wyznanie. Po wspólnym spotkaniu modlitewnym organizujemy czasem kiermasze czy też jakieś wyprzedaże, np. płodów rolnych. Pieniądze przeznaczane są na biednych. W ten sposób raz jeszcze przypomina mi się prawda, że to przede wszystkim działalność misyjna, nakazana nam przez Chrystusa, wymaga pojednania i wspólnego działania chrześcijan wszystkich wyznań”63. W  sektorze misyjnym o. Andrzeja Serwaczaka znajdowało się sześćdziesiąt wspólnot chrześcijańskich. Sektor obejmował teren dwóch powiatów. Zwany był sektorem południowym. Na tym terenie w  ok. 70% wiosek istniały wspólnoty chrześcijańskie. Procentowo najwięcej było katolików. Z  protestantów aktywni byli anglikanie, którzy przybyli tu jako pierwsi. W pracy wspomagało o. Andrzeja osiemdziesięciu katechistów, gdyż często wioski były duże i jeden katechista nie mógł podołać pracy. „W swojej pracy ewangelizacyjnej szczególny nacisk kładę na katechizację i przygotowanie osób dorosłych do sakramentów: chrztu, Eucharystii, małżeństwa – mówił o. Andrzej Serwaczak. – Oczywiście nie jestem w stanie podołać wszystkiemu sam, ale wyczulam na to inspektorów i katechistów. Ich przygotowuję i im dostarczam odpowiednią literaturę. Ciągle im o tym przypominam, by zaangażować ludzi w przygotowanie do przyjęcia sakramentu. Już w czasie pierwszego tournée, które robiłem w Marolambo, podkreśliłem, że pewnych rzeczy będę wymagał i ich nie zlekceważę. Byłem szczerze zaskoczony, jak po roku zobaczyłem owoce tegoż. Miejscowi ludzie jak zrozumieją, że coś się od nich wymaga i im się to jasno wytłumaczy, podporządkują się i będą raczej za to wdzięczni. Widzą bowiem, że choćby sama wiedza nie jest wiedzą dla wiedzy, ale służy poznaniu Tego, którego się przyjmuje, czyli Jezusa Chrystusa. I choć często nie potrafią ani czytać ani pisać, to jednak starają się opanować konieczne do przyjęcia sakramentu wiadomości katechizmowe. Nie chodzi mi tylko o  to, by poznać formułki, ale wierzę, że to im pomaga lepiej zrozumieć prawdy wiary, uświadomić sobie wspólnotę Kościoła, zrozumieć sakramenty. Przez to wydaje mi się, że mogą stać się bardziej wiarygodnymi świadkami wiary dla tych, wśród których żyją. Ta wiedza, choćby minimalna, stanowi pewną chlubę dla tych ludzi”64. 63 W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. O codziennej pracy w misji por.: tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. 64 A. Serwaczak, Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 96. Cała wyspa.indb 86 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 87 Chwali także chrześcijan z tych wspólnot w liście do „Misyjnych Dróg”: „Jestem pełen podziwu dla tych ludzi z okolic Marolambo, Ambinanindrano. Często są nawet prześladowani przez rodziny, bliskich. Często muszą przejść przez wiele upokorzeń. Wielką przeszkodą jest często tangalamena – tradycyjny wódz wiejskiej wspólnoty. Przyjęcie chrześcijaństwa wiąże się bowiem ściśle ze zmianą codziennego życia wspólnoty wioskowej, miejscowej tradycji, kultury. Musimy pamiętać o tym, że najczęściej chrześcijanie w wiosce są małą grupką, ewangelicznym zaczynem. Ich pragnienie bycia we wspólnocie z Kościołem jest godne pochwały”65. W misji Ambinanindrano funkcjonował także Ośrodek Szkolenia Katechistów. Misjonarze prowadzili sesje przede wszystkim sami. Niekiedy korzystali z pomocy miejscowych sióstr zakonnych, gdyż – ich zdaniem – przyjezdni zwykle mają zbyt ambitny program, nie przystający do poziomu intelektualnego czy też erudycyjnego katechistów. Zwykle odbywały się dwa rodzaje sesji dla katechistów: miesięczna dla początkujących oraz kilkudniowa dla zaawansowanych. Celem sesji miesięcznej było wprowadzenie w  podstawy chrześcijańskie. W  szkoleniu brały również udział żony katechistów i dzieci. Podczas sesji tygodniowych omawiane były zwykle liturgia, sakramenty oraz wybrane zagadnienia biblijne. Co roku misjonarze organizowali spotkanie wszystkich katechistów i  tzw. inspektorów (nadkatechistów). Trwało ono zwykle tydzień. Podczas zebrania omawiany był program pastoralny diecezji na dany rok. 2.3. Współczesność misji W 1996 r. nastąpiła znaczna wymiana personelu. Przełożonym misji został o. Robert Koniczek, a  wspólnotę tworzyli ponadto ojcowie Mariusz Kasperski (na rok) i  Jean Didier Zanadrafara, neoprezbiter. O. Andrzej Serwaczak udał się do Francji na kurs przygotowujący dla mistrzów nowicjatów zakonnych. W 1997 r. nowicjat przeniesiono na kilka miesięcy do Toamasina-Tonomakoa. „Nasza podstawowa praca ewangelizacyjna odbywa się jednak w wioskach rozrzuconych po buszu. Każdy z nas ma pod opieką ok. 50 wiosek. Nie wyruszamy do nich sami. Towarzyszy nam zwykle któryś z katechetów oraz przewodnicy. W buszu spędzamy podczas jednej wyprawy od tygodnia do trzech, w  zależności od 65 A. Serwaczak, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Cała wyspa.indb 87 2012-10-12 12:50:24 �88 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kondycji misjonarza i odległości. Po przybyciu do wioski następuje zwykle przywitanie misjonarza z całą wspólnotą. Po nim poczęstunek kawą lub herbatą. Później następują spotkania z kandydatami do chrztu i małżeństwa. Po obiedzie i krótkim odpoczynku sprawowana jest Eucharystia i inne sakramenty św. Obchody wiosek w buszu są dla mieszkańców także okazją zaopatrzenia się u misjonarza w podstawowe, najbardziej niezbędne lekarstwa. Po wieczornym posiłku młodzież i  dzieci prezentują zwykle przedstawienie teatralne lub koncert śpiewów. W wioskach w buszu nie ma elektryczności, stąd też wspólny śpiew i teatr to ulubiony sposób spędzania wolnego czasu. Misjonarz nocuje w jednej z chat, by wcześnie rano pożegnać się ze wspólnotą i wyruszyć pieszo w drogę do kolejnej wspólnoty. W moim sektorze wioski położone są zwykle w odległości ok. 5 godzin marszu” – pisał o rytmie pracy oblatów w misji66. W 1998 r. do pracy duszpasterskiej przydzielono diakona Alphonse’a Rakotondravelo, który 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie i kontynuował pracę już jako kapłan. W  tym samym roku o. Andrzej Serwaczak został przełożonym misji i zarazem mistrzem nowicjatu, a o. Jean Didier Zanadrafara został proboszczem miejscowej parafii. Do pracy w misji przyszedł też o. Krzysztof Szabłowski. „Jest to misja w pełnym rozwoju – pisał o Ambinanindrano jej przełożony, o. Andrzej Serwaczak. – Liczba chrześcijan w ostatnich latach bardzo wzrosła, a praca w  tak trudnym terenie wymaga odpornych misjonarzy. Ale owoce są zadziwiające. Bóg nam błogosławi. Wystarczy wspomnieć przepiękne otwarcie Roku Jubileuszowego 2000. Zgromadziło się wtedy około 6000 wiernych ze wszystkich sektorów naszej misji w Ambinanindrano. Jest to cyfra ogromna, zważywszy, że na miejscu nie mieszka nawet tysiąc ludzi. Przez trzy dni na pięknych celebracjach udzielaliśmy prawie wszystkich sakramentów świętych. Otrzymałem delegację naszego biskupa do udzielenia również sakramentu bierzmowania. Radość tego spotkania pozostanie na długo w pamięci wszystkich uczestników”67. Kolejne duże zmiany nastąpiły u progu nowego wieku. W 2000 r. proboszczem został o. Bruno Efadahy. W 2002 r. o. Andrzeja Serwaczaka wymienił na miejscu przełożonego o. Krzysztof Szabłowski, a  mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz 66 M. Kasperski, List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. 67 A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 88 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 89 Janiak. Do pracy w  misji przydzielono także o. Gilberta Rasamimanana, który przebywał w niej od roku jako diakon. W 2003 r. pracę w misji zakończył o. Bruno Efadahy, przechodząc do diecezji Toamasina. Rytm pracy w misji koncentrował się na długich obchodach misyjnych. „Misja obejmuje olbrzymi teren. Należy do niej wiele wiosek, ale można do nich dotrzeć tylko pieszo, dlatego jesteśmy często w drodze, na tzw. tournée, by odwiedzać wspólnoty chrześcijan, przygotować je do przyjęcia sakramentów św. i aby po prostu choć krótko z nimi być. Przed wyjazdem byłem na trzech takich obchodach, a przygód w ich czasie jest zawsze niemało. Trzeba bowiem wiedzieć, że w lutym i marcu przeżywamy prawie co roku groźne cyklony i trzeba się mieć na baczności. Pierwsze tournée odbyło się bez problemów. Pogoda była sprzyjająca. Na drugie wyruszyłem z  klerykiem Arsenem. Po 6 godzinach marszu dotarliśmy do wioski Mahavoky. Gdy udałem się na pierwsze spotkanie ze wspólnotą, zaczęło mocno padać. Z radia dowiedzieliśmy się, że na północy szaleje cyklon Gafilo. Lało całą noc, cały następny dzień i jeszcze jedną noc. (…) Po 14 dniach wróciliśmy do Ambinanindrano, pełni lęku, czy coś się nie stało naszym zabudowaniom. Na szczęście wszystko było w porządku. Natomiast na północy i na południu Madagaskaru szkody były olbrzymie. Cyklon zniszczył zabudowania, a przede wszystkim plantacje. Po kilku dniach odpoczynku ruszyliśmy na kolejne tournée. Powróciłem na Niedzielę Palmową i już pozostałem na Wielki Tydzień na miejscu, bo moi współbracia Grzegorz i  Gilbert chcieli być przez cały czas Świąt z wiernymi w buszu”68. W roku szkolnym 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. O. Grzegorz Janiak przeszedł na rok do wspólnoty w Antananarivo, gdzie uczestniczył w dziesięciomiesięcznym kursie dla formatorów zakonnych. A do miejscowej wspólnoty dołączył diakon Arsène Randriamahefa, który przyjął święcenia w następnym roku i pozostał w misji jako kapłan. W 2005 r. przełożonym misji został o. Wiesław Safian. Po roku jednak na tej funkcji wymienił go o. Grzegorz Janiak. Ponadto wspólnotę w tym roku współtworzyli ojcowie Wiesław Chojnowski i François Ratovonirina. 68 K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 89 2012-10-12 12:50:24 �90 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  2008 r. pracę na misji zakończył o. Wiesław Chojnowski, a  w  2009 r. do miejscowej wspólnoty dołączyli o. Paweł Petelski, który został przełożonym, oraz diakon Jean Rakotomalala. „Większość naszych chrześcijan żyje w buszu. Często są oddaleni od nas o kilkadziesiąt kilometrów. Trudno im co niedzielę przyjść na naszą misję do kościoła. Trzeba wziąć pod uwagę, że w buszu nie ma dróg, klimat też sprawia niespodzianki, więc rodzinom wielodzietnym nie jest łatwo się przemieszczać na piechotę. Właśnie dlatego co pewien czas odwiedzam naszych chrześcijan w ich wioskach. Wychodzę na tydzień lub dwa tygodnie do buszu i idę od wioski do wioski. Zawsze w każdej wiosce jestem jeden dzień. Na początku mieszkańcy wioski przychodzą, żeby przywitać się z  misjonarzem i  razem pijemy kawę. Potem przychodzi czas na odświeżenie się w pobliskiej rzece i przygotowanie do długo oczekiwanych ceremonii. Kiedy wszyscy są już gotowi, zaczyna się katecheza, przygotowanie do sakramentów, do Eucharystii. Po Mszy św. wielu ludzi przychodzi prosić też o lekarstwa, gdyż na co dzień dostęp do medycyny jest bardzo ograniczony, a można powiedzieć, że w ogóle go nie ma. Kiedy mam wolną chwilę, chodzę po wiosce, rozmawiam z ludźmi o tym, co ich cieszy, co smuci, o problemach i radościach” – pisał o rytmie pracy w misji o. Wiesław Chojnowski69. Wtórował mu o. Grzegorz Janiak: „Okres Wielkiego Postu jest bardzo ważnym czasem w  życiu misji, bo podczas przygotowań do Świąt Wielkanocnych osoby przygotowujące się do chrztu św. wchodzą na kolejne stopnie wtajemniczenia, czyli Dingany. Jako że o. Wiesław dalej pozostaje w Antananarivo, to staramy się na przemian z  o. Franciszkiem, oblatem malgaskim, odwiedzić wspólnoty kościelne w buszu, za które odpowiedzialny jest o. Wiesław. Z jednej strony wymaga to większego wysiłku, a z drugiej daje mi to też wiele radości, bo ostatnio moje zaangażowanie w pracę pastoralną w buszu było mniejsze, ze względu na obowiązki mistrza nowicjatu. W ostatnich dniach cieszyliśmy się obecnością o. Marcina Wrzosa OMI, który przyjechał przyjrzeć się pracy misyjnej. Był z nami w jednej ze wspólnot Ambodimanga, gdzie miał okazję ochrzcić kilkoro dzieci i przyjąć star- W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Por. P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. 69 Cała wyspa.indb 90 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 91 szych, którzy przygotowują się do chrztu św., na kolejne stopnie wprowadzające w tajemnice tego sakramentu”70. W 2010 r. misja podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Ambinanindrano (35 wspólnot), Befotaka (22 wspólnoty), Ankazotsofantatra (12 wspólnot) i Ambinanidilana (19 wspólnot). Łącznie w misji istniało 88 wspólnot. 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano O. Franciszek Chrószcz (1981-1985 – przełożony; 1991-1994 – przełożony) O. Roman Krauz (1981-; 1985-1988 – przełożony) O. Stanisław Oller (1985-1991) O. Henryk Marciniak (1988-1989) O. Jan Wądołowski (1989-1990) O. Władysław Wasiluk (1988-1991) O. Jan Sadowski (1990) O. Henryk Marciniak (1991-1994 – przełożony) O. Józef Niesyto (1991-1996) O. Waldemar Żukowski (1991-; 1994-1996 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1994-; 1999-2002 – przełożony) O. Robert Koniczek (1996-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1996-1997) O. Jean Didier Zanadrafara (1996-2000) O. Alphonse Rakotondravelo (1998-1999 – jako diakon; 1999-2000 – jako ojciec) O. Krzysztof Szabłowski (1999-; 2002-2005 – przełożony) O. Bruno Efadahy (2000-2003 – proboszcz) O. Gilbert Rasamimanana (2001-2001 – jako diakon; 2002-2004 – jako kapłan) O. Grzegorz Janiak (2002-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-) O. Arsène Randriamahefa Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 20052006 – jako kapłan) O. Wiesław Safian (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) G. Janiak, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Por. M. Wrzos, Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. 70 Cała wyspa.indb 91 2012-10-12 12:50:24 �92 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. François Ratovonirina (2006-) O. Paweł Petelski (2009- przełożony) Dk. Jean Rakotomalala (2009-2010) 3. Misja Mahanoro Misja Mahanoro była głównym punktem zaopatrzenia dla misji położonych za wielką rzeką Mangoro: Ambinanindrano i Marolambo. Dlatego też od początku misjonarze oblaci widzieli potrzebę jej przejęcia i uczynienia z niej głównego domu misyjnego oblatów na Madagaskarze. Misję Mahanoro oblaci przejęli od montfortanów w 1985 r. 3.1. Zarys historyczny Pierwsze kontakty Betsimisaraka z okolic Vatomandry i Mahanoro z misjonarzami katolickimi rozpoczęły się pod koniec XIX w. Ograniczały się jednak do sporadycznych wizyt misjonarzy jezuitów, którzy w latach 1885-1900 rozwinęli dzieło ewangelizacji na Płaskowyżu Centralnym oraz osiedlili się w Tamatave (Toamasina). Oni to doprowadzili do założenia w 1911 r. misji w Vatomandry. Przełomowym momentem okazały się lata po pierwszej wojnie światowej. Część młodych Betsimisaraka została wcielona do batalionów malgaskich, walczących u boku żołnierzy francuskich. Po powrocie do kraju zwrócili się oni z prośbą o misjonarzy katolickich. Odpowiedział na nią pozytywnie bp Henri de Lespinasse de Saune, wikariusz apostolski Antananarivo. Zwrócił się on z kolei z prośbą do norbertanów, by założyli misje w kraju Betsimisaraka. W 1921 r. o. Denis Plantevin, norbertanin, zamieszkał w Mahanoro, w domku przeznaczonym jako przechodnie mieszkanie dla misjonarza. W  latach 1927-1928 wybudował on w  Mahanoro kościół. Rok później powstał dom z trzema pokojami, przeznaczony dla sióstr zakonnych, które jednak nie przybyły. W tym samym roku o. Denis Plantevin opuścił Mahanoro. W latach 1930-1933 misją opiekował się o. Vincent de Paul Cotte, dojeżdżając do Mahanoro z Vatomandry. Pod koniec 1933 r. w Mahanoro pracę misyjną rozpoczęli misjonarze montfortanie, zamieszkując w domu przeznaczonym pierwotnie dla sióstr. Dom ten został całkowicie zniszczony przez cyklon w 1934 r. Misjonarze wybudowali od podstaw Cała wyspa.indb 92 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 93 dom dla siebie, dom dla sióstr, szkołę i internat dla dziewcząt europejskich oraz szkołę i internat dla Malgaszek. W misji założono także szkołę koedukacyjną. W 1934 r. w misji osiedliła się wspólnota sióstr ze zgromadzenia Córek Bożej Mądrości, współpracującego z montfortanami71. Dynamiczny rozwój misji Mahanoro osłabiła znacznie rebelia antyfrancuska z 1947 r. Wiele wspólnot chrześcijańskich przestało istnieć. Zmniejszyła się także ich liczebność. Po rebelii nastąpiło ożywienie w działalności misyjnej, zahamowane nieco w latach siedemdziesiątych XX w. Stan materialny misji był dobry. Obszerny, solidny dom, położony w pobliżu oceanu, był wówczas jeszcze w stanie surowym. Trzeba było założyć nową instalację elektryczną, sanitarną oraz zatroszczyć się o kaplicę domową. Nie była także uregulowana do końca sprawa własności terenu zajmowanego przez misję. Podobnie było z niewielkim kawałkiem lasu, należącego do misji. Został on oddany na własność miastu. Natomiast sporny teren tuż za kanałem przeszedł ostatecznie na własność misji. Dobrze przedstawiał się stan duchowy parafii Mahanoro. Ostatni proboszcz, o. Joseph Geniard, dużo czasu poświęcał wspólnocie z Mahanoro, mniej natomiast wspólnotom w buszu. Nie najlepiej natomiast przedstawiał się stan materialny kościoła. „Jak wszedłem po raz pierwszy do kościoła, miałem wrażenie, że wchodzę do kościoła protestanckiego – wspominał o. Marian Lis. – To wszystko, co zwykle należy do wyposażenia kościoła, a więc tabernakulum, stacje drogi krzyżowej, zostało usunięte. Cały budynek wymagał generalnego remontu”72. 3.2. Początki pracy oblatów 8 sierpnia 1984 r. do Antananarivo przybyli ojcowie Jerzy Wizner i Stanisław Oller, dwaj polscy oblaci, posłani do wsparcia misji malgaskiej. W październiku 1984 r. rozpoczęli kurs języka malgaskiego w ośrodku prowadzonym przez księży jezuitów w Ambositra, na Płaskowyżu Centralnym. Po ich przybyciu do kraju 71 Zgromadzenie założone w 1703 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort i błogosławioną Marię Luizę Trichet. M. Lis, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 118. 72 Cała wyspa.indb 93 2012-10-12 12:50:24 �94 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Betsimisaraka można było wreszcie przejąć misję w Mahanoro i w związku z tym dokonać pierwszych zmian personalnych. Do objęcia misji w Mahanoro wyznaczono o. Mariana Lisa, odpowiedzialnego za finanse grupy polskich misjonarzy. Przybył on z Marolambo do Mahanoro pod koniec października 1985 r. Na miejscu pozostawała jeszcze wspólnota francuskich montfortanów. Bardzo szybko jednak opuścili oni misję, pozostawiając ją oblatom. Najdłużej, bo do stycznia 1986 r., pozostał o. Sinn, weteran pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze, wprowadzający oblatów w ich nowe obowiązki. Oprócz o. Mariana Lisa, przełożonego domu i  odpowiedzialnego za pracę ewangelizacyjną w miasteczku i jego okolicach, do Mahanoro przydzielono o. Jana Sadowskiego. Przejął on wkrótce opiekę nad południową częścią misji, na terenie której znajdowała się odległa od Mahanoro o 70 km i pozbawiona dróg dojazdowych misja Masomeloka, opuszczona przez montfortanów jeszcze w 1974 r.73. W 1986 r. do wspólnoty w Mahanoro dołączył także o. Jan Wądołowski, pracujący dotychczas także w misji Marolambo. On też przejął wkrótce opiekę nad Masomeloka i sektorem południowym misji Mahanoro. Po ustanowieniu o. Jana Wądołowskiego mistrzem nowicjatu w sektorze południowym pracowali kolejno o. Helmut Niesporek (1988-1990) i o. Władysław Wasiluk (1990-1991). O. Józef Niesyto (1988-1991) pełnił funkcję ekonoma domu, pomagał także o. Marianowi Lisowi w pracy ewangelizacyjnej w sektorze północnym. Na przełomie 1988/1989 w misji odbył staż misyjny diakon Marek Mularczyk, pomagając miejscowym duszpasterzom tak w pracy w buszu, jak i na miejscu. O  codziennej pracy i  niszczących cyklonach mówi jeden z  listów o. Mariana Lisa, proboszcza w  Mahanoro: „W  Wielki Czwartek spadły ulewne deszcze. W  Wielką Sobotę radio ogłosiło dla Mahanoro stan pogotowia. Mimo ulewnego deszczu, o. Niesyto i siostra Joanna udali się do wioski Ampitakihosy (25 km od misji), by tam razem z  chrześcijanami przeżyć Misterium Paschalne. Siostra Małgorzata wraz z grupą młodzieży udała się do Ambohimiarina, 27 km od Mahanoro. O. Wasiluk był od tygodnia w innym regionie. Mimo deszczowej pogody i  stanu pogotowia zebrało się na Mszach św. dużo chrześcijan. Nie można było Por. J. Sadowski, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38; F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; M. Lis, Przeżyliśmy cyklon „Honorina”, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 43. 73 Cała wyspa.indb 94 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 95 jedynie poświęcić ognia w  czasie wielkosobotniej liturgii. W  Niedzielę Wielkanocną przed południem pogoda zmieniła się całkowicie. Wichura zaczęła szaleć na dobre, wyrywała drzewa. Nie słuchałem więcej komunikatów radiowych: było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu. Niepokoiłem się bardzo o misjonarzy w buszu. Obiecałem, że przyjadę po nich dopiero po południu. Wahałem się czy jechać: spadające gałęzie i powalone drzewa mogły być bardzo niebezpieczne. Zaraz po obiedzie wyruszyłem z grupą Malgaszów. Do wioski Ambohimiarina dotarliśmy po półtorej godzinie. Trzeba było usuwać trzy drzewa. Pomogła nam przy tym wyciągarka, w  którą zaopatrzony jest każdy nasz land rover. Siostra Małgorzata straciła już nadzieję powrotu do Mahanoro. Jeszcze nigdy w takim żywiole wichury i ulewy nie odprawiałem Mszy św. Na prośbę chrześcijan zdecydowałem się jednak. Od pół roku nie mieli już Najświętszej Ofiary. Obrzędy, mimo że było święto, były proste, gdyż trzeba było wyruszyć w drogę powrotną. (…) Po powrocie do domu od razu zabraliśmy się do zabezpieczania budynków misji – zwłaszcza okien i drzwi. Komunikaty radiowe oznajmiały, że centrum depresji tropikalnej objęło właśnie nasz region oraz Masomeloka, misję o. Niesporka. Najgorsze zaczęło się dopiero o godz. 22.00 i trwało aż do 5.00 rano w Poniedziałek Wielkanocny. Nie zmrużyliśmy oka”74. W  następnym roku w  święta Bożego Narodzenia pogoda znowu daje się we znaki. Pisze o tym o. Andrzej Urbanek, który przebywa w misji gościnnie: „Moje pierwsze Święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze spędziłem w Bemangahazu, małej wiosce oddalonej o około 10 km od naszej misji w Mahanoro. Pierwszy misjonarz pojawił się w niej nie tak dawno, bo około 60-ciu lat temu. Wyruszyłem z misji w Mahanoro wraz z siostrą Blandine i inspektorem katechetów 23 grudnia przed południem, jakby zapominając o tym, że drogi w porze deszczowej nie sprzyjają podróżom w ogóle, a samochodom w szczególności... Szybko zrezygnowaliśmy z cywilizowanego środka komunikacji i udaliśmy się dalej pieszo. Kilka razy przeprawialiśmy się po pas w wodzie przez rozlewiska, aż wreszcie po godzinie, niesamowicie obłoceni dotarliśmy na miejsce. (…) Wigilia Bożego Narodzenia przypadła w niedzielę. Rano odprawiłem Mszę św., na którą przybyła ludność Bemangahazu (na 300 mieszkańców około 100 jest chrześcijanami) i pięciu oko74 Tenże, Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Cała wyspa.indb 95 2012-10-12 12:50:24 �96 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) licznych wiosek. Kapliczka wypełniła się po brzegi. Po południu, zwyczajem lat poprzednich, urządzono przedstawienie bożonarodzeniowe – kilalao”75. Rada parafialna i inne grupy świeckich z Mahanoro działały wspaniale przez cały czas. Jednak w latach 1990-1991, w czasach przełomu politycznego na Madagaskarze, nie obyło się bez zamieszania politycznego w łonie miejscowej rady parafialnej. Przewodniczącym rady był wówczas przewodniczący komórki Rewolucyjnej Partii Madagaskaru. Sytuacja ta znajduje także odbicie w listach misjonarzy. „Rada Kościołów Madagaskaru (katolicy, protestanci, anglikanie) stara się pośredniczyć w godzeniu powaśnionych politycznie stron. Dzięki tej Radzie (FFTM) udało się utworzyć Tymczasowy Rząd Narodowy. Niektóre prowincje, a szczególnie Tamatave, dążą do utworzenia własnego rządu federalnego. Dążenie to jest podyktowane względami plemiennymi, obroną własnych interesów lokalnych regionu. Na prośbę obecnego rządu Rada Kościołów włączyła się do zorganizowania Forum w każdym województwie i na szczeblu narodowym. Delegaci chrześcijan, innych religii, partii politycznych mieli się wypowiedzieć na temat przyszłości narodu. Gwoli informacji dodam, że prezydent rządzący Madagaskarem od 17 lat nie chce ustąpić. Forum lokalne odbyło się także w Mahanoro, gdzie mieszkam. Nie wszystko przebiegło pomyślnie. Obrady zakłóciła manifestacja dawnej prezydenckiej partii rewolucyjnej AREMA i zwolenników rządów federalnych”76. Świeccy angażowali się także pełnym sercem w pracę charytatywną na terenie misji. Korzystano wiele z  pomocy nadsyłanej przez organizacje przyjaciół misji z  Austrii i  Polski. Organizowano m.in. akcje pomocy więźniom i  trędowatym. Misjonarze sprawowali także opiekę duszpasterską w miejscowym więzieniu oraz w ośrodku dla trędowatych. Przez lata pracy znacznie poprawił się stan budynków na terenie misji. Oprócz okazałego budynku mieszkalnego, przejętego od montfortanów, inne budynki zostały wzniesione przez polskich misjonarzy. Nową stolarnię ukończono w  1993. Wybudowano także salę spotkań parafialnych i  Ośrodek Szkolenia Katechistów, garaże oraz przeprowadzono remont generalny kuchni. 75 A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. 76 M. Lis, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Cała wyspa.indb 96 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 97 W lutym 1991 r. o. Marian Lis został mianowany przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Przez pewien czas pełnił też dalej urząd ekonoma. Do 1995 r. pozostawał też proboszczem w Mahanoro i odpowiedzialnym za całą misję, choć liczba wspólnot chrześcijańskich w jego sektorze nie zmniejszała się. 3.3. Ośrodek w Marotsiryry W 1971 r. misjonarze montfortanie założyli Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry z  myślą o  wspomaganiu miejscowego rolnictwa. Przebywał w  nim jeden misjonarz, jeden brat zakonny oraz trzy siostry zakonne ze zgromadzenia sióstr Bożej Mądrości. W  1991 r. montfortanie wycofali się z  pracy w  Marotsiryry. Opiekę nad okolicznymi wspólnotami przejęli polscy oblaci77. W latach 1991-1994 w Marotsiryry przebywał na stałe o. Stanisław Oller, pracujący dotąd w  misji Ambinanindrano. Opiekował się on okolicznymi wspólnotami chrześcijańskimi, których było ok. dwudziestu. Z tego ośrodka dojeżdżał on do wspólnot chrześcijańskich w misji Masomeloka. W 1993 r. powstała w ośrodku nowa stolarnia. Od 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław został przydzielony do misji Mahanoro, zajmując się nadal Masomeloka. 1 stycznia 1995 r. opiekę nad misją w Marotsiryry przejął o. Franciszek Chrószcz, proboszcz Mahanoro, a po nim inni oblaci pracujący w misji Mahanoro. Z latami ośrodek ten stał się także miejscem spotkań i rekolekcji dla oblatów, a także ważnym ośrodkiem kształcenia katechistów. 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w. Ze względu na swe położenie Mahanoro stało się wkrótce głównym domem delegatury zakonnej polskich oblatów. Jako główny dom polskich oblatów misja była dla wielu oblatów z konieczności misją przechodnią. Z reguły też było to miejsce, gdzie kierowali się bezpośrednio po pierwszym przylocie na Madagaskar nowi misjonarze78. 77 Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 37-38. Por. H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25; K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; H. Marciniak, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. 78 Cała wyspa.indb 97 2012-10-12 12:50:24 �98 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1991 r. pracę w  misji Mahanoro rozpoczął brat Zygmunt Wolniak, który pełnił funkcję ekonoma domowego i  ekonoma oblackiej delegatury. Prowadził miejscowe warsztaty i szkolenia. Wspominał także niszczące skutki cyklonów, jak choćby tego z 1993 r.: „Krytycznego dnia wiatr coraz bardziej przybierał na sile, ludzie stawali się coraz bardziej nerwowi, deszcz wzmagał się z minuty na minutę. W końcu prędkość wiatru przekroczyła 200 kilometrów na godzinę. Wysuszona ziemia wchłaniała wodę jak gąbka, ale tylko do pewnego czasu. (…) Zalało nam piwnicę i kanał do naprawy samochodów. Zostaliśmy odcięci od świata – drogi są zalane, zasypane ziemią, zawalone drzewami. Wiele wiosek położonych niedaleko rzek i kanałów zostało zalanych, rozmyte zostały plantacje kawy i bananów. Ludzie mimo wszystko nie tragizują, lecz zabierają się do odbudowy. My zajęliśmy się pomocą dla najbiedniejszych i trędowatych. Boimy się jednak, że zabraknie ryżu, manioku. Już teraz niektóre rodziny głodują, szczególnie w buszu”79. Przez pół roku pracował w Mahanoro o. Krzysztof Pabian (1992-1993), ucząc się języka malgaskiego. Wspominał on zaskakujące dla niego zdarzenia: „Jeden z  pierwszych obchodów 12 wiosek zrobiłem z  inspektorem katechistów. Witało mnie czasami 10 chrześcijan, czasami 6, 15, 30. Jakże się ucieszyłem, kiedy pewnego dnia przyjęło mnie 60. Byłem wtedy szczęśliwy. Najpierw poczęstowali kawą, następnie egzaminy do chrztu i Pierwszej Komunii św., a potem Msza św. Wcześniej była spowiedź, dlatego wielu przystąpiło do Komunii. Po Mszy św. udałem się na posiłek. Spieszyłem się, bo w tym dniu chciałem odwiedzić jeszcze jedną wioskę. Nagle usłyszałem jakieś podniesione głosy. Wysłałem katechistę, aby zobaczył, co się tam dzieje. Za chwilę on woła mnie, abym zobaczył to sam. Grupa ludzi, w  tym też chrześcijanie, którzy przed chwilą przyjęli Chrystusa do serca, prosi swoich przodków o byki i uzdrowienie jakiegoś dziecka. (Według Malgaszów Bóg jest daleko. To przodkowie opiekują się żywymi i gdy przyjdzie nieszczęście, to trzeba złożyć im ofiarę, aby w ten sposób ich przeprosić). Wszyscy stali przed ‘joro’ (palem ofiarniczym). ‘Tangalamena’ (ofiarnik) trzymał w ręku naczynie z alkoholem. Najpierw położył je na palu, a  potem podawał każdemu do picia. Po jego bokach stali również chrześcijanie – byli najstarszymi w wiosce i pili zaraz po ‘tangalamenie’”. W tym samym liście o. Krzysztof napisał także o przykładach 79 Z. Wolniak, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Cała wyspa.indb 98 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 99 budujących wiarę: „Pierwsze Święta Wielkanocne na Madagaskarze spędzałem we wspólnocie polskich kamilianów w Fianarantsoa. Prowadzą tam ośrodek leczenia trędowatych. W Wielki Czwartek, kiedy ojciec kamilianin spowiadał w kościele, a ja próbowałem rozmawiać z ludźmi (byłem wtedy w trakcie kursu językowego), zauważyłem, że ktoś zbliża się do nas, ale w jakiś nienaturalny sposób. Kiedy był już blisko, zauważyłem, że jest bez dłoni i nie ma nóg do kolan. Po prostu czołgał się do kościoła, aby się wyspowiadać i uczestniczyć w uroczystościach wielkoczwartkowych”80. Po ciężkim w skutkach wypadku samochodowym o. Krzysztof Pabian przeniesiony został do Toamasina. W październiku 1993 r. do Mahanoro został przydzielony o. Marek Modrzewski. Przybył tu tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Antananarivo. Przejął on sektor po o. Krzysztofie Pabianie, który z powodów zdrowotnych musiał opuścić Madagaskar. Sektor o. Marka podzielony był na sześć podsektorów. Tworzyło go 37 wiosek, w których mieszkało ok. 1700 chrześcijan i katechumenów. Główne wioski to Bemangazo, Maantsara i Ambodimankarana. W pracy ewangelizacyjnej pomagało mu 33 katechistów i 6 inspektorów. Po pierwszych latach pracy dzielił się swoimi refleksjami, związanymi z kondycją materialną swoich podopiecznych i ich wiarą. „Pracują wśród ludzi, którzy żyją w skrajnym ubóstwie. Mieszkają oni wraz z  całym inwentarzem w  drewnianych domach, krytych strzechą. Posiadają tylko to, co jest im niezbędne do przeżycia. Nie ma dróg umożliwiających komunikację autobusową, kolejową itp. Aby dojść do wioski, w której znajduje się sklepik, gdzie można zakupić sól bądź naftę, lub też coś innego, co jest potrzebne każdego dnia, trzeba nieraz iść pieszo godzinę ścieżką górską, która często w dolinach poprzecinana jest licznymi potokami i bagnami – oczywiście nie ma mowy o mostach. Podobnie, jeśli ktoś jest chory i trzeba go przetransportować lub musi sam dojść do przychodni odległej o 2 dni drogi od wioski. Jacy są ci ludzie, wśród których pracujemy? Przede wszystkim są to ludzie bardzo wierzący, żyjący w ciągłym nastawieniu do życia w zgodzie ze wszystkim, co ich otacza, ze wspólnotą wioskową, z rodziną, nie wyłączając przy tym całej rzeszy przodków, od których, jak wierzą, zależy ich życie każdego dnia. (…) W takich oto warunkach wybierają oni chrześcijaństwo, katolicyzm (nierzadko trwa to wiele lat – gdyż uwarunkowa80 K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Cała wyspa.indb 99 2012-10-12 12:50:24 �100 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ne jest zmianą stylu życia i obyczajów). Bóg kieruje ich życiem. Otwiera ich serca na to, co jest nowe i inne, na Słowo Boże, na sakramenty”81. W latach 1994-1995 w Mahanoro pracował o. Henryk Marciniak, zaangażowany w pracę duszpasterską, jak również pełniąc funkcje ekonoma domowego i ekonoma delegatury. Od stycznia 1995 r. proboszczem w misji Mahanoro i przełożonym misji został o. Franciszek Chrószcz. Przejął on po o. Marianie Lisie tzw. sektor północny, w  skład którego wchodziło miasteczko Mahanoro i  32 okoliczne wioski (sektor Betsizarina i Tsarawinany). Najdalsze z nich znajdują się w odległości ok. 50 km. W tym sektorze – podobnie jak i w pozostałych –tworzyły się wciąż nowe wspólnoty. Misja rozwijała się dynamicznie. Funkcję ekonoma domowego w  Mahanoro (od października 1995 r.) pełnił brat Bogusław Guzik. Oprócz tego pracował on także w stolarni, gdzie wspomagało go dwóch stolarzy. Pierwsza stolarnia w  misji powstała jeszcze za czasów montfortanów. Posiadali oni jednak tylko dwie proste maszyny. Pracowali głównie dla potrzeb miejscowej misji. ,,Kiedy objęliśmy Mahanoro, rozbudowaliśmy stolarnię, sprowadziliśmy nowe maszyny – mówił brat Bogusław. – Robimy głównie krzesła i stoły dla potrzeb naszych misji. Największym naszym zamówieniem będzie teraz produkcja mebli do nowego domu prenowicjatu w  Tamatave, jak też do nowego scholastykatu w Fianarantsoa. Zajmie nam to z pewnością kilka miesięcy. Na miejscu mamy też garaż, w  którym pracuje jeden z  mechaników, mieszkających na wiosce”82. W 1996 r. proboszczem i przełożonym misji został o. Klaudiusz Hermański. Jesienią w misji rozpoczął także pracę neoprezbiter, o. Pierre Bruno Efadahy. Kolejne zmiany nastapiły w  1998 r. Przełożonym misji został o. Stanisław Kazek, a  proboszczem parafii o. Piotr Wiśniewski. Rok później wspólnotę wzmocnił o. Anselm Varana. W latach dziewięćdziesiątych czasowo w misji Mahanoro pracował także malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Joseph Didona. W pracy duszpasterskiej misjonarzy wspomagali katechiści, szkoleni w miejscowym ośrodku, który został wybudowany przez oblatów. Szkolenie katechistów 81 M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. B. Guzik, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 120. 82 Cała wyspa.indb 100 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 101 odbywało się na różnych poziomach. Przeprowadzano tzw. długie sesje, trwające miesiąc, przeznaczone zwykle dla nowych katechistów, którzy przychodzili na nie z rodzinami. Kobietami i dziećmi zajmowały się siostry zakonne. Katechiści zapoznawali się podczas tych sesji z katechizmem, sposobem prowadzenia modlitwy wspólnej, paraliturgii. Często byli to ludzie nawet nieochrzczeni. Sesję miesięczną organizowano co roku. Oprócz długich sesji organizowano także sesje krótsze, przeznaczone dla katechistów z wszystkich wiosek. W misji Mahanoro było ich wówczas ok. 140. Na te sesje zapraszano zwykle prowadzących spoza misji. Co roku odbywała się też sesja doroczna dla tzw. inspektorów. Trwała ona pięć-sześć dni. Brało w niej udział ok. 30 osób. Każdy z misjonarzy organizował ponadto sesje dla katechistów ze swojego sektora. Odbywały się one w wioskach, w terenie i trwały zwykle jeden-dwa dni. Miały one najczęściej charakter bardziej organizacyjny. Oblaci prowadzili także duszpasterstwo więzienne. Na terenie misji siostry ze Zgromadzenia Córek Bożej Mądrości prowadziły dużą szkołę, wybudowaną przez polskich misjonarzy dzięki pomocy otrzymanej od oblatów ze Stanów Zjednoczonych. Pracowały w niej trzy siostry nauczycielki. 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj 17 lutego 2000 r. miasto Mahanoro i tę część wschodniego wybrzeża zaatakował kolejny cyklon. „Około 16-tej wiatr złamał pierwsze drzewo. W pośpiechu zabarykadowaliśmy drzwi i okna. Na ziemię padały kolejne drzewa. Pomyślałem wtedy, że ten wiatr jest naprawdę silny. Słupy od prądu i  telefonu zaczęły się przewracać. Na misję zaczęli przychodzić ludzie prosząc o  schronienie. Domy plemienia Betsimisaraka, zrobione z liści drzewa rawinala, nie dają wielkich nadziei na przetrwanie cyklonu. Około 200 osób schroniło się w sali parafialnej, domu dla katechetów i w szkole. (…) Pół godziny później widziałem, jak spada część dachu z naszego domu, znad naszych głów – blachy razem z belkami. Pomyślałem sobie wtedy „O  Boże...”. Około ósmej wieczorem wiatr zaczął się uspokajać. Siedzieliśmy jeszcze długo przy świeczkach na korytarzu (najbezpieczniejsze miejsce), czekając aż wszystko ucichnie. Zmęczony poszedłem spać. Cała wyspa.indb 101 2012-10-12 12:50:24 �102 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Podłoga w pokoju zalana była wodą, która dostała się przez szczeliny w oknach i nieszczelny już sufit. W piątek 18 lutego, od samego rana zaczęły docierać do nas informacje o tym, co stało się w mieście. W całym dziesięciotysięcznym mieście tylko kilka nowych domów zostało nie ruszonych przez cyklon Eline. Pozostałe straciły dach, wiele zaś zawaliło się zupełnie. Na szczęście nie było zabitych”83. W końcu sierpnia wybuchła epidemia cholery, która pochłonęła wiele istnień ludzkich. „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z  Poznania oraz pomocy z  Austrii. W  czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich” – pisał o. Stanisław Kazek, przełożony misji84. W 2001 r. do pracy w Mahanoro skierowani zostali ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Wiesław Safian. O. Wiesław Safian pierwszą wyprawę pieszą do wiosek w buszu w okolicach Mahanoro odbył jeszcze podczas nauki języka na Boże Narodzenie 2000 r. „Wioska [Maroitra] jest oddalona od Mahanoro o około 20 km, ma tylko około 200 mieszkańców, ale na święta, ku mojemu zdumieniu, przyszli katolicy nawet z odległości 30 km. Cała wioska zbudowana jest z małych drewnianych domków. Jeden z nich otrzymałem jako swoją siedzibę. Przywitano mnie bardzo serdecznie i poczęstowano ‘ranopango’ (wodą po gotowaniu ryżu) i zaraz z inspektorem wspólnoty omówiliśmy plan działania w czasie świąt. Trzeba było jeszcze przeegzaminować tych, którzy przyłączali się do katechumenatu i przygotowywali się do sakramentu chrztu św. Miałem przygotowane łóżko z siennikiem. Założyłem moskitierę. Zasnąłem szybko, ale po dwóch godzinach obudziło mnie ‘chrobotanie’ szczurów, które miejscowym zwyczajem chodziły sobie po belkach i po podłodze. Ciesząc się komfortem moskitiery, która mnie zabezpieczała przed nimi, znowu usnąłem. W Wigilię przypadły dalsze przygotowania, egzaminy oraz przystępowanie do sakramentu pojednania. Tu mogłem stwierdzić, że wierni jakoś 83 M. Kasperski, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. 84 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 102 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 103 rozumieli mój język malgaski. Okazało się to również w czasie homilii na pasterce, którą odprawiałem już po południu. Zwłaszcza dzieci żywo reagowały. Miejsce naszej pasterki bardzo przypominało stajenkę betlejemską, bo kościół to szopa sklecona „z  czego się da”, a  ołtarzem, na którym rodził się w  czasie Eucharystii Zbawca świata, był mocno nadwyrężony stół. Otaczający wierni bardzo przypominali ubogich pasterzy. W czasie tej Mszy św. udzieliłem „dingan” (trzy stopnie katechumenatu). Wieczerza wigilijna była skromna, ale cieszyłem się, że byłem z tymi ludźmi, by dzielić się Radosną Nowiną przychodzącego na świat Syna Bożego, mówić im o tym, że uczynił to z miłości dla nich. Sam również wzbogaciłem się świadectwem ich wiary”85. W 2002 r. o. Wiesław Safian szeroko przedstawiał rytm pracy w misji Mahanoro, pisząc o sesjach dla inspektorów i katechistów, spotkaniach dla ministrantów i innych aktywnych grup na terenie misji86. Z kolei o. Stanisław Kazek w swoich wspomnieniach z pracy misyjnej odnotował m.in. wybudowanie kościoła Bożego Miłosierdzia w wiosce Ambohimiaruno. „Jest to jedna z  najstarszych misji na wschodnim wybrzeżu. Pierwsi ochrzczeni w tej wiosce pochodzą z 1871 r. Dotąd nie mieli murowanej świątyni, a przecież na święta modli się tam ponad 250 wiernych. Ta świątynia to dla nich wielka łaska – opatrznościowe dzieło Bożego Miłosierdzia. Ekipa budowlana rozpoczęła prace w październiku 2003 r., a już w czerwcu 2004 r. kościół został poświęcony. Przyjechał sam fundator Daniel Białek. Było to wielkie święto dla wszystkich chrześcijan. Wszyscy uczestniczyli w tym dziele, wypraszając za przyczyną św. Faustyny wiele łask już w czasie trwania budowy”87. W  2005 r. proboszczem i  przełożonym misji został o. Marian Lis. W  pracy wspomagali go malgascy ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Jean Claude Vanghou. W 2006 r. o. Michel Josoason Nivonjaka – nękany atakami astmy – udał się do Antananarivo na leczenie. W  pracy misyjnej zastąpił go o. François de Paul Rakotovao. 25 lutego 2007 r. o. Jean Claude Vanghou po powrocie z Mszy św. w Maroahitra poczuł się źle. Miejscowy lekarz po zbadaniu kazał go przewieźć do szpitala w stoli85 W. Safian, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. 86 Por. tenże, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. 87 S. Kazek, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 103 2012-10-12 12:50:25 �104 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cy Antananarivo. Wezwano helikopter. Lekarze stwierdzili poważną niewydolność serca. Pomimo ogromnego wysiłku lekarzy nie udało się go uratować. Zmarł następnego dnia: 26 lutego 2007 r. Pogrzeb o. Jeana Claude’a odbył się w Toamasina pod przewodnictwem miejscowego ordynariusza René Rakotondrabé88. „Był bardzo lubianym przez ludzi i młodzież wielkim animatorem muzyki, komponował wiele pieśni religijnych. Prowadził chór i inne grupy muzyczne w misji Mahanoro, dlatego wiadomość o jego niespodziewanej chorobie, a tym bardziej śmierci, dotknęła wszystkich, a szczególnie naszych chrześcijan. Podaliśmy wiadomość o jego zgonie także w tutejszym radiu” – pisał o zmarłym o. Marian Lis, przełożony misji89. W 2008 r. do pracy w misji przyszli ojcowie Andrzej Serwaczak i Jean Didier Zanadrafara. Rok później na staż pastoralny przyjechał diakon Tant Fenohaja Manandrarina. Wspólnoty chrześcijan rozrastały się coraz bardziej. Powstawały nowe miejsca modlitwy, budowane z reguły na styl malgaski, bardzo skromnie. O. Andrzej Serwaczak pisał tuż po Wielkanocy 2010 r. o powstawaniu kaplic w swoim sektorze: „Podczas Triduum Paschalnego, w Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, a także w Poniedziałek Wielkanocny poświęciłem cztery nowe kaplice: w Andovolava, w Ambodivatra, Mahatsara i Sokoana. Wszędzie wierni się bardzo cieszyli, że mają na miejscu swoje kaplice. Planuję jeszcze renowacje kaplic w Maintibato i Ambodimankavana. (…) Kaplice są dla wszystkich wspólnot ośrodkami ich modlitw i dla każdej z nich miejsce to jest znakiem pewnej dojrzałości. Wiosek jest ponad trzydzieści. Wspólnoty dobrze się rozwijają. Jest sporo młodzieży. Tym się nasz region wyróżnia. Dlatego warto w niego jeszcze trochę zainwestować”90. W  niedzielę 17 października 2010 r. po raz pierwszy w  historii misji odbyły się święcenia kapłańskie dwóch Malgaszów. Na uroczystość przybyło ponad 5000 chrześcijan z okolicy i wielu z innych misji i parafii91. Praca misyjna w  Mahanoro została podzielona na cztery regiony: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana i Mangoro. Na terenie misji w 2010 r. było 116 wspólnot chrześcijańskich, które obsługiwało pięciu misjonarzy. Parafia w mieście Ma88 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 89 M. Lis, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. 90 A. Serwaczak, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. 91 Por. M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 104 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 105 hanoro liczyła prawie 2000 chrześcijan. Ponadto na terenie misji Mahanoro funkcjonowała szkoła katolicka stopnia podstawowego i gimnazjum, liczące 1200 dzieci i młodzieży. Szkoła utrzymywana była z opłat rodziców i ofiar wielu dobrodziejów. 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro O. Marian Lis (1980-1981; 1985-1996 – przełożony; 2005- przełożony) O. Jan Sadowski (1980-1981; 1985-1987) O. Jan Wądołowski (1980-1981; 1986-1989, w tym Masomeloka 1987-1988) O. Franciszek Chrószcz (1980-1981; 1994-1996) O. Helmut Niesporek (Masomeloka – 1988-1990) O. Józef Niesyto (1988-1991) Dk. Marek Mularczyk (1988-1989) O. Władysław Wasiluk (Masomeloka – 1990-1991) O. Stanisław Oller (Marositry 1991-1994; Masomeloka 1994-1999) Br. Zygmunt Wolniak (1991-1994) O. Krzysztof Pabian (1992-1993) O. Andrzej Serwaczak (1991; 2008-) O. Henryk Marciniak (1994-1995) O. Marek Modrzewski (1993-1997) Br. Bogusław Guzik (1995-1998) O. Klaudiusz Hermański (1996-1998 – przełożony) O. Pierre Bruno Efadahy (1996-2000) O. Stanisław Kazek (1998-2005 – przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1998-2002) O. Anselm Varana (1999-2000) O. Michel Josoason Nivonjaka (2001-2006) O. Wiesław Safian (2001-2005) Dk. François Ratovonirina (2004-2005) O. Jean Claude Vanghou (2005-2007) O. François de Paul Rakotovao (2006-) O. Jean Didier Zanadrafara (2008-) Dk. Tant Fenohaja Manandrarina (2009-2010) Cała wyspa.indb 105 2012-10-12 12:50:25 �106 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 4. Misja Masomeloka Łączna powierzchnia terenu stanowiącego sektor misji Masomeloka wynosi ok. 1000 km2. Liczba ludności zamieszkującej te tereny sięga 42 500, w tym w samej gminie Masomeloka 27 567 (wg statystyk z 1999 roku). W sektorze misji Masomeloka znajduje się 180 wiosek. Oblaci przejęli opiekę nad opuszczoną misją w 1986 r. W 1999 r. powstała w niej regularna wspólnota zakonna. 4.1. Zarys historii misji W przeciwieństwie do okolicznych wiosek, zamieszkałych przez Betsimisaraka, Masomeloka jest bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym. Mieszka w niej wielu przedstawicieli innych plemion malgaskich, a  także Hindusi i  Chińczycy. Okoliczne tereny obfitują w rzeki, kanały i rozlewiska. Ludzie żyją głównie z uprawy ryżu, kawy, wanilii, pieprzu oraz połowu ryb. Z  Mahanoro do Masomeloka najłatwiej jest dotrzeć drogą wodną, gdyż bagna i wody ciągną się kilometrami. Przeszkodą w drodze lądowej są bowiem trzy duże rzeki. Tereny dzisiejszej misji Masomeloka były odwiedzane głównie przez misjonarzy z Mahanoro. Misję w Masomeloka założono w 1957 r. na usilną prośbę o. Cochard. W marcu w misji osiedliło się dwóch montfortanów. W 1961 r. biskup konsekrował nowy kościół, wybudowany w miejsce dotychczasowego, drewnianego. W 1962 r. na terenie misji było już 2274 katolików i 78 katechumenów92. Diecezja Tamatave obejmowała wówczas tereny położone dalej na południe, na odległość ok. stu kilometrów, łącznie z miastem wojewódzkim Nosivarika. Masomeloka nie było więc graniczną misją w diecezji Toamasina. 9 kwietnia 1968 r. utworzona została diecezja Mananjary i wówczas tereny południowe diecezji Toamasina zostały odcięte i  przyłączone do nowo utworzonej diecezji Mananjary. Misja w Masomeloka straciła wówczas rolę pomostu między misjami na południu a  misją Mahanoro. Dlatego też misjonarze montfortanie opuścili Masomeloka w 1974 r. Od tej pory stała się ona misją drugorzędną, bez rezydujących tam na stałe misjonarzy. Opieką duszpasterską i pracą ewangelizacyjną zajmował się jeden z misjonarzy dojeżdżający od czasu do czasu z Mahanoro. 92 Por. Masomeloka Diaire, [mps bmrw]. Cała wyspa.indb 106 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 107 4.2. Początki pracy oblatów W początkach swojej pracy oblaci z Mahanoro kontynuowali styl montfortanów, dojeżdżając do misji Masomeloka z Mahanoro. Przejąwszy więc misję Mahanoro, oblaci stali się automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. W chwili przejmowania misji Masomeloka w 1986 r. jako filii Mahanoro, na jej terenie (1000 km2) mieszkało ok. 30 000 ludzi. Księgi parafialne odnotowywały ok. 2700 ochrzczonych. Budynki misyjne były w dobrym stanie, kościół także. Początkowo do Masomeloka dojeżdżał o. Jan Sadowski. Jego posługa w Masomeloka i w sektorze południowym misji Mahanoro trwała rok (1986-1987). O początkach swojej pracy i wrażeniach pisał w liście do przyjaciół misji w Polsce: „Odwiedziłem już wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze Masomeloka, 47 km na południe od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka tam ksiądz, chociaż jest piękny duży kościół i dom (5 pokoi), jest też cementowy spichlerz i można by się czuć tu bardzo dobrze, gdyby był z nami brat zakonny, bo w pojedynkę mieszkać nie byłoby dobrze. Tu spędziłem Boże Narodzenie. (…) W 12 wioskach są kościoły, przeważnie kryte blachą. To co było na ołtarzach, przeważnie przypominało obrusy i trzeba będzie pomóc kupić coś porządniejszego. Ołtarze – stoły nie zawsze są solidne, raz odprawiałem Msze św. na szkolnej ławce. W 4 wioskach jest już nauka katechizmu, w innych na razie katechizm i lista uczniów. (…) 27 grudnia mam odprawić Mszę św. w wiosce odległej o 10 km od Masomeloka. Idę po piasku ponad 2 godziny i zastaję jednego katolika, który nie jest przygotowany, aby odprawić u niego Mszę św., chociaż program dostał. Wypijam kawę i wracam, w drodze byłem 5 godzin, a teraz w południe słońce jest dokładnie nad głową”93. Po przeniesieniu o. Jana Sadowskiego do parafii w Toamasina, pieczę nad misją w Masomeloka w latach 1987-1988 przejął o. Jan Wądołowski. Ponieważ do Masomeloka i do większości wiosek w okolicy najłatwiej było dostać się drogą wodną, o. Jan Wądołowski zabiegał usilnie o motorówkę. Po jej otrzymaniu dystans Mahanoro – Masomeloka pokonywał on łódką, gdyż droga lądowa, choć krótsza, List datowany 27 stycznia 1986 r., cyt. za: W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps, Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego pod kierunkiem o. dra W. Kluja]. 93 Cała wyspa.indb 107 2012-10-12 12:50:25 �108 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) była w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów94. Chrześcijanie mogli więc liczyć na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozostało też bez wpływu na powiększanie się liczby chrześcijan. Na terenie misji istniało 29 wspólnot chrześcijańskich. W latach 1988-1990 w Masomeloka pracował o. Helmut Niesporek, który jako pierwszy z polskich misjonarzy zamieszkał na stałe w budynkach misyjnych, formalnie dalej przynależąc do wspólnoty zakonnej w Mahanoro. W latach 1990-1991 opiekę nad misją sprawował o. Władysław Wasiluk. W  Boże Narodzenie 1989 r. misję odwiedził o. Robert Koniczek, nowo przybyły misjonarz z  Polski: „Wigilię spędziłem w jednej z wiosek, położonych w sektorze prowadzonym przez o. H. Niesporka. Popłynąłem tam w prawdziwej pirodze razem z inspektorem i animatorką. Po godzinnej podróży dopłynęliśmy do celu – wszyscy katolicy wyszli nam na spotkanie, by nas przywitać i ‘oszacować’ nowego ojca. Po przywitaniu ja z kolei wybrałem się na obchód wioski, by zobaczyć jak oni mieszkają i co robią w wigilijną noc. Mimo iż była to niedziela, wielu Malgaszów zauważyć można było przy pracy na polu (nie wszyscy są katolikami). Wieczorem katecheta przygotował ludzi do Mszy św. (tzn. przećwiczył z nimi śpiewy i mowy – lubią w czasie Mszy św. dużo mówić). Ok. 21.00 mieliśmy naszą pasterkę, a tuż po niej ‘kilalao’, czyli coś w rodzaju programu artystycznego. Całość trwała do północy. Następnego dnia, w Boże Narodzenie, odwiedziłem drugą wioskę, gdzie również odprawiłem Mszę św.”95. Od 1991 r. misją opiekował się o. Stanisław Oller, który mieszkał na stałe w Marotsiryry, formalnie jednak przynależąc do wspólnoty w  Mahanoro. 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław Oller odszedł z Marotsiryry i większość swojego czasu spędzał w Masomeloka, przynależąc nadal formalnie do wspólnoty w Mahanoro. W  1996 r. na terenie misji Masomeloka było czterdzieści wspólnot chrześcijańskich na ogólną liczbę ok. 180 wiosek. O. Stanisław Oller odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie przeciętnie dwa razy w roku, choć do niektórych z nich docierał niekiedy nawet sześć razy w roku. Przeważnie wędrował pieszo i pływał pirogami. W pracy misyjnej opierał się głównie na współpracy ze świeckimi. „Tutaj koniecznie trzeba zmieniać mentalność duszpasterza, proboszcza z Polski – mówił 94 Por. J. Wądołowski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54. 95 R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Cała wyspa.indb 108 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 109 o. Stanisław. – Trzeba kłaść głównie nacisk na współpracę z chrześcijanami, skupionymi w różnych organizacjach i strukturach miejscowego Kościoła. Samemu można przebywać tylko w jednej wiosce na raz, nie można być w czterdziestu. Jest to konieczność”96. W czterdziestu wioskach, w których istniały wspólnoty chrześcijańskie, mieszkało ok. 2,5 tys. ochrzczonych i katechumenów. W samym Masomeloka było ich ok. 250. Wśród licznych organizacji działających w misji wymienić należy Krucjatę Eucharystyczną, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Legion Maryi oraz Stowarzyszenie Mężczyzn Katolickich. Była też spora grupa młodzieży chrześcijańskiej, która organizowała spotkania modlitewne, pielgrzymki oraz angażowała się w konkretne prace, służące dobru całej społeczności. „Przede wszystkim lubię pracować z  dziećmi – dzielił się spostrzeżeniami o. Stanisław – teatry, spotkania, pikniki, zabawy, to po trosze mój żywioł. Dzieci nie mają książki, nie uprawiają sportu. Ich główna rozrywka ogranicza się do zabaw w lesie, na drzewie. Starsi szukają okazji do obejrzenia filmu video u miejscowego handlarza, zwykle o  tematyce wojennej lub walkach karate, czy też udają się na jakąś potańcówkę, szukając też tam okazji do wypicia alkoholu. Dlatego też w najbliższym czasie zamierzam założyć dla dzieci ogródek jordanowski, ale w oparciu o wszystko, co tu można znaleźć i zrobić, by w ten sposób zachęcić inne wioski do zrobienia czegoś podobnego. Dla starszych chciałbym utworzyć bibliotekę, a jak będzie elektryczność, to może i wyświetlać regularnie filmy video, ale bardziej ambitne, nie takie jak u handlarzy, by młodzieży otworzyć nieco oczy na szerszy świat, dać okazję do poznania jego geografii, historii, kultury. Nauczyć ich kontaktu z gazetą, książką, gdyż to w buszu jest prawie nieosiągalne”97. Na terenie misji Masomeloka szczególnie trudna wydaje się być sytuacja szkolnictwa. Starsi potrafią czytać i  pisać w  dość dużym procencie. Młodzież jednak zdaje się wracać do analfabetyzmu. Inną, ważną pracą podjętą przez o. Stanisława Ollera było wyremontowanie domu misyjnego i kościoła. Pomagał mu w tym o. Roman Krauz. W domu powsta96 S. Oller, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 123-124. S. Oller, Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 124-125; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. 97 Cała wyspa.indb 109 2012-10-12 12:50:25 �110 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ła nowa kuchnia, łazienki i biuro parafialne. Odremontowano też pokoje i werandę. Zbudowano dodatkowe zbiorniki na wodę deszczową. W kościele natomiast powstało nad zakrystią nowe pomieszczenie służące za magazyn i  sypialnię dla chrześcijan z buszu przychodzących na misję. 4.3. Erygowanie samodzielnej misji W październiku 1999 r. do o. Stanisława Ollera dołączył o. Waldemar Żukowski. Został on przełożonym nowej placówki. Od tej pory datuje się istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkającej na stałe w Masomeloka, choć oficjalne otwarcie domu nastąpiło dopiero w 2001 r.98. W tym samym roku o. Stanisław Oller przeniesiony został do Toamasina i wyjechał na urlop szabatowy. Zastąpił go w 2002 r. o. Jean Claude Vanghou. Był to pierwszy misjonarz malgaski na tej misji. Powierzono mu sektor północny. Dzięki tej decyzji i wzmocnieniu personalnemu sytuacja duszpasterska na terenie misji znacznie się poprawiła. Oznaczało to regularne odprawianie na miejscu Mszy św. w niedziele i święta, a także możliwość częstszych wypraw do buszu. Dotąd chrześcijanie z oddalonych wiosek schodzili się do Masomeloka na wszystkie wielkie święta (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zesłanie Ducha Św.). Wielką pomocą dla misjonarzy były rodziny, które kształciły się w centrum katechetycznym w Toamasina. Misjonarze z Masomeloka postarali się o wykształcenie ośmiu takich rodzin99. Statystyki misyjne z  roku 2005 podawały, że misja Masomeloka liczyła 58 wspólnot chrześcijańskich w buszu, zaś w 4 kaplicach przechowywano Najświętszy Sakrament. Kaplice te znajdowały się w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro i Ankalampona. W całym sektorze liczba chrześcijan w tym okresie sięgała 4580. W samym Masomeloka chrześcijan było 540. Prężnie też rozwijały się ruchy przykościelne. Wielką wagę przywiązywano także do szkoleniowych spotkań z katechistami i inspektorami. Były one organizowane raz do roku i zawierały jednodniowe rekolekcje mające na celu pogłębienie wiary, a  także wykłady na konkretne tematy związane z programem duszpasterskim diecezji. Wykłady te 98 Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 26; R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 27. 99 Cała wyspa.indb 110 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 111 prowadzone były najczęściej przez zaproszonych gości z  zewnątrz. Zwykle takie spotkania trwały tydzień i gromadziły ok. 100 osób100. W 2005 r. ukończono także remont kościoła. Poprawiono m.in. więźbę dachową, odmalowano wnętrze, a także wymieniono okna i drzwi. Kościół również zyskał nowy wystrój wnętrza dzięki boazerii i nowym figurom – Serca Jezusowego i Matki Bożej – sprowadzonym z Polski. W 2006 r. wybudowano wielką salę na spotkania. Jean Claude Vanghou pracował na misji w latach 2003-2005, aż do czasu przeniesienia go do pracy w  Mahanoro. Jego talenty muzyczne przyczyniły się do rozwoju śpiewu w kościele. W tym bowiem czasie powstał i rozwinął się chórek parafialny. Po nim, w roku 2005 do wspólnoty dołączył brat Daniel Kloch. Jego przyjście zaowocowało rozwojem gospodarstwa. Rozwinęły się plantacje wanilii, pieprzu, a także zaczęto zalesiać tereny należące do misji. Brat Daniel, znając doskonale język malgaski, angażował się w prace duszpasterskie, animując miejscowych chrześcijan. Z  jego to inicjatywy rozmachu nabrały spotkania i  celebracje pierwszopiątkowe, gromadząc coraz większą liczbę wiernych. Podkreślić też należy jego zaangażowanie w pracę z ministrantami101. W lipcu 2006 roku pracę na misji zakończył o. Waldemar Żukowski. Na jego miejsce przyszedł jako przełożony o. Wiesław Safian. W pracy wspomagał go przez rok o. Alfred Ravelomampisandraibe. W 2009 r. o. Alfreda wymienił o. Emmanuel Ramiadamanana, a rok później dołączył do nich o. Piotr Koman. 4.4. Personel misji w Masomeloka Odpowiedzialni za misję z rezydencją poza nią: O. Jan Sadowski (1986-1987) O. Jan Wądołowski (1987-1988) O. Helmut Niesporek (1988-1990) O. Władysław Wasiluk (1990-1991) O. Stanisław Oller (1991-1999) 100 Por. tamże, s. 27-28. 101 Por. tamże, s. 28-30. Cała wyspa.indb 111 2012-10-12 12:50:25 �112 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Oblaci w miejscowej wspólnocie zakonnej: O. Stanisław Oller (1999-2001) O. Waldemar Żukowski (1999-2006 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (2002-2005) Br. Daniel Kloch (2005-2009) O. Wiesław Safian (2006- przełożony) O. Alfred Ravelomampisandraibe (2006-2009) O. Emmanuel Ramiadamanana (2009-) O. Piotr Koman (2010-) Cała wyspa.indb 112 2012-10-12 12:50:25 �ROZDZIAŁ III PRACA OBLATÓW W TOAMASINA W 1987 r. polscy oblaci rozpoczęli pracę w Tamatave (od 1979 r. Toamasina) – stolicy diecezji. Jest to drugie pod względem wielkości miasto na Madagaskarze – ok. 250 tys. mieszkańców – i główny port wyspy. Bardzo szybko ich początkowe zaangażowanie w parafii Notre Dame de Lourdes poszerzyło się o pracę duszpasterską w buszu, wydzielenie i pracę w parafii w Analakininina, a także założenie domu formacyjnego oraz specjalistyczne duszpasterstwa – morza i akademickie. Obok miasta założono też duże gospodarstwo rolne. 1. Parafia Notre Dame de Lourdes Pierwszą placówką oblatów na terenie Toamasina była parafia Notre Dame de Lourdes. Jest ona powszechnie uważana za pewnego rodzaju wizytówkę Kościoła w tym mieście portowym, głównie ze względu na wielkie zaangażowanie świeckich we wszystkich wymiarach życia parafii. Do tego prestiżu parafii przyczyniła się znacznie praca oblatów. 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii Założenie misji w Tamatave (dzisiaj Toamasina) było prawie jednoczesne z zakładaniem misji na Płaskowyżu Centralnym w XIX w. 13 października 1861 r. o. Bobillier, francuski jezuita, odprawił pierwszą Mszę św. w mieście portowym Tamatave. Po trzech miesiącach do miasta przybyli dwaj inni jezuici, ojcowie Callet i Parazols. Pierwszym tymczasowym kościołem w mieście był barak należący do jednego z Francuzów. W 1864 r. powstał wytrzymały dom dla misjonarzy. W 1869 Cała wyspa.indb 113 2012-10-12 12:50:25 �114 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) r. ukończono drewniany kościół pw. Św. Józefa, zbudowany w dużej części dzięki ofiarom Francuzów mieszkających w Tamatave. Jednak już w 1872 r. kościół ten został zniszczony przez cyklon. Cztery lata później uroczyście poświęcono nową, drewnianą kaplicę. Wielką rolę w rozwoju misji katolickiej w Tamatave odegrał ks. Spérat Lacomme SJ, pracujący tam w latach 1882-1907. Od samych początków w Tamatave pracowały także siostry św. Józefa z Cluny1 oraz bracia szkolni2. Zakładali oni szkoły i przychodnie lekarskie. Na początku XX w. do szkół prowadzonych przez siostry uczęszczało ok. 600 dziewcząt, a do szkół prowadzonych przez braci ponad 400 uczniów. Drugą parafię w rozrastającym się „Nowym Mieście” (dzielnica Tanambao) zaczęto tworzyć na prośbę katolików świeckich w 1924 r. Jej założycielem był o. Thomas Eckhert SJ. Zdecydowano również, że patronką budowanego kościoła będzie Matka Boża z Lourdes, która była bardzo czczona w szkole sióstr przy kościele św. Józefa. Wzniesione już mury pięknego kościoła Notre Dame de Lourdes zniszczył pamiętny cyklon z 3 marca 1927 r. Po przejściu żywiołu kościół odbudowano według pierwotnych założeń. Jego uroczysta konsekracja odbyła się 6 kwietnia 1929 r. Parafię oficjalnie erygowano 29 września 1931 r. Skupiała ona wielu Betsimisaraka i Merinów, przybyłych z Płaskowyżu Centralnego. Na jej terenie założyły swoją szkołę siostry św. Józefa z Cluny oraz bracia szkolni. Duszpasterstwo w parafii i w najbliższej okolicy prowadzili jezuici. 21 maja 1939 r. Prefektura Apostolska Vatomandry – powierzona montfortanom – stała się Wikariatem Apostolskim Tamatave. Zmienia się także siedziba nowego wikariusza apostolskiego, bpa Alaina Le Breton, który przenosi się do Tamatave. 21 lipca 1939 r. parafię Notre Dame de Lourdes przejęli ojcowie montfortanie. 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W 1986 r. o. Jan Wądołowski zaczął pomagać w duszpasterstwie proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes w Toamasina. W 1987 r. polscy Misjonarze Oblaci Zgromadzenie Sióstr Świętego Józefa z Cluny (La Congrégation des Soeurs de Saint Joseph de Cluny – SCJ) zostało założone przez bł. Annę-Marię Javouhey w 1807 r. we Francji. 1 Bracia szkolni, rzadziej lasalianie (właściwie Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich – FSC) – wspólnota zakonna założona w 1680 r. przez francuskiego kapłana św. Jana Chrzciciela de la Salle (stąd nazywa lasalianie). 2 Cała wyspa.indb 114 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 115 Maryi Niepokalanej otrzymali propozycję przyjęcia pracy pastoralnej w tej parafii. Placówka w tym mieście znacznie ułatwiała im nie tylko kontakt ze stolicą diecezji i  zarazem z  głównym ośrodkiem administracyjnym wschodniego wybrzeża, ale także umożliwiała lepszy kontakt ze światem zewnętrznym ze względu na port i lotnisko. Jako pierwszy w 1987 r. przybył do Toamasina o. Jan Sadowski. Obowiązki proboszcza w parafii pełni wówczas ks. Marcel Rabe, Malgasz. O. Jan Sadowski pracował w parafii jako wikary. Zajmował się on głównie należącą do parafii Notre Dame de Lourdes wspólnotą gromadzącą się wokół kościoła w tzw. Analakininina – przedmieściu Toamasina. Polski oblat pełnił też funkcję kapelana w liceum „Stella Maris”, prowadzonym przez braci szkolnych. „Do liceum uczęszcza przeszło 1500 uczniów. Założone w 1962 r. – pięć lat później szczyciło się już pierwszymi maturzystami. Wydarzenia z 1972 r. (związane z rewolucją w kraju) wstrzymały tak pięknie zapowiadający się rozwój. Natychmiast potem przystąpiono do odbudowy zniszczonych zabudowań, liczba uczniów znów rosła, powstały nowe pracownie specjalistyczne i sala audiowizualna. Biblioteka urosła do największej w naszym mieście. Cieszą wyniki, zwłaszcza egzaminów maturalnych. Nie wszyscy zdają, ale podczas gdy na całym Madagaskarze tylko 5-6% uczniów potrafi się uporać z maturą, tutaj udaje się to 40-60%. Szkoła jest płatna i pomimo że te opłaty są bardzo wysokie, w szkole nie ma wolnych miejsc. Niższe klasy liczą nawet po 60 i więcej uczniów. Atmosfera w szkole jest urzekająca. Mimo tak wielkiej liczby uczniów w klasie, w czasie lekcji panuje cisza. (…) Choć do naszego kościoła jest niedaleko, w szkole znajduje się mała kaplica, w której przechowuje się Najświętszy Sakrament. Jest tam również duża figura Matki Bożej. Sporo młodzieży wstępuje do kaplicy przed lekcjami i w czasie przerwy. Modlą się w ciszy albo też coś grupowo śpiewają. Są bardzo bezpośredni. Staram się być regularnie w konfesjonale”3. W 1988 r. do Toamasina przybył z Ambinanindrano o. Roman Krauz. Przejął on obowiązki proboszcza po ks. Mercelu Rabe. Swoimi początkowymi wrażeniami dzieli się w lutym 1992 r.: „Dotąd pracowałem w buszu. W mieście jest inaczej niż w buszu. Życie tu jest łatwiejsze, ale obowiązkom nie ma końca. W ubiegłym roku przeprowadziłem spis wszystkich parafian. Okazało się, że wielu dorosłych, 3 J. Sadowski, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Cała wyspa.indb 115 2012-10-12 12:50:25 �116 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) którzy uważają się za katolików, nie przyjęło jeszcze I  Komunii św., a  niektórzy nie byli nawet ochrzczeni. Zorganizowaliśmy dla nich katechumenat. Prowadzimy również cały szereg prac remontowych. Pod koniec listopada otwarliśmy dużą salę parafialną – na 300 osób. Prawie w każdą niedzielę coś się w niej dzieje. W ubiegłą pensjonariusze sąsiedniego więzienia przedstawili sztukę zatytułowaną: ‘Najcenniejszy skarb’. Sala była wypełniona po brzegi, a ludzie bardzo zadowoleni. Dochód przeznaczony był na pomoc więźniom. W parafii jest bardzo wielu ludzi biednych. Wszyscy ściągają do miasta w  poszukiwaniu pracy – a  tu o  pracę trudno. Żyją w nędznych warunkach, głodują i chorują. Zaczęliśmy dla nich organizować trochę żywności” 4. O. Jan Sadowski pracował w parafii do 1989 r., po czym przeszedł do pracy formacyjnej w wyższym seminarium duchownym w Diego Suarez, gdzie studiowali pierwsi malgascy klerycy – oblaci. Na jego miejsce w 1989 r. przyszedł do pracy w sektorze wiejskim Toamasina o. Henryk Marciniak. Objął on opieką duszpasterską wiejski sektor Volobe5. O. Roman Krauz zorganizował też w Toamasina postulat – okres pobytu i formacji kandydatów do zgromadzenia zakonnego. W 1990 r. w postulacie było już 19 młodych. Korzystali oni z zabudowań parafialnych. O. Krauz prowadził też szeroką korespondencję z kandydatami do zgromadzenia i odwiedzał ich domy6. W  1990 r. do wspólnoty oblackiej w  Toamasina został przydzielony z  misji Masomeloka o. Helmut Niesporek, który przebywał w niej przez sześć miesięcy. W tym samym roku pracę w tej placówce rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Zajął się on przede wszystkim duszpasterstwem w dzielnicy Analakininina oraz niewielkim sektorem wiejskim, liczącym 13 wiosek, położonym przy drodze w kierunku Antananarivo. O. Henryk Marciniak pracował w sektorze Volobe do 1991 r., po czym został przeniesiony do misji w Ambinanindrano. Jego pracę w Toamasina kontynuował o. Roman Majewski, dla którego była to pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. Pracował on tutaj w  latach 1992-1994, po czym otrzymał nominację na 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Ze względu na swą specyfikę praca ewangelizacyjna w  buszu wokół Toamasina omówiona jest w odrębnym punkcie tego rozdziału pt. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina. 5 6 Por. R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Cała wyspa.indb 116 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 117 ojca duchownego Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Antananarivo. Praca ta wiązała się z uprzednim ukończeniem kursu duchowości, prowadzonego przez księży jezuitów w  Paryżu i  Lyonie, we Francji (1994-1995). W  1994 r. do Toamasina przeniesiony został także brat Zygmunt Wolniak. W tym samym roku sektor o. Romana Majewskiego przejął o. Andrzej Urbanek, pracujący dotąd w  misji Marolambo. „Po czteroletniej pracy w  Marolambo zostałem przydzielony do misji Tamatave, gdzie powierzono mi do pracy duszpasterskiej sektor misyjny Volobe. W wyprawach do wiosek rozrzuconych po buszu towarzyszą mi często siostry zakonne, klerycy lub też kandydaci na braci do naszego zgromadzenia. Prowadzą oni zwykle katechezy w odwiedzanych wioskach” – wspomina początki swojej pracy w sektorze7. Misjonarze sprawowali także opiekę duchową nad miejscowym więzieniem. Praca w więzieniu zawdzięcza swój dynamizm s. Ernestynie, Włoszce. „Podczas pierwszego pobytu w Tamatave utkwiło mi w  pamięci więzienie – opowiadał o. Marek Ochlak o swoich pierwszych wrażeniach tuż po przybyciu na Madagaskar. – Wygląda strasznie. Głód, smród i ubóstwo. Ludzie, którzy siedzą w więzieniu, są na łasce swojej rodziny. Posiłki dostaje się tylko w niedziele i święta. Na co dzień powinna karmić więźnia rodzina. A do więzienia można trafić zarówno za kradzież kury, jak i za zabójstwo. W więzieniu uczestniczyłem we Mszy św. z o. Waldemarem Żukowskim. Widziałem tam wewnętrzny „mały targ” więzienny, gdzie można było kupić łeb od ryby, zgniłego banana, kawałek szczura, pół kostki od kury itp. Czyli wszystko, co normalnie wyrzuca się na śmieci. Pokazano mi też dziury zrobione przez szczury, które przynależą do poszczególnych więźniów. Każdy strzeże swojej dziury i to, co przy niej schwyta, jest jego. Nie każdego więźnia stać na taką dziurę. Pokazano mi też baraki, w  których panuje niezwykły ścisk. Więźniowie wyrabiają przeróżne rzeczy artystyczne z metalowych pieniędzy. Mają także swoje małe poletka, które użyźniają ludzkimi odchodami. Tam uprawiają marchew, sałatę, których pilnują całą noc”8. 7 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. M. Ochlak, Rozmowa z  o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 131-132. 8 Cała wyspa.indb 117 2012-10-12 12:50:25 �118 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Na terenie parafii były także szkoły prowadzone przez braci szkolnych (szkoła podstawowa i liceum), szkoła zawodowa braci św. Gabriela9, oraz szkoła sióstr św. Józefa z Cluny. „Przed przyjściem do Tamatave miałem wielką tremę, nie wiedziałem czy podołam wszystkim tym obowiązkom. Kiedy przyszedłem, jeszcze przez kilka miesięcy był ks. Rabe, który mnie wprowadził w  życie parafii. Pobyt mój w  parafii zacząłem od pewnych remontów i zmian, gdyż dom mieszkalny wydawał mi się mocno zapuszczony. Tym bardziej, że miała tu powstać wspólnota i zaczęły się też czasy niespokojne. Wzrosły niepokoje polityczne i napady rabunkowe – opowiadał o swojej pracy proboszcza w parafii wielkomiejskiej o. Roman Krauz. – Kościół zastaliśmy solidny, natomiast otoczenie kościoła pozostawiało wiele do życzenia. Wymieniliśmy ławki, prezbiterium, przebudowaliśmy wentylację, poprawiliśmy nieco dach. To wszystko działo się jednak powoli, nie od razu. Wymalowaliśmy kościół w środku i na zewnątrz”10. Dużym problemem były też tłumy biednych, które odwiecznym zwyczajem zwracały się do parafii z prośbą o wsparcie. „Powróciliśmy do zwyczaju jałmużny postnej. W roku 1995 przyniosło to 2 334 000 franków malgaskich, czyli o wiele więcej niż danina kościelna. Od 1989 r. wydajemy posiłki co sobotę. Korzystało z nich 150 rodzin, przede wszystkim matki samotnie wychowujące dzieci, gdyż – jak się to tutaj często zdarza – mąż je porzucił i wyjechał. Te właśnie rodziny, jak też ludzie starsi, cierpią najbardziej. Naturalnie, jeden posiłek w tygodniu to niewiele, ale zawsze to więcej niż nic i przecież trzeba też od czegoś zacząć”11. 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów W 1996 r. ze względu na stan zdrowia z Toamasina wyjechał do Europy o. Andrzej Urbanek. Na jego miejsce przyszedł o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1997 r. o. Roman Krauz został superiorem delegatury oblackiej i  przeniósł się do nowego Znane w  Polsce od niedawna jako Zgromadzenie Braci Montfortanów Świętego Gabriela (Fratres Instructionis Christianæ a Sancto Gabriele – FSG). Jest to zakon bracki, bezhabitowy, założony w 1715 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort. Zajmował się on głównie wychowaniem dzieci i młodzieży. 9 10 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 132-133. 11 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 118 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 119 domu oblackiego w Toamasina-Tanamakoa. Superiorem domu i proboszczem został o. Kazimierz Kwiatkowski. Za już 49 wspólnot chrześcijańskich w okolicznym buszu został odpowiedzialny o. Marek Modrzewski. Do pracy w parafii przyszedł też diakon Michel Josoason Nivonjaka OMI. W 1999 r. wspólnota oblacka, mieszkająca w domu przy parafii, znacznie się powiększyła. Przyszli do niej o. Robert Koniczek, ekonom delegatury oblackiej oraz na rok stażu kleryk Jean Fidelis Raherinirina. W 2000 r. odszedł do pracy w Fianarantsoa o. Marek Modrzewski, a na jego miejsce przybył do pracy w okolicznych wioskach o. Michel Josoason Nivonjaka. Wspólnotę wspomógł także o. William Meng, który przygotowywał się do wyjazdu do Hongkongu. W tym samym roku o. Kazimierz Kwiatkowski został dyrektorem Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. O. Robert Koniczek zaangażował się natomiast w duszpasterstwo ludzi morza i pracę w miejscowym więzieniu. O posłudze wśród więźniów pisał: „Na razie chodzę tam odprawiać Msze św. w niedzielę i przyglądam się tym biedakom, a oni mnie. Takie wzajemne oglądanie się i poznawanie. W więzieniu, do którego chodzę, przebywa prawie tysiąc zatrzymanych za różne sprawy. Niektórzy siedzą już kilka lat, czekając na proces. Warunki, w których żyją, są okropne. Jak im przekazać radosną Nowinę o Bogu, który kocha każdego człowieka? Na razie mówię im o Panu Jezusie, który jest z nami i który także ich kocha, przede wszystkim ich, którzy są rzeczywiście jak owce bez pasterza. A oni mnie słuchają i czasem patrzą z niedowierzaniem, a czasem kiwają tylko głowami, a czasem widzę w ich oczach bardzo dziwny blask wzruszenia. A nad nami unosi się Duch Święty, który ma moc odnawiania ludzkich serc. Tam naprawdę czuję moc Boga. W tych chropowato czytanych lekcjach, w śpiewie, który jest jakby zduszony ciężarem ludzkiego cierpienia, a który wznosi się w niebo w nadziei wysłuchania. To coś niesamowitego słuchać dziękczynnego śpiewu w miejscu, gdzie nagromadziło się tyle ludzkiego cierpienia. Bardzo szczególnego cierpienia. Moją radością jest jednak fakt, że mogę tam się z nimi modlić i dzielić tę nadzieję, która jest w Jezusie Chrystusie”12. R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Por. także: tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31; tenże, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. 12 Cała wyspa.indb 119 2012-10-12 12:50:25 �120 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2001 r. do pracy w parafii przyszli o. Jean Didier Zanadrafara, który pracował jako kapelan więzienia i szpitala oraz o. Marek Ochlak, zajmujący się sektorem w buszu oraz duszpasterstwem ludzi morza. 24 kwietnia 2005 r. w parafii święcenia kapłańskie przyjęli trzej oblaccy diakoni: Arsen Randriamahefa, Jean Pascal Rabemanantsoa oraz François Ratovonirina. W grudniu 2005 r. w Toamasina zorganizowano jubileusz 35-lecia pracy oblatów na Madagaskarze. „Sama uroczystość rozpoczęła się 10 grudnia o godz. 18.00 Mszą św. w pięknie udekorowanym kościele Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Przewodniczył jej o. Marian Lis, jedyny z piątki pierwszej grupy, który nadal pracuje na Madagaskarze. Homilię wygłosił o. Roman Majewski, obecny przełożony oblatów. (…) W niedzielę 11 grudnia uroczystości rozpoczęły się od odsłonięcia pomnika św. Eugeniusza de Mazenoda, ufundowanego przez parafię Matki Bożej z Lourdes. O godz. 9.00 została odprawiona główna Msza św. dziękczynna. Przewodniczył jej ks. abp Philibert Randriambololona z Fianarantsoa, koncelebrowało kilkudziesięciu kapłanów. Liturgia była bardzo piękna, słyszeliśmy żywiołowe śpiewy. Bardzo obszerna świątynia nie mieściła wszystkich wiernych. Serce się radowało. Była telewizja i radio. Było za co dziękować Bogu! Człowiek wracał myślą do trudnych początków przed 25 laty. Taki już zwyczaj na Madagaskarze, że po Komunii św. przy takich uroczystościach ustawia się długi sznur ofiarodawców i mówców. Tyle było dobrych słów i pochwał pod naszym adresem, że aż za dużo, bo przecież to Boża sprawa, której byliśmy tylko narzędziami” – pisał o. Franciszek Chrószcz, jeden z pierwszych oblatów na wyspie13. W 2006 r. o. Marek Ochlak został superiorem wspólnoty i proboszczem parafii, w której pomagał mu także o. Waldemar Żukowski. O. Stanisław Kazek natomiast zajął się przede wszystkim duszpasterstwem ludzi morza. Na staż pastoralny przyszedł także oblacki kleryk Wenceslas Imbira, który w 2008 r. rozpoczął pracę w buszu wokół Toamasina już jako kapłan. W 2006 roku w Toamasina odbyły się krajowe dni młodzieży. Parafia przyjęła wówczas 711 młodych pielgrzymów z całej wyspy. W tym samym roku, 10 grudnia, parafia przeżywała także bardzo smutne wydarzenie pogrzebu o. Michela Josoasona Nivonjaka, duszpasterza parafii. Po krótkim leczeniu w Antananarivo 13 F. Chrószcz, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Cała wyspa.indb 120 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 121 rozpoczął on w 2006 r. pracę w parafii Notre Dame de Lourdes. Czuł się dobrze. Gdy 10 grudnia przygotowywał się na obchód pobliskich wiosek w buszu, nastąpił nowy atak astmy. Był tak silny, że go nie przeżył, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. W pogrzebie uczestniczyło bardzo wiele osób: kapłanów, sióstr zakonnych oraz wiernych. Przybyły delegacje władz państwowych14. W lutym 2007 roku parafia obchodziła osiemdziesięciolecie swego powstania. Mszy św. jubileuszowej 11 lutego przewodniczył biskup René Rakotondrabé, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec tego samego miesiąca oblaci pożegnali w kościele parafialnym o. Jeana Claude’a  Vanghou – kolejnego zmarłego współbrata malgaskiego. Ceremoniom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé, miejscowy ordynariusz. Pogrzeb stał się wielką manifestacją wiary całego miasta15. W  2009 r. superiorem misji i  proboszczem został o. Waldemar Żukowski. Wspomagali go ojcowie Wenceslas Imbira i Stanisław Kazek, a także odbywający staż pastoralny diakon Jean Théophile Rakotoarisoa. Parafia Notre Dame de Lourdes – prowadzona przez oblatów – uważana była za wzór prowadzenia pracy duszpasterskiej. Liczyła ona ok. sześciu tys. chrześcijan i podzielona była na siedem tzw. „dzielnic”. Każda dzielnica miała swojego patrona. Największe dzielnice to św. Piotra i  Matki Bożej Królowej, św. Wincentego, bł. Wiktorii, św. Pawła i NMP Niepokalanej. Była to parafia bardzo żywa. Dobrze pracowała rada parafialna, która prowadziła nadzór nad finansami parafialnymi. Na miesięcznych spotkaniach rady omawiane były wszystkie bieżące sprawy z życia parafii oraz jej stan finansowy. Każda ze wspomnianych dzielnic miała nadto swoją radę i swojego przewodniczącego. I tak np. w dzielnicy św. Piotra mieszkało ponad 400 rodzin, dlatego też została ona podzielona na mniejsze sektory. Każdy mały sektor miał swego odpowiedzialnego. Misjonarzy wspomagało w parafii ponad pięćdziesięciu katechistów świeckich, pracujących nieodpłatnie. Ok. 1200 dzieci było katechizowanych przy parafii, gdyż w szkole było to niewykonalne ze względu na różnorodność wyznaniową i skom14 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. 15 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. Cała wyspa.indb 121 2012-10-12 12:50:25 �122 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) plikowany program szkolny, brak sal itp. Cały cykl katechizacji trwał siedem lat. Przygotowywał on do przyjęcia sakramentów świętych i prowadzenia życia chrześcijańskiego. Do Pierwszej Komunii św. co roku przystępowało od 250 do 300 dzieci. „Parafia działa też na polu socjalnym. Co drugą sobotę przychodzi ponad trzystu biednych, którzy otrzymują żywność, a przy okazji świąt – słodycze i odzież. Często są to osoby starsze, nie mające środków do życia oraz rodziny wielodzietne – opisywał jej stan o. Marek Ochlak, proboszcz. – (…) Na terenie parafii mamy dwie katolickie szkoły podstawowe i jedno katolickie liceum. Swoim dobrym poziomem odbiegają one od szkół państwowych. Szkoły te są prowadzone przez siostry zakonne i braci szkolnych”16. Parafia bogata była także w różnego rodzaju ruchy i grupy młodzieżowe. Aktywną działalność prowadzili m.in. skauci, Krucjata Eucharystyczna, chóry (w każdej dzielnicy był chór młodzieżowy, działał także chór ogólnoparafialny), Stowarzyszenie Młodzieży Parafialnej, zajmujące się organizowaniem imprez kulturalnych oraz praktyk pobożnościowych dla młodzieży (m.in. dni skupienia, pielgrzymki, rekolekcje). 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes O. Jan Sadowski (1987-1989) O. Roman Krauz (1988-1997 – przełożony) O. Henryk Marciniak (1989-1991) O. Klaudiusz Hermański (1990-1996) O. Helmut Niesporek (1990-1991) O. Roman Majewski (1992-1994) O. Andrzej Urbanek (1994-1996) O. Zygmunt Wolniak (1994-1995) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 1997- przełożony) O. Marek Modrzewski (1997-2000) O. Robert Koniczek (1999-2001) 16 M. Ochlak, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Cała wyspa.indb 122 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 123 O. Michel Josoason Nivonjaka (jako diakon – 1997; jako kapłan – 2000-2001; 2006) O. William Meng (2000-2001) O. Jean Didier Zanadrafara (2001-2008) O. Marek Ochlak (2001-2006; 2006-2009 – przełożony) Dk. François de Paul Rakotovao (2001-2002 – staż pastoralny) O. Waldemar Żukowski (2006-2009; 2009- przełożony) O. Stanisław Kazek (2006-) O. Wenceslas Imbira (2008-) Dk. Jean Théophile Rakotoarisoa (2009-2010) 2. Dom oblacki w Tanamakoa Od chwili objęcia opieką duszpasterską parafii Notre Dame de Lourdes oblaci utworzyli w Toamasina także prenowicjat, przeznaczony na pierwsze zapoznanie się kandydatów do zgromadzenia ze stylem życia i  pracy oblatów. Zwiększająca się liczba kandydatów, a także potrzeba przeniesienia głównego domu delegatury oblackiej do większego ośrodka miejskiego sprawiły, że postanowiono wybudować dom główny i prenowicjat w Toamasina. 26 marca 1994 r. Administracja Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wyraziła zgodę na kupno od sióstr św. Józefa z Cluny terenu o powierzchni 1700 m2 w dzielnicy Tanamakoa w Toamasina. Na nim wzniesiono w krótkim czasie główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze i dom prenowicjatu. Budynek oddano do użytku w 1996 r. „Budynek ten pełni też funkcję domu administracyjnego naszej delegatury zakonnej. Jest to zarazem pierwszy dom w diecezji Tamatave, o którym możemy powiedzieć ‘nasz oblacki’. Dom ten, razem z zabudowaniami gospodarczymi i drogą dojazdową, powstał w ciągu 16 miesięcy”17. W domu głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze zamieszkali o. Marian Lis, przełożony delegatury, o. Kazimierz Kwiatkowski – odpowiedzialny za sektor w pobliskim buszu, o. Józef Niesyto – odpowiedzialny za prenowicjat, oraz brat Daniel Kloch, pracujący dotąd w misji Tsaratanana – odpowiedzialny za spra17 R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27. Cała wyspa.indb 123 2012-10-12 12:50:25 �124 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wy gospodarcze. Nowy dom oblatów w Toamasina otrzymał jako patrona bł. Józefa Gérarda, apostoła Basutosów. W  1997 r. wspólnota domu w  Tanamakoa wymieniła się znacznie z  powodu zmian władz delegatury oblackiej oraz nowych nominacji. Tworzyli ją o. Roman Krauz, superior domu i delegatury, o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny za prenowicjat oraz brat Daniel Kloch. W grudniu do wspólnoty dołączył na rok o. Andrzej Serwaczak wraz z czterema nowicjuszami, przeniesionymi z Ambinanindrano do Tanamakoa. W 1998 r. do wspólnoty dołączony został o. Grzegorz Janiak, odpowiedzialny za jeden z sektorów w okolicznym buszu. W 1999 r. superiorem domu został o. Mariusz Kasperski, pełniąc dalej funkcje odpowiedzialnego za prenowicjat. W 2000 r. brat Daniel Kloch został doradcą ekonomicznym malgaskiego Episkopatu, a jednocześnie rozpoczął prowadzenie farmy rolnej w Ivoloina oraz wspomagał oblatów z  Notre Dame de Lourdes w  posłudze duchowej w  miejscowym więzieniu. „Widząc ludzi oczekujących 3-4 lata na rozprawę sądową, mieszkających w nieludzkich warunkach, żywiących się bardzo skromną racją manioku, stawałem często zupełnie bezradny. O czym miałem mówić tym ludziom? Jak sprawić, aby w ich życiu zaświtał choć promyk nadziei? – wspominał kilka lat później brat Daniel. – Widziałem ratunek w nabożeństwie do Bożego Miłosierdzia. Przyniosłem duży obraz z polskim napisem „Jezu ufam Tobie” i opowiedziałem im całą historię obrazu i o posłannictwie św. Faustyny. I tak zaczęliśmy odmawiać koronkę do Bożego Miłosierdzia w języku malgaskim. Samemu było mi trudno zrozumieć, jak szybko ci ludzie włączyli się to tej prostej modlitwy i czynią to nadal, oczekując na pomyślny wyrok sądu”18. W  2001 r. wspólnotę wzmocnił o. Stanisław Oller, który objął opieką sektor w Volobe. Do czasowej pomocy w prenowicjacie przybył też diakon Gilbert Rasaminanana. W 2002 r. nastąpił ponownie szereg zmian związanych z nominacjami nowego superiora delegatury. Superiorem domu i proboszczem w parafii w Analakininina został o. Mariusz Kasperski. Odpowiedzialnym za prenowicjat mianowano o. Andrzeja Serwaczaka. A do wspólnoty domowej dołączono braci Jeana Christiana Ramisy oraz (na rok) Tharcisiusa Tsiaviry. 18 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 124 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 125 W  latach 2005-2008 w  Tanamakoa superiorem wspólnoty, a  także mistrzem prenowicjuszy i  duszpasterzem akademickim przy uniwersytecie Barika Dimy w Toamasina był o. Andrzej Serwaczak. W 2008 r. przełożonym i duszpasterzem został o. Kazimierz Kwiatkowski. W tym samym roku do wspólnoty dołączył też o. Alfred Rakotomalala, który został odpowiedzialnym za prenowicjat. Personel wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa: O. Marian Lis (1996-1997 – przełożony) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 2008- przełożony) O. Józef Niesyto (1996-1997) Br. Daniel Kloch (1996-2005) O. Roman Krauz (1997-1999 – przełożony; 1999-2002) O. Mariusz Kasperski (1997-1999; 1999-2005 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1997-1998; 2002-2005; 2005-2008 – przełożony) O. Grzegorz Janiak (1998-2002) O. Stanisław Oller (2001-) Dk. Gilbert Rasaminanana (2001-2002) Br. Jean Christian Ramisy (2002-) Br. Tharcisius Tsiaviry (2002-2003) O. Alfred Rakotomalala (2008-) 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina Marzenia chrześcijan o  kościele w  Analakininina sięgają lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to wystarano się o teren pod budowę kościoła i wzniesiono na nim dom. Dom ten wykorzystywano następnie w latach siedemdziesiątych jako „Centrum Kulturalne”. W  1977 r. ks. Marcel Rabe, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes, zaczął wykorzystywać go dla celów kultu, a w latach 1987-1988 wybudował solidniejszy kościółek. Wspólnota liczyła wówczas 90 chrześcijan. Poświęcenia dokonał bp Jérôme Razafindrazaka. W tym samym roku wspólnotą tą zajął się o. Jan Sadowski, a po nim od 1989 r. o. Henryk Marciniak. On to zasadził 80 palm kokosowych na wydmach, od wschodniej strony działki parafialnej. W 1990 r. pracę w Analakininina rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Cała wyspa.indb 125 2012-10-12 12:50:25 �126 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „Analakininina to jedna z najbiedniejszych dzielnic – opowiadał o swojej pracy o. Klaudiusz. – Wielką wagę przywiązuje się do pracy laikatu, przede wszystkim katechistów, przewodniczących wspólnot itd. Szczególne zasługi ma tutaj przewodniczący wspólnoty Simon Pierre, pochodzenia chińskiego. Na terenie przykościelnym, na wzgórzu, zasadzono sto kokosów, by było nieco cienia i osłona od wiatru, wiejącego od oceanu. Na Boże Narodzenie w 1993 r. założyliśmy w kościele prąd”19. Boleśnie w życiu miasta i miejscowej wspólnoty zaznaczył się cyklon Géralda, który 2 lutego 1994 r. zniszczył 80% Toamasina. Trwał „dwie doby (2-3 lutego), siła wiatru – ok. 300 km/godz., ciśnienie spadło do 945 HPa, wilgotność 85%. Sumując to wszystko, trzeba powiedzieć, że cyklon w swej sile i zniszczeniach podobny był do tego, jaki nawiedził Madagaskar w 1927 r., czyli przed ponad pół wiekiem” – opisywał jego szczegóły brat Zygmunt Wolniak ze wspólnoty przy parafii Notre Dame de Lourdes20. Cyklon ten zmiótł z powierzchni ziemi także kościół w Analakininina. „Ostała się tylko betonowa posadzka i dzwonnica. Nawet wielki krzyż wśród palm przełamał się. Opatrzność Boża jednak czuwała, gdyż w czasie cyklonu w kościele schroniło się troje dzieci. Usiadły przy jednej jedynej szafie. Kiedy kościół runął, nad dziećmi zrobił się jakby namiot, opierający się na tej szafie. Dzięki temu ocalały. Potem przez pół roku nie mieliśmy gdzie sprawować Eucharystii. Naukę religii organizowaliśmy pod kokosami. Początkowo chciałem zbudować bardzo prosty kościół, w końcu wybudowaliśmy dość obszerny kościół w stylu malgaskim, drewniany, bez żadnej blachy, dość przestrzenny. Budowa trwała pięć miesięcy. Kościół jest pw. św. Jana Chrzciciela. W dzielnicy Analakininina mamy obecnie 8 grup katechetycznych. W każdej z nich jest 2 katechistów” – mówił o. Klaudiusz Hermański21. Opisywany przez o. Klaudiusza Hermańskiego kościół zbudowany był z bambusów i liści palmowych. W 1997 r. wybudowano pod kierownictwem o. Romana Krauza solidniejszy kościół z cegieł22. 19 K. Hermański, Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 127-128. 20 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. K. Hermański, Rozmowa z  o. Klaudiuszem Hermańskim, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 128. 21 22 Por. R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 126 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 127 W  czerwcu 1998 r. w  Analakininina erygowano samodzielną parafię pw. św. Jana Chrzciciela. „Po tej pięknej uroczystości rozpoczęła się codzienność i mozolna praca duszpasterska w nowej parafii i trudne początki. Wierni, choć cieszyli się z nowej świątyni i wielu z nich dzielnie współpracowało przy jej wznoszeniu, nie byli przyzwyczajeni do stałej obecności misjonarza ani regularnego życia sakramentalnego. Uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. było słabe. Trzeba pamiętać, że jest to dzielnica uboga. Zamieszkują ją przybysze z południowo-wschodniej części Wyspy, szukający pracy w mieście portowym. Jest to zatem prawdziwa mozaika ludzi wyrwanych ze swojego plemiennego środowiska – a to bardzo utrudnia pracę duszpasterską – dzielił się swoimi wrażeniami o. Mariusz Kasperski. – Misjonarz musi mieć dużo cierpliwości. W sprawach wiary nie da się dokonywać wielkich rewolucji. Rozpocząłem pracę przede wszystkim od dzieci i  młodzieży. Jest ich zdecydowana większość. Bardzo chętnie zrzeszają się w  grupach. I  tak powstało koło ministrantów, krucjata eucharystyczna, skauci. Również wśród starszych rozpoczęły się tworzyć kółka różańcowe. Aby dotrzeć do wszystkich chrześcijan, udawałem się do wszystkich, którzy mnie zapraszali, z wizytą połączoną z błogosławieństwem ich domu – tak jak w Polsce po kolędzie. Pan Bóg nam błogosławi. Ludzi przybywa, a przede wszystkim wzrasta życie modlitewne”23. Pierwszym proboszczem parafii został o. Mariusz Kasperski, opiekujący się także prenowicjatem w domu oblackim w Toamasina-Tanamakoa. W tym samym roku przy parafii siostry ze zgromadzenia Maryi Odnowicielki24 zaczęły prowadzić katechizacje i spotkania pogłębiania wiary. Utworzono także szkołę nauki czytania i pisania. „W mojej parafii na obrzeżach miasta Toamasina życie rozwija się w dobrym kierunku. W każdą sobotę po obiedzie 550 dzieci uczy się katechizmu. Moi katecheci, w  większości uczniowie szkół średnich, pracują tu dobrowolnie. Jest ich 31” – pisał o. Mariusz Kasperski w 2002 r.25. A rok później rozwija te myśli ciesząc się, że „na niedzielną Mszę św. uczęszcza mniej więcej 900-1000 wiernych. Dużą część stanowią młodzi. Cieszy mnie również to, że wielu z nich zaangażowało się w animację naszych nabożeństw, że się spotykają niezależnie od różnic plemiennych. Dzięki nim umacniają się więzy parafian. Mieli swoje rekolekcje, ale 23 M. Kasperski, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. 24 Sœurs de Marie Réparatrice – SMR. 25 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 127 2012-10-12 12:50:25 �128 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) organizują również różne konkursy, uprawiają sport. W ostatnim roku aż pięć razy pokazano ich w lokalnej telewizji”26. W 2004 r. parafia liczyła już ok. 1200 wiernych, a w każdą sobotę 840 dzieci przychodziło na katechizację. Prowadzono też inne zajęcia, zwykle w zasadzonym kiedyś przez o. Henryka Marciniaka lesie kokosowym. Dla tej działalności o. Mariusz Kasperski wybudował wielofunkcyjną salę pw. św. Eugeniusza de Mazenoda. „Przez cztery lata cała parafia zbierała pieniądze na budowę takiego domu. Pan Bóg nam pobłogosławił. Prace trwały od końca grudnia ubiegłego roku aż do maja tego roku. W budowę była zaangażowana cała parafia. Mieszkańcy każdej z pięciu jej dzielnic pracowali w wyznaczonym dniu tygodnia. Nie brakowało również młodzieży”27. 24 maja 2004 r. bp René Rakotondrabé poświęcił nowy dom. Następnym budynkiem była szkoła. Oficjalnie szkoła św. Jana Chrzciciela została otwarta we wrześniu 2005 r. Mieściły się w niej cztery klasy szkolne i duża aula. W lipcu tego samego roku odbyły się święcenia kapłańskie diakona Odilona Kalo, pochodzącego z tej parafii. Także w 2005 r. odnowiono dawny budynek „Centrum Kulturalnego” i przekształcono go na mieszkanie dla duszpasterzy. W  2006 r. o. Mariusz Kasperski zamieszkał w domu wraz ze stażystą, klerykiem Jean’em Emmanuelem Ramiadamanana. W parafii rozbudowywano dalej szkołę, gdyż co roku liczba uczniów zwiększała się o jedną klasę. „Od stycznia do czerwca tego roku – pisał o. Mariusz Kasperski w  2007 r. – mieliśmy kolejną budowę, kolejne cztery klasy, z  których część przeznaczyliśmy na przedszkole. Po otwarciu przedszkola liczba uczniów w naszej szkole zwiększyła się do 250. Przy coraz większej liczbie analfabetów na Madagaskarze nasza szkoła, nasza praca jest pomocą w  kształceniu i  chrześcijańskim wychowaniu powierzonych nam dzieci”28. W 2008 r. szkołą zaopiekowały się malgaskie siostry. Uczęszczało do niej 400 dzieci. W tym samym roku o. Paweł Petelski został odpowiedzialny za szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia w diecezji Toamasina29. 26 Tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. 27 Tenże, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Por. także: tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 32. 28 29 Tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 128 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 129 W 2009 r. kleryka Jean’a Ramiadamanana Raharinirina wymienił diakon Elysé Nomenjanahary Raharinirina, który odbył w misji staż pastoralny i pracował w niej po święceniach, wspomagając także o. Stanisława Ollera w pracy w sektorze Volobe. Rok później o. Mariusz Kasperski relacjonował: „W naszej parafii i szkole praca powoli posuwa się do przodu. Znaleźliśmy dobrodziejów, którzy pomogli nam wybudować boisko do koszykówki. To boisko to wielka radość dla szkoły, parafii i dla całej naszej dzielnicy. Młodzież ma teraz miejsce, gdzie może spędzać wolny czas. W życiu parafii praca nigdy się nie kończy. W 2009 r. Pierwszą Komunię św. przyjęło 94 dzieci, sakrament bierzmowania 53 młodzieży i dorosłych”30. W 2010 r. w parafii rozpoczął pracę o. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa, wspomagającv także o. Stanisława Ollera w sektorze w Volobe. W sobotę po południu i w niedzielę misjonarzy wspomagał także o. Alfred Rakotomalala ze wspólnoty w Tanamakoa. Dzięki pracy oblatów na terenie parafii ochrzczono ok. 2000 osób. Obecnie liczba chrześcijan uczestniczących w niedzielnej Mszy św. wynosi ok. 2500 osób. Personel wspólnoty w Analakininina O. Mariusz Kasperski (2006- przełożony) Kleryk Jean Emmanuel Ramiadamanana (2006-2008) O. Elysé Nomenjanahary Raharinirina (2009-2010 – jako diakon; 2010-2011 – jako kapłan) O. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa (2010-) 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina Przejmując parafię Notre Dame de Lourdes, oblaci stali się także odpowiedzialni za okoliczne wioski. Podzielono je ostatecznie na dwa sektory – Toamasina II oraz Volobe. Zajmowali się nimi początkowo tylko oblaci, żyjący we wspólnocie Tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Por. także: M. Wrzos, Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 29-30. M. Kasperski, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. 30 Cała wyspa.indb 129 2012-10-12 12:50:26 �130 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w  parafii Notre Dame de Lourdes, a  później także misjonarze przynależący do wspólnoty w Tanamakoa. 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach Misjonarze, którzy prowadzili działalność duszpastersko-misyjną w  mieście Toamasina, od początku zajmowali się także mieszkańcami wiosek z najbliższych okolic miasta. Ta aktywność wzrosła zwłaszcza od 1935 r., kiedy to jezuici otwarli kilka kaplic w  okolicznych wioskach. 17 stycznia tego roku poświęcono kaplice w Ambihimanarina, 18 stycznia w Fito, a 10 lutego w Ambonivato (dla ludności kreolskiej). 11 lipca 1937 r. poświęcono kaplicę w Ampanalana. 18 lipca proboszcz z Notre Dame de Lourdes odwiedził wioski Ambodiriana, Antaranarina, Ambodirafia, Antenina, Ambohimiarina, Manamandraozana. W  wiosce Antaranarina ochrzcił 110-letniego starca, tam też poproszono go o otwarcie kaplicy. Mimo działań wojennych i skomplikowanej sytuacji politycznej, w której znaleźli się francuscy montfortanie, kontynuowali oni dzieło jezuitów tak w mieście, jak i w wioskach wokół Toamasina31. Pierwszym oblatem, który został na stałe odpowiedzialny za te wioski, był o. Henryk Marciniak. Był odpowiedzialny za trzy sektory: wioski od Volobe do Saviavy, obsługiwane dotąd przed ks. Feliksa, Malgasza; wioski nad Kanałem Pangalana, w których pracowało dwóch misjonarzy montfortanów, a gdzie odpowiedzialnym za pracę był o. Pietro Lonni; oraz sektor Andranobolaha, Andranokôbaka i Ambodibonara. O tej początkowej pracy pisał on fragmentarycznie: „Przed Wielkanocą zorganizowałem w Volobe, w jednej z moich 52 wiosek, rekolekcje św. Miały one przygotować sporą grupę chrześcijan do przyjęcia sakramentów św.: chrztu św., Komunii św. i małżeństwa – pisze o swojej pracy. – Przygotowywali się do tego dnia już długo. Niektórzy ponad dwa lata. Należyte, rekolekcyjne przeżycie Triduum Paschalnego miało być ukoronowaniem ich wysiłków. (…) Rozpoczęliśmy w  Wielki Czwartek głębokim przeżyciem pamiątki Wieczerzy Pańskiej. Wszyscy długo czuwali – do późnej nocy, adorując Najświętszy Sakrament. W Wielki Piątek ciąg dalszy nauk rekolekcyjnych. Po południu wspólna Droga Krzyżowa. Uczestniczący potrafili niezwykle autentycznie aktualizować poszczególne stacje do swojego własnego życia. 31 Por. A. Serwaczak, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw, s. 43. Cała wyspa.indb 130 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 131 Liturgia Wielkiego Piątku przeciągnęła się do północy. Potem pokazałem im jeszcze film o Męce Pańskiej. W Wielką Sobotę przed południem nauki rekolekcyjne, a wieczorem liturgia chrztu św. Trudno opisać jak bardzo i głęboko wszyscy ją przeżyli. Niektórzy czekali na nią już długie lata. Dziewczęta przyniosły tańcząc wielkie naczynia na wodę, a samą wodę, zgodnie z tutejszym zwyczajem, nieśli chłopcy w długich bambusach. 67 katechumenów w różnym wieku otrzymało ten sakrament. (…) W Niedzielę Wielkanocną wszyscy uczestniczyli w procesji rezurekcyjnej – a w czasie Mszy św. po kazaniu przystąpiło do ołtarza 12 par małżeńskich, które ślubowały sobie przed Bogiem miłość, wierność i uczciwość małżeńską”32. W 1990 r. do pracy w wioskach w buszu włączył się także o. Klaudiusz Hermański, obsługujący także kościół Toamasina-Analakininina. Wobec tego sektor w buszu podzielono na dwie części: w sektorze Volobe pracował nadal o. Henryk Marciniak, a wioski nad Kanałem Pangalana przypisano do kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Analakininina. W ten sposób powstał sektor „Tamatave II – Południe”, który obejmował wioski nad Kanałem Pangalana, przy torach kolejowych, przy drodze krajowej nr 2 oraz Andranokobaka i Andranobolaha. Dzielił się on na cztery podsektory: Mahatsara, Ambodibonara, Andranokôbaka i Andranobolaha. Wokół nich skupiały się inne. Sektor Volobe obejmował wioski w dorzeczach Tsaranindona i Ivondro. Miał on dwa podsektory. Pierwszy z nich – Tsaranindona – obejmował wioski Andringaringa, Ankijo, Saranasy, Lomboka, Ambinaninandala, Mandentina, Sahantsaro i Ankosibe. Drugi podsektor z Centrum w Ivondro i Ifito obejmował wioski Ambodibonara, Ambodilazana, Sahatangona, Ambodimanga ny Saona, Vohitratodi, Vinany, Ampananganana, Marovato, Vohimarina, Strandray, Sahatratrana, Tsangambato, Horifatra, Namolazana, Tsaratampona, Ifito-Sahaviavy, Tanambolamena, Ambatateza i Amboangy. 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu W 1992 r. pracę misyjną w obydwu sektorach przejął o. Roman Majewski, a po nim ojcowie Andrzej Urbanek (1994-1996) i Kazimierz Kwiatkowski (od 1996 r.). 32 H. Marciniak, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Cała wyspa.indb 131 2012-10-12 12:50:26 �132 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „W  powierzonym mi sektorze Volobe postanowiłem rozpocząć moją pracę m.in. od założenia Krucjaty Eucharystycznej dla dzieci, która skupia nie tylko dzieci chrześcijańskie. Choć Krucjata Eucharystyczna powinna się właściwie ograniczać tylko do chrześcijan, zapraszam do udziału w niej także innych, gdyż widzę w niej szansę rozwoju. Krucjata przynosi bowiem dziecku wiele różnego rodzaju korzyści. Jest ona zarazem okazją do rozwoju intelektualnego dzieci, a przede wszystkim duchowego. W Volobe udało mi się zgromadzić aż 300 dzieci. Tak samo młodzież chętnie organizuje się tutaj w różnego rodzaju grupy i stowarzyszenia, z których najprężniejszy jest chrześcijański Związek Młodzieży Wiejskiej. Rozrósł się on w Volobe w bardzo krótkim czasie z 50 do 400 osób. Oprócz pracy w wiejskim sektorze Volobe poproszono mnie także o  pomoc duszpasterską w  parafii Morarano w Tamatave. W ubiegłym roku jeden z włoskich misjonarzy opuścił Morarano z powodu choroby. Parafia licząca ok. 2000 wiernych potrzebowała duszpasterza. Tutaj, z okazji Roku Rodzin, zorganizowaliśmy wielkie Święto Rodzin wraz z jubileuszami małżeństwa. W uroczystości uczestniczył także miejscowy biskup. Przy parafii Morarano prowadzi działalność – podobnie jak i w Volobe – prężna grupa ministrantów, organizacje młodzieżowe, a także organizacje kobiece” – pisał o swej pracy o. Andrzej Urbanek33. W 1997 r. obydwa sektory ponownie rozdzielono. Odpowiedzialnym za sektor Volobe został o. Marek Modrzewski, a pracę w sektorze Tamatave II – Południe przejął o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny także za prenowicjat oblacki w Toamasina-Tanamakoa. Ten drugi sektor zmienił nazwę na „Sektor Ambodibonara”. 4.2.1. Sektor Volobe O. Marek Modrzewski pracował w sektorze Volobe w latach 1997-2000. Zastąpił go w pracy o. Michel Josoason Nivonjaka, którego w 2001 r. wymienił o. Stanisław Oller, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Jednak faktyczną pracę w sektorze o. Stanisław rozpoczął dopiero w 2002 r., po powrocie z urlopu szabatowego. W 2010 r. o. Stanisław Oller obsługiwał ponad 50 wspólnot chrześcijańskich. „Szczególny akcent w  naszej pracy misyjnej kładziemy na formację katechetów, następnie różne organizacje, koła różańcowe i różne formy pracy z dziećmi i mło33 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Cała wyspa.indb 132 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 133 dzieżą – mówił w  udzielonym wywiadzie. – Szczególnie moim zdaniem trzeba troszczyć się o  dzieci i  młodzież, bo to właśnie przyszłość Kościoła. To samo w  równym stopniu dotyczy krajów misyjnych, jak Europy. Dzięki Bogu na Madagaskarze mamy młodzież i  dzieci, i  to dużo dzieci. Sporo dzieci wstępuje do katechumenatu, nie tylko z rodzin chrześcijańskich. Nie jest wcale rzadkością, że rodzice pozostają poganami, a trzynastoletnie dzieci są chrześcijanami, dopiero po jakimś czasie także rodzice przyjmują wiarę chrześcijańską”34. 4.2.2. Ambodibonara (Toamasina II – Południe) O. Mariusz Kasperski pracował w  sektorze Ambodibonara do maja 1998 r. Zastąpił go wtedy o. Grzegorz Janiak, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Było to jego pierwsze zetknięcie z pracą misyjną na Madagaskarze. „Choć mieszkam w mieście, jednak jestem odpowiedzialny za sektory misyjne w promieniu ok. 100 km, położone na południe i zachód od portu. Na tym terenie żyje 30 wspólnot chrześcijańskich – pisał po roku pracy. – Do wielu z nich mogę dotrzeć samochodem terenowym lub motocyklem. Do pozostałych wybieram się pieszo lub czasem łodzią. Zaraz na początku czerwca udałem się z o. Mariuszem na obchód wspólnot. Taki obchód ma swój stały rytm. Największe wrażenie wywarła na mnie atmosfera spokoju, w której to wszystko się odbywa, chociaż gdy trzeba, Malgasze potrafią być bardzo żywiołowi. Są przy tym bardzo gościnni. Kiedy mieszkamy w wioskach, ofiarowują nam zwykle skromną chatynkę i  jemy to, co nam przygotowują. Wachlarz naszych zajęć jest bardzo duży, w  zależności od wspólnoty. Są różne grupy i  stopnie przygotowania do sakramentów św. Bardzo ważną częścią naszej pracy jest formacja katechistów, gdyż to oni w  praktyce przejmują cały ciężar odpowiedzialności za wspólnotę przez długi czas, kiedy jesteśmy nieobecni. Od nich, jak również od tzw. inspektorów (nadkatechistów), zależy cała atmosfera wspólnoty. Dla katechistów właśnie organizujemy sesje szkoleniowe”35. I w tym samym roku dodawał: „Bardzo często, gdy tu na Madagaskarze przemierzam pieszo drogi i  górskie ścieżyny, by dotrzeć do następnej wioski i  odwiedzić naszych chrześcijan, wracam myślami do mojego pielgrzymowania do Częstochowy (pielgrzymka warszawska, 34 S. Oller, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. 35 G. Janiak, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 133 2012-10-12 12:50:26 �134 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) poznańska, opolska). Także tutaj nigdy nie idę sam. Od wioski do wioski odprowadza mnie zawsze spora grupa dzieci, młodzieży i starszych. Razem się modlimy, śpiewamy, dzielimy się Ewangelią, jak również wieloma spostrzeżeniami. To prawdziwe pielgrzymowanie, które pomaga towarzyszącym mi, najczęściej młodym ludziom, otwierać się i zbliżać do Boga. (...) Właśnie rok temu w tym okresie przeżyłem cały szereg takich pięknych pielgrzymek – oczywiście w trudnych misyjnych warunkach. Po bardzo suchych miesiącach spadły deszcze. Z jednej strony radość, bo słońce już tak nie dokuczało, ale niestety drogi i ścieżki stały się bardzo śliskie, a niekiedy zamieniły się w strumienie. A rzeki, które zwykle można było przejść, teraz zamieniały się w rwące, niebezpieczne żywioły, tak że trzeba było nie lada wprawy, aby przedostać się na drugi brzeg. To oczywiście dodawało naszemu pielgrzymowaniu wiele uroku”36. Tak w mieście, jak i w buszu pracę misyjną zakłócały niepokoje polityczne i kataklizmy spowodowane cyklonami. O. Grzegorz Janiak wspomina o nich w 2001 r.: „W moim sektorze większość upraw (ok. 90%) zostało zniszczonych przez wodę. Zniszczonych zostało również bardzo wiele domów, wiele wiosek położonych w pobliżu rzek kompletnie zmyły wezbrane wody. Oficjalnie mówi się o trzydziestu osobach zmarłych lub zaginionych. Niestety z powodu sytuacji politycznej – odcięcia się od stolicy kraju – nie było u nas żadnego ostrzeżenia o nadchodzącym niebezpieczeństwie, co spowodowało, że nikt się go nie spodziewał i nie przygotowywał. Ludzie opuszczali domy i wioski, nie mając nawet czasu pomyśleć o dobytku. W niektórych wypadkach było już za późno, by się ewakuować, bo nie było odwrotu, a woda była zbyt silna, by można było płynąć łódką. W jednej z wiosek w moim sektorze niestety jedna z takich łodzi zatonęła wraz z kilkoma osobami. Bardzo nam jest trudno zorganizować teraz jakąkolwiek pomoc dla powodzian, bez możliwości transportu towarów”37. W 2003 r. o. Grzegorza Janiaka zastąpił o. Jean Didier Zanadrafara ze wspólnoty Notre Dame de Lourdes, a jego z kolei wymienił w 2007 r. o. Waldemar Żukowski. Obecnie w sektorze tym pracuje od 2009 r. o Wenceslas Imbira. W 2000 r. w sektorze Ambodibonara były 32 wspólnoty chrześcijańskie. Tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Por. W. Kluj, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. 36 37 G. Janiak, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Cała wyspa.indb 134 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 135 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła W 1973 r. w Toamasina powstało Apostolat Ludzi Morza. Oblaci włączyli się w tę pracę w 2000 r. Od 2006 r. koordynowali oni pracę całego duszpasterstwa ludzi morza, podobnie jak i duszpasterstwa akademickiego w Toamasina. Utworzyli także i prowadzili Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej oraz dla potrzeb prenowicjuszy i własnych plantację w pobliżu miasta. 5.1. Apostolat Ludzi Morza Bp Jérôme Razafindrazaka, ordynariusz Toamasina, planował utworzenie duszpasterstwa marynarzy, rybaków, pracowników portowych i ich rodzin w diecezji Toamasina, gdyż stanowili oni znaczną część pracującej populacji miasta. Ponadto wielu marynarzy i podróżnych przybywało do portu na krótszy lub dłuższy czas. Apostolat Ludzi Morza współpracuje z największymi portami na wyspie: Toamasina, Antsiranana, Nosy Be, Mahajanga, Toliara i Tolagnaro. Na prośbę biskupa 25 listopada 1973 r. ks. François Le Gall38, fideidonista z diecezji Quimper we Francji, utworzył Apostolat Ludzi Morza. Ks. Le Gall zaprosił do współpracy w  tym dziele księży, siostry zakonne oraz ludzi świeckich, dając tym samym początek temu apostolstwu na całej wyspie. Utworzono zatem Krajową Grupę Apostolatu Ludzi Morza. Bardzo szybko apostolat ten rozszerzył się na sąsiednie wyspy i na wybrzeże afrykańskie. W 1977 r. jego przedstawiciele wzięli udział w  spotkaniu regionalnym, zorganizowanym w  Toamasina. W  1988 r. ks. François Le Gall został zaproszony do Rzymu, by kierować światowym Apostolatem Ludzi Morza. Po nim duszpasterstwo to na Madagaskarze prowadzili m.in. brat Yves Aubron ze zgromadzenia braci św. Gabriela, o. Sjef Ramaeckers, ks. Noël Tombozandry i ks. Julien Rakotorinosy. W 1999 r. w pracę Apostolatu Ludzi Morza zaangażowali się oblaci, najpierw o. Robert Koniczek, a później o. Jean Didier Zanadrafara. „Oprócz pracy administracyjnej mam także małą działkę duszpasterską. Oficjalnie zostałem mianowany kapelanem marynarzy i ich rodzin – pisał o swej pracy o. Robert Koniczek. W latach 1961-1966 pracował on jako fideidonista w diecezji Antsiranana (Diégo-Suarez), a następnie w  latach 1967-1973 był odpowiedzialny za katolicki ruch młodzieży pracującej (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) na region Madagaskar, Reunion i Mauritius. 38 Cała wyspa.indb 135 2012-10-12 12:50:26 �136 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) – Na razie jestem na etapie poznawania tego bardzo specyficznego środowiska. Słucham, pytam, wieczorami chodzę do klubu marynarza, aby poznać trochę tych ludzi. Ostatnio miałem marynarzy z Polski, pływających pod różnymi banderami. Jedni mnie odwiedzili w klubie marynarza, innych ja odwiedziłem na pokładzie statku. Mieli bowiem tyle roboty, że nie mogli zejść nawet na kilka godzin na ląd. Szczególnie ta druga ekipa była bardzo zmęczona długim pobytem na morzu, które ich nie oszczędzało. Przeżyli bowiem straszny sztorm u wybrzeży USA”39. W 2002 r. dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w Toamasina został mianowany o. Marek Ochlak, kolejny oblat w  duszpasterstwie. Za jego kadencji odnowiono w Toamasina dom Apostolatu Ludzi Morza i skoordynowano działania apostolatu na poziomie krajowym. „Miejscowi i zagraniczni marynarze przychodzą do Apostolatu Morza jak do swego domu. Mogą w nim skorzystać z sakramentów świętych, spotkania z duszpasterzem – ale nie tylko, bo znajdują w tym domu również możliwości odpoczynku, mogą skorzystać z telefonu, Internetu”40. Jednak większość czasu poświęcał rybakom i ich rodzinom. Uważał, że są oni często bardziej ubodzy od ludzi w buszu. „Nasi rybacy już o czwartej rano małymi, wydłubanymi z pnia drzewa łódkami wypływają na pełny ocean. Są bardzo odważni. Zwykle wracają około dziesiątej. Czasem są zadowoleni z połowu, a czasem tylko zmęczeni. Zdarza się też, że nie wracają, zaskoczeni nagłą zmianą pogody, zaatakowani przez rekiny lub zauroczeni wielką ławicą ryb, odpłynąwszy za daleko, nie mają już sił, by dowiosłować do brzegu i giną. Taki jest los moich odważnych rybaków” – pisał o swej pracy o. Marek Ochlak41. Rocznie ginęło wielu rybaków. „W 2003 roku zanotowaliśmy przeszło 150 zaginięć rybaków. Apostolat Morza pomaga wdowom, dając im pracę, aby mogły przetrwać. W każdą sobotę gromadzimy również dzieci z najuboższych rodzin. Otrzymują formację duchową i intelektualną. Nasza praca ewangelizacyjna splata się z pomocą socjalną. W południe dzieci, a jest ich czasami i 200, otrzymują porządny obiad. Pomagamy jak możemy, ale wszystko zależy od środków, jakimi 39 R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. 40 M. Ochlak, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. 41 Tamże. Cała wyspa.indb 136 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 137 dysponujemy. Gdy mamy ich więcej, organizujemy nawet kursy konserwacji ryb, pomagamy w zakupie sprzętu rybackiego”42. W  2006 r. w  miejsce o. Marka Ochlaka dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w  Toamasina został o. Stanisław Kazek, przynależący do wspólnoty oblackiej w  Notre Dame de Lourdes. W  2007 r. wziął on udział w  Światowym Kongresie Apostolatu Ludzi Morza w Gdyni. W Toamasina rozwijało się wciąż duszpasterstwo marynarzy i rybaków w domu apostolatu. Kapelan odwiedzał często rodziny marynarzy i rybaków na lądzie oraz załogi statków cumujących w porcie. „Moja posługa duszpasterska dotyczy marynarzy, którzy wpływają do portu, ale także wszystkich ludzi, których żywi ocean. Specjalną grupą są rybacy oraz ich rodziny. Dbam o ich rozwój duchowy i pomagam im, jak potrafię, ponieważ są to najbardziej ubodzy mieszkańcy naszego miasta. W Apostolacie zrzeszonych jest prawie 350 rybaków oraz ich żony i dzieci. Pod koniec maja rybacy otrzymali za pośrednictwem naszych Przyjaciół 100 nowych sieci połowowych, które rozlosowali pomiędzy siebie. To dla nich wielka pomoc. Żony pomagają w utrzymaniu rodzin, wyplatając ze słomy ryżowej: maty, torby i koszyki oraz haftując obrusy, stuły i ornaty. Ich działalność już tak się rozrosła, że w maju w budynku Apostolatu zorganizowały specjalną wystawę swoich wyrobów, a zarobek pozwolił podreperować budżet domowy. Moją radością są dzieci z ubogich rodzin rybaków. Co tydzień, w sobotę, wydaję obiad dla 150-200 osób. Często tylko wówczas jedzą warzywa i mięso, gdyż w domu, jeśli w ogóle jest, jedzą sam ryż z ziołami”43. 11 lutego 2010 r. Krajowy Apostolat Ludzi Morza został zaproszony na spotkanie Stałej Komisji Episkopatu Malgaskiego, gdzie przedstawiono statut i normy tej formy apostolstwa. Ustanowiono wtedy także Komisję Episkopatu ds. Migrantów i Osób Przemieszczających się. 5.2. Duszpasterstwo akademickie W  1985 r. przy Katolickim Uniwersytecie w  Toamasina utworzono duszpasterstwo akademickie, mieszczące się w  domu o  nazwie „Ny akany soa navela” 42 Tamże. 43 S. Kazek, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Cała wyspa.indb 137 2012-10-12 12:50:26 �138 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w pobliżu uniwersytetu. W nim znajdowała się kaplica, czytelnia, biblioteka i biuro kapelana. Na uniwersytecie studiowało ok. 5000 studentów, z tego ok. 2000 mieszkało w miasteczku uniwersyteckim. Do duszpasterstwa należało ok. 600 studentów. Duszpasterstwo prowadziło m.in. regularną katechezę. Co roku miało ok. 50 katechumenów. Z biblioteki korzystali także i muzułmanie, a z kaplicy akademickiej – protestanci. Oblaci włączali się chętnie w prace duszpasterstwa akademickiego. W 2001 r. o. Roman Krauz relacjonował: „Choć w związku z pełnieniem funkcji przełożonego delegatury nie prowadzę żadnej parafii, to jednak poświęcam sporo czasu duszpasterstwu akademickiemu tu w Tamatave. Co niedzielę 180-190 studentów przychodzi na Mszę św. Pochodzą prawie z całego kraju. Wśród nowo przybyłych jest wielu takich, którzy jeszcze nie są ochrzczeni, nie byli u  I  Komunii św. lub bierzmowania. Przygotowujemy ich na specjalnych katechezach. Właśnie w ostatnią niedzielę odbyła się uroczystość udzielenia im tych trzech sakramentów św. Nasza kaplica okazała się zbyt ciasna, więc świętowaliśmy pod prowizorycznym dachem, który w czasie ulewnego deszczu okazał się za słaby i strugi deszczu chłodziły naszą gorącą atmosferę”44. Wśród studentów powstała także grupa modlitewna związana z  Bożym Miłosierdziem. „Czuwają całą noc w  każdy pierwszy piątek miesiąca. Gdy w  2002 r. zakończył się stan wojenny i Tamatave ocalało bez rozlewu krwi, zamówiliśmy u  miejscowego artysty duży obraz Jezusa Miłosiernego i  umieściliśmy go przy wjeździe do miasta” – wspominał po kilku latach tę grupę brat Daniel Kloch45. W 2004 r. duszpasterzem akademickim został o. Andrzej Serwaczak. Tak pisał o  swojej pracy: „Msza św. w  kaplicy jest odprawiana trzy razy w  tygodniu. W niedzielę na Mszę św. przychodzi 300-400 studentów. Bardzo czynnie włączają się w przygotowanie liturgii. Widać ich również często, jak modlą się w kaplicy. W wielkie święta jest ich oczywiście więcej. Takim nieznanym gdzie indziej jest u nas święto „Celebracji Wiary”. Przypada ono w ostatnią sobotę i niedzielę lipca. W sobotę każda dzielnica przedstawia zwykle swój program artystyczny, a w niedzielę jest sprawowana uroczysta Msza św. pod przewodnictwem biskupa, któ44 R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. 45 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 138 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 139 ry wtedy właśnie udziela studentom sakramentów chrztu św., I Komunii św. oraz bierzmowania. Jest to niezwykłe świętowanie z  tańcami, śpiewami, pochodami. Studenci prezentują wtedy również swoje plemienne śpiewy i tańce, a także stroje, aby chociaż raz przypomnieć sobie i innym o swoim miejscu pochodzenia. Atmosfera jest wspaniała i jednoczy wszystkich”46. Po o. Andrzeju Serwaczaku duszpasterstwo akademickie prowadził od 2008 r. o. Kazimierz Kwiatkowski. „W każdą niedzielę odprawiamy dwie Msze św. (uczęszcza na nie ok. 800 osób). Zaraz potem odbywają się katechezy w ośrodku akademickim. (…) Blisko jedna trzecia naszych studentów nie jest ochrzczonych, uczęszczają zatem do katechumenatu i przyjmują kolejne sakramenty. Cały szereg studentów to katechiści, którzy chętnie włączyli się do przygotowania kolegów. Nasz nowy arcybiskup myśli o budowie osobnego kościoła i ośrodka akademickiego”47. 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina Inicjatorem utworzenia Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina był bp René Rakotondrabé. Zadanie to zostało powierzone do realizacji o. Romanowi Krauzowi, proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes. W 1996 r. centrum to zostało wybudowane i  posiadało opracowany program. Centrum prowadzili oblaci. Mogło ono przyjąć na raz dwanaście rodzin z dwójką najmłodszych dzieci. Rodziny były wybierane przez poszczególne parafie i delegowane na dziesięciomiesięczny pobyt w centrum. Jeżeli rodzina miała więcej dzieci niż dwoje, to opiekę nad nimi sprawowała wspólnota chrześcijańska w rodzinnej wiosce katechisty. Każda rodzina otrzymywała w centrum mieszkanie i prowadziła własne gospodarstwo domowe. W 2000 r. opiekę nad centrum przejął o. Kazimierz Kwiatkowski. Opisywał on rytm szkolenia w centrum: „Do południa mąż i żona uczestniczą w wykładach, a dzieci w tym czasie przebywają w szkole lub przedszkolu. Po południu mężowie uczą się zawodu albo uprawiają ziemię, a żony uczą się krawiectwa, haftów, uczestniczą w kursach gotowania, higieny. W centrum pracuje 10 wykładowców. Są również ludzie świeccy, ale przede wszystkim pomagają nam siostry zakonne. 46 A. Serwaczak, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Por. tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. 47 K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 139 2012-10-12 12:50:26 �140 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Codziennie wszyscy uczestniczą we Mszy św. Kładzie się wielki nacisk na przygotowanie liturgii. Znając Malgaszów, nie należy się dziwić, że bardzo dobrze rozwija się życie wspólnotowe całej grupy, zwłaszcza dzieci tworzą przyjacielską, radosną atmosferę. Na zakończenie rocznego kursu są egzaminy i proboszcz, który delegował rodziny, otrzymuje wyniki z poszczególnych przedmiotów. Potem rozpoczyna się ich praca. Stają się przewodniczącymi wspólnot w wioskach: przewodniczą modlitwom, uczą katechezy, przygotowują do sakramentów św., stają się animatorami życia wspólnotowego. Życie religijne tych wiosek nie ogranicza się teraz tylko do przyjazdów (czasem bardzo rzadkich) misjonarza, ale jest trwałe. Wspólnocie przewodniczy nie tylko katechista, ale również jego żona, zwłaszcza gdy jest nieobecny”48. Po o. Kazimierzu Kwiatkowskim kierownictwo centrum objął o. Marek Ochlak, a następnie o. Waldemar Żukowski – proboszczowie parafii Notre Dame de Lourdes. 5.4. Plantacja w Ivoloina W 1998 r. oblaci z delegatury malgaskiej zakupili 17 ha terenu nad rzeką Ivoloina, ok. 5 km od domu zakonnego w Toamasina-Tanamakoa, z myślą o zapewnieniu misji podstaw utrzymania. Odpowiedzialnym za rozwój plantacji w Ivoloina został brat Daniel Kloch z Tanamakoa. Na plantacji pracowali także często prenowicjusze z tego samego domu zakonnego. „Nasi prenowicjusze są radośni. Często wracając wieczorem do domu śpiewają pełnym gardłem – pisał o codziennej pracy na plantacji brat Daniel. – Znani są z tego w całej okolicy. Na wykarczowanych z trudem polach zasadziliśmy ryż, kawę, banany, cynamon i bardzo smaczne leczi. Wkrótce spodziewamy się już pierwszych zbiorów ryżu. Na banany trzeba będzie poczekać jeszcze rok, a na inne owoce cztery lata, pod warunkiem że nie pozwoli się bujnej roślinności zadusić sadzonek. Myślę również o rozpoczęciu małej hodowli. Nigdy w życiu nie przypuszczałem, że stanę się „farmerem” i to na dodatek takim, który ma w zasięgu ręki orzechy kokosowe49. 48 Tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Por. także R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, dz.cyt., s. 28. 49 D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 140 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 141 Już po kilku latach plantacja zaczęła wydawać duże owoce. W  2001 r. brat Daniel Kloch relacjonował: „Dzięki zaangażowaniu prenowicjuszy i  miejscowej młodzieży gąszcz tropikalnej roślinności nas jeszcze nie pokonał. Z tygodnia na tydzień nasza plantacja nabiera coraz piękniejszego wyglądu. Cieszymy się pierwszymi owocami. Najbardziej obrodziły banany. Zebraliśmy kilka ton, nie tylko tych najbardziej znanych w Europie, ale również czerwonych i takich malutkich – „rondzali” o smaku poziomkowym, a także te olbrzymie, nadające się tylko do gotowania. Również drzewka kawowe zaczynają sypać pierwszymi ziarenkami. Teraz zakładamy plantację zielonego pieprzu. Owoców doczekamy się jednak nie prędzej jak za dwa lata. Roślina pieprzu przypomina trochę fasolę pnącą się po tyczce. Po kilkakrotnym przycinaniu na wysokości dwóch metrów tworzy koronę i tam pojawiają się ziarenka pieprzu podobne do naszych porzeczek. Nieźle obrodził również ryż oraz wanilia. To cenna pomoc dla misji”50. Po przeniesieniu brata Daniela Klocha do Marolambo w pracy na farmie zastąpił go brat Jean Christian Ramisy. Większość czasu – od wtorku do piątku – pracował na niej, mieszkając w drewnianym domu nad rzeką. Farma dostarczała m.in. sporo ryżu dla placówek oblackich w mieście i nie tylko do nich51. 50 Tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. 51 Ch. Remisy, M. Wrzos, Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 141 2012-10-12 12:50:26 �Cała wyspa.indb 142 2012-10-12 12:50:26 �ROZDZIAŁ IV PLACÓWKI OBLATÓW POZA DIECEZJĄ TOAMASINA Pomimo początkowych planów, ograniczających zdecydowanie działalność ewangelizacyjną do terenu diecezji Toamasina, oblaci bardzo szybko wyszli daleko poza jej teren. W 1989 r. przejęli górską misję Tsaratanana w diecezji Mahajanga. Praca ich nie trwała tam jednak długo. Ze względu na potrzeby formacji młodych kandydatów do zgromadzenia powstały domy oblackie w  Antananarivo (1992), a następnie w Fianarantsoa (1998). Dom w Antananarivo stał się szybko domem głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze, a przy oblackim seminarium duchownym w Fianarantsoa wyrosła parafia i ośrodek audiowizualny – drugi dom oblacki w mieście. 1. Misja Tsaratanana Misja Tsaratanana była pierwszą placówką oblatów poza granicami diecezji Toamasina. Położona była w północnej części wyspy, słabo zaludnionej i bardzo zróżnicowanej pod względem etnicznym i religijnym. Oblaci pracowali w misji od października 1989 r. do czerwca 1996 r. 1.1. Położenie misji Miasto Tsaratanana położone jest u stóp górskiego łańcucha o tej samej nazwie, który niczym potężny wał wznosi się u jego wschodnich granic. Miasto liczy ok. 3,5 tys. mieszkańców. Jest ono jednak ważnym centrum administracyjnym dla Renivohitra – obszaru ogromnego, ale za to słabo zaludnionego. W okolicy brak jest dróg asfaltowych. Nie ma też bujnej, soczystej zieleni, właściwej wschodniemu wy- Cała wyspa.indb 143 2012-10-12 12:50:26 �144 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) brzeżu. Wysuszona trawa, która ciągnie się aż po widniejące na horyzoncie góry, przypomina bardziej krajobraz sawanny. Także budownictwo różni się znacznie od domostw Betsimisaraka: miejsce desek i trzciny zajmuje czerwona ziemia, która w tych stronach jest głównym materiałem budowlanym. Domy w większości są zbudowane z cegły lub z czerwonej ziemi, pokryte blachą lub strzechą, ustawione z dwóch stron głównej drogi. Tsaratanana jest miasteczkiem silnie zróżnicowanym pod względem etnicznym. Mieszkają tutaj Betsileo, Merina, Sakalava, Marofotsi i inni. W wioskach natomiast mieszkają przede wszystkim Marofotsi – dawni niewolnicy Merina i zarazem pasterze ich stad. Podobnie miasto jest zróżnicowane pod względem wyznaniowym. Swoją działalność prowadzą tutaj luteranie, kalwini, anglikanie oraz kilka sekt. Jest także niewielka grupa hinduistów oraz muzułmanów. W górskich wioskach spotkać można także wyznawców religii tradycyjnych. „Tsaratanana to prawdziwa mozaika plemion i wierzeń. Także różnice społeczne i poziom wykształcenia kontrastują ze sobą na każdym kroku. I tak obok wykształconych, mówiących płynną francuszczyzną handlarzy, nauczycieli i  urzędników spotykamy tu sporo analfabetów podpisujących się ‘krzyżykiem’ lub zamoczonym w  atramencie kciukiem. Obok bogactwa, drogich samochodów, wspaniałych domów gromadnie gnieździ się bieda z nędzą. Uderzył mnie także widok kilku – w tym niewielkim w końcu miasteczku – świątyń, sąsiadujących ze sobą, w których modlą się adwentyści, protestanci i katolicy. A przecież trzeba pamiętać, że jest jeszcze malgaska większość oddana tradycyjnym wierzeniom, nie mająca swoich świątyń i niezwykle silnie zakorzeniony w ich mentalności kult przodków. Nie można też pominąć wyznawców islamu, którzy, choć nieliczni, są bardzo wpływowi, jako że stanowią grupę najbogatszą. Dorobili się na handlu. Już ten szkicowy obraz Tsaratanany uświadamia, jak wiele problemów trzeba pokonać, by skutecznie i owocnie głosić tam Słowo Boże. Misja katolicka w Tsaratanana to kilka budynków znajdujących się na niewielkim wzniesieniu. Nasza świątynia przyciąga uwagę wielkością i pięknem. Trudno określić jej styl architektoniczny, ale trudno też nie zauważyć jej dostojeństwa – dostojeństwa miejsca, w którym mieszka Bóg” – dzielił się swoimi spostrzeżeniami o. Jerzy Wizner, pierwszy polski oblat w misji Tsaratanana1. J. Wizner, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. także: J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 133-134; J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58. 1 Cała wyspa.indb 144 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 145 Ewangelizację okolic Tsaratanany rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego już w 1910 r. Na wierze i życiu miejscowych wspólnot zaciążyła jednak fatalnie przeszłość kolonialna. Paradoksalnie, za czasów francuskich istniało więcej wspólnot chrześcijańskich w okolicach Tsaratanany, niż obecnie. W 1959 r. w misji osiedliły się Siostry Najświętszych Serc Jezusa i Maryi2. Jednak misjonarze Ducha Świętego – z powodu braku personelu – opuścili Tsaratananę. W 1989 r. w mieście mieszkało ok. 900 katolików. Ponadto na terenie misji było ok. czterdziestu wiosek, głównie w górach. W trzynastu znajdowały się wspólnoty katolickie. 1.2. Praca oblatów Bp Armand Gaetan Razafindratandra, ówczesny ordynariusz Mahajanga, podczas swojej bytności w  Rzymie prosił m.in. przełożonego generalnego oblatów o  wsparcie personalne dla swej diecezji. Oblaci na tę prośbę odpowiedzieli pozytywnie. Biskup przed oddaniem misji postanowił ją przygotować na przyjście nowych misjonarzy. Przez rok czasu pracowali w  Tsaratanana dwaj misjonarze Ducha Świętego. 24 września 1991 r. został podpisany kontrakt między biskupem Armandem Razafindratandra, ordynariuszem diecezji Mahajanga, i  o. Józefem Kucem, przełożonym Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczący warunków pracy oblatów na terenie diecezji Mahajanga3. Oblaci pracę w misji Tsatanana rozpoczęli jednak wcześniej. W październiku 1989 r. do misji przybył o. Jerzy Wizner, pracując razem z  dwoma misjonarzami Ducha Świętego. Wspólnota katolicka w miasteczku liczyła ok. 900 osób. Małe wspólnoty katolickie istniały ponadto w 13 okolicznych wioskach, do których jednak dotarcie było bardzo uciążliwe. „Moje pierwsze spotkania z mieszkańcami cechowała duża rezerwa – wspominał o. Jerzy swoje pierwsze chwile spędzone w Tsaratananie – czułem, że ‘sprawdzają mnie’, a ich życzliwość i szacunek to maski zaciągnięte nad głęboką nieufnością. Na szczęście po kilku miesiącach lody pękły, stałem się im bliższy, zdobywając ich zaufanie przede wszystkim jako misjonarz i kapłan. Nie chcę powiedzieć, że dotarSoeurs des Sacrés-Coeurs de Jésus et Marie – zgromadzenie założone w 1818 r. przez ks. Pierre’a Monnereau (1787-1856), proboszcza parafii Brouzils w Wandei. 2 Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. 3 Cała wyspa.indb 145 2012-10-12 12:50:26 �146 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) łem do wszystkich ludzi, ale wielu z nich na pewno przekonało się, że pragniemy być ich przyjaciółmi. Trzeba dodać, że natura Malgaszów jest dziwna i tajemnicza i nie zawsze gesty i słowa wyrażają ich prawdziwe uczucia. (…) W każdą niedzielę nasi wierni wypełniali jej wnętrze pięknym śpiewem i modlitwą. Frekwencja była naprawdę dobra. Pięciuset chrześcijan to przecież 1/7 całej społeczności”4. Budynek dla misjonarzy znajdował się obok kościoła. Nieco dalej były budynki szkoły katolickiej, w której uczyło się 800 dzieci od 1 do 5 klasy. Ta szkoła była chlubą i dumą misji oraz mieszkańców miasta. Powstała z ich inicjatywy i utrzymywana była za ich pieniądze. Pomiędzy budynkami szkolnymi na terenie misji był także dom sióstr. „Są nauczycielkami w szkole, katechetkami, przyjaciółkami kobiet, które uczą szycia, gotowania, higieny, opieki nad niemowlętami i tysiąca innych spraw, które dotyczą ciała i duszy człowieka. Nie sposób wyliczać i opisywać wszystkiego, powiem więc tylko krótko: nasze siostry są wspaniałe! Dużym zaskoczeniem była dla mnie postawa katolików z Tsaratanany, którzy po pierwszym ostrożnym i nieufnym przyjęciu stokrotnie wynagrodzili nas zaangażowaniem i wiarą” – pisał o. Jerzy Wizner5. W 1990 r. na kilka miesięcy do pracy w misji przybył o. Helmut Niesporek (maj – październik 1990 r.). Po nim przydzielony został do współpracy z o. Jerzym Wiznerem o. Robert Koniczek, dla którego misja ta była pierwszą placówką zakonną na Madagaskarze. Ponieważ na terenie misji było tylko 15 wiosek, nie podzielono ich na sektory, jak działo się to w innych misjach. „W pracy pastoralnej mieliśmy sporo problemów ze starymi katechistami, którzy nie grzeszyli gorliwością – wspominał o. Jerzy – dlatego zwracałem się do młodych, pośród nich starałem się werbować nowych katechistów. Organizowaliśmy szkolenie dla katechistów, zapraszaliśmy animatorów z diecezji”6. Ogromnym przeżyciem religijnym dla wszystkich katolików z misji Tsaratanana były pierwsze od ponad pięćdziesięciu lat święcenia kapłańskie. „Jeszcze dzisiaj dobrze pamiętam nasze święto – mówi o. Jerzy. – Na Mszy św., podczas której zo4 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, dz.cyt., s. 58. 5 Tamże, s. 59. Tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 137. 6 Cała wyspa.indb 146 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 147 stał wyświęcony ks. Dominique, byli obecni nie tylko katolicy, ale także protestanci z  pastorami, którzy z  tej okazji zrezygnowali z  własnych nabożeństw. Dzień ten był świętem całego miasteczka. W sporym tłumie wiernych (1,5 tys.) znaleźli się przedstawiciele władz, a także grupa wyznawców islamu. Był to również swoisty egzamin oblacki, bo tak wielka uroczystość odbyła się po raz pierwszy od czasu objęcia misji przez Zgromadzenie”7. W maju 1993 r. o Jerzy Wizner został przeniesiony do Antananarivo. W październiku 1993 r. do pracy na jego miejsce w  misji Tsaratanana przyszedł brat Daniel Kloch. O. Robert Koniczek został przełożonym misji. Brat Daniel zajął się przede wszystkim stroną materialną misji. „Jest to zatem moja pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. O. Robert Koniczek przyjął mnie bardzo serdecznie. Na mój przyjazd wybielił nawet wapnem cały dom. Wie bowiem dobrze, że praca tutaj w pojedynkę jest wprost nie do udźwignięcia. Potrzeba apostolskiej wspólnoty, a o nią z kolei trzeba się troszczyć, zabiegać. Tworzymy więc razem tę wspólnotę i przybliżamy ludziom Chrystusa, jak umiemy. Moja posługa brata zakonnego różni się nieco od posługi kapłana. Piszę ,,nieco”, gdyż tutaj, na misjach, kapłan także musi zajmować się tysiącami codziennych spraw bytowo-gospodarczych, o które w innych domach i warunkach troszczy się właśnie brat zakonny”8. Brat Daniel Kloch zajmował się także duszpasterstwem młodzieży i ministrantów. Przy jego pomocy grupa nastoletnich dzieci założyła ogródek warzywny, który – jak pisał – był szkołą gospodarności: „W Tsaratananie podstawą wyżywienia pozostaje ryż i liście. Warzyw tutaj prawie się nie zna. Dlatego moją propozycję ministranci przyjęli z dużym zaciekawieniem i radością. Sam nie byłem pewien, co nam w tym klimacie urośnie. Teraz chłopcy zbierają ogórki, marchew, pomidory, fasolę, a nawet arbuzy. Sałatą rozkoszują się jak króliki. Część upraw każdy może zabrać do domu, by podzielić się z rodziną. Resztę sprzedajemy na targu. W taki oto sposób powstała „szkoła uprawy roślin i gospodarności”. Niektórzy z nich tak się zapalili do ogrodnictwa, że porobili sobie ogródki przy własnych domach. To dodaje otuchy i zachęca do dalszej pracy”9. 7 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 59. D. Kloch, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Por. tenże, Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 205-208. 8 9 Tenże, Szkoła gospodarności, dz.cyt., s. 31. Cała wyspa.indb 147 2012-10-12 12:50:26 �148 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Odległości między wspólnotami i bark dróg zmuszał misjonarzy do częstych, długich pieszych wypraw. Przez kilka lat pobytu w misji o. Robert Koniczek potrafił pokonywać ponad 100 km w ciągu kilku dni. „Na wiosnę odbyłem pracowity obchód trzech wspólnot naszej misji, by przygotować zbliżającą się wizytę Ks. Biskupa, który już od dawna zamierzał odwiedzić ten trudno dostępny sektor naszej diecezji Mahajanga – opisuje jedną z wędrówek. – Jest on trudny nie tylko ze względu na drogi, ale również na mentalność jego mieszkańców. Aby tam dotrzeć, musiałem pokonać 100 km górskiej drogi. Teren jest prawie pustynny. Do pierwszej wioski maszerowaliśmy 12 godzin. Nie ma w niej jeszcze chrześcijan. Życzliwa rodzina udzieliła nam schronienia na noc. Drugiego dnia w południe dotarliśmy do wioski, gdzie zamieszkuje tylko jedna rodzina chrześcijańska: nauczyciel z żoną i czwórką dzieci. Schodząc z gór, posłyszeliśmy śpiew. (…) Tym razem potrzebowaliśmy „tylko” 6 godzin marszu. W drodze modliliśmy się za tych, do których podążaliśmy. W wiosce tej jest już spora liczba chrześcijan, dlatego zatrzymaliśmy się tam na dłużej. Czekała mnie tu wytężona praca. Przygotowanie katechumenów do chrztu św., kandydatów do przyjęcia I Komunii św., bierzmowania. (…) Wreszcie ostatnia wioska. To już duża i prężna wspólnota. Również oni wyszli na spotkanie misjonarza”. Są miesiące, w których pokonuje 600 km pieszo. Mówi wprost: „Trzeba tak, bo u nas nie ma innego sposobu, by dotrzeć do wiernych”10. W  związku z  wygasaniem w  1996 r. kontraktu między diecezją Mahajanga a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczącego pracy w misji Tsaratanana, w dniach 22-24 kwietnia 1995 r. na wspólnym spotkaniu oblatów z delegatury zakonnej dyskutowano ewentualne oddanie misji diecezji. Jako uzasadnienie tej decyzji podawano m.in. niedobór personelu, przeciążenie pracą, izolację wspólnoty oblackiej w Tsaratanana, trudną sytuację społeczno-bytową, potrzebę zaangażowania się oblatów w formację miejscowych powołań, która pozostaje priorytetem oraz zbyt małe zainteresowanie diecezji Mahajanga misją w Tsaratananie11. Propozycja ta została zaakceptowana przez oblacką administra10 R. Koniczek, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Por. także: tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. 11 Por. M. Lis, Wizyta kanoniczna misji i  wspólnoty oblackiej w  Tsaratananie w  dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., [mps] Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Cała wyspa.indb 148 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 149 cję prowincjalną w Polsce 10 czerwca 1995 r. We wrześniu 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana12. Personel wspólnoty w Tsaratananie: Jerzy Wizner (1989-1993 – przełożony) Robert Koniczek (1990-1992; 1993-1996 – przełożony) Helmut Niesporek (1990) Daniel Kloch (1993-1996) 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka Powstanie domu oblackiego w Antananarivo, stolicy kraju, łączy się ściśle z rozwojem formacji seminaryjnej w  oblackiej delegaturze na Madagaskarze. Ostateczna decyzja o budowie zapadła w 1991 r. Zakupiono teren od braci szkolnych w dzielnicy Soavimbahoaka. 7 czerwca 1991 r. podpisano umowę z miejscową firmą budowlaną. Początkowo prac doglądali brat Zygmunt Wolniak, ekonom delegatury oblackiej, i o. Roman Krauz, proboszcz z Mahanoro. Później opiekę nad budową i pracami wykończeniowymi przejął brat Bogusław Guzik, mieszkając czasowo w położonym po sąsiedzku klasztorze lazarystów. Oblaci korzystali wiele z ich pomocy, szczególnie ks. Stefana Zająca i Jerzego Fluderskiego. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Już wcześniej do seminarium przybyli klerycy, zamieszkując czasowo u braci szkolnych. Rektorem seminarium i zarazem przełożonym domu został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik13. W 1993 r. rektorem seminarium i przełożonym domu został o. Jerzy Wizner. W 1995 r. ekipę formacyjną wzmocnił o. Roman Majewski, który jednocześnie zastąpił brata Bogusława Guzika w pełnieniu funkcji ekonoma. W 1998 r. seminarium zostało przeniesione do Fianarantsoa, a w Antananarivo-Soavimbahoaka pozostał tylko trzeci rok teologii z trzema klerykami. Pozostał 12 J. Bielecki, List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, [mps] Poznań 1995, AOMI Poznań. Historia Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 13 Cała wyspa.indb 149 2012-10-12 12:50:26 �150 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z nimi o. Roman Majewski – nowy przełożony domu. O. Jerzy Wizner przeniesiony został do Fianarantsoa. W 1999 r. o. Roman Majewski dołączył do wspólnoty formacyjnej w seminarium w Fianarantsoa. Tym samym dom w Antananarivo stał się domem gościnnym dla oblatów, którzy byli przejazdem w Antananarivo, a także ojców i braci, którzy uczyli się języka malgaskiego. Jego superiorem w 1999 r. został o. Klaudiusz Hermański. W domu zamieszkali także dwaj bracia malgascy Tharcisius Tsiaviry i Paul Razafimpananjato, którzy uczestniczyli w formacji teologicznej dla braci w ośrodku międzyzakonnym, funkcjonującym w stolicy kraju. Bracia ci pozostali w domu w Antananarivo do 2000 r. O. Klaudiusz Hermański został przeniesiony z Antananarivo w 2002 r. W 2002 r. dom w Antananarivo-Soavimbahoaka stał się faktycznie siedzibą delegatury oblackiej na Madagaskarze i zaczął być nazywany powszechnie wśród oblatów „domem prowincjalnym”. Superiorem i ekonomem domu został o. Piotr Wiśniewski. W domu zamieszkał też o. Roman Krauz, superior delegatury. W 2003 r. superiorem domu został o. Roman Majewski, który został także nowym superiorem delegatury oblackiej. O. Piotr Wiśniewski pozostał ekonomem. W domu zamieszkał także o. Robert Koniczek, ekonom delegatury, a odszedł z niego o. Roman Krauz. W 2004 r. do wspólnoty dołączył na dziesięć miesięcy o. Grzegorz Janiak, uczestnicząc w kursie dla formatorów zakonnych, w którym wzięło udział 27 osób14. 29 stycznia 2005 r. w domu w Antananarivo zmarł nagle o. Piotr Wiśniewski. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego w Toamasina. Uroczystościom przewodniczył bp René Rakotondrabé, przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych15. W  tym samym roku superiorem został o. Adam Szul. W  następnych latach utrwalił się zwyczaj, że w domu na dłużej przebywali superior i ekonom oblackiej delegatury. W 2009 r. superiorem domu został o. Marek Ochlak, nowy superior delegatury. Personel domu oblackiego w Antananarivo-Soavimbahoaka: Br. Bogusław Guzik (1992-1995) O. Jan Sadowski (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony) 14 Por. G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. 15 Por. Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42. Cała wyspa.indb 150 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 151 Br. Daniel Kloch (1992-1993 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Jerzy Wizner (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Roman Majewski (1995-1998; 1998-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Marek Ochlak (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej; 2009- przełożony) O. Klaudiusz Hermański (1999-2002 – przełożony) Br. Tharcisius Tsiaviry (1999-2000) Br. Paul Razafimpananjato (1999-2000) O. Piotr Wiśniewski (2002-2003 – przełożony; 2003-2005) O. Roman Krauz (2002-2003) O. Roman Majewski (2003-2005 – przełożony; 2005-2009) O. Robert Koniczek (2003-2006) O. Grzegorz Janiak (2004-2005) O. Adam Szul (2005-2009 – przełożony; 2009-) O. Alfred Rakotomalala (2006-2008) O. Piotr Koman (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej) 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa Fianarantsoa była stolicą kraju Betsileo, administracyjnie regionu Wysoka Matsiatra. Miasto liczyło ok. 200 tys. mieszkańców. Oblaci założyli w nim dwa domy zakonne: scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Mahamanina oraz ośrodek audiowizualny w dzielnicy Antanifotsy IV. Założyli także od podstaw parafię pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Sahalava. Głównym domem pozostawał scholastykat, w którym mieszkali także duszpasterze zaangażowani w parafii. 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina16 W 1994 r. oblaci z Madagaskaru zadecydowali o przeniesieniu wyższego seminarium duchownego z Antananarivo do Fianarantsoa. W 1995 r. zakupiono zaHistoria Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 16 Cała wyspa.indb 151 2012-10-12 12:50:26 �152 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tem pod budowę duży teren, usytuowany na górskim zboczu. Rozciągał się z niego przepiękny widok na całe miasto – stolicę kraju Betsileo. To właśnie w pobliżu tego miasta, w wiosce Marana, założył swoje leprozorium polski jezuita, o. Jan Beyzym. Teren na zboczu góry, o powierzchni 2 ha 66 arów, usytuowany między domem rekolekcyjnym księży jezuitów a  nowicjatem sióstr Sacré Coeur, wymagał wiele pracy. Najpierw musiano wybudować dość długą drogę dojazdową, potem zniwelować częściowo zbocze góry, przesuwając tony ziemi. Następnie ogrodzić go murem i postawić pierwsze pomieszczenia gospodarcze, które służą jako magazyny. Pracę tę wykonywano pod nadzorem brata Zygmunta Wolniaka, mieszkającego czasowo w klasztorze kamilianów. Projekt wielkiego gmachu, liczącego docelowo blisko sześćdziesiąt pokoi mieszkalnych i  wszystkich pomieszczeń towarzyszących, wykonany został w  Polsce przez zespół pod kierownictwem inż. architekta o. Alfonsa Kupki, budowniczego wielu domów zakonnych oraz kościołów w Polsce i Kamerunie. Do jego realizacji skierowano we wrześniu 1995 r. o. Henryka Marciniaka, ekonoma delegatury oblackiej na Madagaskarze. On także czasowo zamieszkał w gościnnym klasztorze kamilianów. „Rozpoczęliśmy od kopania fundamentów i  utwardzania narzuconej na zbocze, dużej ilości ziemi – opisywał on początki swojej pracy. –Zmuszały nas do tego malgaskie burze. W tej chwili ukończyliśmy zalewanie fundamentów i budowę piwnic. Szybko wyrastają mury. Na budowie jest zatrudnionych ponad stu robotników. Pragniemy ukończyć ją już w listopadzie 1997 r., aby nasi klerycy mogli rozpocząć naukę w  roku akademickim 1997/1998 już w  nowym gmachu seminaryjnym. Tak duże tempo prac wymaga wielu wysiłków i dużego nakładu finansowego. W budowie wspierają nas finansowo Przyjaciele Misji Oblackich z Kanady, Stanów Zjednoczonych, Austrii, Szwecji i Polski”17. Jednak w 1997 r. gmachu nie udało się dokończyć. W tym roku jednak o. Henryk Marciniak i wspomagający go brat Bogusław Guzik utworzyli formalną wspólnotę oblacką. W październiku 1998 r. w nie wykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. Rektorem seminarium i przełożonym domu w Fianarantsoa-Mahamanina został o. Marian Lis. W domu seminarium zamieszkał razem z nim o. Jerzy Wizner, H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 29. Por. także: tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. 17 Cała wyspa.indb 152 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 153 który został odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda oraz brat Tharcisius Tsiaviry. W  1999 r. do formacji w  seminarium przydzielony został o. Roman Majewski, a ze wspólnoty odszedł brat Tharcisius. We wspólnocie o. Majewski pełnił także funkcje ekonoma domu. W 2000 r. wspólnota oblacka powiększyła się. O. Jerzego Wiznera wymienił o. Marek Modrzewski, nowy proboszcz. Ekipę formacyjną wzmocnili natomiast ojcowie Wojciech Kluj (na jeden rok) oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski. W 2001 r. pracę w domu rozpoczyna brat Jean Christian Ramisy (na jeden rok), a w 2002 r. wspólnotę zasilił na kolejny rok o. Robert Koniczek, ekonom delegatury. Co roku wspólnota w Fianarantsoa-Mahamanina przeżywała zmiany personelu. W 2003 r. do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przeznaczony został o. Anselm Varana, który jednocześnie wspomagał o. Marka Modrzewskiego w pracy parafialnej jako wikary. W 2004 r. do wspólnoty na rok dołączył o. Paweł Petelski. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączyli na jeden rok ojcowie François de Sales Ratovonirina i Wiesław Chojnowski. W 2006 r. w parafii zaczął pracę o. Arsène Randriamahefa. Członkowie wspólnoty domowej oraz seminarzyści wspomagali duszpasterzy w pracy duszpasterskiej w parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda, między innymi uczyli dzieci katechezy. Dwóch z nich uczyło także katechezy dzieci z wadami wzroku w ośrodku prowadzonym przez siostry Maryi Niepokalanej. Personel wspólnoty w Fianarantsoa-Mahamanina: O. Marian Lis (1998-2005 – rektor i przełożony) O. Jerzy Wizner (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii) O. Roman Majewski (1999-2003) O. Marek Modrzewski (2000- proboszcz) Br. Tharcisius Tsiaviry (1998-1999) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Dominique Ndjoko Mbwatu (2000-2003) Br. Jean Christian Ramisy (2001-2002) Cała wyspa.indb 153 2012-10-12 12:50:26 �154 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Robert Koniczek (2002-2003) O. Anselm Varana (2000-2001; 2003-) O. Paweł Petelski (2004-2005) O. Alphonse Ph. Rakotondravelo (2005- rektor i przełożony) O. François de Sales Ratovonirina (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2005-2006) O. Arsène Randriamahefa (2006-) 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava Już w 1995 r., tuż po zakupie terenu pod przyszłe seminarium duchowne, oblaci z Madagaskaru rozpoczęli rozmowy na temat prowadzenia przez nich parafii w tym mieście. Abp Philibert Randriambololona sprzyjał temu projektowi. Poprosił oblatów, by stworzyli parafię w Sahalava. Ewangelizacja na terenach Fianarantsoa, w  kraju Betsileo, rozpoczęła się ok. 150 lat temu. Pod koniec XX w. ten region był prawie w 70% katolicki. Teren wyznaczony dla parafii zamieszkiwało około 30 tys. ludzi, z czego prawie dwie trzecie należało do Kościoła katolickiego. Była to ludność dość uboga. Organizację nowej parafii powierzono w 1998 r. o. Jerzemu Wiznerowi. 8 grudnia 1999 r. podpisano kontrakt z biskupem. Projekt przygotowali architekci z zespołu „Palladium” z Poznania pod kierunkiem o. Alfonsa Kupki. Całość ma wiele elementów zaczerpniętych z tutejszych form budownictwa sakralnego. Przygotowywanie terenu pod budowę kościoła rozpoczęło się 5 maja z pomocą chrześcijan, a zakończyło się 8 czerwca 2000 r. Wraz z rozpoczęciem prac budowlanych o. Jerzy rozpoczął także prace duszpasterskie. 17 lipca 2000 r. udzielił pierwszych chrztów katechumenom z przyszłej parafii. Chrzty te odbyły się w Manohisoa i Mahamanina. Przy budowie pojawiły się jednak duże trudności organizacyjne i techniczne, które naraziły oblatów na znaczne straty materialne. W 2000 r. odpowiedzialnym za tworzenie parafii został o. Marek Modrzewski. Prace budowlane ruszyły na nowo. „Razem z o. Robertem Koniczkiem przystąpiliśmy rok temu do budowy kościoła. (…) W celu przygotowania terenu pod położenie fundamentów poprosiliśmy naszych przyszłych parafian o pomoc w przetransportowaniu ziemi. Każdego dnia przychodziło 100 do 300 osób. Dorośli i dzieci. Cała wyspa.indb 154 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 155 Przenosili ziemię w  koszach lub przewozili taczkami. Tak pracowali przez dwa miesiące. Dokonano nie tylko wielkiego czynu dla budowy materialnej, ale również zawiązała się pierwsza więź wspólnoty – zwłaszcza gdy na koniec pracy siadano do wspólnego skromnego posiłku. Tak od samego początku wszyscy dzielą radości i troski”18. Prace opóźniły jednak znacznie zamieszki na Madagaskarze w 2002 r. „Nasze miasto było przez kilka dni pogrążone w walkach ulicznych sił rządowych z ugrupowaniami dawnego prezydenta – pisze o zamieszkach o. Robert Koniczek. – Miasto było zablokowane przez różne siły polityczne. W tym klimacie o. Marek Modrzewski kontynuował budowę nowego kościoła w Fianarantsoa. (…) To, że można było kontynuować budowę, zawdzięczamy tylko przedziwnym zrządzeniom Bożej Opatrzności. Robotnicy mimo różnych orientacji politycznych nie strajkowali ani razu. Zdawali sobie sprawę z tego, że zatrzymanie budowy to widmo głodu w ich rodzinach. Z pełnym uznaniem trzeba tu podkreślić rolę, jaką odegrał w tych miesiącach o. Marek. (…) Jednocześnie jednak nie zaniedbujemy pomocy dla naszych najbiedniejszych. Kościół robi, co tylko możliwe. Kryzys ekonomiczny jest odczuwalny wszędzie. Zwłaszcza odczuwają go dzieci. Ostatnio zdobyliśmy dla nich parę worków mleka”19. 25 grudnia 2004 r. w kościele, który był jeszcze w stanie surowym, odprawiono Mszę św. Bożonarodzeniową. Uroczyste poświęcenie nowego kościoła odbyło się 25 maja 2003 r. Mszy św. przewodniczył abp Fulgence Rabemahafaly, nowy arcybiskup Fianarantsoa. „Cieszyłem się, że mogłem uczestniczyć w  tej uroczystości – wśród ponad 2000 wiernych radosnych i rozśpiewanych, wśród wielu kapłanów, przedstawicieli władz państwowych – cieszących się z tej nowej świątyni. (…) Nowa świątynia prezentuje się okazale. Wyróżnia się ciekawą architekturą w  raczej chaotycznej zabudowie dzielnicy Sahalava. (…) Przybysza z Europy uderza ogromne zaangażowanie ludzi świeckich w przygotowanie całej uroczystości – nie tylko liturgii. Panuje porządek, ludzie są pogodni, serdeczni. (…) Po homilii grupa młodzieży i dorosłych przystąpiła do sakramentu bierzmowania. Dla rozpoczynającej się działalności duszpasterskiej nowej parafii ten 18 M. Modrzewski, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. R. Koniczek, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w  Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. 19 Cała wyspa.indb 155 2012-10-12 12:50:26 �156 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) symbol sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej był bardzo wymowny. Wszyscy obecni odmówili razem wyznanie wiary. W Mszy św. koncelebrowanej uczestniczyło ponad 50 kapłanów. Cała liturgia trwała blisko pięć godzin, ale nikt się nie niecierpliwił”20. Podczas tej uroczystości abp Fulgence Rabemahafaly odczytał akt erekcji nowej parafii i przekazania jej Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wyliczając dzielnice, które ma obejmować nowa parafia. Potwierdził również nominację proboszcza tej parafii. Został nim o. Marek Modrzewski, a  jego wikariuszem o. Anzelm Varana. Duszpasterzy w pracy parafialnej wspomagali od początku współbracia z Fianarantsoa, zwłaszcza ze wspólnoty Fianarantsoa-Mahamanina. W 2006 r. do pracy w parafii przydzielony został o. Arsène Randriamahefa, jako wikariusz o. Marka Modrzewskiego. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava obejmuje sześć mniejszych dystryktów („dzielnic”). Działa w niej prężnie już osiem ruchów chrześcijańskich. W 2010 r. do kościoła sprowadzono relikwie św. Faustyny Kowalskiej. W parafii zgromadziła się stuosobowa grupa propagująca Boże Miłosierdzie. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda była pierwszą parafią powierzoną na własność Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze. 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm „Około czterech lat temu Czerwoną Wyspę, jak nazywa się też często Madagaskar, zasypała ogromna liczba klubów video, w  których wypożyczane są kasety video. Z tych klubów właśnie wypożyczane są filmy do ‘kin objazdowych’ . Treść filmów jest ‘standardowa’ dla produkcji filmowej przeznaczonej na eksport do Afryki, tzn. obrazy przemocy (walki karate, wojna itp.), seksu i wyrafinowanej zbrodni. Docierają one nawet do wiosek, gdzie nie ma elektryczności. Pamiętam jak kiedyś odwiedziłem jedną z zapadłych wiosek w buszu i zobaczyłem chłopców ‘walczących’ sztuką karate. Uświadomiłem sobie wtedy, jak wszechobecne stają się te filmy i jak wielkie sieją spustoszenie. Pomyślałem: ‘Przecież tą drogą można R. Kunkel, Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. 20 Cała wyspa.indb 156 2012-10-12 12:50:27 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 157 także przekazywać im dobro, miłość, krótko mówiąc głosić Dobrą Nowinę’. I nie była to tylko moja myśl. Podobne idee nurtowały umysły kilku innych misjonarzy z południa i centrum Madagaskaru” – opisywał o. Henryk Marciniak swoje źródła zainteresowania filmem jako środkiem ewangelizacji21. W  związku z  tymi planami udał się on w  1994 r. do Lyonu (Francja), gdzie ukończył trzymiesięczny specjalistyczny kurs w Ośrodku Poszukiwań i Realizacji Audiowizualnych Służących Wierze (CREC-AVEX). Po powrocie został mianowany kierownikiem nieistniejącego jeszcze Ośrodka Audiowizualnego w diecezji Toamasina. Podczas prowadzenia budowy seminarium duchownego w Fianarantsoa podzielił się on tymi planami z abp. Philibertem Randriambololona, który był odpowiedzialny z ramienia Konferencji Episkopatu Madagaskaru za środki społecznego przekazu. Ten skłonił go, by taki ośrodek utworzył właśnie w Fianarantsoa. Oblaci z Madagaskaru przychylnie odnieśli się do nowej propozycji. W 1996 r. powołano do istnienia Chrześcijański Ośrodek Filmowy w Fianarantsoa. 22 kwietnia 1996 r. zakupiono jeszcze jeden teren w Fianarantsoa, w dzielnicy Antanifotsy IV, wraz z niewykończonym domem pod przyszłe centrum audiowizualne. W 1997 r. rozpoczęto także i tam prace budowlane, które zostały ukończone 31 maja 1998 r. W  nowym domu oblackim zamieszkali o. Henryk Marciniak i  brat Bogusław Guzik. Nowy ośrodek nazywany był „OMIFilm”. Dyrektorem ośrodka mianowano o. Henryka Marciniaka. Zadaniem ośrodka była realizacja filmów w języku malgaskim i ich propagowanie w kraju22. We wrześniu 2000 r. wydany został pierwszy film pt. „Fivahinianana Masina” („Pielgrzymka”). Był on oparty na krótkich katechezach. W lutym 2001 r. powstał film „Famadihana” („Przewijanie zmarłych”), który został nagrodzony I miejscem na Międzynarodowym Festiwalu Filmów Religijnych i Multimediów w maju 2001 r. w Warszawie. Doceniając zaangażowanie o. Henryka Marciniaka, 27 kwietnia 2004 r. mianowano go sekretarzem krajowym Komisji ds. Komunikacji Społecznej Episkopatu Malgaskiego. W latach 2007-2009 zrealizował m.in. 12 filmów dotyczących diecezji Morombe. 21 H. Marciniak, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. 22 Tenże, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 157 2012-10-12 12:50:27 �158 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2010 r. ośrodek „OMIFilm” świętował wydanie setnej produkcji. Skupiała się ona głównie na potrzebach pastoralnych. Ale powstała także ciekawa seria prezentująca zwyczaje malgaskie, jak również filmy instruktażowe dla rolników. Personel wspólnoty „OMIFilm”: O. Henryk Marciniak (1998-) Br. Bogusław Guzik (1998-) Cała wyspa.indb 158 2012-10-12 12:50:27 �ROZDZIAŁ V TWORZENIE SIĘ RODZIMEJ STRUKTURY ZAKONNEJ Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Malgaszów zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów na Madagaskarze. Sprawiało ono trudności w życiu codziennym, ale jednocześnie było znakiem otwartości i  zakorzenienia charyzmatu zgromadzenia w  rodzimej kulturze. 1. Formacja oblatów malgaskich Już po kilku latach pracy polscy oblaci zainteresowali się miejscowymi powołaniami do życia kapłańskiego i zakonnego. W 1986 r. posłali pierwszego kleryka z Marolambo do seminarium. W 1988 r. powstał w Toamasina prowizoryczny prenowicjat, a rok później otworzono nowicjat w Ambinanindrano. W 1992 r. wybudowano scholastykat – dom formacyjny dla kleryków wyższego seminarium duchownego – w  Antananarivo. Wraz z  powiększaniem się liczby kandydatów zmieniały się miejsca ich formacji i rozrastały przeznaczone do tego instytucje. 1.1. Troska o miejscowe powołania Chociaż początkowo francuscy montfortanie utwierdzali oblatów w przekonaniu, że nie można liczyć na miejscowe powołania kapłańskie i zakonne, to jednak kontakt z młodzieżą, ich pytania, rozterki, poszukiwania nie dawały spokoju polskim misjonarzom. „W ich sercach dostrzec było można budzące się powołania do kapłaństwa i życia zakonnego. Tej szansy nie można było nie zauważyć! O. Fran- Cała wyspa.indb 159 2012-10-12 12:50:27 �160 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ciszek Chrószcz, ówczesny przełożony misji, zadecydował: rozpoczynamy pracę formacyjną! Przyjmujemy do naszych wspólnot młodych współbraci malgaskich! Wydawało się to nieroztropnością czy też szaleństwem: młodzi misjonarze z dziesięcioletnim zaledwie stażem pracy na Madagaskarze, bez środków i doświadczenia decydują się na dzieło, na które ich poprzednicy z o wiele większym doświadczeniem, stażem i możliwościami materialnymi nie mogli się zdecydować przez całe lata” – mówił po latach o. Roman Krauz1. Pierwsze spotkanie kandydatów do zgromadzenia odbyło się jeszcze w 1985 r. w Ambinanindrano. Prowadził je o. Roman Krauz. Był to rodzaj tzw. „rekolekcji zapoznawczych”. Uczestniczyli w  nich chłopcy, którzy nie mieli nawet tzw. małej matury. Niższe seminarium duchowne w Toamasina nie prowadziło wówczas działalności. Przez 15 lat pozostawało zamknięte, gdyż nie wychodzili z niego kandydaci do kapłaństwa. Chłopcy zdobywali tam tylko wykształcenie. Kontakty powołaniowe w pierwszych lat zaowocowały kilkoma powołaniami do zgromadzeń żeńskich oraz do wyższego seminarium duchownego. „Można powiedzieć, że też trochę pod naszym naciskiem w diecezji otworzono na nowo w 1983 r. niższe seminarium duchowne w Toamasina, zamknięte w latach siedemdziesiątych – mówił o. Franciszek Chrószcz. – Do dzisiaj jeszcze 70% kandydatów do niższego seminarium pochodzi z terenów naszych misji. Niektórzy dziś dochodzą do kapłaństwa”2. Oblaci interesowali się budzeniem powołań. Ich działalność jednak ograniczała się do wiosek z terenów misji Ambinanindrano i Marolambo. Otwarcie się na miejscowe powołania zachęciło wielu młodych Malgaszów do nawiązania z nimi kontaktu. Początkowo kontaktami z kandydatami do życia oblackiego zajmował się o. Franciszek Chrószcz. Później te obowiązki przejął o. Roman Krauz. Już w 1986 r. posłano pierwszego kandydata do zgromadzenia do wyższego seminarium duchownego w Diego Suarez. Ta troska o miejscowe powołania kapłańskie i zakonne do zgromadzenia przerodziła się w bardziej formalną odpowiedzialność w ramach tzw. „Sekretariatu Powołań”. Koordynację działań w tym kierunku powierzono jednej, odpowiedzialnej 1 R. Krauz, Rozmowa z o. Romanem Krauzem, dz.cyt. F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem, dz.cyt.. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 144. 2 Cała wyspa.indb 160 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 161 za to dzieło osobie. Zaangażowanie polskich oblatów i ich sugestie przyczyniły się także do ponownego otwarcia diecezjalnego niższego seminarium duchownego w Tamatave, zamkniętego w 1970 r. 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina W 1988 r. o. Roman Krauz przeszedł do pracy w parafii Notre Dame de Lourdes w Tamatave. Tam też został przeniesiony nieformalny „Sekretariat Powołań Oblackich” oraz założony postulat zakonny, zwany później prenowicjatem3. „Jednym z powodów przyjęcia tej parafii w mieście była również troska o powołania do naszego zgromadzenia. Urządziliśmy tutaj w zabudowaniach parafialnych postulat. Przebywa u nas w tej chwili 14 młodzieńców z całego prawie Madagaskaru. Jest pięciu postulantów po maturze, którzy, jeżeli wytrwają, to jeszcze w tym roku rozpoczną studia filozoficzne i potem odbędą nowicjat. Jest siedmiu kandydatów, którzy uczą się w różnych klasach szkoły średniej oraz dwóch kandydatów na braci. Pracują jako stolarze. Kontakty z naszymi postulantami zajmują dużo czasu, ale jest to praca niezwykle ważna dla przyszłości zgromadzenia tu na Madagaskarze. Jeszcze więcej czasu zajmują pierwsze listowne kontakty ze zgłaszającymi się do nas. Bogu dzięki, jest wielu chętnych. W tej chwili mam na liście nawet 40 osób – ale nie są to same anioły i trzeba, zanim się ich przyjmie, poznać ich środowisko. Niedawno pojechałem samochodem aż do Fianarantsoa – 750 km od Tamatave, aby zaczerpnąć od misjonarzy oraz rodzin kandydatów opinii o zgłaszających się”4. Prenowicjat w  Toamasina (do 1989 r. – Tamatave) mieścił się początkowo w parterowym skrzydle klasztoru-plebanii. Liczba miejsc była ograniczona. Kandydaci do zgromadzenia sami sobie gotowali, sprzątali, a także pomagali w wielu pracach w  domu. Uczyli się na miejscu lub też w  szkołach w  mieście. Warunki mieszkaniowe były jednak bardzo trudne5. 10 października 1993 r. odpowiedzialnym za prenowicjat i  akcję powołaniową został o. Klaudiusz Hermański. „Do moich obowiązków należy m.in. pierwOkres życia we wspólnocie poprzedzający nowicjat. Każde zgromadzenie zakonne ustala własną formę odbywania postulatu, zmieniająca się z reguły zależnie od czasu i kultury. 3 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. 5 M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, s. 2, AOMI Mahanoro. Cała wyspa.indb 161 2012-10-12 12:50:27 �162 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) szy kontakt z kandydatami do naszego zgromadzenia – mówił o. Klaudiusz. – By go nawiązać, a  przede wszystkim by dać poznać nasze zgromadzenie młodym Malgaszom, organizowałem spotkania w  różnych częściach kraju, prowadziłem korespondencję z kandydatami, odwiedzałem ich rodziny. Po dwóch miesiącach bezpośredniego kontaktu z  naszą wspólnotą w  Tamatave następowało oficjalne przyjęcie kandydata do prenowicjatu”6. W 1987 r. Unia Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Zakonnych na Madagaskarze wydała informator o  wszystkich zgromadzeniach pracujących na wyspie. Były też informacje o oblatach, ich założycielu, charyzmacie, liczebności, działalności apostolskiej i historii. Wydrukowano też zdjęcia i podano adresy. Przyniosło to wkrótce liczne zgłoszenia listowne, głównie z  Płaskowyżu Centralnego, gdzie chrześcijaństwo było już zakorzenione od wielu lat. Z  zainteresowanymi prowadzono korespondencje i zapraszano ich na spotkania. „Wielkim problemem w kontaktach z  kandydatami do zgromadzenia był zawsze bezpośredni kontakt z  nimi – mówi o. Klaudiusz. – Zwykle nie stać ich było na przyjazd do naszych domów zakonnych ze względu na trudności komunikacyjne oraz cenę przejazdów. Dlatego też zacząłem organizować Wakacyjne Spotkania Powołaniowe w czterech wielkich miastach malgaskich: w Tamatave, Fianarantsoa, Mahajanga i Antananarivo”7. Coraz więcej kandydatów przybywało także do prenowicjatu w  Toamasina. W roku 1995 było ich dziewięciu. Nie można było przyjąć większej liczby ze względu na trudne warunki materialne. Dlatego też w tym samym roku zdecydowano się na budowę odrębnego budynku dla prenowicjatu, który byłby własnością zgromadzenia. W  1996 r. prenowicjat przeniesiono do nowego domu oblackiego w  dzielnicy Tanamakoa. Odpowiedzialnymi za niego zostali o. Józef Niesyto i brat Daniel Kloch. „Pierwszymi moimi zajęciami w nowym domu była praca przy jego ukończeniu i  wyposażeniu w  konieczne meble oraz przedmioty – pisał brat Daniel Kloch. – Ponieważ do rozpoczęcia prenowicjatu było zaledwie kilka miesięcy, trzeba było dobrze wziąć się do pracy, by wszystko przygotować na czas. Stolarze i mu6 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 15; Por. K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 195-200. 7 Tenże, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 15. Cała wyspa.indb 162 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 163 rarze pracowali nieraz do późna w nocy. Już nikt nie mówił ‘mora’, tzn. powoli”8. Głównym zadaniem brata Daniela była „troska o wszystkie sprawy gospodarcze: utrzymanie domu, zaopatrzenie itp. Do tej troski dorzucono mi także zajmowanie się finansami naszej diecezji. Obecnie pomagam ekonomowi diecezjalnemu w prowadzeniu finansów i remontów na terenie diecezji. Do tego dochodzi jeszcze cała masa spraw ‘do załatwienia’, a zatem chodzenie po urzędach i instytucjach, co w naszej rzeczywistości zajmuje dużo czasu i wymaga wiele cierpliwości”9. W 1997 r. na miejsce o. Józefa Niesyto do pracy w prenowicjacie przyszedł o. Mariusz Kasperski, pełniąc jednocześnie funkcje duszpasterskie w parafii Alakininina. Jesienią 1999 r. do prenowicjatu przyjęto dziewięciu kandydatów. „Tylko jeden pochodzi z plemienia Betsimisaraka, wśród którego pracują oblaci. Większość pozostałych dotarła do nas z Płaskowyżu, a więc z terenów, gdzie Dobra Nowina jest już głoszona od 100-150 lat. Po raz pierwszy też zgłosił się do nas kandydat z dalekiego Południa, z plemienia Antandrujów. (…) Kandydaci, którzy zgłaszają się do naszego zgromadzenia, mają przeciętnie 25-27 lat. Wydaje się zatem, że dość późno podejmują decyzję o rozpoczęciu życia zakonnego i wstąpieniu do seminarium. Dzieje się tak, gdyż w większości dopiero w tym wieku udaje się im zdać maturę, a  ona jest konieczna do rozpoczęcia studiów seminaryjnych. Wymaga to wielu trudów, gdyż poziom nauczania w buszu i koszty szkoły w mieście uniemożliwiają młodzieży malgaskiej szybkie zdobycie matury. Niektórym naszym kandydatom pomagamy, opłacając szkołę w mieście. Jednak ten sposób pomocy przynosi nam sporo rozczarowań. (…) Prenowicjat to także czas pierwszego przymierzania się malgaskiej młodzieży do życia we wspólnocie oblackiej. Dziewięć miesięcy pobytu w domu formacyjnym w Tanamakoa to dobry czas na naukę odpowiedzialności, gospodarności i oszczędzania”10. W latach 1997-2002 odpowiedzialnym za prenowicjat był o. Mariusz Kasperski. W pracy formacyjnej dużym utrudnieniem były spore zaległości szkolne. W 2001 r. o. Mariusz pisał: „Mam aktualnie 15 uczniów. Większość z nich nie zdała matury w ubiegłym roku. Zaprosiłem nauczycieli z liceum, aby pomogli im przygotować 8 D. Kloch, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. 9 Tamże. 10 M. Kasperski, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 163 2012-10-12 12:50:27 �164 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) się do matury w  tym roku. Z  powodu dużej liczby uczniów dostałem teraz pomocnika. Jest nim malgaski diakon Gilbert, który 14 kwietnia przyjmie święcenia kapłańskie”11. W 2002 r. odpowiedzialność za prenowicjat przejął o. Andrzej Serwaczak. „Jest to więc szkoła, która kształci z myślą o przyszłości – pisał o prenowicjacie o. Andrzej Serwaczak. – Co roku przebywa w niej 6-8 prenowicjuszy. W programie są wykłady z  Pisma Świętego, doktryny wiary, języka malgaskiego i  francuskiego, a także z duchowości i historii naszego Zgromadzenia. Patrząc z perspektywy lat, można zauważyć, że młodzież bardzo poważnie podchodzi do tego rocznego przygotowania. Jednym z większych problemów jest stan zdrowia naszych kandydatów, zwłaszcza gdy zagraża nam epidemia, jak to było w 2006 r. U niektórych chicungonya (rodzaj malarii) powracała nawet trzykrotnie. Jednak są również momenty, które cieszą, zwłaszcza te, które dają podstawy do myślenia o pozytywnej motywacji naszych prenowicjuszy”12. W 2009 r. odpowiedzialnym za prenowicjat został o. Alfred Rakotomalala, oblat malgaski. Rok szkolny Liczba prenowicjuszy Mistrz prenowicjatu 1996-1997 8 o. Józef Niesyto 1997-1998 4 o. Mariusz Kasperski 1998-1999 6 o. Mariusz Kasperski 1999-2000 6 o. Mariusz Kasperski 2000-2001 8 o. Mariusz Kasperski 2001-2002 15 o. Mariusz Kasperski 2002-2003 9 o. Andrzej Serwaczak 2003-2004 8 o. Andrzej Serwaczak 2004-2005 4 o. Andrzej Serwaczak 2005-2006 5 o. Andrzej Serwaczak 2006-2007 5 o. Andrzej Serwaczak 2007-2008 6 o. Andrzej Serwaczak 11 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. 12 A. Serwaczak, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 164 2012-10-12 12:50:27 �165 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 2008-2009 7 o. Andrzej Serwaczak 2009-2010 12 o. Alfred Rakotomalala 2010-2011 12 o. Alfred Rakotomalala Bardzo szybko w regulaminie i życiu prenowicjatu wykształciły się pewne normy. Prenowicjat trwał ok. 10 miesięcy (od października do lipca). Formacja zmierzała do wykształcenia u adeptów dojrzałości ludzkiej, duchowej i intelektualnej. Na codzienne życie składały się praktyki religijne, wykłady, praca fizyczna i życie wspólnotowe. W latach 1996-2010 przez formację w prenowicjacie w Toamasina przeszło 103 kandydatów do zgromadzenia13. 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano Kiedy o. Marcello Zago, przełożony generalny oblatów Maryi Niepokalanej, wizytował w  1988 r. wspólnoty oblackie na Madagaskarze, odwiedził także misję Ambinanindrano. Widok zabudowań tego uroczego i odosobnionego miejsca podsunął mu myśl założenia tutaj domu formacyjnego. Nowicjat otwarto po raz pierwszy we wrześniu 1989 r. Pierwszym jego mistrzem został o. Jan Wądołowski. Nowicjat rozpoczęło dwóch nowicjuszy: Jean Didier Zanadrafara z Marolambo, który ukończył już studia filozoficzne w Wyższym Seminarium Duchownym w Diego Suarez, oraz Augustin, kandydat na brata zakonnego pochodzący z wioski leżącej nad Mangoro, ok. 40 km od Ambinanindrano. Augustin został ochrzczony w 1885 r., gdy miał szesnaście lat. W styczniu 1990 r. o. Jan Wądołowski z powodów zdrowotnych opuścił Ambinanindrano. Przez miesiąc funkcję mistrza nowicjatu pełnił więc o. Stanisław Oller, a kierowanie nowicjatem kończył o. Jan Sadowski, który przyszedł do Ambinanindrano z  Diego Suarez, gdzie sprawował duchową pieczę nad klerykami oblackimi, studiującymi w seminarium diecezjalnym. 9 września 1990 r. obydwaj nowicjusze złożyli na ręce o. Franciszka Chrószcza, przełożonego oblackiej delegatury zakonnej, swe pierwsze śluby zakonne. Tak o tym wydarzeniu pisał mistrz nowicjatu, o. Jan Sadowski: „Na to święto przybył każdy oblat, któremu tylko poPor. A. Zoky, Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. 13 Cała wyspa.indb 165 2012-10-12 12:50:27 �166 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zwoliły na to obowiązki. Wspaniała uroczystość! (…) Na ich śluby przybyły także ich rodziny, seminarzyści oraz nasi aspiranci. Oni to prowadzili śpiewy w kościele podczas Mszy św. o 8.30. (…) Po kazaniu nowicjusze zostali wezwani do ołtarza i przez słowa: ‘Oto jestem’, wyrazili gotowość zaangażowania się w życie zakonne. Potem, już na krótko, powrócili jeszcze do swoich rodziców, którzy odprowadzili ich do ołtarza i  tam udzielili im błogosławieństwa, pokrapiając wodą święconą, kładąc ręce na ich głowach i wypowiadając spontanicznie słowa błogosławieństwa, bez używania formułek. Dopiero teraz nowicjusze odczytali tekst ślubów zakonnych, który położyli na ołtarzu, uprzednio podpisawszy. Po poświęceniu sutann udali się do zakrystii i tam ubrali się. Powrócili przed ołtarz w stroju oblackim, by tam otrzymać jeszcze ‘Konstytucje i reguły’, według których mają odtąd żyć. Nie powrócili już do ławki, do swoich rodziców. Przez pozostałą część Mszy św. pozostawali wśród oblatów – ich nowej rodziny”14. W roku akademickim 1990/1991 nowicjatu nie otworzono. Wznowiono go we wrześniu 1991 r. Mistrzem nowicjatu został o. Franciszek Chrószcz, a jego socjuszem o. Józef Niesyto. Nowicjat ukończyło dziewięciu nowicjuszy, którzy 9 września 1992 r. złożyli swoje pierwsze śluby w Mahanoro. „Po prostu z tego powodu, że droga do nas po ostatnich deszczach stała się nieprzejezdna. Można dotrzeć tylko traktorem albo motocyklem. Zależy nam na tym, aby na tę uroczystość przybyło dużo młodzieży, a wszystkim będzie o wiele łatwiej dotrzeć do Mahanoro. A zatem nasza delegatura na Madagaskarze stale rośnie” – pisał o. Franciszek Chrószcz, mistrz nowicjatu15. W roku 1992 do nowicjatu przyjęto trzech kandydatów. Mistrzem nowicjuszy został o. Józef Niesyto, zastępując tym samym o. Franciszka Chrószcza, który udał się na rok szabatowy do Europy. Warunki bytowe w  nowicjacie poprawiały się. W 1992 r. ukończono budowę kaplicy, salki wykładowej i refektarza dla nowicjuszy. Dotąd bowiem korzystano z drewnianego baraku, który pełnił funkcje jadalni, salki wykładowej i rekreacyjnej oraz biblioteki. „Życie nowicjatu toczy się według ustalonego porządku: modlitwy, wykłady, praca fizyczna, posiłki, rekreacja – pisał mistrz nowicjatu. – Używamy tu dwóch języków: malgaskiego i francuskiego. Pewnie do14 J. Sadowski, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Por. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. 15 F. Chrószcz, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Cała wyspa.indb 166 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 167 brze byłoby, gdyby nowicjusze znali jeszcze język swojej prowincji zakonnej, czyli polski. Na razie poprzestajemy na ‘dzień dobry’, ‘proszę’, ‘dziękuję’, ‘do widzenia’, choć niektórzy prowadzą osobiste studia nad polszczyzną i gdzieniegdzie obija mi się o uszy... ‘kurka wodna!’ (…) Najważniejsza jest modlitwa. Oprócz regularnych modlitw codziennych – brewiarza, różańca, nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, staramy się również przeżywać miesięczne dni skupienia. Mimo trudności komunikacyjnych prowadzą je inni współbracia oblaci, więc nowicjusze mają okazję ich poznać. Równolegle z modlitwą nowicjat uczy pracy i odpowiedzialności. (…) Nowicjusze angażują się również w działalność duszpasterską, poznając przy tej okazji swoje przyszłe obowiązki. Odwiedzają z ojcami niektóre wioski w buszu, a także – kontynuując dzieło o. Jana Beyzyma – opiekują się trędowatymi”16. Rok nowicjacki 1993/94 rozpoczęło aż siedmiu nowicjuszy: Bernard Mahasahy, François de Paul Rakoto, Alexis Randriaharison, Arsene Randriamahefa, Gilbert Rasamimanana, Nirina Raveloson i Charles Razafotsitota. Wszyscy złożyli śluby zakonne. W roku szkolnym 1996/1997 nowicjatu nie otworzono. W  1997 r. mistrzem nowicjatu został o. Andrzej Serwaczak. „W  nowicjacie oblackim w  Ambinanindrano przebywa obecnie dziewięciu nowicjuszy. Trzech z  nich chce pełnić posługę brata, sześciu natomiast zamierza wstąpić do naszego wyższego seminarium duchownego. Nowicjusze pochodzą z różnych plemion malgaskich i zarazem z różnych części wyspy. Wszyscy ukończyli tzw. prenowicjat w Toamasina. (…) W procesie wychowawczym ważną rolę odgrywają indywidualne spotkania z mistrzem nowicjatu, nazywane przez nas ‘dyrekcjami duchowymi’. Odbywają się one co dwa tygodnie. Podczas tych spotkań rozmawiamy o  życiu modlitwy, o  problemach związanych z  życiem wspólnotowym oraz osobistym wzrostem bądź też regresem. Rozmowy te wzbogacają mnie zarówno duchowo, jak i w wymiarze czysto ‘ludzkim’. Dzięki nim widzę, jak wielkie są oczekiwania, które stoją przed mistrzem nowicjatu i zarazem jak wielka jest to odpowiedzialność. Widzę także jak konkretne i wielkie jest działanie Ducha Świętego w prowadzeniu młodych ludzi w nowicjacie w Ambinanindrano. Są to ‘wydarzenia’, które przekraczają często moje wyobrażenia”17. 16 J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 49-50. 17 A. Serwaczak, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Cała wyspa.indb 167 2012-10-12 12:50:27 �168 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Nieco później dzielił się radością z nowych powołań: „W latach 1999/2000 było ośmiu nowicjuszy. Czterech z nich złożyło pierwsze śluby zakonne 8 września 2000 r. W roku bieżącym jest tylko dwóch nowicjuszy. Są pełni zapału. Również praca formacyjna w  nowicjacie wymaga trwania na posterunku: czy to na modlitwie, czy w pracy nad sobą, czy w refleksjach nad swoim powołaniem. Wciąż też trzeba się uczyć, gdyż w kontaktach z nowicjuszami konieczne jest duże doświadczenie – tym bardziej na misjach, by poznawać i wgłębiać się w kulturę i psychikę, mentalność innego narodu. To Pan Bóg jest przede wszystkim mistrzem każdego z nas i prowadzi przedziwnymi drogami. Od nas wymaga jednak wierności i zawierzenia Jemu. Drodzy Przyjaciele Misji, proszę Was z całego serca o modlitwę, abyśmy nadal umieli trwać i rozpoznawać drogi Boże dla siebie”18. W 2002 r. mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz Janiak. „Pracowałem dotąd bezpośrednio w pierwszej ewangelizacji. Przemierzałem długie trasy, aby dotrzeć do naszych wiernych i tych, co otwierają się na wiarę – pisał dwa lata później. – Teraz jestem przywiązany do miejsca, muszę pogłębiać wiedzę, bardziej pracować nad sobą, by móc pomagać nowicjuszom w rozeznaniu ich powołania. Dochodzą oczywiście wykłady z duchowości zgromadzenia i w ogóle podstaw życia zakonnego, studium Pisma Świętego, liturgii... Zdaję sobie sprawę z tego, że wszystko to jest zarazem wielkim darem dla mnie. W tym roku skorzystam ze specjalnego 10-miesięcznego studium dla osób z różnych zgromadzeń zakonnych pracujących w formacji. Będę zatem miał okazję do zweryfikowania siebie, dzielenia się z  innymi swoim doświadczeniem. Będzie nas razem 27 osób – kapłanów, braci zakonnych i sióstr. Dobrze, że to studium odbywa się w stolicy i w kontekście kultury malgaskiej. Chociaż mam za sobą już wieloletni staż pracy pastoralnej na Madagaskarze, wciąż od nowa wgłębiam się w ich mentalność”19. W roku akademickim 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. „W tym roku nasza delegatura cieszy się sześcioma nowymi nowicjuszami – pisał o. Grzegorz Janiak w roku akademickim 2008/2009. – Pochodzą z czterech różnych regionów Madagaskaru: jeden z  Antsirabe, jeden z  Fianarantsoa, jeden z naszej misji Mahanoro i trzech z północnej części Madagaskaru. Mam nadzieję, 18 Tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 19 G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 168 2012-10-12 12:50:27 �169 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej że ten rok pomoże im dobrze przygotować się do życia zakonnego, a nie jest to dla nich łatwe, bo wiele jeszcze muszą uzupełnić zarówno w zakresie wykształcenia ogólnego, jak i intelektualnego i religijnego. Na pewno wymaga to od nich wysiłku. Staram się pomagać im przez informacje, formację i przez zaangażowanie na rzecz wspólnoty, która jest bardzo ważnym elementem oblackiego i misjonarskiego życia dla innych, przede wszystkim ubogich”20. Rok szkolny Liczba nowicjuszy Mistrz nowicjatu 1989/1990 2 o. Jan Wądołowski 1991/1992 9 o. Franciszek Chrószcz 1992/1993 3 o. Józef Niesyto 1993/1994 7 o. Józef Niesyto 1994/1995 3 o. Józef Niesyto 1995/1996 4 o. Józef Niesyto 1996/1997 Nowicjatu nie otworzono 1997/1998 10 o. Andrzej Serwaczak 1998/1999 4 o. Andrzej Serwaczak 1999/2000 8 o. Andrzej Serwaczak 2000/2001 2 o. Andrzej Serwaczak 2001/2002 7 o. Andrzej Serwaczak 2002/2003 11 o. Grzegorz Janiak 2003/2004 9 o. Grzegorz Janiak 2004/2005 Nowicjatu nie otworzono 2005/2006 3 o. Grzegorz Janiak 2006/2007 4 o. Grzegorz Janiak 2007/2008 3 o. Grzegorz Janiak 2008/2009 6 o. Grzegorz Janiak 2009/2010 6 o. Grzegorz Janiak 2010/2011 9 o. Grzegorz Janiak W latach 1989-2010 przez formację w nowicjacie przeszło 110 kandydatów do zgromadzenia. 20 Tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Cała wyspa.indb 169 2012-10-12 12:50:27 �170 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo Zainteresowanie miejscowymi powołaniami przyniosło wkrótce owoce. Kolejnym etapem formacji miejscowych oblatów było zapewnienie im odpowiedniego wykształcenia. Dlatego też w 1986 r. do Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Antsiranana (Diego Suarez) wysłany został Jean Didier Zanadrafara. Opiekunem i ojcem duchownym studentów oblackich w Diego Suarez został o. Jan Sadowski. W Antsiranana (Diego Suarez) studiowali także dwaj inni klerycy oblaccy: Michel Josoason i Alphonse Rakotondravelo21. W 1991 r. administracja delegatury zakonnej oblatów Maryi Niepokalanej zamierzała wysłać do wyższego seminarium duchownego w  Antsiranana (Diego Suarez) pięciu nowych kandydatów. Jednak otrzymała ona wiadomość od biskupa diecezji Diego Suarez i  rektora tamtejszego seminarium duchownego, iż „ze względu na wzrastającą liczbę powołań diecezjalnych archidiecezji Diego, braku mieszkań w seminarium wasza obecna i przyszłe prośby nie zostaną uwzględnione”. W tym samym roku również miejscowe linie lotnicze, Air Madagaskar, podniosły o 100% ceny biletów lotniczych. Oblaci doszli zatem do wniosku, iż najlepszym i najkorzystniejszym wyjściem z sytuacji jest wybudowanie własnego domu mieszkalnego w stolicy kraju Antananarivo i przeniesienie tam kleryków. W ten sposób mieliby oni zapewnioną formację oblacką i mogliby korzystać z wykładów w Ogólnonarodowym Wyższym Seminarium Duchownym w dzielnicy Ambatoroka, które posiadało tam zarówno wydział filozoficzny, jak i teologiczny. Zachęcał także do tego przykład wielu zakonów, które od kilkunastu lat praktykowały tę formę studiów i formacji swoich kleryków. Po uzyskaniu wstępnej zgody przełożonego generalnego oblatów Maryi Niepokalanej oraz administracji polskiej prowincji zakonnej wybrano pod budowę przyszłego seminarium teren w dzielnicy Soavimbahoaka i zaczęto budowę budynku mieszkalnego od podstaw. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Kilka miesięcy wcześniej, na spotkaniu administracji delegatury 3 czerwca 1992 r., mianowano pierwszą skromną ekipę formacyjną powstającego seminarium22. Rektorem został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik. 21 J. Sadowski, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. 25 maja 1993 r. przełożony prowincjalny oblatów erygował w  Antananarivo dom zakonny. Por. J. Bielecki, Dekret kanonicznej erekcji domu, [mps] Poznań 1993, AOMI Poznań. 22 Cała wyspa.indb 170 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 171 Studia seminaryjne w nowym domu w Antananarivo rozpoczęli: Michel Josoason, Alphonse Rakotondravelo, Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Jeszcze przed rozpoczęciem budowy postanowiono wysłać najstarszego scholastyka, Jean’a  Didier Zanadrafara, na dalsze studia teologiczne do oblackiego seminarium duchownego w  Kinszasie w  Zairze (Kongo). W domu w Antananarivo odbywał także swoją formację brat Lie Liva. Uczestniczył on w kursie międzyzakonnym, prowadzonym dla braci. W styczniu 1993 r. administracja delegatury zaakceptowała rezygnację o. Jana Sadowskiego z funkcji rektora seminarium i jego prośbę o rezygnację z pracy misyjnej na Madagaskarze oraz mianowała rektorem seminarium o. Jerzego Wiznera, dotychczasowego przełożonego misji Tsaratanana. Do czasu opuszczenia przez niego misji funkcję tę pełnił o. Klaudiusz Hermański. O. Jerzy Wizner bał się tej pracy. Pisał o tym otwarcie: „Pracując przez dziesięć lat na misjach w Marolambo i Tsaratananie mówiłem sobie, że mogę pełnić na Czerwonej Wyspie różne posługi jako misjonarz oblat, z wyjątkiem pracy w formacji. Stało się jednak inaczej. Bałem się tej pracy i boję się po dziś dzień. Przede wszystkim nie byłem i dalej nie jestem do niej przygotowany. W Polsce i tutaj na Madagaskarze zawsze byłem związany z pracą pastoralną, głoszeniem Ewangelii, zakładaniem wspólnot. Przez rok czasu w Polsce pracowałem nawet jako misjonarz ludowy. Nigdy jednak w formacji. Jest to przecież wielka odpowiedzialność, przygotowywanie ludzi do pracy ewangelizacyjnej. O tyle trudne, że nie wszystko jest jasne, proste. Jednak miejscowe potrzeby budzenia do apostolstwa i kształcenia rodzimych pracowników ewangelicznych, jak również posłuszeństwo zakonne zmusiły mnie do zmiany zdania. Zostałem rektorem oblackiego seminarium dla Malgaszów. Nasi seminarzyści pochodzą z trzech plemion: Betsimisaraka, Betsileo i Merina. Jeden wywodzi się z rodziny mieszanej malgasko-chińskiej. (…) Usiłuję stworzyć atmosferę braterską, opartą na autentyczności. Wydaje mi się, że tutaj, w  naszej wspólnocie, tak niewielkiej zresztą, nie ma możliwości i nie może być jakiegoś udawania kogoś, kim się nie jest, przybierania maski. Wiadomo, że nie stanę się Malgaszem, gdyż jest to niemożliwe. Jednak przez dialog, braterskie podejście, wspólne rozmowy usiłuję być jak najbliżej moich wychowanków”23. J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Por. A. Łapiński, Wybrali ubogich, „Gość Niedzielny” (1996) nr 32, s. 14; J. Różański, Już się narodził 23 Cała wyspa.indb 171 2012-10-12 12:50:27 �172 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 15 maja 1994 r. brat Bogusław Guzik, ekonom seminarium w  Antananarivo, pisał: „Wydaje się wprost rzeczą niezwykłą, że zaledwie po jedenastu latach pracy polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze istnieje już w  stolicy kraju wspólnota ośmiu kleryków, a  w  nowicjacie przygotowuje się do studiów siedmiu następnych. Wszyscy oni są rodowitymi Malgaszami, wywodzącymi się z różnych plemion. Wymaga to od naszej wspólnoty, której przełożonym jest o. Jerzy Wizner, zrozumienia w codziennym życiu odrębności kulturowych. Przejawia się ono w myśleniu, mentalności, postępowaniu. Wszyscy jednak pragną realizować swoje powołanie w duchu chrześcijańskim i oblackim zarazem – i to właśnie jest pomost, który łączy nas wszystkich i zachęca do pracy nad sobą”24. W 1994 r. ojcami duchownymi seminarium zostają mianowani oo. Franciszek Chrószcz i Andrzej Serwaczak. W tym samym roku w seminarium w Antananarivo przebywało już 17 oblatów: o. Jerzy Wizner, przełożony domu, brat Bogusław Guzik – ekonom oraz 15 kleryków. Dwóch z  nich, Michel Josoason i  Alphonse Rakotondravelo, rozpoczęło studia teologiczne. Swoje studia filozoficzne kończyło czterech innych: Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Najliczniejsza grupa – 7 młodych oblatów, zasiliła dopiero co seminarium, ukończywszy nowicjat. Byli to: Arsene Andriamahefa, Nirina Raveloson, Paul Alexis Randriaharison, Charles Olivier Rasafintsitota, François Rakotavao, Jean Olivier Mahasahy oraz Gilbert Rasamimanana. W tym samym roku, po ukończeniu studiów teologicznych w Kinszasie w Zairze, powrócił na Madagaskar Jean Didier Zanadrafara. W 1995 r. klerycy zaczęli wydawać pismo informujące o życiu seminarium pt. „Ravinala”. W tym samym roku na studia w międzynarodowym seminarium oblackim w Rzymie skierowano Alphonsa Rakotondravelo, przygotowującego się do pracy w  formacyjnej na Czerwonej Wyspie. Brat Bogusław Guzik przydzielony został do pracy w  misji Mahanoro, a  funkcję ekonoma seminarium i  formatora zaczął pełnić o. Roman Majewski25. w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. 24 B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. 25 Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 172 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 173 „Praca wychowawcy, rektora seminarium duchownego na drugiej półkuli świata, gdzie – jak mówią – nawet woda w  zlewie kręci się odwrotnie, wymaga dużo cierpliwości i  pokory. U  seminarzystów spotykamy się z  zupełnie różnym od naszego sposobem myślenia, z  odmiennymi przyzwyczajeniami. Dotyczy to pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. A  przecież za tym wszystkim kryje się Boże powołanie, które trzeba pomóc odkryć, ukształtować i uszanować. Po to przecież tutaj jesteśmy, by zakładać miejscowy Kościół” – mówił o. Jerzy Wizner, rektor seminarium26. Podobne zdanie miał o. Roman Majewski: „Przyjmowanie i kształcenie malgaskich księży jest chyba naszym największym wkładem w krzewienie Ewangelii na Czerwonej Wyspie. Dlatego też w  ubiegłym roku rozpoczęliśmy budowę nowego gmachu wyższego seminarium duchownego, mogącego pomieścić przynajmniej pięćdziesięciu kleryków. Projekt piękny, ale czy podołamy?”27. O. Jerzy Wizner był rektorem seminarium i superiorem domu do połowy 1998 r. W  lipcu 1998 r. został proboszczem parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa. Do Fianarantsoa też przeniesiono większość kleryków. W Antananarivo pozostał tylko trzeci rok teologii, liczący trzech kleryków, by dokończyć tam swoje studia. Superiorem domu i ich wychowawcą był o. Roman Majewski. W 1999 r. żaden z kleryków już nie zamieszkał w Antananarivo. 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa Bardzo szybko okazało się, że rozpoczęte dzieło formacji w Antananarivo ponownie wymaga zmiany miejsca. Już 20 kwietnia 1995 o. Marian Lis, przełożony oblackiej delegatury, pisał: „Wybudowany przed czterema laty dom zakonny, dla kleryków uczących się w seminarium duchownym w stolicy kraju Antananarivo okazuje się dzisiaj za mały. Może pomieścić tylko 15 kleryków. Tylu właśnie przebywa w nim obecnie. Dzięki Bogu liczba powołań wzrasta. W ostatnim też czasie seminarium duchowne w  Antananarivo zostało przekształcone w  Instytut Filozoficzno-Teologiczny. Wielu biskupów zdecydowało się także na wybudowanie 26 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 16. R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 151. 27 Cała wyspa.indb 173 2012-10-12 12:50:27 �174 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) seminariów duchownych w  swoich diecezjach. My także musieliśmy podjąć decyzję o rozbudowie lub wzniesieniu drugiego domu dla kleryków w innej diecezji. Biorąc pod uwagę odległości, trudności komunikacyjne itp., postanowiliśmy wybudować przyszły scholastykat w Fianarantsoa”28. W Fianarantsoa istniało także seminarium międzydiecezjalne. 8 wrześniu 1994 r. przełożony oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze zwrócił się do arcybiskupa Philiberta Randriambololona z prośbą o pozwolenie na założenie domu formacyjnego w Fianarantsoa. Sześć dni później otrzymał pozytywną odpowiedź29. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. W październiku 1998 r. w niewykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Seminarium w Fianarantsoa może pomieścić 70 kleryków. Ich przełożonym został o. Marian Lis30. W 1999 r. dołączył do niego o. Roman Majewski. Uroczyste otwarcie seminarium odbyło się 17 lutego 1999 r. „W centrum całego zespołu budynków seminarium jest piękna, duża kaplica – opisywał uroczystość o. Franciszek Chrószcz. – To w niej, Mszą św. koncelebrowaną, rozpoczęły się uroczystości. Mszy św. przewodniczył o. Roman Krauz, przełożony oblatów na Madagaskarze. Przepięknie śpiewał chór „Kamilton” z kościoła ojców kamilianów. (…) Na drugi dzień w nowo poświęconym seminarium duchownym odbyły się święcenia kapłańskie naszego diakona Alfonsa Rakotondravela. Był to zarazem wymowny symbol: o. Alfons jest już czwartym kapłanem malgaskim z  naszego zgromadzenia. Studia teologiczne odbył w Rzymie. Święceń udzielił mu miejscowy ordynariusz, abp Philibert Randriambololona SJ”31. W  1999 r. formatorem i  ojcem duchownym w  seminarium został o. Roman Majewski, który ukończył formację z ostatnim rokiem teologii w Antananarivo. W 2000 r. grono wykładowców na krótko powiększył o. Wojciech Kluj z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski, wykładowca liturgiki. Pozostał on w ekipie formatorów 28 M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. 29 Ph. Randriambololona, [List z 14 września 1994 r.], [mps] Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Por. M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. 30 31 F. Chrószcz, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 35-36. Cała wyspa.indb 174 2012-10-12 12:50:27 �175 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w Fianarantsoa do 2003 r. W tym samym roku do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przyszedł o. Anselm Varana, pierwszy malgaski formator w seminarium. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączył na jeden rok o. François de Sales Ratovonirina. Oblaci zdawali sobie sprawę z wagi podjętego dość wcześnie dzieła formacyjnego. Pisał o tym o. Marian Lis, były przełożony delegatury i rektor seminarium: „Nie tylko dla nas na Madagaskarze, ale dla całego kontynentu afrykańskiego i zgromadzenia, sprawa formacji powołań stała się priorytetem. Słyszy się często, że Afryka jest „kopalnią powołań”. To prawda, ale nasz kontynent jeszcze nie jest dobrze przygotowany do tego, aby te powołania dobrze formować. Często brakuje domów formacyjnych, a zwłaszcza kompetentnych kierowników duchowych i profesorów. Dlatego od wielu lat pod kierunkiem administracji generalnej staramy się ze sobą współpracować: osobno kraje frankofońskie i osobno anglofońskie. Jesteśmy zgromadzeniem międzynarodowym, więc tej współpracy nie może brakować. Wielu seminarzystów studiuje już poza własnym krajem. Wielu woli jednak studiować we własnym kraju i dlatego dochodzi często do wymiany formatorów, do wspólnych sesji czy rekolekcji, by lepiej się poznać, zrozumieć wspólne problemy i w ten sposób nadać naszej formacji profil międzynarodowy”32. 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium 32 Liczba seminarzystów Rok akademicki (w tym studiujący za granicą lub przebywający na stażu pastoralnym) Superior seminarium 1992/1993 9 o. Jan Sadowski 1993/1994 8 o. Jerzy Wizner 1994/1995 15 o. Jerzy Wizner 1995/1996 17 o. Jerzy Wizner 1996/1997 18 o. Jerzy Wizner M. Lis, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 175 2012-10-12 12:50:27 �176 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1997/1998 13 o. Jerzy Wizner 1998/1999 21 o. Marian Lis 1999/2000 12 o. Marian Lis 2000/2001 16 o. Marian Lis 2001/2002 18 o. Marian Lis 2002/2003 16 o. Marian Lis 2003/2004 21 o. Marian Lis 2004/2005 25 o. Marian Lis 2005/2006 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2006/2007 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2007/2008 23 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2008/2009 16 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2009/2010 17 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2010/2011 14 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych Rozwój pracy apostolskiej oraz zwiększanie się personelu wymagało utworzenia większych, przewidzianych w prawie zakonnym struktur oblackich. W 1985 r. utworzono delegaturę oblacką, zależną od zakonnej prowincji polskiej. W 2010 r. spełniała ona wszystkie normy, by stać się niezależną malgaską prowincją zakonną. 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze Od początku pracy misyjnej na Madagaskarze (1980 r.) przełożonym polskiej grupy misjonarzy był o. Franciszek Chrószcz. Po przejęciu w  1981 r. misji Marolambo i Ambinanindrano – najbardziej wysuniętych na południe diecezji Toamasina – misjonarze z obydwu palcówek spotykali się regularnie, omawiając bie- Cała wyspa.indb 176 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 177 żące prace, swoje troski i sukcesy. Przeprowadzali remonty budynków misyjnych i  wznosili nowe. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich z  powodu braku dróg. O  każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u  ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport, co sprawiało wiele trudności33. Zgodnie z  wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro, Masomeloka oraz Ośrodek Rozwoju w  Marotsiryry. Zgodnie z  tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południową część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy miało być Mahanoro. Te plany bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej34. We wrześniu i październiku 1982 r. na Madagaskar przybył z oficjalną wizytą o. Leonard Głowacki, przełożony prowincjalny polskiej prowincji zakonnej. W październiku odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. Podczas jego pobytu, 10 października 1982 r., został podpisany nowy kontrakt między Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej a diecezją Toamasina, regulujący wiele aspektów życia i pracy oblatów35. Plany rozwoju polskich misji na Madagaskarze domagały się wzmocnienia personelu misyjnego. Prośbę o sześciu nowych misjonarzy z Polski o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy, skierował już w  czerwcu 1982 r. Ponawiał ją później kilkakrotnie. Jednak nowi misjonarze z  Polski przyjechali dopiero 8 sierpnia 1984 r. Byli nimi ojcowie Jerzy Wizner i  Stanisław Oller. Ich przybycie umożliwiało przejęcie misji w Mahanoro. Poszerzenie pracy misyjnej o te tereny skłoniło Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej do utworzeO początkowych trudnościach w zaopatrzeniu pisze w swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 33 34 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. Por. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; por. także L. Głowacki, [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z  wizyty na Madagaskarze z  5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, s. 1-2, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. 35 Cała wyspa.indb 177 2012-10-12 12:50:27 �178 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nia bardziej sformalizowanej struktury zakonnej na Madagaskarze. Jej statut został uchwalony przez prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wraz z radą 16 listopada 1984 r. Prowincjał przedstawił go misjonarzom 10 grudnia 1984 r. na spotkaniu w Marolambo. 31 stycznia 1985 r. na posiedzeniu rady prowincjalnej w Poznaniu erygowano zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze36. Przedstawiono te decyzje do zatwierdzenia radzie generalnej zgromadzenia wraz ze statutem nowej delegatury zakonnej. Rada generalna zatwierdziła utworzenie delegatury zakonnej i  przedstawiony statut tej jednostki reskryptem z  22 lutego 1985 r.37. Przełożonym delegatury został o. Franciszek Chrószcz. Zgodnie ze statutem zakonna delegatura oblacka pozostawała integralną częścią polskiej prowincji zakonnej i miała z nią utrzymywać pełną jedność. Dlatego nie mogła ona ograniczać swych kontaktów z macierzystą prowincją jedynie do przyjmowania pomocy w  postaci personelu i  środków duchowo-materialnych. Bezpośrednim przełożonym delegatury był jej superior mianowany przez prowincjała z radą. Był on mianowany jako wikariusz prowincjalny, czyli według prawa był przełożonym wyższym. Superior delegatury posiadał radę, składającą się z  dwóch radnych oraz ekonoma. Radnych delegatury mianował prowincjał z radą, po uprzedniej konsultacji z członkami delegatury i superiorem delegatury. W  podobny sposób prowincjał mianował ekonoma delegatury. Do obowiązków przełożonego delegatury należało m.in. przeprowadzanie wizytacji na jej terenie, udzielanie obediencji wewnątrz delegatury, mianowanie przełożonych i  ekonomów lokalnych w  myśl Konstytucji i  Reguł Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Delegatura miała prawo posiadania własności. Zatwierdzenie projektów i inwestycji budowlanych należało do administracji delegatury, według skali kompetencji i z powiadomieniem prowincjała z radą38. Pierwszym przełożonym nowej delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Franciszek Chrószcz. Jego pierwszym radnym był o. Jan Sadowski, a  drugim Por. L. Głowacki, [List z  12 lutego 1985 r. do oblatów z  Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. 36 37 38 Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Por. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Cała wyspa.indb 178 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 179 radnym o. Jan Wądołowski. Ekonomem delegatury został o. Marian Lis. W latach 1985-1991 siedzibą superiora delegatury była misja Marolambo. 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej W  1985 r. na Madagaskar przybyli ojcowie Klaudiusz Hermański i  Helmut Niesporek. W tym samym roku oblaci objęli misję w Mahanoro i przejęli opiekę nad opuszczoną misją w Masomeloka. Według raportu z życia i pracy delegatury, sporządzonego przez o. Franciszka Chrószcza w 1986 r., Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów na Madagaskarze liczyła 11 oblatów: 9 pracujących na wyspie i dwóch przygotowujących się do wyjazdu we Francji. Oblaci obsługiwali pięć głównych misji: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka (ta ostatnia bez stałego zamieszkania). Jeden z ojców pomagał malgaskiemu proboszczowi w Toamasina w parafii Notre Dame de Lourdes. Każda misja obsługiwała okoliczne wspólnoty katolickie: w Marolambo było ich już 110 (przy przejmowaniu misji – 63), w Ambinanindrano – 72 (12), w Mahanoro – 53, w Masomeloka – 29. Razem 264 wspólnoty39. W 1988 r. oblaci objęli opieką duszpasterską parafię Notre Dame de Lourdes w  Toamasina (Tamatave) oraz okoliczne wioski. Rok później rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w misji Tsaratanana w diecezja Mahajanga – ich pierwszej placówce poza diecezją Toamasina. W  1991 r. objęli także opieką duszpasterską ośrodek rozwoju w  Marotsiryry, prowadzony przez Siostry Bożej Mądrości oraz okoliczne wspólnoty chrześcijańskie. Także praca nad budzeniem miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych zaczęła wydawać owoce. W 1986 r. pierwszy kleryk oblacki rozpoczął studia w Diego Suarez. W  roku 1989/1990 otworzono nowicjat w  Ambinanindrano. W  1992 r. oddano do użytku nowo wybudowany dom formacyjny dla kleryków, uczących się w wyższym seminarium duchownym w Antananarivo. W 1991 r. przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Marian Lis. Jego radnymi byli ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny) i Jerzy Wizner (druF. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991, s. 1. 39 Cała wyspa.indb 179 2012-10-12 12:50:27 �180 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) gi radny). Ekonomem delegatury został brat Zygmunt Wolniak. W 1993 r. funkcję tę przejął o. Henryk Marciniak. Siedzibą delegatury stała się misja w Mahanoro. W raporcie o. Mariana Lisa z 1992 r. o działalności misyjnej delegatury na Madagaskarze zauważyć można jej znaczny wzrost liczebny i rozwój pracy misyjnej: „Delegatura liczy obecnie 20 misjonarzy (17 ojców, 4 braci, 8 seminarzystów). Obsługują oni następujące misje centralne: Marolambo (3 ojców), Ambinanindrano (3 ojców), Masomeloka, Marotsiryry (1 ojciec), Mahanoro (2 ojców, 1 brat), Toamasina (3 ojców), Tsaratanana (2 ojców), dom formacyjny Antananarivo (1 ojciec, 2 braci, 8 seminarzystów) oraz 1 seminarzysta w Zairze. (…) Każda misja oblacka obsługuje liczne wspólnoty katolickie: Marolambo – 195, Ambinanindrano – 87, Masomeloka – 33, Mahanoro – 86, Marotsiryry – 10, Toamasina – 47, Tsaratanana – 14. Razem 472 wspólnoty chrześcijańskie”40. Wszystkie te liczby wzrastają znacznie w  1995 r. W  7 misjach istniało 529 wspólnot chrześcijańskich. Do przyjęcia chrztu przygotowywało się 5500 dorosłych kandydatów, z którymi pracowało 18 ojców i 2 braci zakonnych. W wyższym seminarium duchownym uczyło się 17 kleryków, nowicjat odbywało 4 kandydatów do zgromadzenia. Wielkim krokiem w  zakorzenieniu się Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Czerwonej Wyspie było przyjęcie święceń kapłańskich przez dwóch pierwszych rodzimych oblatów 6 października 1996 r. Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay urodzili się i wychowali w Marolambo, gdzie też odbyła się uroczystość święceń kapłańskich. W 1997 r. święcenia kapłańskie przyjął o. Michel Josoason, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. W 1999 r. święcenia kapłańskie przyjęło kolejnych czterech oblatów malgaskich: Anselme Varana, Alphonse Rakotondravelo, Jean Claude Vanghou i William Meng. W 2003 r. śluby wieczyste złożył pierwszy brat Malgasz Christian Ramisy. O. William Meng jako pierwszy malgaski oblat został skierowany do pracy misyjnej w Hongkongu, który nie był wówczas jeszcze częścią Chin. Po nim pierwszą obediencję do Chin dostał także o. Jean Pascal Rabemanantsoa. Tym samym oblaci malgascy zaczęli pracę misyjną także poza granicami swego kraju. M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 1. Por. także: F. Chrószcz, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. 40 Cała wyspa.indb 180 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 181 W  1999 r. o. Paweł Latusek, prowincjał polskich oblatów, wizytujący delegaturę na Madagaskarze podkreślał: „Wydaje mi się, że obecnie pierwszym wyzwaniem dla oblatów jest niewątpliwie formacja. Minęło niespełna 19 lat od przyjazdu pierwszych oblatów na Madagaskar, a  delegatura może się już poszczycić siedmioma kapłanami i ukonstytuowaniem wszystkich szczebli formacji: prenowicjatu, nowicjatu, junioratu braci i scholastykatu. Fakt, że Bóg daje nam stosunkowo liczne miejscowe powołania, niewątpliwie może być odczytany jako znak Bożego błogosławieństwa dla oblackiej obecności na Madagaskarze. Ten sam fakt zobowiązuje jednak do zapewnienia naszym kandydatom do zakonnego i kapłańskiego życia możliwie najlepszej formacji. Wszystko wskazuje na to, że delegatura kładzie podwaliny pod nową oblacką prowincję. Młodzi oblaci, którzy teraz są formowani, najprawdopodobniej staną się jej fundamentem. Delegatura powinna uczynić wszystko, aby ten fundament był solidny”41. W 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana. W tym samym roku oddano do użytku nowy gmach prenowicjatu i zarazem domu głównego delegatury oblackiej w Toamasina, w dzielnicy Tanamakoa. W 1996 r. dom ten stał się siedzibą władz delegatury oblackiej. W 1998 r. ukończono budowę nowego wyższego seminarium duchownego w Fianarantsoa, gdzie utworzono nową wspólnotę seminaryjną. Przy niej zaczęła powstawać parafia św. Eugeniusza de Mazenoda – Sahalava. W tym samym roku w  Fianarantsoa, w  dzielnicy Antanifotsy IV otworzono drugi dom oblacki – Centrum Audiowizualne, nazywane potocznie „OMIFilm”. W 2000 r. personel oblacki na Madagaskarze liczył 46 oblatów: 29 ojców (w tym jeden wykładowca i formator z Zairu), 5 braci i 12 scholastyków. W 2002 r. główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze przeniesiony został do Antananarivo. Nowy dom oblacki utworzono w 2008 r. w Toamasina-Analakininina, obsługujący parafię św. Jana Chrzciciela. W 2009 r. zarząd delegatury oblackiej rozpoczął rozmowy z bp. Gilbertem Aubry, ordynariuszem diecezji Sainte Denis na Reunion, o rozpoczęciu pracy oblatów na tej wyspie42. Oblaci otworzyli tam swoją placówkę w 2011 r. 41 O. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 37. 42 Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Cała wyspa.indb 181 2012-10-12 12:50:27 �182 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W dniach od 2 do 5 grudnia 2010 r. odbył się w Toamasina II Kongres Delegatury Polskiej Prowincji na Madagaskarze z okazji 30. rocznicy posługi oblatów na Czerwonej Wyspie. W czasie kongresu podkreślano, że oblaci żyją w dziesięciu wspólnotach, z  których dziewięć to wspólnoty międzynarodowe: malgasko-polskie. Struktura narodowościowa uległa zatem całkowitemu przeobrażeniu. Taka sytuacja wymuszała na wszystkich zmianę w patrzeniu na różne dziedziny życia oblackiego w delegaturze zakonnej. „W naszych wspólnotach zaczynają spotykać się dwa różne nurty myślenia, różne przyzwyczajenia. Dotyczy to przecież sposobu pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. Nie będzie to łatwe ani dla oblatów rodem z Polski, ani dla oblatów malgaskich. A jednak jest to potrzebne i konieczne. Po to tu przecież jesteśmy, żeby zakładać miejscowy Kościół i zapierać się siebie. I myślę, że z pomocą Bożą to wszystko jest możliwe. I jak na razie – udaje się” – mówił o. Marian Lis, ówczesny przełożony delegatury zakonnej43. W 2010 r. delegatura zakonna na Madagaskarze liczyła 57 oblatów, w tym 35 kapłanów (16 Malgaszów i 19 Polaków), 3 braci zakonnych (1 Malgasz i 2 Polaków) oraz 14 kleryków. W nowicjacie przebywało 9 kandydatów do zgromadzenia44. Już w 2011 r. liczba oblatów kapłanów malgaskich przewyższyła liczbę oblatów kapłanów polskich45. 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych Marolambo (1981) Ambinanindrano (1981) Mahanoro (1985) Masomeloka (1985; powstanie wspólnoty oblackiej – 1999) Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987) Tsaratanana (1989-1996) Antananarivo-Soavimbahoaka (1992) 43 M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 19. 44 Por. M. Szafors, Spotkanie z  Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30; R. Majewski, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. 45 Por. M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 182 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 183 Toamasina-Tanamakoa (1996) Fianarantsoa – scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda (1998) Fianarantsoa – Centrum Audiowizualne „OMIFilm” (1998) Toamasina-Analakininina (2006) 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010 1985-1991 Superior delegatury: o. Franciszek Chrószcz; radni: ojcowie Jan Sadowski (pierwszy radny), Jan Wądołowski (drugi radny); ekonom delegatury: o. Marian Lis. Siedziba superiora delegatury: misja Marolambo. 1991-1997 Superior delegatury: o. Marian Lis; radni: ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny), Jerzy Wizner (drugi radny); ekonom delegatury: brat Zygmunt Wolniak, od 1993 r. o. Henryk Marciniak. Siedziba superiora delegatury: Mahanoro, od 1996 Toamasina-Tanamakoa. 1997-2003 Superior delegatury: o. Roman Krauz; radni: ojcowie Kazimierz Kwiatkowski (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Roman Majewski46 (trzeci radny); ekonom delegatury: o. Henryk Marciniak, od 1996 r. o. Robert Koniczek. Siedziba superiora delegatury: Toamasina-Tanamakoa, od 2002 r. Antananarivo-Soavimbahoaka. 2003-2009 Superior delegatury: o. Roman Majewski; radni: ojcowie Mariusz Kasperski (pierwszy radny), Marek Ochlak (drugi radny), Anselme Varana (trzeci radny); Jean Didier Zanadrafara (od 2005 r. jako czwarty radny); ekonom delegatury: o. Robert Koniczek, od 2007 r. o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. W  październiku 2000 r. o. Roman Krauz dwa dni po trudnej operacji w  Polsce miał zawał serca, superiorem delegatury par interim mianowano czasowo o. Romana Majewskiego. 46 Cała wyspa.indb 183 2012-10-12 12:50:28 �184 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 2009Superior delegatury: o. Marek Ochlak; radni: ojcowie Alphonse Philibert Rakotondravelo (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Mariusz Kasperski (trzeci radny), François de Paul Rakotovao (czwarty radny); ekonom delegatury: o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-201047 O. Riri Léonce Andriamanantena (2003-) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) O. Chrószcz Franciszek (1981-1996) O. Bruno Efadahy (1992-2003) Br. Bogusław Guzik (1992-) O. Klaudiusz Hermański (1985-2002) O. Wenceslas Imbira (2000-) O. Grzegorz Janiak (1997-) O. Nivonjaka Michel Josoason (1992-2006) O. Mariusz Kasperski (1995-) O. Stanisław Kazek (1993-) Br. Daniel Kloch (1992-) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Piotr Koman (2009-) O. Robert Koniczek (1989-) O. Roman Krauz (1980-2003) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2000-2005) O. Kazimierz Kwiatkowski (1988-) O. Marian Lis (1980-) O. Roman Majewski (1991-) O. Tant Fenohaja Manandrarina (2002-) 47 U oblatów polskich zaznaczono lata pracy na Madagaskarze. U oblatów malgaskich zaznaczono jako początkową datę rok złożenia pierwszych ślubów. Nie uwzględniono tych współbraci, którzy odeszli podczas trwania pierwszej formacji, nie złożywszy ślubów wieczystych, które są ostatecznym znakiem zaangażowania w życie zgromadzenia. Cała wyspa.indb 184 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 185 O. Henryk Marciniak (1987-) O. William Meng (1992-2001; od 2001 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Marek Modrzewski (1992-) Dk. Marek Mularczyk (1987-1989) O. Bwatu Dominique Ndjoko (2000-2003) O. Helmut Niesporek (1985-1991) O. Józef Niesyto (1988-1996) O. Marek Ochlak (1995-) O. Stanisław Oller (1984-) O. Krzysztof Pabian (1991-1994) O. Paweł Petelski (2004-) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (1996-2001; od 2007 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Nomenjanahary Elysé Raharinirina (2004-) O. Jean Théophile Rakotoarisoa (2001-) O. Solohanitra Johnny Rakotoarisoa (2003-) O. Alfred Rakotomalala (1999-) O. Rossina Rakotomalala (2004-) O. Alphonse Rakotondravelo (1992-) O. François de Paul Rakotovao (1994-) O. Emmanuel Ramiadamanana (1998-) Br. Christian Ramisy (1998-) O. Arsène Randriamahefa (1994-) Br. Nicolas Randrianjafimahenina (2003-) O. Gilbert Rasaminanana (1993-) Br. Rivotiana Jocelyn Rasamoelina (2003-) Br. Jean Rostand Martial Rasolonjatovo (2003-) O. Jean Marco Ratelolahy (1999-) O. François de Sales Ratovonirina (1998-) O. Alfred Ravelomampisandraibe (1999-) O. Jan Sadowski (1980-1993) O. Wiesław Safian (2000-) O. Andrzej Serwaczak (1990-) Cała wyspa.indb 185 2012-10-12 12:50:28 �186 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Krzysztof Szabłowski (1998-) O. Adam Szul (1997-) O. Andrzej Urbanek (1989-1996) O. Władysław Wasiluk (1987-1991) O. Jan Wądołowski (1980-1990) O. Piotr Wiśniewski (1994-†2005) O. Jerzy Wizner (1984-2000) Br. Zygmunt Wolniak (1990-1995) O. Jean Claude Vanghou (1992-†2007) O. Anselme Varana (1992-) O. Jean Didier Zanadrafara (1990-) O. Waldemar Żukowski (1990-) Ogółem na Madagaskarze pracowało 65 oblatów po święceniach i braci ze ślubami wieczystymi, w tym 37 Polaków, 27 Malgaszów i 1 Kongijczyk. 2.6. Zestawienie statystyczne Rok Ojcowie Bracia Scholastycy48 Razem 1980 5 5 1985 9 9 1990 16 1995 20 2000 3 19 2 17 39 26 5 12 43 2005 30 3 19 52 2010 31 3 21 55 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, 48 Uwzględniono tylko scholastyków po pierwszych ślubach zakonnych. Cała wyspa.indb 186 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 187 zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów Droga polskich oblatów na Madagaskar wiodła z zamkniętej dość szczelnie na wpływy zewnętrzne Polski, przez Francję. Był to nie tylko dystans fizyczny, ale przede wszystkim kulturowy. Polscy oblaci najpierw dość pobieżnie poznawali język francuski – bardzo często po raz pierwszy wyjeżdżając z kraju – a następnie za jego pośrednictwem poznawali już na Madagaskarze język malgaski. Było to zatem wchodzenie w dwa światy kulturowe odmienne od polskiego. Ta odmienność dotyczyła także pojmowania ewangelizacji i  eklezjologii. Kościół w Polsce był także – ze względów na państwową politykę izolacji – dość mocno odcięty od najnowszych trendów życia Kościoła na zachodzie Europy. Był też dość mocno ograniczony w swojej działalności do głoszenia Słowa Bożego i udzielania sakramentów w przestrzeni „wnętrza Kościoła”. W tym czasie Kościół w Europie Zachodniej, a za nim wiele Kościołów w Afryce, gdzie istniała znaczna dominacja misjonarzy europejskich, przyjmował niekiedy jako priorytet zaangażowanie na rzecz promocji ludzkiej. Polscy misjonarze pozostali jednak wierni swojej tradycji głoszenia Ewangelii i sprawowania sakramentów, nie zaniedbując jednocześnie pracy na rzecz promocji ludzkiej. Polscy oblaci objęli najpierw misje położone w  dalekim buszu: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Liczne rzeki i brak mostów, jak również liczne góry czyniły ten teren trudno dostępnym i przysparzały misjonarzom najwięcej trosk. Oblaci dawnym zwyczajem wyruszali pieszo do wiosek rozproszonych w buszu. Było to zatem z reguły okresowe odwiedzanie tych wspólnot chrześcijańskich w ramach 10-15-dniowych obchodów. Odwiedziny w  każdej wiosce były zapowiadane wcześniej przez specjalnego gońca, by wierni i chętni na spotkanie nie wychodzili tego dnia na odległe od wioski ryżowiska. W czasie pobytu we wspólnotach wiejskich misjonarz sprawował liturgię Mszy św., głosił Boże Słowo, sprawdzał pracę miejscowego katechisty, przygotowywał wiernych do innych sakramentów świętych i w miarę potrzeby ich udzielał. Spotykał się także odrębnie z dziećmi, młodzieżą i dorosłymi oraz członkami związków katolickich. Z reguły w wiosce otrzymywał jedną z chat do Cała wyspa.indb 187 2012-10-12 12:50:28 �188 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) dyspozycji oraz posiłki. Podobny styl pracy obowiązywał w otwartej później misji w Tsaratanana oraz w buszu wokół Toamasina49. Takie same wyprawy odbywały się kilka razy w roku, a ich intensyfikacja następowała z  reguły w  okresie przedświątecznym – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą. Ten temat też w dużej mierze dominował w wielu listach misjonarzy i ich opowieściach. Ich rezultaty okazały się zdumiewające. „W ubiegłym roku [1986] powstało 30 nowych wspólnot, ochrzczono przeszło 700 dorosłych, 3150 przyjęto do katechumenatu, pobłogosławiono ponad 100 małżeństw. Statystyki mówią same za siebie. Wierni pokochali naszych misjonarzy. Usłyszałem masę świadectw – zwłaszcza ze strony starszych, którzy jeszcze pamiętają język francuski. Maurice, 80-letni nauczyciel-weteran parafialnych szkół tak powiedział: ‘Proszę Ojca, takich misjonarzy jeszcze nie mieliśmy. Nie czekają, aż my do nich przyjdzie­my. Oni przychodzą do nas. Idą wszędzie – choćby do jednego, jedynego człowieka gdzieś za górami’. Jeżeli obecnie w całym sektorze jest przeszło 5000 katechumenów, to właśnie dlatego, że idą do nich. Gdy przyszli 6 lat temu, było na tym terenie zaledwie 200 katechumenów” – relacjonował z entuzjazmem pracę pierwszych lat o. Alfons Kupka50. To zaangażowanie w głoszenie Ewangelii owocowało przyjmowaniem chrztu i powiększaniem się wspólnot chrześcijańskich. Kandydaci przed otrzymaniem pierwszego sakramentu wtajemniczenia chrześcijańskiego odbywali dwu- lub trzyletni katechumenat. „W spotkaniu z bpem Jérôme Razafindrazaka, ordynariuszem diecezji Tamatave, usłyszałem taką wypowiedź – relacjonował o. Alfons Kupka – «Byłem w ubiegłym roku u waszych ojców na południu. Powiem ojcu szczerze, pierwszy raz w życiu udzieliłem tylu chrztów świętych. To wielkie błogosławieństwo dla diecezji, żeście do nas przybyli»”51. Ten styl pracy i jego owoce potwierdzają także sprawozdania z wizytacji przełożonych prowincjalnych na Madagaskarze. „W zasadzie każdy misjonarz obsługuje od 40 do 60 wiosek, do których niejednokrotnie można dotrzeć tylko łódką, motoPor. m.in.: M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, dz.cyt., s. 40-41; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, dz.cyt., s. 36-37; G. Janiak, Moje pielgrzymowanie, dz.cyt., s. 29; G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, dz.cyt., s. 34-35. 49 50 A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54-55. 51 Tamże, s. 55. Cała wyspa.indb 188 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 189 cyklem lub po prostu na nogach. Aby dobrze wykonać swoją posługę, misjonarze wyruszają co jakiś czas na tzw. obchód, który trwa zwykle od dwóch do trzech tygodni. W czasie takiego obchodu misjonarz odwiedza kilkanaście wiosek, które wcześniej dokładnie informuje się o programie odwiedzin. Wtedy oblaci praktycznie utożsamiają się z miejscową ludnością: za mieszkanie mają skromną izdebkę w ich domkach, za pokarm ich jedzenie. W czasie wyprawy misyjnej swoją zakonną wspólnotę zamieniają na wspólnotę miejscowych chrześcijan. Dowiedziałem się od naszych malgaskich współbraci, że to, co najbardziej sobie cenią u polskich oblatów, to właśnie owo wychodzenie do ludzi i umiejętność dzielenia ich życia” – relacjonował o. Paweł Latusek w 1999 r.52. W  chwili przejmowania poszczególnych misji w  południowej części diecezji Toamasina (Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro, Masomeloka) liczba wspólnot chrześcijańskich w  wioskach w  buszu wynosiła ok. 160. W  2010 r. na terenie tych misji ich liczba wynosiła ok. 430. Z reguły u podstaw nowej wspólnoty chrześcijańskiej była już istniejąca wspólnota lub też pojedyncze osoby – chrześcijanie. Z  ich inicjatywy zapraszano do nowej wioski misjonarza. Kiedy decyzja o  wkroczeniu na drogę chrześcijańską dojrzewała, misjonarz wyznaczał nowej grupie oficjalnego animatora-inspektora, który czuwał nad pracą katechisty, regularnymi modlitwami i nauczaniem katechizmu. Po pewnym czasie tworząca się wspólnota wybierała sama swego katechistę, który miał czuwać nad rozwojem duchowym wspólnoty. Z reguły pochodził on z tej właśnie wioski. Na nim spoczywał obowiązek nauczania prawd wiary tak dorosłych, jak i dzieci. Drugim ważnym jego obowiązkiem było przewodniczenie spotkaniom modlitewnym, zwłaszcza w niedzielę. Następnie wspólnota starała się skonstruować miejsce na spotkania modlitewne – kaplicę53. Inny styl pracy obowiązywał w parafiach miejskich w Toamasina i Fianarantsoa, a także w samym Mahanoro. Skoncentrowany był on bardziej na ośrodku parafial52 P. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Por także: J. Bielecki, Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., [mps bmrw], AOMI Poznań. 53 Por. S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; W. Żukowski, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31; Tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Cała wyspa.indb 189 2012-10-12 12:50:28 �190 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym. Jednak i w tych parafiach charakterystyczną cechą działalności oblatów była bliska współpraca ze świeckimi. Oblaci mogli też poszczycić się zainicjowaniem na Madagaskarze ewangelizacji za pomocą środków audiowizualnych przez utworzenie i działalność „OMIFilm” w Fianarantsoa. Ośrodek ten wyspecjalizował się w filmach katechetycznych i formacyjnych. 3.2. Współpraca w  działalności misyjnej z  katechistami i  organizacjami świeckich Zdając sobie sprawę z  wielkości zadania oraz ze swojej ograniczoności pod względem personelu i znajomości miejscowej kultury, polscy oblaci już od samego początku szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i  przeżyte wewnętrznie prawdy. Najbliższymi ich współpracownikami pozostawali katechiści. Od ich wyboru i formacji zależał bardzo często wzrost liczebny i  duchowy wspólnoty chrześcijańskiej. Dlatego też oblaci poświęcali ich formacji dużo czasu. Już w  pierwszych latach obecności wybudowali ośrodki szkolenia katechistów w Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Prowadzili także Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. Spotkania w ośrodkach szkolenia katechistów obejmowały bardzo proste zasady życia chrześcijańskiego i życia wspólnoty. Omawiano wybrane zagadnienia dotyczące modlitwy, wybranych tekstów i problemów z Pisma Świętego, katechizmu, przewodniczenia liturgii, które podczas nieobecności kapłana przejmuje miejscowy katechista. W spotkaniach dłuższych, miesięcznych brała udział mniejsza grupa ludzi. W ośrodku Marolambo było to ośmiu-piętnastu katechistów. Przychodzili do ośrodka wraz ze swoimi żonami i dwojgiem najmłodszych dzieci. W tym samym czasie bowiem ich żony mogły skorzystać z  zajęć praktycznych, prowadzonych przez siostry w  ich Ośrodku Rozwoju, przeznaczonym dla dziewcząt. W tej samej misji co roku odbywały się także spotkania z wszystkimi inspektorami i  katechistami z  terenu. Trwały one zwykle cztery-pięć dni. Brało w  nim udział 180-200 osób. W czasie tych spotkań omawiano przede wszystkim obowiązujący na całym Madagaskarze program pastoralny i jego praktyczne realizacje we wspólnotach chrześcijańskich w buszu. Na te spotkania przybywał zwykle ktoś z kurii Cała wyspa.indb 190 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 191 diecezjalnej z  Toamasina. Misjonarze zapewniali katechistom pomoc w  pracy w postaci książek i czasopism. Prowadzili też sesje dla kandydatów na katechistów. Chrześcijańskie wspólnoty tak w buszu, jak i w parafiach miejskich, posiadały z reguły rozbudowane struktury organizacyjne. Pomagało to angażować czynnie większą liczbę chrześcijan. Potrafiły one dłuższy czas funkcjonować i bez odwiedzin misjonarza. Niekiedy posiadały nawet własne pola ryżowe, które stanowiły zaplecze dla wydatków wspólnoty oraz pomoc w sytuacjach kryzysowych. W  misjach oblatów rozwinęło się szereg ruchów i  stowarzyszeń dla dzieci, młodzieży i dorosłych, o charakterze modlitewnym i apostolskim. Rytm pracy ze świeckimi odnotował o. Wiesław Safian w  2002 r., relacjonując życie wspólnoty chrześcijańskiej z  Mahanoro: „Wszystko rozpoczęło się od sesji parafialnych inspektorów i  katechistów. Pomimo niesprzyjającej sytuacji politycznej zjawili się niemal w komplecie (ponad 100 osób). Ci inspektorzy i katechiści są bezpośrednimi współpracownikami misjonarza w wioskach w buszu i na ich barkach spoczywa cała praca we wspólnocie, gdy misjonarza nie ma, a przybywa tylko kilka razy w roku. W ciągu tygodnia staramy się im przekazać nie tylko wytyczne dla pracy duszpasterskiej, ale dać im samym możliwość pogłębienia życia duchowego. Większość z nich to wspaniali, oddani sprawie misji ludzie. Zaraz potem odbyła się dwutygodniowa sesja dla nowych katechistów. Były przede wszystkim wykłady z  podstawowych przedmiotów: teologii, Pisma Świętego, liturgiki, historii Kościoła... W lipcu zorganizowaliśmy kilkudniowe spotkanie ministrantów z Mahanoro. Jak to z młodzieżą, było coś i dla ducha, i dla ciała. Był sport, ale trzeba było również usiąść w ławkach szkolnych. Udaliśmy się także na wycieczkę do o. Waldemara Żukowskiego OMI do Masomeloka. Zaraz potem wyruszyliśmy na sesję wyjazdową Stowarzyszenia Maryjnego do Mahatsara. Pomimo niesprzyjającej pogody przybyło sporo osób. Sesja trwała cały tydzień. W uroczystość Wniebowzięcia NMP, podczas Mszy św., w  której uczestniczyło blisko 500 chrześcijan, nowi członkowie zostali przyjęci do Stowarzyszenia. (…) W sierpniu odbyła się już ostatnia sesja, ale pod względem liczebności pobiła wszystkie inne. Na 5 dni przybyli członkowie Krucjaty Eucharystycznej z całej misji. Nie licząc miejscowych – blisko 500 dziewcząt i chłopców”54. W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Por. P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. 54 Cała wyspa.indb 191 2012-10-12 12:50:28 �192 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej Działalność misyjna oblatów na Madagaskarze wpisuje się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. W  pierwszych latach działalności polscy misjonarze nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z  promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby, organizując zaplecze materialne dla wspólnot w postaci wspólnie uprawianych ryżowisk. Ta praca powiązana z rolnictwem wydała z czasem spore owoce w postaci prężnego Stowarzyszenia Młodzieży Rolniczej, które rozwinęło się zwłaszcza w misji Marolambo. Prowadziło ono działalność edukacyjną, ale także uczyło nowych upraw, wzbogacających znacznie miejscowe zwyczaje żywieniowe. Podobne, praktyczne kursy przeprowadzano też podczas szkoleń katechistów. Szerzej tą pracą zajmował się Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry-Betsizaraina, objęty opieką przez oblatów od 1991 r.55. Bardzo praktyczne szkolenia zawodowe przechodzili młodzi Malgasze z okolicznych wiosek z południa diecezji w Toamasina w szkołach stolarskich, prowadzonych przez oblatów w Marolambo i Mahanoro. Miesięczne sesje dla katechistów były także okazją do przeprowadzania praktycznych kursów gospodarstwa domowego dla kobiet. Korzystały z tego żony katechistów. Ponadto w Marolambo oblaci wybudowali szkołę i internat dla dziewcząt, które uczyły się m.in. podstaw higieny, szycia, gotowania itp. Szkołę tę prowadziły siostry Maryi Wynagrodzicielki, sprowadzone przez misjonarzy w 1989 r. Infrastrukturę szkolną oblaci zbudowali także w  Mahanoro, gdzie pracowały siostry Bożej Mądrości. Troszczyli się także o  szkoły na terenie parafii Notre Dame de Lourdes i parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Analakinininie. Przy okazji powstawania tej ostatniej szkoły o. Mariusz Kasperski zauważył: „Gdy pracowałem jako proboszcz w  parafii świętego Jana Chrzciciela (Analakininina), w  slumsach na obrzeżach miasta Toamasina, przez wiele lat byłem proszony o otwarcie katolickiej szkoły przy parafii. Na początku myślałem, że być może przyczyną tych nalegań Por. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201205; R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 29. 55 Cała wyspa.indb 192 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 193 jest ambicja parafian, bo w innych miejscach szkoła jest, a u nas nie. Jednak później przekonałem się, że to naleganie było wynikiem doświadczenia, że parafia i katolicka szkoła stanowią całość. W czasie ponawiania tych próśb było już przy parafii centrum dla dzieci analfabetów, prowadzone przez malgaskie siostry zakonne, ale ta forma nauczania była dla moich parafian niewystarczająca”56. Oblaci przejawiali także od początku troskę o ludzkie zdrowie, czego wyrazem były tzw. „przenośne apteki misyjne”, towarzyszące im podczas pieszych obchodów wiosek. Większy wybór leków znajdował się zwykle w misji centralnej. O konkretnej pomocy medycznej mówi choćby list o. Stanisława Kazka: „Nie możemy porównywać malgaskiej służby zdrowia do tej, jaka jest w Polsce czy w Europie. Wielu Malgaszów nie stać na podstawowe leki, nie mówiąc już o pobycie w szpitalu. Często brakuje podstawowych lekarstw oraz lekarzy. Dlatego przy każdej misji znajdują się apteki oraz niekiedy szpitale polowe, gdzie mogą się leczyć najbiedniejsi, a każdy misjonarz musi mieć choć ogólne pojęcie o medycynie”. Dalej misjonarz przytacza przypadek cholery, która wybuchła po cyklonach w 2000 r., uśmiercając wielu ludzi: „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z Poznania oraz pomocy z Austrii. W czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich”57. Pomoc polegająca na dostarczaniu leków wiązała się nie tylko z  kataklizmami. „Bardzo cenionym świadectwem jest codzienna praca misjonarzy i misjonarek w  szkołach i  przychodniach prowadzonych przez Kościół. Ileż lekarstw się rozdziela prawie za darmo, bez patrzenia na wyznanie czy religię – zwłaszcza ludziom starszym oraz dzieciom. Obecnie w naszym regionie panuje epidemia mało znanej choroby chicunqunua, która jest bardzo niebezpieczna, niesie wiele cierpień i ofiar śmiertelnych. Objawia się wysoką temperaturą, bólami mięśni i stawów. Pomogliśmy już tak wielu ludziom!”58. M. Kasperski, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Por. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, dz.cyt., s. 109-112. 56 57 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. 58 Tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Cała wyspa.indb 193 2012-10-12 12:50:28 �194 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wielką pomocą dla miejscowej ludności było zorganizowanie lokalnych Komitetów Charytatywnych, których członkowie znali dobrze teren i rzeczywiste potrzeby biednych. Pomagały im, uzyskując fundusze m.in. z organizowanych kiermaszów, podczas których sprzedawano przede wszystkim odzież pochodzącą z Europy. Częścią tej posługi miłości była także doraźna pomoc, ważna zwłaszcza przy kataklizmach, które często pozbawiają ludzi dorobku całego życia. Wschodnie wybrzeże Madagaskaru co roku jest nawiedzane przez cyklony, często o wielkiej sile niszczenia. Tak było np. w  1994 r. po przejściu cyklonu Géralda, który dotknął zwłaszcza Toamasina (Tamatave) i okolice: „Cyklon, który przeżyliśmy przed kilkoma dniami w Tamatave, był prawdziwą katastrofą. Najstarsi Malgasze nie pamiętają takiej siły wiatru, ilości deszczu i tak wielkich zniszczeń. (…) Nasze portowe miasto jest – po stolicy kraju – drugim co do wielkości miastem Madagaskaru. Zostało ono zniszczone w 80% przez cyklon, który nie nadszedł niespodziewanie – relacjonował brat Zygmunt Wolniak z Toamasina. – Zwiastowały jego nadejście wielkie fale na oceanie i komunikaty radiowe. (…) Na misji, praktycznie o każdej porze dnia, wydajemy posiłki dla potrzebujących. Od rana do wieczora nasze podwórko jest pełne. Znalezienie czegoś do jedzenia i  przygotowanie kosztuje nas niemało”59. Z powodu tego cyklonu wielu ludzi pozostało wówczas bez dachu nad głową. „Było to wyzwanie dla nas – opisywał sytuację o. Roman Krauz, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes. – Rozpoczęliśmy wydawanie codziennych posiłków, jak Pan Jezus z paroma chlebami i rybami na całe tłumy. Kandydatów do posiłków przychodziło codziennie ponad 1200. Wydawaliśmy wszystko. Ale wkrótce nadeszła pomoc międzynarodowa. Zastanawiano się, w jaki sposób ją rozdzielić. Odpowiedź była wówczas jasna: do parafii Notre Dame de Lourdes, gdyż tutaj już coś robiliśmy, działaliśmy. Było co rozdawać. Ludzie przychodzili po posiłek z drewnem na opał. Na podwórku mieliśmy olbrzymie namioty, gdzie mieszkało kilkanaście rodzin, głównie kobiety z wieloma dziećmi. Po cyklonie trudno było o pracę, gdyż ludzie zubożeli. Mieszkali u nas na podwórku przez ponad pół roku. Podłogi w namiotach zrobiliśmy z desek uzyskanych z polskiego statku, który ich akurat nie potrzebował” 60. 59 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. 60 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 194 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 195 Parafia zajęła się także pomocą w budowie domostw dla najbiedniejszych, co było możliwe dzięki wsparciu finansowemu niemieckiej organizacji Misereor. „Zająłem się budową domów w trzech parafiach: Notre Dame de Lourdes, Sacre-Coeur i Saint-Louis. W tych dwóch parafiach księża nie czuli się na siłach, by budować domy. W trzech zatem parafiach nadzorowałem budowę 140 domów, niewielkich, skromnych, ale solidnych. Zorganizowałem pięć ekip budowlanych. Poszło to bardzo szybko. Miałem nadwyżki i zamiast 90 domów zbudowaliśmy 140”61. W Mahanoro i Toamasina oblaci rozwinęli także opiekę duchową i materialną nad więźniami, którzy w praktyce pozostawali poza nawiasem społeczeństwa malgaskiego. Opisując swoją pracę kapelana więziennego w Toamasina o. Robert Koniczek podkreślał: „Trudno nie wspomnieć o działalności charytatywnej na rzecz więźniów, którą kierowała jedna z naszych sióstr. Obejmowała ona prawie wszystkie dziedziny życia – począwszy od opieki medycznej aż po alfabetyzację. Trzeba też tu wspomnieć naszego brata Daniela Klocha OMI, który mimo nawału pracy służył jeszcze pomocą w więzieniu. Dzięki tej wszechstronnej pomocy można było uniknąć przypadków śmierci głodowej. Powierzono mi teraz inną działalność, ale wciąż wracam do tej posługi, a zwłaszcza do tych ludzi, których tam spotkałem. Wciąż mam przy sobie mosiężny krzyżyk wykonany przez jednego z więźniów. Jest w nim zawarta tajemnica ludzkiej niedoli i Bożej miłości”62. Tamże. Por relacje: G. Janiak, Cyklon i  niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 61 62 R. Koniczek, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 195 2012-10-12 12:50:28 �Cała wyspa.indb 196 2012-10-12 12:50:28 �BIBLIOGRAFIA Źródła Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Bielecki J., Dekret kanonicznej erekcji domu, mps Poznań 1993, AOMI Poznań. Bielecki J., List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, mps Poznań 1995, AOMI Poznań. Bielecki J., Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., mps bmrw, AOMI Poznań. Casterman L., [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Casterman L., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chojnowski W., Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Chojnowski W., Wspominam ubiegłoroczne Święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991, s. 1. Cała wyspa.indb 197 2012-10-12 12:50:28 �198 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Chrószcz F., Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Chrószcz F., List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41. Chrószcz F., Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. Chrószcz F., Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chrószcz F., Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Chrószcz F., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Chrószcz F., Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. Chrószcz F., Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. Chrószcz F., Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. Chrószcz F., Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Chrószcz F., Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36. Chrószcz F., Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [List z 12 lutego 1985 r. do oblatów z Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z wizyty na Madagaskarze z 5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. Głowacki L., Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i  ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Guzik B., Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. Guzik B., Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 198 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 199 Hermański K., Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200. Hermański K., Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28. Hermański K., Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Hermański K., Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10-13. Janiak G., Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Janiak G., Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Janiak G., Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Janiak G., Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Janiak G., Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason M., Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. Kasperski M., Cieszymy się z  nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Kasperski M., Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Kasperski M., List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. Kasperski M., Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. Kasperski M., O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. Kasperski M., Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Kasperski M., Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Kasperski M., Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Kasperski M., Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. Kasperski M., Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. Kasperski M., Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Kasperski M., W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek S., Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 199 2012-10-12 12:50:28 �200 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kazek S., Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Kazek S., Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30. Kazek S., W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Kazek S., Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch D., Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Kloch D., Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. Kloch D., Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205208. Kloch D., Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Kloch D., Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Kloch D., W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj W., Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35. Kluj W., Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. Koniczek R., Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. Koniczek R., Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Koniczek R., Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Koniczek R., Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Koniczek R., Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. Koniczek R., Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Koniczek R., W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. Koniczek R., Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz R., [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Krauz R., Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 2627. Krauz R., Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 200 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 201 Krauz R., Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15. Krauz R., Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 13-15. Krauz R., Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Krauz R., Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50. Krauz R., Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Krauz R., Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 46-54. Krauz R., W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Krauz R., Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. Krauz R., Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39. Krauz R., Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40. Krauz R., Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Krauz R., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Krzyżostaniak G., Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Krzyżostaniak G., Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Krzyżostaniak G., Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kunkel R., Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. Kupka A., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kupka A., Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 53-57. Kupka A., Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kwiatkowski K., Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 201 2012-10-12 12:50:28 �202 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kwiatkowski K., Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Kwiatkowski K., Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Kwiatkowski K., Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205. Kwiatkowski K., Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Latusek P., Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Lis M., Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Lis M., Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. Lis M., Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39. Lis M., List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., mps Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Lis M., Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Lis M., Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45-46. Lis M., Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Lis M., Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43. Lis M., Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro. Lis M., Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Lis M., To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 1115 czerwca 1994 r., mps Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 2224 marca 1995 r., mps Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro. Lis M., Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. Lis M., Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. Madej A., Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49. Cała wyspa.indb 202 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 203 Majewski R., Rozmowa z o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. M[ajewski] R., Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. M[ajewski] R., Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Majewski R., Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Marciniak H., Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Marciniak H., Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. Marciniak H., Największą radością misjonarza to oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Marciniak H., Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. Marciniak H., Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. Marciniak H., Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. Masomeloka Diaire, mps bmrw. Modrzewski M., Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. Modrzewski M., Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Niesporek H., Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto J., Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Ochlak M., Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Ochlak M., Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. Ochlak M., Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Ochlak M., Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 203 2012-10-12 12:50:28 �204 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ochlak M., Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller S., Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. Oller S., Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Oller S., Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian K., Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski P., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. Petelski P., Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Petelski P., Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Petelski P., Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Randriambololona Ph., [List z 14 września 1994 r.], mps Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Razafindrazaka J., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Remisy Ch., Wrzos M., Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Różański J., Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7. Różański J., Wzięci z  Madagaskaru dla Madagaskaru i  świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 14-16. Sadowski J., Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Sadowski J., Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38. Sadowski J., Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Sadowski J., Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37. Cała wyspa.indb 204 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 205 Sadowski J., Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Sadowski J., Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Sadowski J., Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45. Sadowski J., Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49. Sadowski J., Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. Sadowski J., Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. Sadowski J., Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43. Sadowski J., Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30. Sadowski J., Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian W., Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Safian W., Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak A., Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. Serwaczak A., Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Serwaczak A., Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw. Serwaczak A., Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Serwaczak A., Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Serwaczak A., Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Serwaczak A., Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. Serwaczak A., Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Serwaczak A., Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29. Serwaczak A., Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Szabłowski K., Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Szafors M., Spotkanie z Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30. Szul A., Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31. Cała wyspa.indb 205 2012-10-12 12:50:28 �206 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul A., Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. Szul A., Praca w braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Szul A., Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Urbanek A., Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. Urbanek A., Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Urbanek A., W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Urbanek A., Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wądołowski J., Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37. Wądołowski J., Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. Wądołowski J., Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Wądołowski J., Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. Wądołowski J., W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Wądołowski J., W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Wądołowski J., Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski P., Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner J., By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Wizner J., Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59. Wizner J., Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Z., Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. Wolniak Z., Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Wrzos M., Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 28-30. Wrzos M., Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. Cała wyspa.indb 206 2012-10-12 12:50:28 �207 Bibliografia Zago M., [List do bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zago M., [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, mps Tamatave-Tanamakoa 2011. Żukowski W., Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. Żukowski W., Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Żukowski W., Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Opracowania Lis M., Krauz R., Kluj W., Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] Żukowski A. (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]. Cała wyspa.indb 207 2012-10-12 12:50:29 �208 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Literatura pomocnicza Belrose-Huygues V., Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 187-216. Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958. Boudou A., La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941. Boudou A., Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Colin E., Suau P., Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. Cotte V., Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947. Darcy J., France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Deschamps H., Histoire de Madagascar, Paris 1972. Deschamps H., Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. Feierman S., Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 473-504. Filliot J.-M., La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. Flacourt E. de, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. Froidevaux H., Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, Warszawa 1977. Goyau G., Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Hatzfeld O., Madagascar, Paris 1952. Hübsch B., Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 241-256. Hübsch B., Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 163-184. Huyghues-Belrose V., Les premiers missionaires protestants de Madagascar (17951827), Paris 2001. Kluj W., Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. Cała wyspa.indb 208 2012-10-12 12:50:29 �Bibliografia 209 Kluj W., Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69. Kluj W., Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Kluj W., Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, „Revue d’Histoire des Missions” (1939) nr 1, s. 89-96. Lupo P., L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 299-322. Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Nacquart Ch., Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. Nowak B., Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 1066-1080. Nowak B., Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] Tymowski M. (red.) Historia Afryki do początku XIX wieku., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. Rajaoelison H., Hübsch B., L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 259-273. Rakoto I., La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000. Randrianja S., Ellis S., Madagascar. A short history, London 2009. Cała wyspa.indb 209 2012-10-12 12:50:29 �210 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambridge 2001. Tiersonnier J., Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001. Vérin P., Madagascar, Paris 1990. Vernier E., Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. Vigen J., Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 325-348. Cała wyspa.indb 210 2012-10-12 12:50:29 �BIOGRAMY MISJONARZY Andriamanantena Riri Léonce, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 grudnia 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2010-). Chojnowski Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1974 r. w Łomży, misjonarz na Madagaskarze w latach 2005-2009. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową o specjalności mechanik samochodowy, a następnie Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1996 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. Po studiach w  Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna (1997-2004) przyjął święcenia kapłańskie w Obrze 19 czerwca 2004. Zaraz po święceniach, w roku akademickim 2004-2005 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2005-2006 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (2006-2009). Bibliografia: W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29; tenże, Wspominam ubiegłoroczne święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na Madagaskarze (19811996). Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby Cała wyspa.indb 211 2012-10-12 12:50:29 �212 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves Plumeya, a rok później (24 maja 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował na misji w Guider (sektor misyjny Koina). W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985 – przełożony); Marolambo (1985-1991 – przełożony); Ambinanindrano (1991-1992); rok szabatowy (19921993); Ambinanindrano (1993-1994); Mahanoro (1993-1996). W  latach 19801991 pełnił funkcję przełożonego polskich oblatów na Madagaskarze. Bibliografia: F. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991; tenże, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9; tenże, List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41; tenże, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49; tenże, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39; tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42; tenże, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32; tenże, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; tenże, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39; tenże, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36; tenże, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Efadahy Bruno, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lipca 1969 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Cała wyspa.indb 212 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 213 Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1996-2000); Ambinanindrano (20002003). W 2003 r. przeszedł do diecezji Toamasina. Guzik Bogusław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 stycznia 1963 r. w Głuchołazach. Misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Głuchołazach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. Po ślubach pracował w domach oblackich w Polsce: Poznań, Warszawa, Święty Krzyż, Lublin. Przybył na Madagaskar w kwietniu 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1992 – kurs języka malgaskiego); Antananarivo (1992-1995); Mahanoro (1995-1998); Fianarantsoa (1998-). Bibliografia: B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Hermański Klaudiusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1958 r. w Zębowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-2002. Po ukończeniu liceum w Dobrodzieniu w 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . Pierwsze śluby złożył 8 września 1978 r. W  latach 1978-1984 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kilku miesiącach spędzonych na nauce języka francuskiego we Francji 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1986-1990); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1996); Mahanoro (1996-1998 – przełożony); rok szabatowy (1998-1999); Antananarivo-Soavimbahoaka (1999-2002 – przełożony). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200; tenże, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36; tenże, Rozmowa Cała wyspa.indb 213 2012-10-12 12:50:29 �214 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 �������������������������� sierpnia 1971 r. ��������� w dieImbira Wenceslas,����������������������������������������������������������������� cezji Antsiranana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2000 r. W 1999 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2008-). Janiak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 listopada 1967 r. w Rawiczu, misjonarz na Madagaskarze od 1997 r. Ukończył Liceum Zawodowe w Lesznie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował przez trzy lata jako duszpasterz w Kędzierzynie. Praca misyjna na Madagaskarze: nauka języka i kultury malgaskiej (1997-1998); Toamasina-Tanamakoa (1998-2002); Ambinanindrano (2002-2004); Antananarivo-Soavimbahoaka (2004-2005); Ambinanindrano (2005-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-). Bibliografia: G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50; tenże, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29; tenże, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28; tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason Nivonjaka Michel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1970 r. w Antananarivo, stolicy Madagaskaru, zmarł nagle 10 grudnia 2006 r. w Toamasina, misjonarz na Madagaskarze. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1991 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W  latach 1991-1996 studiował filozofię i teologię w wyższym seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 6 listopada 1997 r. Cała wyspa.indb 214 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 215 Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1996-1997 – jako diakon); Marolambo (1997-2000); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2000-2001); Mahanoro (2001-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006). Gdy 10 grudnia 2006 r. przygotowywał się w Toamasina do tournée do pobliskich wiosek, nastąpił silny atak astmy. Nie przeżył go, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. Bibliografia: M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32; R. Majewski, Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; R. Krauz, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Kasperski Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1963 r. w Wolsztynie (archidiecezja poznańska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Technikum Mechanizacji Rolnictwa w  Powodowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. na Świętym Krzyżu. W latach 1987-1993 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W lipcu 1995 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1996-1997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999; 1999-2006 – przełożony); Toamasina-Analakininina (2006-). Bibliografia: M. Kasperski, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33; tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50; tenże, List pisany z  buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27; tenże, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36; tenże, Niezapomniany pobyt na urlopie w Polsce, „Misyjne Drogi” (2011) nr 6, s. 29-31; tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29; tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32; tenże, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29; tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Mi- Cała wyspa.indb 215 2012-10-12 12:50:29 �216 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) syjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29; tenże, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34; tenże, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29; tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30; tenże, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 lipca 1963 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze od 1993 r. Ukończył Technikum Zawodowe w  Lublińcu. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kodniu nad Bugiem. W 1993 r. odbył kurs języka francuskiego w Paryżu (styczeń-sierpień). W 1993 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1993-1994 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2005 – przełożony); rok szabatowy (2005-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006-). Bibliografia: S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30; tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32; tenże, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30; tenże, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31; tenże, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch Daniel, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 29 kwietnia 1964 r. w Otwocku (archidiecezja warszawska), misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Warszawie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. w Kodniu nad Bugiem, a wieczyste – 8 września 1990 r. Po pierwszych ślubach pracował w domach oblackich w Poznaniu i Iławie. W 1992 r. odbył kilkumiesięczny kurs języka francuskiego w Paryżu. W październiku 1992 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1993-1996); Toamasina-Tanamakoa Cała wyspa.indb 216 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 217 (1996-2005); Masomeloka (2005-2009); rok szabatowy (2006-2007); Marolambo (2009-). Bibliografia: D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50; tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28; tenże, Praca brata – misjonarza, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205-208; tenże, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31; tenże, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33; tenże, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 maja 1966 r. w Gdyni, kilkumiesięczny staż misyjny na Madagaskarze w latach 2000-2001. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001). Bibliografia: W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35; tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13; tenże, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; tenże, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175; tenże, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45; tenże, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, „Annales Missiologici Posnanienses” (2004) t. 14, s. 97-114; tenże, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Cała wyspa.indb 217 2012-10-12 12:50:29 �218 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Koman Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 stycznia 1979 r. w Biłgoraju, misjonarz na Madagaskarze od 2009. Ukończył Liceum Techniczne w Różańcu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1999 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. na Świętym Krzyżu. W latach 2000-2006 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 29 maja 2006 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Iławie. W  roku akademickim 2008/2009 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej); Masomeloka (2010-). Koniczek Robert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lutego 1961 r. w Gliwicach, misjonarz na Madagaskarze od 1989 r. Ukończył Technikum Budowlane w Zabrzu (1976-1981). Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne na Świętym Krzyżu. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. W roku akademickim 1988/89 uczył się języka francuskiego w Poznaniu. W październiku 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1990-1993; 1993-1996 – przełożony); Ambinanindrano (1996-1999 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1999-2001); Fianarantsoa-Mahamanina (2002-2003); Antananarivo-Soavimbahoaka (20032006); Marolambo (2006-). W latach 1996-2007 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Koniczek, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50; tenże, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29; tenże, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32; tenże, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41; tenże, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33; tenże, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 218 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 219 (1993) nr 2, s. 34; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37; tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 sierpnia 1953 r. w Koszęcinie (diecezja katowicka), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2003. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach w  1972 r. Następnie wstąpił do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 9 września 1973 r. W latach 1973-1979 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985; 1985-1988 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1988-1997 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999 – przełożony; 1999-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003). W latach 1997-2003 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Krauz, [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26-27; tenże, Budowle materialne i  duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27; tenże, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 1315; tenże, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50; tenże, Radosne spotkanie i  przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50; tenże, Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 4654; tenże, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40; tenże, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33; Cała wyspa.indb 219 2012-10-12 12:50:29 �220 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tenże, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39; tenże, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40; tenże, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Krzyżostaniak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 stycznia 1970 r. w Gostyniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 2000-2005. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Gostyniu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. 8 września 1992 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1992-1998 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1998 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz parafii oblackiej w Lublińcu. W roku akademickim 1999/2000 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (2001-2005). Bibliografia: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35; tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kwiatkowski Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 października 1959 r. w Juliopolu (archidiecezja lubelska), misjonarz na Madagaskarze od 1988 r. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Parczewie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W  1986 r. pracował w  domu oblackim w  Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1989-; 1991-1996 – przełożony); Toamasina – Notre Cała wyspa.indb 220 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 221 Dame de Lourdes (1996-1997; 1997-2006 – przełożony); urlop szabatowy (20062007); Toamasina-Tanamakoa (2007- przełożony). Bibliografia: K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50; tenże, Dbamy też o rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205; tenże, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Lis Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 grudnia 1952 r. w Inowrocławiu (archidiecezja gnieźnieńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2011. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1972 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1973 r. złożył pierwsze śluby zakonne w Obrze k. Wolsztyna. Tam też w latach 1972-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie i  pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1979 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze i rozpoczął naukę języka francuskiego. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985); Mahanoro (1985-1995 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997 – przełożony); rok szabatowy (19971998); Fianarantsoa-Mahamanina (1999-2005 – rektor i przełożony); Mahanoro (2005-2011 – przełożony). W latach 1985-1991 pełnił funkcję ekonoma delegatury oblackiej. W latach 1991-1997 był przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: M. Lis, Było pewne, że jesteśmy w  oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37; tenże, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; tenże, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39; tenże, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37; tenże, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 221 2012-10-12 12:50:29 �222 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (1983) nr 1, s. 45-46; tenże, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50; tenże, Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43; tenże, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 2; tenże, Rozległy się odgłosy wystrzałów i przemocy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 32; tenże, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19; tenże, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Majewski Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1963 r. w Sulejowie (diecezja łódzka), misjonarz na Madagaskarze od 1991 r. Ukończył Technikum Budowy i Remontu Maszyn Górniczych w Piotrkowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przygotowywał się do pracy misyjnej na Madagaskarze w Polsce i we Francji. Na Madagaskar przybył w kwietniu 1991 r. Praca misyjna na Madagaskarze: (1991-1992 – kurs języka i kultury malgaskiej); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1992-1994); przygotowanie do pracy formacyjnej w  Paryżu i  Lyonie we Francji (1994-1995); Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1998; 1998-1999 – przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (19992003); Antananarivo-Soavimbahoaka (2003-2005 – przełożony; 2005-2009); rok szabatowy (2009-2010). W latach 2003-2009 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; R. M[ajewski], Śp. o. Jean Cała wyspa.indb 222 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 223 Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44; R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; tenże, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Manandrarina Tant Fenohaja, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 czerwca 1981 r. w diecezji Ambanja na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2002 r. W 2001 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2009-2010 – jako diakon). Marciniak Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 września 1959 r. w Bytomiu, w diecezji opolskiej, misjonarz na Madagaskarze od 1987 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1978 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1989); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1989-91); Ambinanidrano (1991-1994 – przełożony); Mahanoro (1994-1995); Fianarantsoa (1995-1998 – budowa scholastykatu); Fianarantsoa „OMIFilm” (1998-). W latach 1993-1996 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: H. Marciniak, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31; tenże, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41; tenże, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29; tenże, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36; tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 223 2012-10-12 12:50:29 �224 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Meng William, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1996 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (20002001); Marolambo (2001). Posłany na misje do Hongkongu (Chiny). Modrzewski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 sierpnia 1964 r. w Iławie, misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Na Madagaskar przybył w październiku 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo (1992-1993 – kurs języka); Mahanoro (1993-1997); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1997-2000 – sektor Tamatave II); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2003; 2003-2011 – jako proboszcz). Bibliografia: M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31; tenże, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Liczne tłumaczenia filmów na jęz. malgaski i tworzenie programów komputerowych w jęz. malgaskim. Mularczyk Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1958 r. w Jaworze (archidiecezja wrocławska), staż misyjny na Madagaskarze w latach 19871989. Ukończył Technikum Budowlane w Legnicy. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1984-1987 studiował teologię w oblackim międzynarodowym seminarium w Rzymie. W 1987 r. udał się jako diakon na staż misyjny na Madagaskar. Cała wyspa.indb 224 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 225 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1988-1989). Ndjoko Bwatu Dominique, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1960 r. w Zairze (Demokratyczna Republika Konga), misjonarz i wykładowca w Fianarantsoa na Madagaskarze w latach 2000-2003. Niesporek Helmut, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 6 kwietnia 1957 r. w Radawiu (diecezja opolska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-1991. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1976 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1977 r. W  latach 1977-1983 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 12 czerwca 1983 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim. 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro-Masomeloka (1988-1990); Tsaratanana (maj-czerwiec 1990 r.); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1991). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 kwietnia 1955 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1988-1997. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1989-1991); Ambinanindrano (1991-1996); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997). Cała wyspa.indb 225 2012-10-12 12:50:29 �226 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Ochlak Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 marca 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim (diecezja toruńska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1985 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie w seminarium w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1995 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1996-; 1999-2001 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-; 2006-2009 – przełożony i proboszcz); Antananarivo-Soavimbahoaka (2009- przełożony). Od 2009 r. jest przełożonym oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28; tenże, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33; tenże, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29; tenże, Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1956 r. w Chojniczkach, misjonarz na Madagaskarze od 1984 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1975 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1975 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1976 r. W latach 1976-1982 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1982 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Cała wyspa.indb 226 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 227 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1985-1991); Mahanoro-Marositry (1991-1994); Mahanoro-Masomeloka (1994-1999); Masomeloka (1999-2001); rok szabatowy (2001-2002); Toamasina-Tanamakoa (2002-). Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; tenże, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 lipca 1964 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1991-1994. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1983 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. W  latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach odbył przygotowanie misyjne w Poznaniu i w Paryżu. W 1991 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1991-1992 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (1992-1993); Toamasina (1993-1994). Bibliografia: K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1976 r. w Olecku, misjonarz na Madagaskarze od 2004 r. Ukończył Technikum Rolnicze w Olecku w 1996 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. W latach 1997-2003 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 2003 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej. W 2004 r. udał się na misje na Madagaskar. Cała wyspa.indb 227 2012-10-12 12:50:29 �228 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2004-2005 – nauka języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (2005-2009); Ambinanindrano (2009przełożony). Bibliografia: P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32; tenże, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 2829; tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50; tenże, Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Rabemanantsoa Jean Pascal, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 21 sierpnia 1972 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1996 r. W 1995 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1996 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2005-2007). W 2007 r. wyjazd na misje do Hongkongu. Raharinirina Nomenjanahary Elyzé, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 stycznia 1981 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2009-2010 – jako diakon; 20102011 – jako kapłan). Rakotoarisoa Jean Théophile, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1975 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2001 r. W 2000 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2009-2010 – jako diakon). ��������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 ������� marRakotoarisoa Solohanitra Johnny, oblat ca 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2010-). Cała wyspa.indb 228 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 229 Rakotomalala Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1968 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (2007-2008); Toamasina-Tanamakoa (2008-). Rakotomalala Rossina Jean, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2009-2010). Rakotondravelo Alphonse, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 sierpnia 1970 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1998 – jako diakon; 19992000 – jako ojciec); studia w  Rzymie (2000-2005); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2011 – rektor i przełożony). Rakotovao François de Paul, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 marca 1971 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1995 r. 29 września 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-2002 – jako diakon); Marolambo (2002-2006); Mahanoro (2006-). Ramiadamanana Jean Emanuel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 grudnia 1972 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 3 maja 2009 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2006-2008 – jako kleryk); Maro����� lambo (2008-2009 – jako diakon); Masomeloka (2009-). Cała wyspa.indb 229 2012-10-12 12:50:29 �230 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ramisy Jean Christian, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 10 września 1970 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r., a śluby wieczyste 8 września 2004 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo ����������������������������������������� (1998-2000)�������������������� ; Fianarantsoa-Mahamanina (2001-2002); Toamasina – Tanamakoa (2002-). Randriamahefa Arsène, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 lutego 1964 r. w diecezji Ansirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 2005-2006 – jako kapłan); Fianarantsoa-Mahamanina (2006-). Randrianjafimahenina Nicolas, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 sierpnia 1976 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasamimanana Gilbert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1971 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1993 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 28 kwietnia 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2001 – jako diakon; 20022004 – jako kapłan); studia w Ottawie w Kanadzie (2004-2011). Rasamoelina Rivotina Jocelyn, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 maja 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasolonjatovo Jean Rostand Martial, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 czerwca 1976 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Cała wyspa.indb 230 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 231 Ratelolahy Jean Marco, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 października 1973 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2008-). oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 ��������� listoRatovonirina François de Sales,������������������������������������������������ pada 1969 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2004-2005 – jako diakon); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2006); Ambinanindrano (2006-). Ravelomampisandraibe Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 czerwca 1975 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Masomeloka (2006-2009); Marolambo (2009-). Sadowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 października 1937 r. w Rawie Mazowieckiej, misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1993. 20 czerwca 1960 r. przyjął święcenia kapłańskie w  archidiecezji warszawskiej. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1970 r. Pierwsze śluby złożył 25 sierpnia 1971 r. Pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim i jako kapelan szpitala w Lublińcu. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985 – przełożony); Mahanoro (19851987); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987-1989); Ansiranana (1990-1992 – ojciec duchowny w seminarium i odpowiedzialny za scholastyków oblackich); Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony). Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44; tenże, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. Cała wyspa.indb 231 2012-10-12 12:50:29 �232 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 38; tenże, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28; tenże, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; tenże, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47; tenże, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43; tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45; tenże, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49; tenże, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39; tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 4243; tenże, Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30; tenże, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 listopada 1970 r. w Bydgoszczy, misjonarz na Madagaskarze od 2000 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w roku 1990 i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1991 r. W latach 1991-1997 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1997 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu (1997-1998) i Wrocławiu (1998-1999). Po rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000) w sierpniu 2000 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (2001-2005); Ambinanindrano (2005-2006); Masomeloka (2006- przełożony). Bibliografia: W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33; tenże, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1961 r. w Kędzierzynie, misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, w 1980 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1981 r. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął Cała wyspa.indb 232 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 233 święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w oblackiej parafii w Iławie. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991); Marolambo (1991-1994); Ambinanindrano (19941997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1998); Ambinanindrano (1998-2002 – przełożony i mistrz nowicjatu); Toamasina-Tanamakoa (2002-2005; 2005-2008 – przełożony); Mahanoro (2008-2011); Bras Panon – Reunion (2011-). Bibliografia: A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38; tenże, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26; tenże, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw; tenże, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29; tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50; tenże, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33; tenże, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39; tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29; tenże, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Szabłowski Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1968 r. w Czerwinie, misjonarz na Madagaskarze od 1998 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego i Policealnego Studium w Ostrołęce w 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1990 r. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W 1998 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1998-1999 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1999-2002; 2002-2005 – przełożony); Marolambo (2005- przełożony). Bibliografia: K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50; tenże, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50; tenże, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 233 2012-10-12 12:50:30 �234 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1968 r., misjonarz na Madagaskarze od 1997. W 1987 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1988 r. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. W 1997 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: (1997-1998 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1998-2001; 2001-2005 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (2005-2009 – przełożony; 2009-). Od 2007 r. ekonom oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: A. Szul, Aktualna sytuacja Kościoła na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 30-31; tenże, Być misjonarzem na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2011) nr 5, s. 32-33; tenże, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; tenże, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33; tenże, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28; tenże, Wiadomości dobre i  złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Urbanek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 grudnia 1960 r. w Sanoku, misjonarz na Madagaskarze w latach 1989-1996. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w Brzozowie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W  latach 1980-1986 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Kędzierzynie (1986-1987), a nastepnie jako ekonom wspólnoty oblackiej w Iławie (1987-1988). W roku 1988-1989 przygotowywał się w Poznaniu do wyjazdu na misje. W 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo – sektor Sahakevo (1990-1994); Toamasina – sektor Volobe (1994-1996). Bibliografia: A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Cała wyspa.indb 234 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 235 Różański, taśma magnetofonowa; tenże, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28; tenże, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wasiluk Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1954 r. w Grądach Węgorzewskich (diecezja warmińska), zm. 10 stycznia 1999 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1987-1991. Po ukończeniu Technikum Mechanicznego we Włodawie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach uczył się języka francuskiego w Polsce i we Francji (1986-1987). W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1990), Mahanoro-Masomeloka (1990-1991). We wrześniu 1991 r. opuścił Madagaskar z powodów zdrowotnych. Zmarł na zawał serca 10 stycznia 1999 r. w  Lublińcu. Pochowany został 14 stycznia 1999 r. w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43; Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Wądołowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 maja 1949 r. w Krytułach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1990. Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1968 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1969 r. W latach 1969-1971, 1975-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. W 1980 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1986); Mahanoro (1986-1989); Ambinanindrano (1989-1990 – mistrz nowicjatu). Cała wyspa.indb 235 2012-10-12 12:50:30 �236 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Wądołowski, Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37; tenże, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39; tenże, Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40; tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40; tenże, W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41; tenże, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32; tenże, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 kwietnia 1966 r. w Iławie, zm. 2 lutego 2005 r. w  Antananarivo, misjonarz na Madagaskarze w  latach 1994-2005. W 1985 r. ukończył Liceum Ogólnokształcące w Iławie. W tym samym roku wstąpił do nowicjatu Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. na Świętym Krzyżu. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1992 r. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. Przybył na Madagaskar 29 kwietnia 1994 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003 – przełożony; 2003-2005). Zmarł nagle 29 stycznia 2005 r. w Antananarivo. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego 2055 r. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych. Bibliografia: Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42; P. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26; tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26; tenże, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 września 1953 r. w Strzelinie (archidiecezja wrocławska), zm. 13 lutego 2011 r. w  szpitalu w  Beuvry we Francji, misjonarz na Madagaskarze w latach 1984-2000. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, gdzie się wychowywał i uzyskaniu świadectwa dojrzałości, w 1972 r. wstąpił do nowicjatu Misjona- Cała wyspa.indb 236 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 237 rzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1973 r. W tym samym roku rozpoczął studia w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W roku 1976/77 przerwał studia i przez rok pracował w kopalni jako robotnik. Po okresie stażu kontynuował studia, a  w  roku 1978 złożył śluby wieczyste. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  parafii św. Jerzego (obecnie Matki Bożej Królowej Pokoju) we Wrocławiu-Popowicach. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1985-1989); Tsaratanana (1989-1993 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii). W latach 2000-2003 przebywał w Polsce, a następnie został skierowany do pracy wśród Polonii we Francji, gdzie aż do śmierci był proboszczem parafii pw. św. Stanisława Biskupa w Marles les Mines – Calonne Ricouart. Mszę św. pogrzebową odprawiono 17 lutego 2011 r. w Marles les Mines, a ciało pochowano w oblackim sektorze cmentarza w Vaudricourt. Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Śp. O. Jerzy Wizner, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 41; J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46; tenże, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59; tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Zygmunt, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 18 listopada 1958 r. w Poznaniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1990-1995. W 1975 r. ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Poznaniu. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 17 lutego 1984 r. na Świętym Krzyżu, a śluby wieczyste 8 września 1989 r. w Obrze. Pracował w domu prowincjalnym misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu w latach 1984-1989. W latach 1989-1990 przygotowywał się do pracy misyjnej. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Cała wyspa.indb 237 2012-10-12 12:50:30 �238 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991-1994); Toamasina (1994-1995). W latach 1991-1993 był ekonomem oblackiej delegatury na Madagaskarze Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36; tenże, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Vanghou Jean Claude, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lutego 1968 r. na wyspie St. Marie, zm. 26 lutego 2007 r. w Antananarivo, pracował na Madagaskarze w latach 1992-2007. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1992 r. Święcenia kapłańskie przyjął 29 sierpnia 1999 r. Zmarł na niewydolność serca w 2007 r. Pogrzeb odbył się w Toamasina pod przewodnictwem bpa René Rakotondrabé. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (1999-2002); Masomeloka (20032005); Mahanoro (2005-2007). Bibliografia: R. Majewski, Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. ���������������������������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 �������������������������� stycznia 1966 r. ��������� w dieVarana Anselme, oblat cezji Antsinarana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 19 września 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1999-2000); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001); Marolambo (2001-2003); Fianarantsoa-Mahamanina (2003-). Zanadrafara Jean Didier, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 maja 1963 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1990 r. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 9 września 1990 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1996-2000); Toamasina ��������������� – Notre Dame de Lourdes (2001-2008); Mahanoro (2008-). Cała wyspa.indb 238 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 239 Żukowski Waldemar, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 listopada 1962 r. w Suwałkach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Suwałkach w 1981 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1982 r. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Smolanach. W 1989 r. rozpoczął w Polsce i Francji przygotowania do pracy misyjnej na Madagaskarze. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1991-1994; 1995-1996 – przełożony); Marolambo (1996-1999 – przełożony); Masomeloka (1999-2006 – przełożony); rok szabatowy (2006-2007); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2007-2009; 2009- superior misji i proboszcz parafii). Bibliografia: W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z  misjologii u  o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]; tenże, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 239 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 240 2012-10-12 12:50:30 �Marek Ochlak OMI LES OBLATS DE MARIE IMMACULÉE À MADAGASCAR L’histoire de la fondation oblate à Madagascar commence à Rome en 1976 lors du congrès sur le charisme du fondateur. Le père Marcello Zago, assistant général parle de sa rencontre avec un évêque de Madagascar et d’une demande d’envoi des missionnaires qui lui a été faite. Il pose alors cette question au provincial de Pologne, le père Kupka. Cette proposition d’ouverture d’une nouvelle fondation à  Madagascar est accueillie avec intérêt par la province polonaise. En janvier 1977, le conseil élargi en discute et la proposition est acceptée. La visite du père Alfons Kupka du père François Chrószcz (missionnaire au Cameroun à l’époque) est l’étape suivante en décembre 1978. Voici ce qu’écrivait le père Kupka dans un rapport présenté à l’administration générale: «Le but principal de notre voyage était la visite du diocèse de Tamatave situé sur la côte Est de l’Ile et administré par Mgr Jérôme Razafindrazaka. A la suggestion de l’administration générale, nous avons visité aussi le diocèse d’Ambanja sur la côte-Ouest. Mais finalement c’est le diocèse de Tamatave qui a été retenu comme lieu d’implantation des Oblats à Madagascar». Le père provincial en écrit les raisons: «La mission proposée est dans la ligne des perspectives missionnaires de notre congrégation. Il y a des gens pauvres sur le plan matériel, comme sur le plan spirituel et qui attendent. Sans l’envoi de missionnaires, plusieurs milliers de Malgaches sont privés d’évangélisation. Puis, dans ce diocèse, nous avons trouvé un très bon accueil de la part des pères Montfortains présents déjà dans le diocèse et en quelque sorte responsables de son évangélisation. La province de Pologne peut préparer 5 Missionnaires qui en 1980 sont envoyés à Madagascar». Cała wyspa.indb 241 2012-10-12 12:50:30 �242 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le conseil général, pendant sa session plénière en Mai 1979, décide d’ouvrir cette nouvelle fondation dans le diocèse de Tamatave, et l’a confié aux Oblats de Pologne. Ainsi, Madagascar devient le 59ème pays où les Oblats annoncent la Bonne Nouvelle. Après une période de préparation, le père Franciszek Chrószcz vient à Madagascar le 12 septembre 1980, pour la reconnaissance du futur terrain pastoral qui leur est destiné. Les quatre autres prêtres n’arrivent que le 3 décembre 1980. Il s’agit des pères: Jan Sadowski, Jan Wądołowski, Marian Lis et Roman Krauz. Dès leur arrivée à Tananarive, ils partent pour Tamatave. L’évêque en personne, entouré d’une vingtaine de missionnaires, se présente à l’aéroport de Tamatave pour les accueillir. Le 19 décembre 1980, toujours à Tamatave, la première équipe de missionnaires part pour Mahanoro, le premier poste où ils commencent à apprendre la langue malgache et à s’habituer aux nouvelles réalités. Le père Lucien Perrot, Montfortain, est leur premier professeur de langue malgache. Au mois de septembre 1981, ils entreprennent leur propre mission dans le sud du diocèse: à Marolambo, les pères Sadowski, Wądołowski et Lis; et à Ambinanindrano, les pères Chrószcz et Krauz. Les Montfortains ne les accompagnent dans leur mission que pour un temps assez bref, surtout pour les présenter aux gens. A compter du 29 septembre 1981, les cinq Oblats s’occupent des missions de Marolambo et Ambinanindrano. Pendant les trois années qui suivent, ils travaillent et se rencontrent assez souvent, formant une sorte du communauté de District, car les deux missions sont proches l’une de l’autre. Bientôt la mission de Mahanoro, qui a alors besoin d’un élan renouvelé, est mise aussi sous la responsabilité des Oblats. Le 8 août 1984, deux nouveaux Oblats sont également arrivés, les pères Jerzy Wizner et Stanisław Oller. Dès le mois suivant, ils débutent leurs cours de malgache au Centre d’Ambositra. Après un an d’apprentissage de la langue malgache, ils sont désignés à Ambinanindrano et Marolambo, pour assumer leur responsabilité de missionnaires. L’année suivante, deux nouveaux Oblats arrivent: les pères Klaudiusz Hermański et Helmut Niesporek. Quand ils ont atteint le chiffre de onze, il leur devient possible d’établir une nouvelle unité dans la Congrégation, la Délégation de Madagascar (dépendant toujours de la Province de Pologne). Cela se réalise le 3 juin 1987. C’est justement le jour d’arrivée de deux autres Oblats, les pères Henryk Marciniak et Władysław Wasiluk. Cała wyspa.indb 242 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 243 Les Postes de mission en brousse Comme notre travail missionnaire à Madagascar commence par les missions en brousse, il nous paraît bon que la première partie de notre présentation soit consacrée justement à notre ministère en brousse au Sud du diocèse de Tamatave. Signalons d’abord, que même jusqu’à aujourd’hui, ce ministère est notre ministère principal à Madagascar. Marolambo La mission de Marolambo est située presque à 400 km au sud de Tamatave. Au départ, en 1981, les trois prêtres: pères Sadowski, Wądołowski et Lis qui travaillent dans cette mission s’occupent d’environ 3000 chrétiens répandus en 63 communautés de brousse. En 1986, on commence la construction du Centre de formation des catéchistes. Entre-temps, on construit une maison pour les Sœurs et une Ecole ménagère pouvant accueillir des filles en internat. Après quelques années de recherches, c’est la congrégation des Sœurs de Marie Réparatrice qui accepte enfin d’épauler les Oblats dans leur travail pastoral à Marolambo. Elles arrivent au mois de mars 1989. On compte actuellement quatre sœurs qui travaillent avec les Oblats au niveau pastoral. Elles tiennent la pharmacie et s’occupent surtout du Centre de Promotion Féminine qui accueille chaque année 30 filles venant de la brousse. Les missionnaires font de grands efforts dans le domaine pastoral; par exemple, pour la formation des catéchistes. Une grande salle d’œuvre destinée aussi bien aux rencontres des mouvements et Associations qu’aux catéchèses, est réhabilitée. Une fois par an s’y tient une session d’un mois (généralement au mois de juillet) pour une douzaine de nouveaux catéchistes (ils viennent avec leur famille). Puis, il y a une autre session de quatre à cinq jours, destinée aux inspecteurs et aux catéchistes. Le nombre des participants se situe entre 180 à 200 personnes. Dès le début de leur mission, les Oblats encouragent et introduisent les différents mouvements de chaque mission, ayant pour but l’éducation à  la vie chrétienne: d’abord les scouts, puis d’autres mouvements comme la Croisade Eucharistique, les Envoyés du Christ (Irak’i Kristy) pour les enfants de 4 à 12 ans. Ce dernier groupe se trouve au sein du mouvement F.E.T. (Fikambanana Eokaristikan’ny tanora), lit- Cała wyspa.indb 243 2012-10-12 12:50:30 �244 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) téralement (mouvement eucharistique des jeunes). Chaque année est organisée une rencontre générale des F.E.T. qui dure ordinairement cinq jours et qui rassemble de 500 à 800 enfants. Il y a aussi des rencontres annuelles des M.D.M.K. (Mpiray Dinidinika Miaraka amin’ny Kristy), littéralement (ceux qui se réunissent avec le Christ pour dialoguer,) un mouvement qui rassemble entre 200 à 300 femmes et des hommes. Les rencontres sont organisées dans un des centres de brousse à l’occasion de leur fête patronale qui est l’Assomption. Existe aussi un grand mouvement connu sous le nom de F.T.M.T.K. (Fikambanan’ny Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), littéralement (Association des jeunes Producteurs et Paysans Chrétiens). Il est composé en majorité de jeunes agriculteurs. À l’occasion de leur fête patronale, ce mouvement organise une rencontre qui réunit entre 300 à 400 jeunes pendant quatre jours. Par ailleurs, depuis dix ans, un centre d’apprentissage de menuiserie (doté d’un nouveau bâtiment qui a été ouvert l’année dernière) forme des garçons de brousse. Avant de terminer ce paragraphe, signalons que dans le District de Marolambo, sont présents 170 Communautés Chrétiennes. Actuellement, quatre prêtres et un frère oblats travaillent à Marolambo et s’occupent de cinq centres de brousse: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-sud. Ambinanindrano Ce village de montagne est situé à 60 km à l’Est de Marolambo, sur la route de Mahanoro. Les Montfortains étaient les premiers à  fonder une mission dans ce village en 1950. En 1981, les premiers Oblats, les pères Chrószcz et Krauz s’y installent, pour continuer ce que les Montfortains ont commencé. Cette nouvelle mission commence par les visites des communautés et par la construction du bâtiment de la mission. Depuis lors, le nombre des chrétiens ne cesse d’augmenter. Après une année de travail, les oblats commencent à  organiser le catéchuménat en mettant en place une formation de 3 ou 4 ans pour les catéchumènes. Les missionnaires, lors de leur passage au village, font passer personnellement les examens aux catéchumènes, avant de les admettre au degré suivant de la préparation. Cela a permis d’avoir un Cała wyspa.indb 244 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 245 contact direct avec chaque candidat nécessaire pour un discernement avant de lui conférer le Baptême. En 1982, commence la construction d’un centre de formation pour les catéchistes avec un problème important: l’alphabétisation. En effet, beaucoup de gens y compris les aspirants catéchètes ne savaient pas suffisamment lire et écrire. Les sessions durent un mois. Le programme englobe les bases de la vie chrétienne en général: L’écriture Sainte, la pratique de la prière et de l’enseignement, la diction, la composition des cours de catéchèse à donner, l’école de chant et aussi des choses nécessaires à la vie quotidienne comme le jardinage, l’organisation des plantations de café ou du riz. Aux femmes qui accompagnent les catéchistes, les Sœurs expliquent les «mystères» de la cuisine, l’hygiène, le soin des petits enfants, la broderie et la couture. Chaque année, les sessions d’un mois se terminent par une session générale de quatre à cinq jours pour tous les catéchistes. Vers la fin des années 80 et au début des années 90, la mission d’Ambinanindrano connait beaucoup de changements avec entre autre la création du noviciat. Au niveau de l’infrastructure, les oblats construisent une maison pour les sœurs, une école avec internat destinée aux filles ainsi qu’un centre catéchétique. Les Sœurs Filles de la Sagesse ont travaillé avec les oblats pendant plusieurs années. Pour terminer, il faut remarquer que les mouvements les plus actifs sont le F.E.T. (Mouvement Eucharistique des Jeunes) et le F.T.M.T.K. (Association des Jeunes Paysans Chrétiens). À présent, la mission est divisée en quatre secteurs: Ambinanindrano, Befotaka, Ankazotsifantatra et Ambinanidilana. Au total, il y a 90 églises. 4 prêtres et 1 diacre oblats y travaillent avec 9 novices. Mahanoro Mahanoro est situé à  250 km de Toamasina. Le premier essai d’introduction de l’Evangile à Mahanoro date du XIXème siècle. Durant la première guerre mondiale, de nombreux Betsimisaraka sont appelés à combattre aux côtés des français. A leur retour de guerre, ils demandent que les missionnaires viennent vivre parmi eux. A partir de 1921, le père jésuite Planventin vit à Mahanoro et commence la Cała wyspa.indb 245 2012-10-12 12:50:30 �246 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) construction d’une Eglise sous la protection de Notre Dame de l’Assomption, qui est achevée en 1928. C’est Mgr. De Saune d’Antananarivo qui envoie les Norbertana dans le district de Mahanoro et Vatomandry. Ces derniers y travaillent jusqu’à leur remplacement par les Montfortains en 1933. Entre 1930 et 1933, le père Norbertana Vincent de Paul Cotte résidant à Vatomandry rend très souvent visite à Mahanoro. Les prêtres Montfortains travaillant au Sud deviennent de moins en moins nombreux. A Mahanoro, pendant 10 ans, il n’y a qu’un seul prêtre, le père J. Guegnard. Les prêtres Montfortains quittent Mahanoro en 1985. Lors d’un séjour à  Mahanoro en 1980, les pères oblats pensent que pour faciliter la coopération avec les missions de Marolambo et d’Ambinanindrano, ils doivent aussi s’occuper de la mission de Mahanoro. En octobre 1985, les oblats arrivent à Mahanoro et c’est le père Marian Lis qui prend la mission en main. En 1986, Masomeloka entre dans la circonscription où l’Evangile est prêchée. Rappelons que la mission de Masomeloka n’a plus de prêtre depuis 1974 et dépend de la mission de Mahanoro. Le père Jan Sadowski se porte alors volontaire pour rendre visite à Masomeloka. Cette même année, la communauté des oblats s’installe à Mahanoro. Voici la liste des pères et des frères oblats qui se succèdent: pères Helmut Niesporek, Henryk Marciniak, Józef Niesyto, Władysław Wasiluk, Krzysztof Pabian, Marek Modrzewski, Franciszek Chrószcz, Klaudiusz Hermański, Piotr Wiśniewski, Bruno Afadahy, Stanisław Kazek, Michel Nivonjaka, Andrzej Serwaczak, Jean Didier Zanadrafara, François de Paul Rakotovao, Jean Théophile Rakotoarisoa, Tant Fenohaja Manandrarina, FF. Zygmunt Wolniak, Bogusław Guzik. A l’heure actuelle, la communauté compte 6 oblats. Les Sœurs de la Congrégation des Filles de la Sagesse participent actuellement au travail pastoral et aident à la catéchèse. Elles dirigent aussi une école du primaire et du second cycle dont une partie des bâtiments a  été construite par les Oblats. Les Oblats de Mahanoro donnent la priorité dans leur activité pastorale à la promotion rurale et à la formation des catéchistes. Durant quelques années, les Oblats habitent aussi dans le centre de Marotsiriry dirigé par les Filles de la Sagesse. Ce centre est fondé en 1971 par les Montfortains en vue de la promotion rurale. Autour du centre, 21 Communautés chrétiennes existent. Pendant les années 1991-1994, le père Oller y séjourne comme mission- Cała wyspa.indb 246 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 247 naire. À présent, ce sont les missionnaires de Mahanoro qui visitent ce poste de temps en temps. La maison de Mahanoro, construite par les Montfortains il y a 30 ans, sert actuellement aux réunions, aux retraites et aux récollections des Oblats du secteur Sud. En outre, ces derniers ont construit de nouveaux bâtiments, une menuiserie (en 1993), un centre de formation catéchétique et une salle polyvalente. Pour conclure: actuellement il existe quatre secteurs: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana et Mangoro, ce qui représente en tout 120 communautés chrétiennes. Masomeloka C’est un petit village situé auprès de l’océan indien, 70 km au sud de Mahanoro. Il compte à peu près 1300 habitants. C’est en 1957 que les missionnaires Montfortains y sont arrivés et ont bâti une maison pour les prêtres et une église sous le patronage de Saint Pierre. En ce temps-là, Le Diocèse de Toamasina est très étendu. Masomeloka fait partie de la région de Nosy Varika et Mahanoro car le Diocèse de Mananjary n’est créé qu’en 1968 et Masomeloka s’est donc retrouvé tout au Sud du diocèse de Toamasina. Les missionnaires Montfortains quittent Masomeloka en 1974. En 1986, lorsque les oblats s’occupent de Mahanoro, ils y incluent Masomeloka. Dès le début de la mission oblate, le père Sadowski visite ce poste pendant une année. Après son départ, le père Wądołowski le remplace dans ce travail. Pour son voyage, il utilise souvent une vedette. Pendant les années 1988-1990, le père Niesporek se voit confier la responsabilité de ce poste. Il est le premier à résider à Masomeloka, faisant toujours partie de la communauté oblate de Mahanoro. En 1990-1991, le père Wasiluk lui succède et de 1991 jusqu’à 2001, c’est le père Oller qui occupe ce poste. Depuis novembre 1999, le père Żukowski vient le seconder. Masomeloka devient donc, de poste secondaire qu’il était depuis toujours, une mission. Actuellement, trois prêtres oblats travaillent à Masomeloka et s’occupent de 49 communautés de brousse. Il y existe des mouvements comme les F.E.T., F.T.M.T.K. et M.D.M.K. Un des plus grands problèmes rencontrés, c’est celui de la situation des écoles. Toutefois, les adultes arrivent à  lire et à  écrire. Malheureusement, les jeunes Cała wyspa.indb 247 2012-10-12 12:50:30 �248 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) semblent retourner à l’analphabétisme. Depuis un certain temps, les missionnaires et les chrétiens de Masomeloka s’efforcent de réaliser un projet de construction d’une école pour les enfants et les jeunes. Brousse autour de Tamatave En 1989, le père Marciniak vient à  Tamatave pour assumer la responsabilité d’un secteur de la brousse Tamatave-Ouest et Tamatave-Sud. Pendant ce temps-là, il habite à N.-D. de Lourdes. Comme premier Oblat de brousse, il est chargé de trois secteurs. Un premier secteur est confié à un prêtre malgache, le père Félix (Volobe jusqu’à Saviavy). Les deux autres sont confiés à un Montfortain, le père Lonni (l’un sur le canal Pangalana, l’autre à Lalamby, sur la route vers Antananarivo, dans la région de mine de graphite – Andranobolaha, Andranokobaka et Ambodibonara). Puis, ce sont les pères Andrzej Urbanek et Klaudiusz Hermański qui lui succèdent. Ce travail est poursuivi par un nouveau missionnaire, le père Roman Majewski. Il y oeuvre pendant deux ans, puis, il reçoit une obédience comme père spirituel au Scolasticat d’Antananarivo. En 1996-1997, le père Kazimierz Kwiatkowski et en 1997-1998, le père Mariusz Kasperski continuent son travail. Ils partagent de nouveau ce terrain en deux secteurs: l’un, Volobe et l’autre, Ambodibonara (comprenant les sous-secteurs de Mahatsara, Andranobolaha et Andranokobaka). Dans Volobe, les pères Kwiatkowski, Modrzewski et Nivonjaka travaillent. Actuellement c’est le père Oller qui est responsable de ce secteur. Dans le deuxième secteur, travaillent les pères Kasperski et Janiak. À l’heure actuelle, c’est le père Imbira Wenceslas qui s’occupe de ce secteur comportant quatre centres Mahatsara, Ambodibonara, Andranokobaka et Andranobolaha. À chaque période de vacances, les Scolastiques oblats viennent aider les prêtres. Ensemble, ces deux secteurs comptent 80 églises. Tsaratanana La mission de Tsaratanana est la première mission des Oblats située en dehors du diocèse de Tamatave. L’évangélisation de cette région commence déjà vers 1910. Cependant, le passé colonial ne favorise pas l’épanouissement des Communautés Cała wyspa.indb 248 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 249 de brousse. L’église Notre-Dame des Victoires est bâtie en 1916. À cette époque, il existe encore un bon nombre de Communautés, mais après le départ des missionnaires français, le nombre diminue. Les Oblats mettent l’accent sur l’approfondissement de la foi des fidèles. Avant nous, ce terrain est le champ pastoral des Spiritains, mais vu les problèmes au niveau du personnel, ils sont finalement obligés de l’abandonner. Mgr Armand Gaétan Razafindratandra, Evêque de Mahajanga à l’époque, a demandé, lors d’un séjour à Rome, des missionnaires auprès de différentes Congrégations. À la suggestion du R. P. Zago, Supérieur Général, nous avons décidé de prendre cette mission. Pour introduire dans le terrain de mission ces derniers, l’évêque fait revenir pour quelque temps les Spiritains. Au mois d’octobre 1989, le père Wizner rejoint à Tsaratanana deux prêtres, un Spiritain et un Diocésain. Ils travaillent ensemble pendant une année. En octobre 1990, le père Koniczek arrive. Le père Wizner quitte la mission en mai 1992 pour être nommé supérieur du scolasticat oblat à Antananarivo. Le Fr. Kloch le remplace en octobre 1992. Les Oblats restent à la tête de la mission de Tsaratanana, ainsi qu›à la tête de la brousse qui englobe 13 Communautés. La première ordination sacerdotale dans cette ville représente le plus grand et le plus important évènement pour toute la mission depuis 50 ans. Toute la population se joint à cette grande fête: les Catholiques, les Protestants et même les Musulmans. La maison de la mission est située à côté de l’église. Un peu plus loin, se trouvent les bâtiments de l’école et la maison des Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, arrivées en 1959. Cette école, dirigée par les Sœurs, est capable d’accueillir 800 élèves. En 1996, le contrat entre les Oblats et le diocèse de Mahajanga expire. En conséquence, les Oblats quittent définitivement cette mission. Paroisses en ville Toamasina (Tamatave) Toamasina (Tamatave), le plus grand port sur la côte accueille depuis cent ans les missionnaires. Le 3 décembre 1980, le jour de la fête de Saint François Xavier – grand missionnaire, arrive le premier groupe des Oblats de Marie Immaculée Cała wyspa.indb 249 2012-10-12 12:50:30 �250 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) venant de Pologne. C’est aussi le premier diocèse où l’histoire des Oblats à Madagascar commence. Paroisse Notre Dame de Lourdes C’est là, le premier poste des Missionnaires Oblats dans une grande ville. En 1987, cette paroisse, l’une de plus grande de la ville, est confiée aux Oblats. Un tel poste peut leur servir de pied- à-terre dans la ville épiscopale. Au début, le père Sadowski y est à titre de vicaire paroissial, étant responsable d’un quartier appelé Analakininina, dans le bidonville de Tamatave. En même temps, il est aumônier au lycée Stella Maris, dirigé par les Frères des Écoles Chrétiennes. En 1988, le père Krauz, arrivé à Tamatave, devient le premier curé oblat de cette paroisse. Le père Sadowski rejoint l’équipe des formateurs au Grand Séminaire Paul VI à Diego-Suarez (Antsiranana), où étudient les premiers scolastiques oblats malgaches. La paroisse Notre-Dame de Lourdes peut servir d’exemple lorsqu’il s’agit du travail pastoral en ville. Elle est divisée en sept quartiers dont chacun a son propre patron. Le Comité paroissial travaille bien, prenant une part effective dans la gestion de la paroisse. Une équipe de 60 catéchistes laïcs, à titre bénévole, enseignent la Catéchèse, à 1900 enfants et jeunes. De nombreux mouvements chrétiens comme: MDMK, les Scouts, les FET et la Chorale ont trouvé une bonne ambiance pour leur épanouissement. De même, les groupes caritatifs, liturgiques et spirituels des jeunes de la paroisse qui organisent pour les autres des retraites, pèlerinages, etc., attirent beaucoup de membres dans leurs rangs. Paroisse Saint Jean-Baptiste En 1986, un prêtre diocésain, le père Marcel Rabe, curé de Notre-Dame, construit à Analakininina une église en bois. À partir de mai 1989, le père Marciniak s’occupe de ce lieu, étant en même temps le responsable d’un secteur de brousse du côté de Tamatave. C’est lui qui fait planter 80 cocotiers sur la dune, dans la limite Est de la parcelle paroissiale. En 1990, le père Hermański prend sa relève à Tamatave. Le 2 février 1994, le cyclone «Géralda» ravage la ville de Tama- Cała wyspa.indb 250 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 251 tave à 80% et détruit totalement l’église d’Analakininina. Le père Hermański, avec la communauté des chrétiens, a réussi à dresser un abri en utilisant les restes de l’ancienne église. C’est là-bas que les gens priaient le dimanche pendant presque quatre ans. La nouvelle église en dur, dédiée à saint Jean-Baptiste est construite par le père Krauz de mars à juin 1997. Au mois de juin 1998, l’église d’Analakininina devient la huitième église paroissiale dans la ville. Depuis ce temps, le père Kasperski est le Curé de cette paroisse. Pendant plusieurs années de son service, le père Mariusz Kasperski dirige les travaux de construction de la salle polyvalente «St Eugène de Mazenod», du bureau paroissial et de l’école primaire. Tout cela est fait en collaboration avec les Sœurs de Marie Réparatrice qui s’occupent actuellement de l’école primaire. Autres activités à Tamatave À Tamatave, les Oblats apportent souvent leur aide aux différentes paroisses. Dans le domaine pastoral, ils restent souvent en collaboration avec les Sœurs. Ils sont chargés aussi du monde maritime dans l’«Apostolat de la Mer», ainsi que de l’aumônerie universitaire. Fianarantsoa Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Sahalava En 1998, l’archevêque de Fianarantsoa propose aux Oblats de fonder une nouvelle paroisse dans un quartier très pauvre de Fianarantsoa à Sahalava. Les Oblats acceptent cette demande en y construisant une nouvelle église. Cette nouvelle paroisse est inaugurée au mois de mai 2003. Elle est sous le patronage de St Eugène de Mazenod. Le père Modrzewski est le curé de cette paroisse et le père Arsène Randriamahefa accomplit la tâche de vicaire. Le 31 octobre 2010, la relique de Ste Faustine est introduite solennellement à l’église. Il y a une centaine de personnes qui prient régulièrement. Le culte de Jésus miséricordieux se propage. Cała wyspa.indb 251 2012-10-12 12:50:30 �252 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Les Oblats Malgaches Maison prénoviciat – Tanamakoa Au début, préoccupés par les multiples problèmes pastoraux, la faiblesse relative de leur «langue malgache» et leur insertion dans la brousse profonde, les Oblats ne pensent pas tellement aux vocations. Les Montfortains eux-mêmes n’en ont pas pendant de longues années et le Petit Séminaire diocésain reste fermé durant une quinzaine d’années. Pourtant, les Oblats se rendent compte que beaucoup de jeunes s’intéressent à leur Congrégation. Le père Chrószcz, premier Supérieur de la Délégation, décide de commencer l’œuvre des vocations et de la formation. À partir de 1984, le père Krauz est chargé des «premiers contacts» et de la correspondance. La première rencontre avec les candidats, organisée à Ambinanindrano en juillet 1985, est faite sous forme de retraite, dirigée par le père Krauz. Les différentes rencontres donnent des fruits divers. Incités par notre exemple, les responsables du diocèse de Tamatave rouvrent le Petit Séminaire. Les Oblats s’intéressent davantage à l’œuvre des vocations, mais les possibilités sont limitées principalement au territoire de leurs missions (alors Ambinanindrano, Marolambo, Mahanoro). Le père Krauz rejoint son poste de curé à Tamatave. Le «secrétariat des vocations» et le pré-noviciat changent donc de place. Une partie de la maison Notre-Dame de Lourdes est aménagée en «foyer de jeunes» pour les candidats à la vie oblate. Deux ans plus tard, le père Hermański est devenu responsable pour le contact avec les candidats pour notre Congrégation. En 1990, le pré-noviciat compte 14 jeunes, dont 5 ont déjà leur baccalauréat. En 1995, ils sont 9. Il est alors impossible d’accepter plusieurs candidats à  la fois, compte tenu du nombre très limité de places. En 1995, les Oblats achètent un terrain dans un quartier de Tamatave désigné sous le nom de Tanamakoa. Ils y construisent le pré-noviciat et la maison d’administration de la Délégation de Madagascar. La construction est achevée en août 1996. La même année, le père Niesyto, alors Maitre des novices, est affecté à Tanamakoa pour devenir responsable de la formation de nos candidats au Pré-noviciat. Le Fr. Kloch le seconde. Cette nouvelle maison est placée sous le patronage du bienheureux Joseph Gérard. Après le départ du père Niesyto, le père Kasperski est nommé pour lui succéder, suivi du père Kwiatkowski. Actuellement, c’est le père Cała wyspa.indb 252 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 253 Alfred Rakotomalala qui est responsable de Pré-noviciat. Depuis quelques années, une fois par an, pendant les grandes vacances scolaires, se tient une rencontre des candidats, connue sous le nom de «camp de vocations». Les jeunes, qui restent en correspondance avec nous, sont invités à passer quelques jours au sein de la communauté, pour une meilleure connaissance réciproque. Ceux qui sont alors admis reviennent au début d’octobre pour commencer le pré-noviciat. Après neuf mois de vie dans cette première étape, ils peuvent demander à être admis au noviciat. En cette année 2010, les candidats au pré-noviciat sont au nombre de douze. Le Noviciat – Ambinanindrano Le Supérieur Général, le T.R.P. Marcello Zago, a  trouvé lui-même l’emplacement de notre actuel noviciat, lors de sa visite à Madagascar en 1988. En visitant la mission d’Ambinanindrano, il voit les nouveaux bâtiments situés dans un environnement très agréable et tranquille: l’idée lui est donc venue d’y fonder le noviciat. Toutes les démarches nécessaires étant faites, la première promotion, ayant pour Maître des novices le père Jan Wądołowski, commence au mois de septembre 1989. Parmi les novices de cette promotion, il y a le scolastique Jean Didier Zanadrafara (qui a déjà fini ses études philosophiques au Grand Séminaire de Diego-Suarez) et le fr. Augustin Zafimanantsoa, qui veut devenir frère oblat. Au mois de janvier 1990, le maître des novices doit quitter Madagascar pour raison de santé, et cette responsabilité est confiée temporairement au père Oller, en attendant le père Sadowski qui est encore au Grand Séminaire à titre d’éducateur. À son arrivée, ce dernier assume la responsabilité de Maître des novices. Le 9 septembre 1990, les novices de la première promotion prononcent leurs premiers vœux en présence du père Chrószcz, supérieur de la Délégation. En 1991, les pères Chrószcz et Niesyto viennent à Ambinanindrano pour s’occuper de la deuxième promotion du noviciat: le premier, à titre de maître des novices; le second, en tant que son assistant. Les novices de la seconde promotion, au nombre de neuf, terminent leur noviciat en prononçant leurs premiers vœux le 9 septembre 1992. L’année suivante, trois novices, ayant pour maître le père Niesyto, font l’année canonique. Après le départ du père Niesyto en 1997, on confie cette responsabilité au père Serwaczak. Actuellement c’est le père Grzegorz Janiak qui est maitre de novice. En ce moment, nous avons 9 novices. Cała wyspa.indb 253 2012-10-12 12:50:30 �254 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le Scolasticat – Fianarantsoa En 1995, le grand séminaire à Ambatoroka, où étudient les jeunes Oblats, devient l’institut catholique. Plusieurs évêques de différents diocèses retirent leurs séminaristes. Les Oblats trouvent alors un séminaire à Fianarantsoa – 420 km au sud de la capitale qui veut accueillir les jeunes scolastiques Oblats. En 1998, les 12 scolastiques commencent là-bas leurs études. Le travail des vocations commence à  porter ses premiers fruits. En 1986, le premier candidat, Jean Didier Zanadrafara, commence ses études philosophiques au Grand Séminaire Paul VI à Diego Suarez. À cette époque, le père Sadowski est parmi les éducateurs du Grand Séminaire comme père spirituel. Il accompagne ainsi nos candidats oblats, les étudiants au Séminaire diocésain. En 1991, les Oblats veulent envoyer à Diego les cinq scolastiques, mais l’archevêque, Mgr Albert Tsiahoana et le recteur du Grand Séminaire annoncent que faute de places disponibles, ils ne peuvent pas les accueillir. En conséquence, l’administration de la Délégation décide de construire une maison pour les scolastiques à  Antananarivo. Un terrain est alors choisi dans un quartier de la capitale appelé Soavimbahoaka. La maison est prévue pour 11 scolastiques et 3 oblats-formateurs. La construction du scolasticat est terminée au mois de novembre 1992. La première équipe de formateurs est composée du père Sadowski et du Fr. Guzik. Faisaient partie de la première promotion les frères scolastiques Michel Nivonjaka Josoason, Alphonse Philibert Rakotondravelo, Anselme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng et Armand Rakotomalala. Les scolastiques étudient au Grand Séminaire de Tananarive à Ambatoroka (quartier de la capitale) et habitent dans notre maison. Au mois de janvier 1992, le père Sadowski démissionne de sa fonction de supérieur du scolasticat et quitte son travail missionnaire à Madagascar. Le supérieur de la délégation désigne alors le père Wizner comme nouveau supérieur. En 1994, les pères Chrószcz et Serwaczak sont nommés comme pères spirituels de 13 scolastiques. Parmi ces derniers, le frère scolastique Alphonse Rakotondravelo est envoyé à Rome pour poursuive ses études au Scolasticat International oblat. Le père Majewski, après une année de préparation en France comme formateur, est venu renforcer l’équipe de formateurs au Scolasticat. Cała wyspa.indb 254 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 255 Lorsqu’en 1995, le Grand Séminaire d’Ambatoroka (Antananarivo) devient «Institut Catholique de Madagascar», on organise des Séminaires Interdiocésains dans trois Archidiocèses: Antananarivo, Diego et Fianarantsoa. Il est donc décidé de construire un nouveau scolasticat à Fianarantsoa, dans un quartier appelé Mahamanina. Le Fr. Wolniak prépare d’abord le terrain: clôture, voie d’accès, eau et électricité. Puis le père Marciniak est chargé de la construction. La construction du scolasticat Staint-Eugène-de-Mazenod est achevée à la fin de 1998. Le père Lis est nommé le premier Supérieur. Actuellement, c’est le père Alphonse Rakotondravelo qui lui succède. Dans son travail de formateur il est aidé par père Anselme Varana. Pendant cette année académique 2010-2011, 11 scolastiques font leurs études au Grand Séminaire et trois sont en régence (stage) au Cameroun. Oblations perpétuelles et ordinations Un jour mémorable pour tous les membres de la Congrégation est le jour d’ordination des premiers Oblats malgaches, le 6 octobre 1996, à Marolambo. Il s’agit de Jean Didier Zanadrafara et de Pierre Bruno Efadahy. Marolambo est leur ville d’origine. Les Oblats y travaillent depuis 1981. Ils sont ordonnés prêtres par l’évêque de Tamatave, Mgr René Rakotondrabe. Le père Jean Didier reçoit sa première obédience pour Ambinanindrano et le père Bruno pour Mahanoro. Après les autres ordinations qui suivent, les prêtres Oblats Malgaches sont actuellement au nombre de 21. Nous avons 5 diacres malgaches. Parmi les prêtres, deux sont partis en mission à Hongkong, un est devenu prêtre diocésain et deux sont décédés. En 2003, le premier frère Oblat Malgache, Christian Ramisy prononce ses veux perpétuelles. Autres œuvres et administration de la délégation Antananarivo: Maison d’administration En septembre 1992, les Oblats ouvrent un nouveau scolasticat dans un quartier de la capitale qui s’appelle Soavimbahoaka. En 1998, après le déplacement de scolasticat à Fianarantsoa, cette maison est devenue la maison d’accueil et de for- Cała wyspa.indb 255 2012-10-12 12:50:30 �256 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) mations pour ceux qui continuent leurs études à l’Institut Catholique. C’est aussi la maison d’administration des Oblats de Marie de Madagascar, ou réside le supérieur de la délégation et le trésorier. Centre audiovisuel OMIFILM Au moment où les Oblats commencent la construction du scolasticat à Fianarantsoa en 1996, archevêque de Fianarantsoa, Mgr Philibert Randriambololona, président de la commission épiscopale pour la communication sociale, exprime son désir de confier aux Oblats la charge d’un centre audiovisuel. Au mois de mai 1997 les Oblats décident d’accepter cet apostolat. Le père Roman Krauz, supérieur de la délégation confie cette tâche au père Henryk Marciniak, qui finit déjà les études audiovisuels à Lyon en France et au Canada. Au mois de mai 1998 la construction d’un centre audiovisuel est terminée, grâce à plusieurs aides venues d’Europe et du Canada. En décembre 2010, le Centre célèbre 10 ans de la sortie du premier filme. A cette occasion sortira 100ème production. L’administration de la délégation Quand en 1985 la «Mission de Madagascar» devient «Délégation de la Province de Pologne», le père Chrószcz en est nommé son premier Supérieur. Les pères Sadowski et Wądołowski sont ses conseillers et le père Lis est désigné comme l’économe de la Délégation. Six ans plus tard, en 1991, le père Lis est nommé supérieur de la Délégation avec, comme conseillers, les pères Krauz et Wizner, et le père Marciniak comme économe. En 1995, la maison d’administration de la délégation est établie à Tamatave, dans le quartier Tanamakoa. Depuis 1997 le supérieur de la Délégation est le père Krauz assisté des pères Kwiatkowski, Żukowski et Majewski comme Conseillers. En 1999 le père Koniczek est nommé économe de la Délégation. En 2002, le père Roman Majewski devient le supérieur de la Délégation et les pères Mariusz Kasperski, Marek Ochlak, et Anselme Varana sont nommés les conseillers. Le père Jean Didier Zanadrafara devient quatrième conseiller en 2005. Actuellement, c’est le père Marek Ochlak qui est le supérieur de la délégation. Dans le conseil de la délégation se trouve pères Alphonse Philibert Rakotondra- Cała wyspa.indb 256 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 257 velo, Waldemar Żukowski, Mariusz Kasperski, François de Paul Rakotovao. Père Adam Szul est nommé en 2006 comme économe de la délégation. Aujourd’hui la délégation de Madagascar compte 57 Oblats: 35 prêtres, 5 diacres, 3 frères, 14 scolastiques, 9 novices et 12 pré-novices. Actuellement, la délégation OMI de Madagascar a 10 communautés: une maison administrative, trois maisons de formation, 7 missions (ou paroisses) et un centre audiovisuel. Cała wyspa.indb 257 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 258 2012-10-12 12:50:30 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR On December the 3rd, 1980 5 Oblates missionaries arrived in Madagascar. Initially, they took over the existing parishes in Marolambo and Ambinanindrano founded by French missionaries. Following this, they also took over the parishes of Mahanoro and Masomeloka These missions were located in the Southern part of the Diocese of Toamasina (Tamatave) which is on the Eastern part of the island of Madagascar. This area is primarily inhabited by the Betsimisarka ethnic group. In 1987, they took over the mission in Toamasina, Notre Dame de Lourdes, which is the headquarters of the diocese and is also the primary city on the Eastern coast. Towards the end of the 1980’s, the missionaries expanded their work to includeincreasing vocations among the local population. Their work later grew to include an additional branch inTsaratanana, which was located in another dioceses. In order to support their success in identifying and growing vocations among the local populace, the Oblates created formation houses and other administrative functions necessary to the operation of their congregation. This growth also led to the building of new missions in Toamasina, Antananarivo and Fianarantsoa. Later this led to the founding of two completely new parishes in Toamasina and Fianarantsoa. A particularly significant achievement during this time was the creation of an audio visual center. Continued rapid growth led to the founding of a satellite branch of this religious order tied to the Polish province. The members of this order included 35 priests (16 from Madagascar and 19 from Poland), 3 brothers (1 from Madagascar and 2 from Poland), 14 seminarians and 9 candidates for the novitiate. By 2011, the local members of the order outnumbered the Polish Oblates. Cała wyspa.indb 259 2012-10-12 12:50:30 �Studia i Materiały Misjologiczne Pod. red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze, Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego iv Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. Lista tyt.indd 2 2012-10-17 10:13:27 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar (1980-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne : Wydawnictwo Grapio Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-89148-27-8 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/77/Misje_w_kraju_Betsimisaraka.pdf 75fa5bb098e53c8eab48db4213c2cd3f PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje w kraju Betsimisaraka : Polscy oblaci na Madagaskarze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-85337-37-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/78/Drzewo_pokornie_zasadzone_wyroslo_i_wypuscilo_nowe_galezie_misje_polskich_Oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie_Polnocnym.pdf d2e047fbb72ad508d7bbc71625c25a95 PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Oblaci Maryi Niepokalanej misje Kamerun katolicyzm Catholicism Camerun missions Missionary Oblates of Mary Immaculate Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie : misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Misje w Kamerunie Północnym Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/79/Misje_a_promocja_ludzka_wedlug_dokumentow_soborowych_i_posoborowych_oraz_praktyki_misyjnej_Kosciol.pdf 15781e32188a8590bd95a45e255603aa PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Misjologia misje Kościół katolicki Missiology Catholic Church missions Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje a promocja ludzka : według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-86271-42-6 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/80/Dzialno_polskich_misjonarzy_oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie.pdf cce7a37b491c8fe5f915bab7912845f4 PDF Text Text Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) �Jarosław Różański OMI Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 �© Copyright by Jarosław Różański © Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 Recenzenci: ks. dr hab. Wojciech Kluj, prof. UKSW kd. prof. dr hab. Jan Górski (UŚ) Projekt okładki i stron tytułowych: Wojciech Bryda Projekt typograficzny, skład i łamanie: Wojciech Bryda Korekta: Kinga Baszczuk, Joanna Przypolska ISBN Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843 37 23, (22) 843 08 79, tel./fax (22) 843 20 52 �Wstęp Misje oblatów w północnym Kamerunie stanowią jedną z najpiękniejszych kart w historii misji tego zgromadzenia zakonnego, kart wciąż wyraźnie niedocenianych. Przez sześćdziesiąt lat na prawie nie dotkniętym ewangelizacją terenie wyrosło pięć dynamicznych diecezji – w tym cztery na terenie Kamerunu – z własnymi rodzimymi tradycjami i z miejscowym duchowieństwem, wspólnotami zakonnymi, sporą liczbą wiernych oraz instytucjami chrześcijańskimi. Jakkolwiek by oceniać poziom zakorzenienia chrześcijaństwa w tamtejszej kulturze, trzeba docenić integrację wielu miejscowych elementów w chrześcijaństwie, reprezentowanym przez Kościół katolicki. Zadomowiło się ono na dobre w miejscowej kulturze. Właściwe początki ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z oficjalnym dokumentem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która 21 marca 1946 r. wydzieliła na terenie północnego Kamerunu i Czadu tzw. „Misję Czad-Kamerun”, powierzając jej tereny do ewangelizacji Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Misja ta obejmowała północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu włącznie z miastem Fort Lamy. Oficjalnie Prefektura Apostolska Garoua została erygowana 13 stycznia 1947 r. Jej granice dostosowane zostały do granic cywilnych Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Po przybyciu pierwszej szesnastoosobowej grupy misjonarzy oblatów na powierzone im do ewangelizacji tereny jesienią 1946 r., rozpoczęli oni zakładanie placówek misyjnych w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz stosunkowo niewielkie skupiska handlowo-administracyjne. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy tworzących pionierską grupę. W latach pięćdziesiątych XX w. nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji. Misjonarze zatem, po teoretycznym zajęciu terenu, zakładali nowe misje, dalej 5 �Wstęp faworyzując ośrodki władzy administracyjnej. Procesowi temu towarzyszyła troska o ewangelizację miejscowych ludów, połączona z nauką języków, wyszukiwaniem katechistów, tworzeniem wspólnot parafialnych. Kościół zaczął wyraźnie poszerzać swoją działalność, nie chcąc ograniczać się do niewielkich wysepek chrześcijaństwa na tych rozległych terenach. Temu wyraźnemu rozwojowi misji towarzyszyło rozrastanie się liczebne poszczególnych wspólnot oraz tworzenie nowych kościelnych jednostek administracyjnych. Ten szybki rozwój liczebny misji, wspólnot oraz administracji kościelnej był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu zapewnianemu zakonnikom przez ich rodzime prowincje zakonne. I tak w pierwszych siedmiu latach pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej skierowało tam aż 70 misjonarzy. Ten dynamiczny rozwój misji na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua sprawił, iż 24 marca 1953 r. została ona podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Garoua, zachowując granice dotychczasowej prefektury. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey, dotychczasowy prefekt apostolski. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Po Soborze Watykańskim II z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. Dystrykt, powierzony do ewangelizacji Polakom, obejmował początkowo podprefekturę Guider, czyli obszar obejmujący 22 000 km2 ze 180 000 mieszkańców. Szybko powiększył się on wielokrotnie. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Juretzko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: o. Paweł Michalak i o. Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”, której przełożonym został o. Paweł Michalak. W latach 1971-1975 jej liczebność wzrosła do 15 osób, wśród których było dwóch kleryków, odbywających staże misyjne. W 1975 r. ta niewielka grupa misjonarzy obsługiwała już 8 stałych stacji misyjnych oraz 215 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Z tego połowa misji i aż 63 wspólnoty w buszu zostały założone przez polskich oblatów. 6 �Wstęp 11 maja 1975 r. została erygowana zakonna Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwana w skrócie „Delegaturą Figuil”. Nowa zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Od 1980 r. pełnią też funkcje wikariuszy generalnych diecezji (Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Krzysztof Trociński). Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Misjonarz z Guider dojeżdżał także do kraju Dabów, do wioski Mandama. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna-Mbé w diecezji Ngaoundéré. Była to ich pierwsza misja poza granicami archidiecezji Garoua. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma (20 maja 1991 r.) polscy oblaci przejęli misję w Salapoumbé w jego diecezji. Polscy oblaci nie ograniczyli się do przejęcia wcześniej założonych misji. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil. Budowę materialnych podstaw misji rozpoczęto w lipcu 1973 r. 1 stycznia 1975 r. poświęcono kościół, który stał się dobrym przykładem inkulturacji w budownictwie sakralnym. W misji Figuil zrodziły się także pierwsze powołania kapłańskie i zakonne. Misja ta stała się główną misją polskich oblatów w północnym Kamerunie oraz siedzibą władz polskiej delegatury zakonnej. Kolejne misje polscy oblaci założyli w Bibémi, Boula Ibib, Tcholliré i Madingrin. Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w północnym Kamerunie była misja w Mayo Oulo. Ponadto polscy oblaci założyli także dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi oraz parafię Nôtre Dame de la Paix w mieście Yokadouma. 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach we wschodnim Kamerunie, w diecezji Yokadouma. Po utworzeniu kameruńskiej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nastąpiły liczne zmiany personalne. Polacy przestali pracować na wydzielonych misjach, tworząc wspólnoty międzynarodowe, bądź też przejmując inne obowiązki. 7 �Wstęp Ich zaangażowanie objęło pracę w domach formacyjnych oblatów: w prenowicjacie, w nowicjacie oraz w seminarium oblatów w Jaunde. Polscy oblaci zostali także przydzieleni do pracy w misjach oblackich w diecezji Maroua, Ngaoundéré oraz w archidiecezji Jaunde. Ogółem w latach 1970-2010 w Kamerunie pracowało 69 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. Dotychczas pojawiło się niewiele prac polskojęzycznych, mówiących o północnym Kamerunie i misjach w tej części kraju. Do najbardziej znaczących należy zaliczyć obszerne omówienie wierzeń i obrzędów Gidarów Antoniego Kurka OMI pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne (Warszawa 1988), Ryszarda Vorbricha Daba – górale północnego Kamerunu (Wrocław 1989) oraz książki autora niniejszej pracy pt. „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym (Poznań 1994), Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu (Poznań 2004). Niestety publikacja z 1994 r. nie zawierała aparatu naukowego. O ile opracowania dotyczące północnego Kamerunu w języku francuskim i niemieckim są dość liczne, ze względu na kolonialne związki Francji i Niemiec z Kamerunem, o tyle liczba prac dotyczących ewangelizacji północnego Kamerunu jest bardzo skromna. Z prac francuskojęzycznych wymienić należy przede wszystkim obszerny zbiór wspomnień, listów i dokumentów autorstwa abpa Yves’a Plumeya pt. Mission Tchad-Cameroun (Rome 1990). Cennych informacji dostarczają także liczne roczniki miesięcznika francuskich oblatów „Pôle et Tropiques”. Poszukując materiałów źródłowych do niniejszej pracy, autor korzystał z dokumentów urzędowych, pięcioletnich sprawozdań diecezji północnokameruńskich, przygotowywanych z okazji wizyty Ad limina, miejscowych kronik misji, niekiedy ksiąg parafialnych, krótkich opracowań pozostawionych w maszynopisie, publikowanych statystyk kościelnych oraz przede wszystkim listów misjonarzy, rozproszonych po kilku czasopismach oblackich i archiwach w Figuil (Archiwum Polskiej Delegatury Figuil w Kamerunie), Rzymie (Archiwum Domu Generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej) i Poznaniu (Archiwum Domu Prowincjalnego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej). To ostatnie źródło jest szczególnie ważne, gdyż główną przeszkodą przy zbieraniu informacji było ich wielkie rozproszenie, wybiórczość oraz fragmentaryczność. Utrudnienia komunikacyjne w północnym Kamerunie, brak kopii wielu dokumentów w archiwach diecezjalnych, często nawet brak podstawowych ksiąg parafialnych w niektórych misjach lub ich niedokładne prowadzenie i znaczne luki, to zasadnicze problemy w gromadzeniu informacji. 8 �Wstęp Wśród czasopism, gdzie często pojawiały się informacje o misjach północnokameruńskich oraz liczne listy misjonarzy, wymienić należy wspominany już miesięcznik oblatów francuskich „Pôle et Tropiques”, kwartalnik, a później dwumiesięcznik oblatów z polskiej prowincji zakonnej „Misyjne Drogi”, miesięcznik „Niepokalana” wydawany we Francji przez oblatów z polonijnej wiceprowincji zakonnej Matki Bożej Częstochowskiej we Francji i Beneluxie, biuletyn „Tam-tamem z północnego Kamerunu” wydawany nieregularnie przez „Delegaturę Figuil”, biuletyn oblackiej prowincji zakonnej Kamerun-Czad „Entre Nous” oraz pismo archidiecezji Garoua „Ecclesia”. Jedną z wielu trudności nazewnictwa z punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu zakonnego i rezydencji oraz mianowania odpowiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze kwerendy zostały przeprowadzone podczas dwuletniego pobytu autora w północnym Kamerunie w latach 1991-1993, a następnie uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnym pobytom badawczym autora w tej części kraju. Materiał dotyczący pierwszych lat pracy polskich oblatów został zaczerpnięty w części z poprzedniej książki z 1994 r., a następnie w dużej mierze przepracowany i zaopatrzony w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne lata pracy misyjnej polskich oblatów. Wykorzystano także liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. 9 �Mapa 1. Najważniejsze miasta Kamerunu. �Rozdział I Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym Kamerun Północny pod względem geograficznym, klimatycznym i etnicznym różni się zasadniczo od ziem Kamerunu Południowego. Ma nawet odrębną historię, zwłaszcza tę z czasów przedkolonialnych. Przez władze kolonialne, a nawet przez pierwszych podróżników i antropologów postrzegany był zawsze jako bardziej zacofana i zupełnie zislamizowana część kraju. Bez wątpienia to powszechne przekonanie, jak również warunki geograficzne, ekonomiczne, etniczne, tragiczna przeszłość oraz przemiany społeczne miały zasadniczy wpływ na późniejsze, odrębne dzieje ewangelizacji tych ziem, stanowiących odrębną jednostkę administracyjną. Geograficzna izolacja i odmienność kulturowa, a także polityka francuskich władz kolonialnych popierających lokalne struktury muzułmańskich Fulbejów, sprawiły, iż Kamerun Północny uważany był za ziemie zdominowane przez muzułmanów. Jego ewangelizacja była ostatnim etapem ewangelizacji całego kraju. Rozpoczęła się pięćdziesiąt lat później niż ewangelizacja południowego wybrzeża. W sposób systematyczny rozpoczęli ją Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, którzy po przybyciu tam w grudniu 1946 r. z wielkim dynamizmem zakładali misje w głównych ośrodkach administracyjnych kraju1. Dzięki ich oddanej pracy, wysiłkowi personalnemu i pastoralnemu utworzona w styczniu 1947 r. prefektura apostolska stała się wikariatem, a później samodzielną diecezją. 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Pierwsze skromne próby ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z działalnością misyjną niemieckich sercanów. Po długich staraniach uzyskali oni samodzielną prefekturę apostolską, w której skład wchodziły także ziemie północnego Kamerunu. 1 Por. Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144. 11 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Mapa 2. Główne grupy etniczne północnego Kamerunu. 12 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu Ewangelizację Kamerunu rozpoczęli misjonarze protestanccy. Osiedlili się oni najpierw na pobliskiej Kamerunowi wyspie Fernando Poo, gdzie znajdowała się baza angielskich sił morskich. Początkowo zajmowali się oni przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród miejscowych niewolników. Wkrótce jednak założyli pierwsze misje na wybrzeżu kameruńskim – w Douala w 1843 r. oraz w Bimbia w 18442. W listopadzie 1849 r. znany misjonarz protestancki Alfred Saker ochrzcił wielu dorosłych mieszkańców wybrzeża oraz prawie osiemdziesięciu uczniów szkoły protestanckiej3. W 1858 r. baptyści założyli misję w okolicach miasta Limbe (Victoria)4. W 1879 r. w okolicach Batanga w kraju Bulu powstała misja prezbiterianów, którzy mieli swoją bazę na wyspie Corisco (Gwinea Równikowa)5. Z inicjatywą katolickiej ewangelizacji Kamerunu wystąpili polscy podróżnicy Stefan Szolc-Rogoziński i Leopold Janikowski. Z ich inspiracji bp Le Berre ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego, wikariusz apostolski Gabonu6, wysłał w listopadzie 1883 r. dwóch misjonarzy Ducha Świętego, ojców Davezaca i Bicheta, na wyspę Mondeleh w zatoce Ambas, gdzie osiedlili się polscy podróżnicy. Niestety, „nieszczęśliwie, nieprzewidziane okoliczności przeszkodzą realizacji tego szlachetnego zamiaru” – napisał o pierwszych próbach katolickiej ewangelizacji Kamerunu o. Stoffel wysłany do Douala, gdzie miał przygotować teren pod pierwszą misję katolicką na terenie Kamerunu7. Inicjatywa polskich podróżników zakończyła 2 Okolice Douala zamieszkiwało plemię o tej samej nazwie, okolice Bimbia natomiast należały do plemienia Isubu. O początkach misji baptystów pisze: E.T. Briggs, The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887,w: E. Mveng, Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. 3 Por. E.T. Briggs, dz. cyt., s. 21; J. Criaud, Ils ont planté l’Église au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991, s. 7. Por. M. Czyżycki, Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14. 4 O działalności tej misji wypowiada się negatywnie polski podróżnik Stefan Szolc-Rogoziński, stwierdzając, iż misjonarze protestanccy koncentrują się tylko na nauce rytualnej pobożności i europeizacji, bez uczenia ludzi pracy i rzemiosła i sięgania do ich rodzimej kultury. Por. S. Szolc-Rogoziński, Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886, s. 250-251; J. Chudzikowska, Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954, s. 125-126; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, Warszawa 1987, mps, s. 45. Por. obszerniejsze omówienie początków chrześcijaństwa w Kamerunie w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, Warszawa 1996, mps, s. 7-8. 5 J. Criaud, dz. cyt., s. 8. Por. A. Kurek, Kamerun wczoraj i dziś, dz. cyt., s. 10; M. Czyżycki, dz. cyt., s. 14; M. Piegat, Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, Warszawa 1995, mps, s. 20. 6 22 stycznia 1842 r. Stolica Apostolska utworzyła Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei z siedzibą w Libreville (Gabon). W administracji kościelnej terytorium Kamerunu było częścią Wikariatu Apostolskiego Obydwu Gwinei. 3 października 1842 r. Prefektura Apostolska Obydwu Gwinei podniesiona została do rangi wikariatu apostolskiego. 7 Notatka z 10 sierpnia 1885 r. zamieszczona w: E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 55. Te „nieprzewidziane” wypadki łączyły się z przejęciem w lipcu 1884 r. przez specjalnego wysłannika Rzeszy 13 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… się niepowodzeniem ze względu na plany kolonizacyjne Rzeszy Niemieckiej8. Jej kanclerz wyraził natomiast zgodę na prowadzenia w Kamerunie misji katolickich przez niemieckich pallotynów. Przełożonym misji i zarazem prefektem apostolskim Kamerunu został o. Heinrich Vieter9. Pierwsza grupa misjonarzy pallotyńskich przybyła do Douala 25 października 1880 r. Pierwszą misję postanowiono założyć w Edea. Ponieważ jednak misjonarze spotkali się z chłodnym przyjęciem wodza Bome i jego ludzi, wycofali się w okolice wioski Toko, gdzie za 1200 marek kupili teren, na którym wznieśli misję Marienberg – matkę katolickich misji kameruńskich10. Na Boże Narodzenie 1891 r. piętnastu spośród pierwszych uczniów szkoły w Marienbergu przyjęło chrzest św. Tuż przed wybuchem I wojny światowej statystyki misyjne księży pallotynów z Kamerunu wyliczały już 15 stałych misji, w których pracowało 34 księży, 36 braci, 29 sióstr zakonnych, 223 rodzimych katechistów. Po 25 latach pracy apostolskiej misjonarzy katolickich chrzest przyjęło 54 458 osób. W katechumenacie przygotowywało się do chrztu 24 545 osób. Do 300 szkół, w których uczyło 314 rodzimych nauczycieli, uczęszczało 29 259 uczniów i uczennic11. W misji kameruńskiej pracowało przez te lata 95 księży pallotynów, 134 braci i 92 siostry pallotynki12. Niemieckiej, Gustawa Nachtigala, w imieniu cesarza Niemiec Wilhelma II, całego terytorium Kamerunu. „Charyzmatyczna działalność Stefana Szolca-Rogozińskiego była uwarunkowana niekorzystnymi dla niego układami społeczno-politycznymi. Nie wystarczyło być zaangażowanym w dziele misyjnym katolikiem świeckim. W konkretnej sytuacji historycznej trzeba było być obywatelem mocarstwa kolonialnego, by móc wystąpić z inicjatywą założenia misji” – napisała o zamiarach polskiego podróżnika D. Kochańska, dz. cyt., s. 61. 8 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165; tenże, Stefan Szolc-Rogoziński, inicjator misji katolickiej w Kamerunie, Głos Katolicki (1976) nr 11, s. 6; D. Kochańska, dz. cyt., s. 48. 9 Heinrich Vieter, ur. 13 lutego 1853 r. w Kappenberg w Westfalii. Po ukończeniu szkoły stolarskiej pracował jako robotnik m.in. w Kolonii i Moguncji. Pod koniec 1883 r., w wieku 30 lat, wstąpił do nowicjatu księży pallotynów. Został wyświęcony na kapłana 8 maja 1887 r. Od 1888 r. pracował na misjach w Brazylii. Od 1890 r. był przełożonym misji pallotyńskich w Kamerunie. 22 stycznia 1905 r. przyjął święcenia biskupie, zostając pierwszym wikariuszem apostolskim Kamerunu. Umarł 7 listopada 1914 r. w Jaunde, gdzie został pochowany. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 9; A. Majewski, Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913, s. 18. 10 Marienberg  – Góra Maryi. Nazwę tę zaproponował o.  Georg Walter, pochodzący z  okolic Würzburga, gdzie znajduje się góra o takiej właśnie nazwie. Choć w pobliżu założonej przez pallotynów misji nie było żadnej góry, o. Vieter zaakceptował nazwę. Pierwszą misję poświęcono Matce Boskiej Królowej Apostołów, patronce zgromadzenia księży pallotynów. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 17-18; Por. H. Vieter, Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966, s. 14. 11 Por. E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 64. 12 Por. A. Urban, Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, Ząbkowice Śl. 1976, mps, s. 5. W grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. Ewangelię słowem, pracą i życiem głosili tutaj bracia Ossowski i Kwiatkowski oraz jeden z założycieli Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, o. Alojzy Majewski (ur. w styczniu 1869, zm. w listopadzie 1947 r.). O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z pracy i spostrzeżenia etnograficzne 14 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Kres misjom pallotyńskim w Kamerunie położyła I wojna światowa. Ostatni misjonarze niemieccy zostali deportowani z Kamerunu na wyspę Fernando Poo pod koniec kwietnia 1916 r.13. 9 października 1916 r., na prośbę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, francuscy Misjonarze Ducha Świętego wysłali do Kamerunu siedmiu pierwszych misjonarzy14. W 1922 r. wikariuszem apostolskim Kamerunu został duchacz, bp François-Xavier Vogt, który dał mocny impuls ewangelizacji na południu Kamerunu15. W 1923 r. erygowano Prefekturę Apostolską Buea z ks. J.W. Complingiem jako prefektem. Z niej to wydzielono później diecezję Bamenda oraz Prefekturę Apostolską Adamawa, która przekształciła się w Prefekturę Apostolską Foumban16. W 1931 r. dotychczasowy wikariat podzielono, tworząc Wikariat Apostolski Jaunde i Prefekturę Apostolską Douala, przekształconą już rok później w Wikariat Apostolski Douala17. 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban Już na początku stulecia dynamicznie rozwijająca się wschodnia prowincja księży sercanów18 wyraziła gotowość przyjścia z pomocą niemieckim pallotynom w Kamerunie. O. Thaddäus Böcker, prowincjał sercanów, prowadził ożywioną korespondencję w sprawie wydzielenia i erygowania niezależnej prefektury apostolskiej w opublikowanych w Polsce książkach i artykułach. Por. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae 5 (1932-33) 3-10. Bibliografię prac ks. A. Majewskiego podaje J. Majerska, dz. cyt., s. 74-75. Por. także: J. Baran, Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, Ołtarzew 1975, mps. 13 J. Criaud, dz. cyt., s. 81-82. 14 Ewangelizacja zgodna była z rytmem podbojów kolonialnych. Po sześciu miesiącach wojny nie było już na terenie Kamerunu ani jednego misjonarza niemieckiego. Przed wojną kanclerz Bismarck mówił „żadnego misjonarza francuskiego”. Po wojnie zwycięzcy odpowiedzieli „żadnego misjonarza niemieckiego”. Por. K. Zielenda, Rencontre des religions au pays Guidar, dz. cyt., s. 73-74. 15 W 1915 r. liczba ochrzczonych wynosiła 12 756, katechumenów 1445; w 1930 r. ochrzczonych było już 110 623, katechumenów 24 545. W tym czasie w Kamerunie pracowało 38 księży, 7 braci i 10 sióstr zakonnych; w 1935 r. liczba ochrzczonych przekroczyła 200 000, katechumenów 150 000, podwoiła się także liczba księży – 58 (plus pierwszych 5 księży kameruńskich wyświęconych w tym właśnie roku), braci zakonnych 20 (w tym 7 rodzimych), sióstr zakonnych 26. (Statystyki z: Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982). 16 Od 1934 r. Wikariat Apostolski Foumban. 17 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 20-21. 18 Zgromadzenie Księży Sercanów (SCJ) zostało założone 28 czerwca 1878 r. przez ks. Léona Dehona w St. Quentin. Już 10 lat później wysłało ono swoich misjonarzy do Ekwadoru i nieco później do północnej Brazylii. 6 listopada 1908 r. Stolica Apostolska zatwierdziła podział młodego zgromadzenia na dwie prowincje zakonne: Zachodnią (Francja, Belgia, Holandia i Włochy) i Wschodnią (Niemcy, Alzacja-Lotaryngia, Luksemburg, Austria i Szwajcaria). W roku podziału niemieckojęzyczna prowincja sercanów liczyła 142 zakonników i 14 nowicjuszy. Por. A. Huppertz, Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), [bmw] 1992, s. 20. 15 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… powierzonej sercanom. Główny spór dotyczył przede wszystkim ustalenia granic przyszłej Prefektury Apostolskiej Adamawa. Chociaż spór ten przeciągał się i nie został do końca rozwiązany19, w grudniu 1912 pierwsi misjonarze sercanie przybyli do Kamerunu, obejmując misję Koumbo, położoną na południowym wschodzie Kamerunu. 28 kwietnia 1914 r. Stolica Apostolska erygowała Prefekturę Apostolską Adamawa, mianując jej zwierzchnikiem o. Gerharda Lennartza SCJ20. Prefektura ta obejmowała cały dzisiejszy północny Kamerun21. Już w pierwszym roku wojny tereny Prefektury Apostolskiej Adamawa zostały opuszczone przez niemieckich misjonarzy. W 1920 r. przełożony generalny Księży Sercanów, o. L. Dehon, posłał do Kamerunu czterech misjonarzy innej narodowości22. 11 czerwca 1923 r. Stolica Apostolska zreorganizowała granice Prefektury Apostolskiej Adamawa, tworząc Prefekturę Apostolską Foumban. Kolejna korekta jej granic odbyła się w 1932 r. Stolica Apostolska włączyła wówczas w jej granice czadyjski Wikariat Ubangi-Szari o powierzchni ok. 220 000 km2. W ten sposób powierzchnia prefektury wzrosła do ok. 470 000 km2. Dwa lata później, 28 maja 1934 r., Prefektura Apostolska Foumban została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego23. 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu Północna część Wikariatu Apostolskiego Foumban nie doczekała się systematycznej ewangelizacji. Działalność misyjna sercanów ograniczała się przede wszystkim do krótkich wizyt misjonarskich, chociaż niekiedy na bardzo dalekich terenach. Obejmowały one przede wszystkim europejskich urzędników i przybyszów z południa kraju, najczęściej chrześcijan. Północne tereny wikariatu odwiedzali m.in. ojcowie P. Bouque, J. Bernard, Schwab oraz Sourie, który nawiązał pierwsze kontakty z plemieniem Massa w okolicach Yagoua24. Misjonarze odwiedzili m.in. Ngaoundéré, Garoua oraz Maroua. 19 Kilka źródeł mówi [por. informacje zamieszczone w: Das Reich des Herzens Jesu (1912), s. 378; Il Regno del S. Cuore (1912) s. 46; Die Katolischen Missionen 13 (1912) 22] o dekrecie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 27 czerwca 1911 r., erygującym Prefekturę Apostolską Adamawa. Była to de facto tylko nieoficjalna umowa, która ustalała granice przyszłej Prefektury Adamawa: północna – 10° szerokości geograficznej; wschodnia – rzeka Logone; południowa – linia ciągnąca się od Kounde do Bakounde; zachodnia – dawne granice kolonii niemieckiej. Por. A. Huppertz, dz. cyt., s. 38. Oficjalnie Prefektura Apostolska Adamawa została erygowana 28 kwietnia 1914 r. 20 Tamże, s. 130. 21 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 32-34. 22 Byli to ojcowie Plissoneau i Mennecart, posiadający obywatelstwo francuskie, o. W. Bintener, obywatel Luksemburga, który pracował w Kamerunie w latach 1912-1915 oraz Polak, brat Kazimierz Jezdrzałka. 23 Dzisiaj na tym terenie znajduje się 10 diecezji: Ngaoundéré, Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua, Ndżamena, Pala, Moundu, Doba, Laï i Sarh (sześć ostatnich położonych jest na terenie Czadu). 24 W czerwcu 1936 r. o. Sourie założył w Yagoua szkołę, do której zapisało się 36 uczniów. Zachęcony sukcesem, chciał niektórych z nich przyjąć na Wielkanoc 1937 r. do katechumenatu, lecz uczniowie 16 �2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Praca sercanów koncentrowała się jednak przede wszystkim w południowo-zachodniej części Wikariatu Apostolskiego Foumban, gdzie wzrost Kościoła był ogromny. W 1935 r. pracowało tam w sumie 26 księży, 10 braci, 5 sióstr zakonnych i 779 rodzimych katechistów i ponad 38 000 wiernych. Misjonarze prowadzili 323 szkoły, do których uczęszczało prawie 10 000 uczniów, oraz obsługiwali 11 misji z 668 punktami misyjnymi25. Mimo to pod koniec lat trzydziestych odwiedzali oni Ngaoundéré, Tibati, Maroua, Mokolo i Yagoua. Trudne drogi pokonywał niewielkim samochodem legendarny o. Lequeux z misji Bétampa. W misji spędzał tylko ok. dwóch tygodni. „Ze względu na Boga stałem się prawdziwym pielgrzymem” – pisał o sobie26. Jego podróże ograniczały się do terytorium Kamerunu. W Ndżamenie, w Czadzie, był wówczas obecny kapelan wojskowy, o. de Belniay SJ27. 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Brak personelu oraz rozległość terytorium sprawiały, że ogromna większość mieszkańców Wikariatu Apostolskiego Foumban, szczególnie tych z północnych części kraju, nie była objęta ewangelizacją. Było to wielką troską Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Z jej inicjatywy już w latach czterdziestych XX w. sytuacja ewangelizacyjna na ogromnych terenach północnego Kamerunu zaczęła się zmieniać. Z terenów wikariatu wydzielono trzy odrębne prefektury apostolskie. 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua 28 maja 1940 r. Stolica Apostolska wydzieliła z Wikariatu Apostolskiego Foumban Prefekturę Apostolską Berberati, leżącą na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej. Jej ewangelizacja została powierzona kapucynom. Specjalny wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o. Prouvost SCJ, po wizytacji północnego Kamerunu i Czadu postulował dalszy podział Wikariatu Apostolskiego Foumban. 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary wydała oficjalny dokument, który wydzielał na nagle opuścili szkołę i udali się na wielkie, doroczne łowienie ryb w rzece Logone. Misjonarz został na misji sam. Por. L. Da Ros, La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, Roma 1983, mps, s. 43; L. Blaire, Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 25 Por. L. Da Ros, dz. cyt., s. 45. 26 Cytat w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. s. 57. Por. także L. Aujoulat, Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. 27 Rozwój misji niemieckich sercanów przedstawiony jest obszerniej w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 36-39. 17 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun”. Misję powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Obejmowała ona północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu z miastem Fort Lamy, późniejszą stolicą Czadu włącznie. Jezuitom natomiast powierzono ewangelizację pozostałej części Czadu, która wchodziła w skład wikariatów apostolskich w Chartumie (Sudan) i Bangi (Republika Środkowoafrykańska)28. Oficjalnie Prefekturę Apostolską Garoua erygowano 9 stycznia 1947 r. Sprecyzowano także wówczas jej granice, dostosowując je do cywilnych granic Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Na terenie Czadu ustanowiono Prefekturę Apostolską Fort Lamy, którą powierzono jezuitom29. Teren Prefektury Apostolskiej Garoua obejmował prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Istniały na nim trzy państwowe jednostki administracyjne, zwane prowincjami: prowincja Adamawa z ośrodkiem administracyjnym w Ngaoundéré, prowincja Benue z ośrodkiem w Garoua oraz prowincja Logone z ośrodkiem w Maroua. Teren ten miał ponad 1000 km długości i ok. 500 km szerokości. Rozciągał się między 6. a 15. stopniem szerokości geograficznej północnej i między 12. a 17. stopniem długości geograficznej wschodniej. Terytorium nowej prefektury zamieszkiwało ok. 1 mln mieszkańców, czyli prawie połowa populacji całego Kamerunu30. 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury Zgodnie z dekretem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 21 marca 1946 r., który wydzielał na terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun” i powierzył jej ewangelizację Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, oblaci skierowali pierwsze kroki także na południowo-wschodnie tereny Czadu. Jednak po oficjalnym erygowaniu Prefektury Apostolskiej Garoua 9 stycznia 1947 r. i sprecyzowaniu jej granic oblaci wycofali się z Czadu. Wpływ na korektę granic prefektur miały bez wątpienia względy administracyjne. Kamerun i  Czad, chociaż pozostawały koloniami francuskimi, były 28 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o powierzeniu misji oblatom i jezuitom opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. Por. L. Chauvat, J.C. Zeltner, Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-5. 29 Decyzja o podziale została podjęta na audiencji 9 stycznia 1947 r. Oficjalny dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest zaprotokołowany w aktach Kongregacji pod numerem 58.47 z 13 stycznia 1947 r. Cały dokument jest opublikowany w: Missions OMI 269 (1947) 350-351. Nominacja o. Yves’a Plumeya na prefekta apostolskiego Prefektury Apostolskiej Garoua zaprotokołowana jest w aktach Kongregacji Rozkrzewiania Wiary pod numerem 1505.47 z 25 kwietnia 1947 r. Por. Missions OMI (1947) t. 269, s. 351. 30 Por. A. Juillé, En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. 18 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie oddzielone od siebie precyzyjną granicą. O ile też okolice Ndżameny różniły się znacznie od większości regionów północnego Kamerunu, o tyle region Mayo Kebbi był do niego zbliżony kulturowo i geograficznie. Nazwę „Mayo Kebbi” otrzymał teren przy granicy kameruńskiej, położony nad rzeką o tej nazwie oraz na południe od niej. Jego łączna powierzchnia wynosiła 35 000 km2. W 1951 r. mieszkało tam ok. 300 000 ludzi. Największą grupę, ok. 30 000 ludzi, stanowili Ngambay. Z innych plemion liczni byli także Massa, Tupuri i Mundang. Początkowo docierali tu sporadycznie misjonarze sercanie. Po ich skoncentrowaniu się na pracy w rejonie południowo-zachodnim Wikariatu Apostolskiego Foumban, przybywali tu ojcowie kapucyni z Prefektury Apostolskiej Berberati31. Na kulturowe podobieństwa i korzyści płynące z łączności tego regionu z Prefekturą Apostolską Garoua zwrócił uwagę abp Marcel Lefebrve, delegat apostolski na Francuską Afrykę Zachodnią. W lutym 1951 r. wizytował on misje w Czadzie. Po jego interwencji, 17 maja 1951 r., Stolica Apostolska ustanowiła na terytorium Czadu nową Prefekturę Apostolską Mundu oraz przyłączyła terytorium Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Garoua. Tym samym tereny te zostały wyłączone z granic Prefektury Apostolskiej Fort Lamy32. 3. Początki misji oblackich w Kamerunie Początki ewangelizacji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie wyróżniają się oryginalnością. Misjonarze postanowili iść drogą wytyczoną przez administrację kolonialną i zakładać pierwsze misje w głównych ośrodkach administracyjnych, począwszy od stolic późniejszych prowincji. Wiązało się to ze swego rodzaju „zajmowaniem terenu”, który odtąd miał podlegać bardziej systematycznej ewangelizacji, począwszy od głównego ośrodka administracyjnego. 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym Zanim jeszcze ustalono granice Prefektury Apostolskiej Garoua, oblaci przygotowali do wyjazdu pierwszą grupę misjonarzy. Znaleźli się w niej ojcowie Yves Plumey, Honoré Jouneaux, Gabriel Renault, Albert Juillé, Jean Colson, Louis Chauvat, Léon Robert, Elie Bève, Michael Le Berre, Jean-Claude Zeltner, Georges-Hilaire Dupont, Yves Jocteur-Monrozier, François Batard oraz brat Albert Moysan. Po kilku tygodniach 31 Prefekturę Apostolską Berberati erygowano 28 maja 1940 r. 32 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 19 maja 1951 r. został opublikowany wraz z dokumentem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary w: Missions OMI (1951) t. 276, s. 565-567. Ewangelizację Prefektury Apostolskiej Mundu powierzono kapucynom. 19 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… dołączyli do nich o. Maurice Pillon i brat Gustave Duménil33. Przełożonym grupy przeznaczonej do założenia „Misji Czad-Kamerun”, nazwanej tak na podstawie listu bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, został o. Yves Plumey34. On też nawiązał niezwłocznie korespondencyjny kontakt z administracją kolonialną, która liczyła przede wszystkim na zaangażowanie się misjonarzy w dzieła socjalne, przede wszystkim zaś w rozwój rolniczy kolonii35. 16 sierpnia 1946 r. ojcowie Y. Plumey i G. Renault dotarli do Fort Lamy w Czadzie francuskim samolotem wojskowym. Dzień wcześniej, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pozostali misjonarze oblaci wsiedli w Bordeaux na okręt l’Administrateur en Chef Thoma, płynący do Douala36. Do kameruńskiego portu przybyli 16 października, zatrzymując się w gościnnym domu Misjonarzy Ducha Świętego. Do Jaunde przybyli koleją. W stolicy kraju nabyli ciężarówkę i samochód osobowy, na które załadowali wszystkie bagaże. 23 października rozpoczęli podróż przez trudne do przebycia drogi wiodące ku północy. Po czterech dniach, w święto Chrystusa Króla, dotarli do Meiganga, gdzie zatrzymały ich wody pobliskiej rzeki. Przez całą noc czekali na ich opadnięcie37. Do Ngaoundéré dotarła tylko ciężarówka. Samochód osobowy zawrócił do Meiganga, gdyż zaraz za miastem uległ wypadkowi i chwilowo nie nadawał się do dalszej jazdy38. W pierwszych dniach listopada zwiedzili Ngaoundéré, gdzie postanowiono założyć placówkę misyjną. Już 5 listopada ciężarówka misyjna udała się do Garoua, a następnie 10 listopada ojcowie Y. Plumey i A. Juillé udali się do Fort Lamy (Ndżamena) w Czadzie. Po drodze zatrzymali się w Mokolo, gdzie znajdowało się słynne na cały Kamerun więzienie dla opozycji politycznej. Jednak przejazd przez góry Mandara okazał się niemożliwy. Dlatego też obydwaj misjonarze powrócili do Garoua, by już za kilka dni ponownie wyruszyć w podróż do Czadu, tym razem szlakiem wodnym, rzeką Logon. Droga ta zabrała im trzy dni. Ówczesny Fort Lamy był przede wszystkim bazą wojskową, która jednocześnie pełniła rolę nieoficjalnej stolicy francuskich posiadłości kolonialnych w Afryce Środkowej. 33 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 65; P. Pichon, En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 18; B. Noyer, Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. 34 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. 35 Por. listy Rogue’a, gubernatora Czadu, z 22 sierpnia oraz list płk. de Boissoudy’ego, deputowanego do parlamentu z regionu Oubangui-Chari, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 5. 36 Podróż morską misjonarzy opisał m.in. o. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Por. tenże, Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. 37 Por. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, dz. cyt., s. 282; Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 16. 38 Tamże. Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 44-45. 20 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych Po przybyciu oblatów na powierzone im tereny misyjne rozpoczęli oni zakładanie pierwszych placówek w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i w zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz zaledwie „osady w buszu”39. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy, którzy tworzyli pionierską grupę. Pierwszym większym ośrodkiem miejskim, który spotkali misjonarze na swej drodze, było miasteczko Ngaoundéré. Słowo Ngaoundéré w języku fulfulde oznacza warowną twierdzę. W mieście mieszkali przede wszystkim Fulbeje, lecz w okolicy były dość liczne wioski plemion Baja i Duru, których „trzeba ocalić przed wpływem islamu. Ta misja byłaby także świadectwem obecności Kościoła i miłości Chrystusa w środowisku muzułmańskim” – pisał o. Y. Plumey40. W 1925 r. w Ngaoundéré założyli placówkę misjonarze norwescy z Kościoła luterańskiego. Katolicka ewangelizacja w Ngaoundéré rozpoczęła się w latach dwudziestych XX w. Prowadził ją świecki katechista z południowego Kamerunu Pierre Mëbë41. W Ngaoundéré przebywało wówczas kilku ochrzczonych nauczycieli oraz żołnierzy z południa kraju: z okolic Jaunde, Wute i Sanaga. Początkowo byli oni dyskryminowani przez lamido Yaya42. Wspólnotę katolicką w Ngaoundéré odwiedzał sporadycznie legendarny o. Lequeux, sercanin43. Misjonarze oblaci dotarli do Ngaoundéré 28 października 1946 r. Trzech z nich, o. Michael Le Berre, o. Maurice Pillon i brat Albert Moysan, pozostało na miejscu, by założyć misję w głównym ośrodku administracyjnym Wyżyny Adamawa. W piątek 1 listopada nastąpiło uroczyste otwarcie misji w Ngaoundéré. W okolicach miasta żyło wówczas ok. 135 000 wyznawców religii tradycyjnych. Brat Albert Moysan 39 Tak np. jeden z nich nazwał Garoua, które pełniło funkcję stolicy administracyjnej prowincji Północ. W samym mieście żyło ok. 350 Europejczyków oraz pewna grupa Libańczyków i Syryjczyków, trudniących się głównie handlem. W mieście nie było jeszcze mostu zbudowanego nad Benue, rzadko bywał sprawny prom. Bardzo skromnie wyglądały także inne główne ośrodki administracyjne. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 146; por. także statystyki zamieszczone w Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. 40 Tamże. 41 Pierre Mëbë był wujem pierwszego oblata kameruńskiego, Alexisa-Marie Atangany. Cytowana relacja była napisana z pewnej perspektywy czasu, 6 kwietnia 1961 r. i została zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 74-76. 42 Tamże, s. 75. 43 M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. 21 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… wybudował dom mieszkalny, niewielką przychodnię oraz szkołę44. Po poprzednikach mieli do dyspozycji skromną kaplicę z glinianych brył, krytą plecionką z trawy. Mieściła ona ok. 150 osób. W czerwcu 1947 r. w Ngaoundéré osiedliły się także siostry Maryi Niepokalanej45. Zajęły się one głównie pracą wśród kobiet, pielęgnowaniem chorych oraz działającą szkołą podstawową. W szpitalu prowadzonym przez siostry przebywało ok. 150 chorych46. Drugą większą osadą północnokameruńską i zarazem głównym ośrodkiem administracyjnym całej prowincji północnej, do którego dotarli oblaci, było miasteczko Garoua. Wśród jego mieszkańców znaczną grupę stanowili muzułmańscy Fulbeje. Istniała w nim jednak także wspólnota chrześcijańska, którą tworzyli głównie urzędnicy z południa kraju, przede wszystkim Ewondo, Bamileke, Douala, Batanga, Bassa i inni47. Założenie misji w Garoua powierzono w listopadzie 1946 r. ojcom Honoré Jouneaux i Albertowi Juillé. Jednak jej właściwym organizatorem był przybyły nieco później o. François Batard. W pierwszym okresie działalności współpracowali z nim ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Elie Bève oraz brat Georges Poulat48. Trzecią misją założoną przez oblatów w ważnym ośrodku administracyjnym była placówka w Yagoua. Pierwszy kontakt mieszkańców49 Yagoua i okolic z misjonarzami katolickimi sięga lata trzydziestych XX w. Okolice te odwiedzali misjonarze sercanie z Foumban, m.in. ojcowie Sourie, Schwab, Mattei i de Paoli. 24 stycznia 1947 r. do Yagoua przybyli o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil. Zastali oni sześciu chrześcijan spośród osiemnastu ochrzczonych przed kilku laty przez misjonarzy sercanów, którzy opuścili Yagoua w 1941 r. Wśród miejscowych chrześcijan był także Michael Djobtoussia z wioski Yokaidi, który został gorliwym 44 Por. M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, dz. cyt., s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 10-18; por. także P.A. Boussard, A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. 45 Siostry Maryi Niepokalanej – zgromadzenie założone w Marsylii przez o. Dassy’ego OMI w celu pracy wśród niewidomych i głuchoniemych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 82. 46 Por. G. Duménil, Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. 47 Por. J. Comi, Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. 48 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 185. 49 Okolice Yagoua zamieszkiwała grupa etniczna Massa, która wyodrębniła się pod koniec XVIII w., gęsto zasiedlając obydwa brzegi rzeki Logon. Od początku broniła się przed potężniejszymi sąsiadami: najpierw przed najazdami Tupuri, potem o wiele groźniejszymi najazdami łowców niewolników z Bornu i Bagirmi. Pod koniec XIX w. jej wioski zostały spustoszone przez oddziały Rabaha. W 1902 r. Niemcy – nowi okupanci tych ziem – założyli w Kraju Massa miasto Yagoua. W 1947 r. w okręgu administracyjnym Yagoua żyło ok. 144 000 wyznawców religii tradycyjnych. Por. I. Garine, Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964, s. 28-33; Y. Plumey, Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148; Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973, s. 94-103. 22 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie współpracownikiem nowo przybyłych misjonarzy50. 19 marca 1947 r. do misji Yagoua przydzielony został o. Jean Colson. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy mieszkania i kaplicy. Prace nadzorował brat Duménil. Kaplica miała 10 metrów długości i 5 metrów szerokości. Brat Gustave Duménil zebrał grupę pomocników z plemienia Massa i przy okazji uczył ich podstawowych zasad budowlanych51. Czwartą misję oblaci założyli w Mokolo, mieście, które było ośrodkiem administracyjnym w górach Mandara. Liczyło ono ok. 5000 mieszkańców mówiących w języku matakam52. W okolicy mieszkało ok. 140 000 ludzi53. Misja w Mokolo została założona już w marcu 1947 r. Jej organizatorami byli ojcowie Albert Juillé i Gabriel Renault. Do stycznia 1947 r., tj. do czasu zmiany granic Prefektury Apostolskiej Garoua, obydwaj przebywali w Fort Lamy w Czadzie. 19 marca misjonarze osiedlili się w pobliżu dawnego leprozorium, obok miasta, w tzw. Uro-Tada. Po leprozorium pozostały tylko nagie mury. „Czego nie zniszczyły burze, rozkradli ludzie” – pisał o. Albert Juillé54. Misjonarze odbudowali leprozorium, do czego przyczynił się przede wszystkim brat Georges Poulat55. Do współpracy w prowadzeniu leprozorium i apostolstwie wśród kobiet zaprosili siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Przybyły one do Mokolo 25 marca 1949 r. Wkrótce misja w Mokolo zasłynęła z pracy na rzecz trędowatych. Z usług ich szpitala korzystało co miesiąc ponad tysiąc osób. W leprozorium przebywało ok. 350 chorych56. Jednym z pierwszych 50 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 11; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 17; N. Leca, Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36; B. Noyer, Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 3. 51 Por. G. Duménil, Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 96; tenże, Je vous conte une histoire de serrure, dz. cyt., s. 19; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, dz. cyt., s. 17; Ph. Alin, Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23; H. Jouneaux, Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. 52 Plemię Matakam, zwane również Mafa, utrzymywało się głównie z uprawy ziemi na górskich tarasach. Przez długi czas skutecznie opierało się najazdowi Fulbejów i przymusowej islamizacji. Por. J.Y. Martin, Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970; A. Juillé, Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7; tenże, La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162; tenże, Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. 53 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 280. 54 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. 55 Por. G. Poulat, Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. 56 Por. P. Peron, Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13; O pracy wśród trędowatych informuje obszernie w kilku artykułach A. Juillé, Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7; Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9; La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5; por. także H. Didon, Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. 23 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… zajęć misjonarzy w Mokolo była także opieka duchowa nad miejscowym więzieniem, której poświęcił się o. Albert Juillé57. Pomimo iż Maroua było po II wojnie światowej największym miastem w północnym Kamerunie, liczącym ok. 40 000 mieszkańców, misję założono tam dopiero w listopadzie 1948 r. Maroua, dawna osada grupy etnicznej Giziga, za sprawą Fulbejów stała się typowym miastem muzułmańskim58. W mieście jednak osiedliło się także wielu wyznawców religii tradycyjnych, przybyłych z pobliskich gór Mandara i z rozległych dolin. Wśród nich byli Mofu, Massa, Mundang, Ngambay i inni. Pierwszym misjonarzem, który osiedlił się w Maroua 16 grudnia 1948 r., był o. Dominique Noye. Zamieszkał w opuszczonym domu wypożyczonym mu przez administrację francuską. Jeden z pokoi przeznaczył na kaplicę. Rozpoczął od zebrania miejscowych katolików, Francuzów oraz przybyszów z Południa. Na ok. 20 000 mieszkańców w Maroua było zaledwie 50 chrześcijan59. O. Noye postarał się o teren pod przyszłą misję w dzielnicy Djarengol. Tam został wybudowany kościół, mieszkanie dla misjonarzy i sióstr zakonnych, szkoła, a także warsztaty do nauki różnych zawodów. Pierwsze budynki pod koniec 1948 r. wybudował o. Louis Chauvat, który pracował w misji Maroua w latach 1948-1953, będąc jednocześnie jej przełożonym. Kamień węgielny pod budowę kościoła pw. św. Jana Ewangelisty położono 15 sierpnia 1950 r.60. Początkowo wspólnota chrześcijańska z Maroua składała się z członków grupy etnicznej Ngambay, przybyłej z Czadu, gdzie otrzymali chrzest. Później powstawały małe wspólnoty chrześcijańskie złożone z miejscowych grup etnicznych61. Początkowo w  granicach Prefektury Apostolskiej Garoua znajdowały się znaczne tereny dzisiejszego Czadu. Ojciec Y. Plumey, przełożony misji oblackiej, zamierzał stworzyć w Fort Lamy i Bongor w Czadzie dwie misje, które miały stać się w przyszłości zalążkami innych. Dlatego też towarzyszący mu w podróży do Fort Lamy o. A. Juillé zaraz po przybyciu na miejsce, w listopadzie 1946 r., rozpoczął pracę ewangelizacyjną wśród plemienia Sara. Natomiast o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil osiedlili się w Bongor. Po włączeniu Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Fort Lamy misję w Bongor założyli księża jezuici. W 1948 r. w mieście 57 Więzienie to było znanym w całym Kamerunie miejscem zesłania więźniów politycznych. Drugim cieszącym się ponurą sławą więzieniem politycznym było tzw. „Tcholliré II”, więzienie w Tcholliré, zamienione w latach osiemdziesiątych na więzienie dla skazanych na śmierć. Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. 58 Historyczna nazwa dzisiejszego Maroua brzmiała Bi Marva. Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 92. 59 Por. D. Noye, A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7; I. Noye, Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. 60 Por. D. Noye, Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5; por. także przemówienie administratora okręgu Maroua, Delmonda w: D. Noye, Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. 61 Por. D. Noye, Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. 24 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych osiedlili się o. Louis Gidrol i o. Henri Veniat. W 1949 r. w Bongor zamieszkały także cztery siostry ze Zgromadzenia Matki Bożej Królowej Apostołów, prowadzące szkołę i przychodnię. W 1949 r. misjonarze z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem62. 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Szybki rozwój misji oblackich w północnym Kamerunie był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu prowincji francuskich i częściowo kanadyjskich oraz dzięki współpracy żeńskich zgromadzeń zakonnych, wywodzących się także z tych dwóch państw. Na początku lat pięćdziesiątych pole pracy misyjnej oblatów poszerzyło się ponownie o region Mayo Kebbi w Czadzie. 4.1. Wsparcie personalne misji Przez pierwszych siedem lat pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wysłało do tego kraju 70 misjonarzy. Wśród nich było czterech Kanadyjczyków. Resztę stanowili Francuzi. W 1947 r., w pierwszym roku pracy misyjnej oblatów, na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua pracowało zaledwie 13 kapłanów i 4 braci zakonnych. Nie było tam wówczas ani jednej siostry zakonnej. Już trzy lata później liczba kapłanów i braci podwoiła się, a w misjach założonych przez oblatów pojawiło się 8 pierwszych sióstr zakonnych. Lata 1950-1955 okazały się latami najbardziej obfitującymi w zaangażowanie nowych misjonarzy i misjonarek. Pod koniec 1954 r. w północnym Kamerunie i Mayo Kebbi pracowało 73 oblatów (56 kapłanów i 17 braci), 3 Małych Braci Karola de Foucauld, 3 braci szkolnych, 45 sióstr zakonnych należących do zgromadzeń sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów, Córek Jezusa z Kermaria, Małych Sióstr Jezusa Karola de Foucauld, Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Ogromny wysiłek personalny oblackich prowincji francuskich i kanadyjskich został gwałtownie zahamowany w latach sześćdziesiątych. 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych W misji Garoua, która stała się główną misją oblacką w północnym Kamerunie i siedzibą administracji kościelnej, pracowało wielu misjonarzy. Niektórzy z nich przebywali na jej terenie tylko przez pewien czas, oczekując na przydział do pracy 62 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. 25 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w innym rejonie kraju. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się dla ewangelizacji miasta i jego okolic w początkowym okresie działalności wymienić należy m.in. ojców Bernarda Hoffmana, Roberta Loisona i Henriego Moelle. Ich apostolat zaowocował utworzeniem regularnej parafii pw. św. Teresy, erygowanej w 1953 r. Później stała się ona parafią katedralną. Jeszcze w latach pięćdziesiątych XX w. o. Paul Cuissy wybudował przyszły kościół katedralny, mogący pomieścić 800 osób. Kościół zaprojektował szwajcarski architekt Strobel. Jesienią 1958 r. w Garoua osiedliły się siostry Najświętszego Serca Jezusa z Saint-Jacut-Les-Pins. Początkowo mieszkały w dzielnicy Relais Saint Hubert, później przeniosły się do domu na wzgórzu Jelwa, które wznosi się ponad całym miastem. Zajęły się głównie nauczaniem w szkole, prowadzeniem przedszkola oraz leczeniem chorych63. W 1968 r. w mieście żyło ok. 33 000 ludzi, w tym 12 000 muzułmanów, 3000 protestantów i ok. 2000 katolików. W katechumenacie przygotowywało się do przyjęcia chrztu ok. 3000 osób64. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się w pracy w najważniejszej misji oblackiej na Wyżynie Adamawa, w mieście Ngaoundéré, wymienić należy m.in. ojców Le Berre, Pillona, Blaire’a, Moreau, Rondota, Marceau, Herry’ego, Roberta, Cailleta.W 1953 r. do pracy w Ngaoundéré został także przydzielony neoprezbiter, o. André Le Trocquer, który zginął tragicznie 2 listopada 1953 r. w nurcie rzeki Vina (15 km od Ngaoundéré)65. Od 1956 r. w misji Ngaoundéré pracował o. Victor Leclec’h, który założył wiele stacji misyjnych i dwie szkoły pierwszego stopnia. Uczęszczało do nich ok. 400 uczniów. Trzy lata swego życia poświęcił mieszkańcom Ngaoundéré o. François Le Goff, który zmarł nagle w 1969 r.66. Wiele czasu poświęcał on duszpasterstwu młodzieży szkolnej67. Pod koniec lat pięćdziesiątych ekipę apostolską z Ngaoundéré zasilili ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay oraz o. Hennart68. Misjonarze z Ngaoundéré sprawowali też posługę w miejscowym garnizonie wojsk kameruńskich69. Znanym dziełem stał się 63 W latach osiemdziesiątych siostry z tego zgromadzenia zakonnego założyły drugi swój dom w Garoua, w dzielnicy Djamboutou. 64 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. 65 Por. Y. Plumey, Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. 66 Por. J. Herry, Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. 67 Por. G. Le Goff, Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277; tenże, Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40; tenże, Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248; tenże, Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82; tenże, Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54; tenże, Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. 68 Por. H. Grange, A la mission de N’Gaoundéré, dz. cyt., s. 2; tenże, Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103; G. Le Goff, Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. 69 W kwietniu 1961 r. utworzono w Ngaoundéré Centrum Szkoleniowe Armii Kameruńskiej. Na prośbę komendanta centrum powstała parafia wojskowa pw. św. Marcina. Kapelanem wojskowym 26 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych też późniejszy Dom Miłosierdzia Św. Teresy, prowadzony przez o. Alexisa-Marie Atanganę, pierwszego oblata kameruńskiego70. Oprócz pracy ewangelizacyjnej w misji Ngaoundéré podjęto również szereg prac budowlanych, m.in. wzniesiono wielki kościół pw. Matki Bożej Królowej Afryki, na architektonicznym założeniu klasycznego krzyża łacińskiego, z kolumnami i łukami rzymskimi. Według założeń abp. Marcela Lefebvre’a, wizytatora apostolskiego Afryki Francuskiej, świątynia ta miała stać się głównym sanktuarium maryjnym tej części Kamerunu71. Na jednym ze wzgórz stanął także gmach Kolegium de Mazenoda oraz Niższego Seminarium Duchownego, Ośrodek Formacji Katechistów i klasztor Urszulanek Unii Rzymskiej72. W 1953 r. misja Ngaoundéré gromadziła 654 ochrzczonych i 180 katechumenów. Wspólnota protestancka liczyła ok. 800 osób73. Niecałe dziesięć lat później, w 1962 r., i proboszczem tejże parafii został o. Paul Lemoine, nauczyciel z Kolegium de Mazenoda. On też stał się z czasem wychowawcą wielu roczników żołnierzy kameruńskich, pracując wśród nich 27 lat, do 1988 r. W tym czasie ochrzcił 136 osób, w tym połowę dorosłych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 88. 70 Został on przydzielony do pracy ewangelizacyjnej w Ngaoundéré w 1970 r. W mieście było wówczas sporo dzieci i młodzieży, nie mającej środków do życia i możliwości kształcenia się. Ta sytuacja pobudziła o. Alexisa-Marie Atanganę do założenia Domu Maryi, którego zadaniem było udzielenie schronienia i pomoc dzieciom i młodzieży. O. Atangana tworzył w nim atmosferę prawdziwie rodzinną. Pracę z zaniedbaną i opuszczoną młodzieżą o. Alexis-Marie Atangana rozpoczął już w latach sześćdziesiątych w Guider. Jej kontynuacją był założony w Ngaoundéré Dom Maryi, a później wybudowany z rozmachem Dom Miłosierdzia Św. Teresy, wzorowany na rozpowszechnionych w świecie domach zwanych Foyer de Charité, opartych na duchowości Marty Robin. Działalność Domu Miłosierdzia wspierały misjonarki świeckie z Francji i Belgii. W 1984 r. w Domu Miłosierdzia Św. Teresy przebywało pięćdziesięcioro chłopców i dziewcząt. Por. A.-M. Atangana, Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89; B. Ch. Todou, Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89; Por. R. Levrat, Le Foyer de Charité de Ngaoundéré au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 74-75. 71 8 grudnia 1890 r. bp Vieter poświęcił nową misję kameruńską Maryi Królowej Apostołów. 4 czerwca 1949 r. biskupi kameruńscy wraz z abp. Lefebvre’em, delegatem Stolicy Apostolskiej na Afrykę Francuską, ponowili akt oddania Kamerunu Maryi Królowej Apostołów i powierzyli oblatom budowę sanktuarium maryjnego na Wyżynie Adamawa. 15 sierpnia 1949 r. w Ngaoundéré poświęcono kamień węgielny pod budowę przyszłej bazyliki pw. Maryi Królowej Apostołów. Por. Y. Plumey, Mission TchadCameroun, dz. cyt., s. 81. 72 Mury seminarium przyjęły 25 chłopców. Seminarium miało wspólnych wykładowców i zajęcia z Kolegium de Mazenoda. Zostało ono rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W następnych latach całe wzgórze pokryło się innymi budynkami misyjnymi. Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 19; P. Lemoine, Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216; E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6; P.A. Boussard, A travers le Cameroun, dz. cyt., s. 68-72. 73 Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 27 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w Ngaoundéré żyło ok. 16 000 osób. Wspólnotę katolicką tworzyło 1230 ochrzczonych i 100 katechumenów. Do szkół katolickich uczęszczało 550 młodzieży i dzieci74. W misji Yagoua pierwsi Massa przyjęli chrzest już w 1949 r. Przygotował ich do niego w latach nieobecności misjonarzy wspomniany wcześniej Michael Djobtoussia. Następne chrzty młodych Massa odbyły się w Wielkanoc 1951 r. Sakrament ten przyjęło wówczas dziewiętnastu katechumenów w wieku od 14 do 19 lat75. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska w Yagoua liczyła 50 ochrzczonych i 300 katechumenów76. W pracy misyjnej zasłużył się m.in. o. Marc Rouffet, który rozwinął biblijną formację katechistów Massa77. W latach sześćdziesiątych misjonarze z Yagoua starali się szukać możliwości dostosowania miejscowych zwyczajów, śpiewów i tańców do liturgii katolickiej. Było to możliwe dzięki poznaniu ich tradycji, wierzeń i obrzędów. Zajmowali się także rozwojem miejscowych technik uprawy ziemi78. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska z Yagoua liczyła 609 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Misjonarze uczyli regularnie katechezy w 25 wioskach. Pomagało im 27 katechistów79. Ożywiona działalność misji Maroua wiąże się przede wszystkim z pracą o. Dominique’a Noye’a. Jego zasługą jest m.in. założenie w Maroua pierwszej szkoły katolickiej. On też zainicjował powstanie warsztatów kształcących miejscowych rzemieślników, w których pracowali m.in. bracia Pierre Petard, Gabriel Tessier, Sylvestre, Georgelin i Couronne. Początkowo zajęcia trwały tylko sześć miesięcy, potem wydłużono je do roku80. O. Dominique Noye zasłynął także z prac lingwistycznych. Ich owocem były liczne wydawnictwa dotyczące języka i kultury fulbejskiej81. W pracy misyjnej zasłużył się także o. Georges Desmollière, który zajmował się głównie pracą ewangelizacyjną w mieście oraz w wioskach położonych przy drodze do Mokolo, zamieszkanych przez Mofu82. 74 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 3, s. 5-6. 75 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 10. 76 Por. J. Noddings, Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 15. 77 Por. M. Rouffet, Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6; tenże, Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222; tenże, A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. 78 Por. M. Rouffet, Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84; tenże, Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26; L. Canelle, Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. 79 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 4, s. 1. 80 Por. N. Leca, L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-21; D. Noye, Courrier du Cameroun, dz. cyt., s. 6. 81 Por. I. Noye, dz. cyt., s. 19-21. 82 Por. R. Grafin, Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. 28 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Wśród misjonarzy, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wyróżnili się w ewangelizacji Mokolo i okolic, wymienić należy m.in. o. Henriego Didona, znawcę języka matakam83, ojców Prigenta Colina, Noëla Tassauxa, Marcela Dalverny, Pawła Michalaka, ks. Bernarda Touverona, francuskiego fideidonistę z diecezji Grenoble oraz brata Jeana Bourgointa, francuskiego cystersa84. Misję Mokolo doświadczyło kilka tragicznych w skutkach wypadków. 18 kwietnia 1955 r. w wypadku lotniczym między Douala i Jaunde zginął o. Albert Juillé. Pięć miesięcy później w innym wypadku lotniczym zginął także brat Georges Poulat. Po krótkim pobycie w Mokolo zmarł nagle brat Jean Bourgoint. W 1956 r. z powodów zdrowotnych Mokolo opuścił także o. Gabriel Renault, który zmarł w 1959 r. w Rzymie85. Dzięki gorliwej pracy o. Louisa Blaire’a z misji Mokolo wyodrębniła się misja Mokolo-Mboua, poświęcona św. Jackowi86. W 1965 r. na jej terenie było już 163 ochrzczonych, 84 katechumenów i ok. 250 osób uczestniczących w katechezie. W 1965 r. w Mokolo-Mboua osiedliły się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Wspólnota chrześcijańska liczyła wówczas ok. 600 osób87. Przez piętnaście lat pracy ewangelizacyjnej, prowadzenia szkoły i przychodni o. Louis Blaire zdobył serca wielu Mafa. Oprócz pracy ewangelizacyjnej o. Louis Blaire wiele czasu poświęcał na rozwój prymitywnych technik upraw, stosowanych wśród Mafa88. Na początku lat siedemdziesiątych wspólnota chrześcijańska z Mokolo-Mboua liczyła 250 ochrzczonych89. 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi Głównymi miastami Mayo Kebbi były Pala, Bongor i Lere. Tereny te, po krótkiej przynależności do Prefektury Apostolskiej Garoua, w 1947 r. zostały włączone w skład czadyjskiej Prefektury Fort Lamy, powierzonej jezuitom. Po kolejnej korekcie granic nowo utworzonych prefektur apostolskich w 1951 r. znalazły się ponownie 83 Por. A. Juillé, Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 84 Dzieje dość burzliwego życia brata Jeana Bourgointa przedstawili Jean Hugo i Jean Mouton w zebranej korespondencji: J. Bourgoint, Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. 85 Por. A. Roche, Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; H. Jouneaux, En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; D. Hureau, In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2; E. Bève, P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. 86 Starą misję w Mokolo nazywano powszechnie Mokolo-Tada. 87 Por. L. Blaire, L’équipe missionaire de Mboua, Pôle et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261; tenże, Mboua, Pôle et Tropiques (1965) nr 12, s. 278-279; tenże, Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 293; L. Blaire, H. Richard, Mission Catholique de Mboua, [List do przyjaciół misji napisany w dniu Wniebowstąpienia 1966 r., mps, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie], s. 4. 88 Por. L. Blaire, Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. 89 Por. L. Henry, Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. 29 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w granicach kameruńskiej prefektury Garoua, której ewangelizację powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Po ponownym włączeniu Mayo Kebbi do kameruńskiej Prefektury Apostolskiej Garoua w grudniu 1951 r. osiedlili się w Pala ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Dominique Noye, inaugurując w ten sposób działalność misji katolickiej w tym ważnym ośrodku administracji państwowej90. W Pala zastali dobrze już zorganizowaną wspólnotę chrześcijańską, prowadzoną przez katechistę z grupy etnicznej Ngambay, Raymonda Poytolouma, ochrzczonego w misji Moundu na południu kraju. Już w 1952 r., na Wielkanoc, 20 dorosłych katechumenów z tej właśnie grupy przyjęło chrzest91. 16 sierpnia 1953 r. siostry Maryi Królowej Apostołów, współpracujące z oblatami w dwóch placówkach w północnym Kamerunie, założyły swój trzeci dom zakonny w Pala w Czadzie. Od pierwszych tygodni pobytu w Pala rozpoczęły spotkania z kobietami, pomagały przy prowadzeniu katechumenatu i otwieraniu pierwszej szkoły. W latach pięćdziesiątych przejściowo na terenie misji Pala pracowali m.in. ojcowie Charpanet, Houssais, Guinchard, Deschamp oraz bracia Chauvat i Plantamp. Na początku 1956 r. do pracy w Pala przybył o. L. Etienne, oblat belgijski. Zajął się szczególnie pracą wśród Ngambajów, kształcąc ich katechistów i głosząc Dobrą Nowinę 16 000 mieszkańców, zgrupowanych w 62 wioskach w okolicach Pala. Jeszcze na początku lat sześćdziesiątych XX w. w misji Pala nie było szkoły katolickiej92. O. Dominique Noye, misjonarz z Pala, w początkach pracy apostolskiej nawiązał kontakt z mieszkańcami wiosek położonych wokół Gagal, ok. 60 km od Pala. Byli to w większości Ngambay. W 1953 r. wspólnota chrześcijańska liczyła ok. 100 ochrzczonych i 180 katechumenów93. W 1949 r. misjonarze jezuici z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem94. Pierwszym oblatem, który po przyłączeniu misji do Prefektury Apostolskiej Garoua rozpoczął pracę w Bongor, był o. Jean Colson. Wkrótce dołączyli do niego o. Louis Chauvat i brat René Chauvat. Brat René Chauvat wybudował m.in. solidny i funkcjonalny budynek przychodni 90 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., 186. 91 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3; por. także wspomnienia bpa H. Jouneaux zamieszczone w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 437-438. 92 Por. L. Etienne, Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19; tenże, La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161; A. Malavialle, La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. 93 Por. L. Charpenet, Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4; tenże, Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4; tenże, Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4; tenże, Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13; Ph. Alin, Comme nos ancêtres, il contunue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 153. 94 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, dz. cyt., s. 98-102. 30 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych lekarskiej95. W listopadzie 1952 r. ekipę apostolską w Bongor wzmocnił o. Albert Malavialle. W tym czasie wspólnota chrześcijańska z misji Bongor liczyła ok. 200 ochrzczonych. Do szkoły uczęszczało ok. 50 dzieci96. W  Boże Narodzenie 1954  r. w  Bongor grupa dwudziestu katechumenów przyjęła chrzest. Tylu samo osób przyjęło chrzest w wiosce Gelendend, chociaż misjonarz skarżył się na zgubny wpływ miejscowych czarowników97. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska w misji Bongor liczyła ponad 1000 ochrzczonych i 775 katechumenów98. 25 stycznia 1953 r. o. Robert Guinchard rozpoczął zakładanie misji katolickiej w Gunu-Gaja, ośrodku administracyjnym ludu Musey, w Kamerunie nazywanego Massa lub Banana. Plemię liczyło ok. 70 000 osób. Po znalezieniu sobie tymczasowego mieszkania zaczął leczyć chorych, przyjmując codziennie od 50 do 70 osób. W całej okolicy bowiem nie było żadnej przychodni lekarskiej99. Pod koniec roku o. Roberta Guincharda wspomógł w pracy apostolskiej o. Louatron, przydzielony także do pracy wśród grupy etnicznej Musey. W latach pięćdziesiątych w misji św. Jana w Gunu-Gaja pracowali m.in. ojcowie Dupont, Theobald, Guinchard i Alin. Misjonarze odwiedzali wioski w kantonach Berem, Tagal, Gounou, Djarao, Leo i Domo. Pierwszych chrztów na misji Matki Bożej Wniebowziętej udzielono dopiero na Wielkanoc 1959 r. Przyjęła je grupa chrześcijan z Berem, Leo i Domo100. W maju 1954 r. o. Guy Cappelle, znający już dobrze język tupuri, osiedlił się w Sere, w okolicach Fianga, na terenie zamieszkanym w większości przez tę grupę etniczną, dając w ten sposób podwaliny pod kolejną misję oblacką w Mayo Kebbi. Na terenie nowej misji mieszkało ok. 83 000 ludzi101. W styczniu 1953 r. o. Dominique Noye przybył jako pierwszy misjonarz do Lere. Pracę rozpoczął od wznoszenia zabudowań misji. Jeszcze przed ich ukończeniem dołączył do niego o. Marcel Dalverny. Na terenie misji poświęconej Najświętszemu Sercu Jezusowemu żyło ok. 60 000 Mundang102. Po roku obecności i pracy ewangelizacyjnej o. Dominique Noye zapisał do katechumenatu 750 dorosłych. Rozpoczął także gruntowną naukę języka mundang. Wioski odwiedzał konno. Wybudował też skromne mieszkanie dla misjonarza103. W połowie lat pięćdziesiątych misja Lere 95 Por. E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., 3-6. 96 Por. A. Malavialle, La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; por. także Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 433. 97 Por. A. Malavialle, Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4; tenże, Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. 98 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 4. 99 Por. R. Guinchard, Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. 100 Por. Relacja P. Alina zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 458-462. 101 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 4, s. 1. 102 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; tenże, Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. 103 Por. D. Noye, Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. 31 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… rozwijała się bardzo dynamicznie. Podczas świąt i uroczystości skromna kaplica nie mogła już pomieścić ok. 500 osób, które przychodziły na modlitwę. W Boże Narodzenie 1955 r. we Mszy św. uczestniczyło także 350 katechumenów104. Region Mayo Kebbi pozostawał w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua, a później także wikariatu apostolskiego i diecezji, do 19 grudnia 1956 r., czyli do czasu erygowania przez Piusa XII Prefektury Apostolskiej Pala105. W marcu 1964 r. Prefektura Apostolska Pala została podniesiona do rangi diecezji. Pierwszym biskupem nowej diecezji został o. Georges Dupont, przełożony misji Yagoua w Kamerunie Północnym106. 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych Po założeniu pierwszych placówek misyjnych w największych osadach północnokameruńskich: Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua, Mokolo oraz w Fort Lamy i Bongor w Czadzie, nastąpiło zakładanie misji w mniejszych osadach. Zwykle misje powstawały w miejscowościach wyznaczonych przez administrację państwową na ośrodki administracyjne – stolice prowincji lub departamentów. Niekiedy o powstanie misji w tych ośrodkach zabiegali administratorzy francuscy odpowiedzialni za dane terytorium. Tak było chociażby w misji Poli. Niekiedy powodem takiego zaproszenia była m.in. niechęć do starań o pieniądze na założenie szkoły czy też małej przychodni lekarskiej. Administratorzy sprowadzali zatem misjonarzy, którzy zakładali te instytucje, korzystając z własnych funduszy. Czasami jednak kierowali się własną wiarą i odpowiedzialnością za jej głoszenie. 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa Wyżyna Adamawa i tereny do niej przylegające zostały z czasem podniesione do rangi Prowincji Adamawa, która zajmuje powierzchnię 63 138 km2. Obecnie prowincja składa się z pięciu departamentów. Stolicą departamentu Vina jest miasto Ngaoundéré, departamentu Mbere – miasto Meiganga, departamentu Faro-et-Deo – miasto Tignere, departamentu Dżerem – miasto Tibati, departamentu Mayo Banjo – miasto Banjo. Pierwszym większym ośrodkiem administracyjnym odwiedzonym przez oblatów w drodze na północ była niewielka osada Meiganga. W jej okolicy żyło ok. 104 Por. D. Noye, Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. 105 Dekret został opublikowany w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 106 Por. A. Clabaut, Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Por. aneks kartograficzny nr 11, s. 242. 32 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych 200 chrześcijan, do których docierali sporadycznie sercanie. Okolicę zamieszkiwała grupa etniczna Bay107, która w większości wyznawała religie tradycyjne. W 1932 r. Meiganga stała się siedzibą amerykańskiej misji luterańskiej. Misja protestancka prowadziła sierociniec oraz szkołę podstawową. Przebywał na niej jeden pastor oraz diakonisa. W okolicznych wioskach misja protestancka posiadała ok. 30 wspólnot chrześcijańskich, które gromadziły ok. 8000 Baja. Protestanci również jako pierwsi opublikowali książki w języku bay108. Oficjalnie katolicka misja w Meiganga rozpoczęła działalność 10 grudnia 1947 r. Założyli ją i przebywali w niej w pierwszych latach działalności ojcowie Michael Le Berre i Jean Bodénès. Przez kilka pierwszych lat wznieśli zabudowania misyjne, złożone z domu mieszkalnego i kościoła o długości 36 i szerokości 8 metrów. Misjonarze nie zaniedbywali także ewangelizacji. Odwiedzali okoliczne wioski w promieniu 100 km109. Od początku istnienia misja Meiganga, ze względu na dogodne położenie w lasach kameruńskich, stała się miejscem, w którym ulokowano tartak i warsztat stolarski. Wielka ciężarówka dowoziła grube pnie drzew z lasów tropikalnych. Były one cięte i przerabiane na belki budowlane, drzwi, ramy okienne i meble. Całym przedsięwzięciem kierowali bracia Pelletier i Bélanger110. W 1952 r. na terenie misji Meiganga żyło ok. 45 000 ludzi, w większości skupionych wokół dróg prowadzących z Meiganga do Tibati i do Mbere oraz wzdłuż 50-kilometrowej drogi kończącej się w buszu111. W 1952 r. misja katolicka liczyła ok. 150 ochrzczonych pochodzących przeważnie z południa Kamerunu oraz 110 katechumenów Bay. Jeden z ojców regularnie nauczał religii w szkole w Lokoti oddalonej o ok. 30 km od Meiganga. W tym też roku misjonarze kończyli tłumaczenie katechizmu na język bay112. Na terenie misji w Meiganga wzniesiono niewielki kościół pw. Chrystusa Króla. Pracy ewangelizacyjnej na misji Meiganga towarzyszyła także praca nad skodyfikowaniem gramatyki bay i tłumaczeniami na ten język. Ojcowie Bodénès i Blanchard, a potem także o. Daniel Hava opracowali pierwsze podręczniki do 107 Zwana często Gbaya. 108 Por. M. Le Berre, J. Bodénès, Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 91-92. 109 Por. M. Le Berre, Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175; Ch. Rimaud, A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. 110 Praca 12 braci oblatów w początkach misji północnokameruńskiej opisana jest obszernie w: E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., s. 3-6; por. także Y. Le Jollec, Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. 111 W latach 1970-1972 o. Yves Blanchard, pracujący przez długie lata w misji Tibati, założył przy tej drodze nową misję w Bagdo-Dir – ośrodku administracji państwowej, wokół którego żyło ok. 3500 Baya. 112 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 92; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 64. 33 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… nauki tego języka oraz przetłumaczyli Ewangelie i księgi liturgiczne. Misjonarze poznawali także miejscowe tradycje i wierzenia113. Innym wielkim dokonaniem misjonarzy z Meiganga był utworzony w 1969 r. Ośrodek Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI114, który kształcił mechaników samochodowych. Jego założycielem i pierwszym dyrektorem był o. Yves Le Jollec. Była to odpowiedź na wciąż rosnące zapotrzebowanie na wszelkiego rodzaju szkoły zawodowe, kształcące rzemieślników. Ten typ szkolnictwa nie był wówczas w ogóle rozwinięty w Kamerunie. Później ośrodkiem opiekował się o. Régis Saignol115. Tibati było od dwóch stuleci ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym w północno-zachodniej części Wyżyny. Okolice Tibati pokrywała trawiasta sawanna, w której ukrywało się wiele saren i łosi. Nad brzegami rzek rosły bujne krzewy i drzewa. Większość mieszkańców miasta stanowili Baja oraz Bute. Misja w Tibati została założona w 1949 r. przez o. Victora Leclec’ha. Obejmowała ona teren ok. 10 tys. km2. O. Victor Leclec’h wybudował niewielki dom mieszkalny z werandą oraz wzniósł budynek szkoły, w którym mieściły się dwie klasy. Na pierwszy rok nauki do szkoły zapisało się 36 uczniów116. W 1951 r. do pracy w misji przydzielono także o. Henriego Didona. W 1957 r. o. Leclec’h został przeniesiony do Ngaoundéré, a jego miejsce w Tibati zajął wówczas o. Joseph Douet117. Od 1958 r. w okolicach Tibati pracował o. Alexandre Thomas. Prowadził ewangelizację głównie na terenach położonych na zachód od Tibati, w kierunku Mayo-Darlé. Trzeci misjonarz, o. Le Douy, osiedlił się w Tibati w 1960 r. Przejął on głównie opiekę nad mieszkańcami Banjo, które było swego rodzaju aglomeracją północnokameruńską, oddaloną o 115 km od Tibati. W latach 1960-1965 w Tibati pracował także o. Yves Jocteur-Monrozier. W 1970 r. w misji osiedliły się trzy siostry Świętego Dziecięctwa z Digne we Francji. Zajęły się przede wszystkim pracą wśród kobiet. Na południowy zachód od Ngaoundéré, w pobliżu granicy nigeryjskiej, rozciąga się duży masyw górski, na którym położone jest miasto Tingere, siedziba kameruńskiego okręgu administracyjnego. Rodzimymi mieszkańcami okolic Tingere są Pere, zwani również Kutin. Spokrewnieni są oni z mieszkającym w górach Alantika 113 O. Pierre Bodénès opracował Grammaire Gbaya élémentaire (1954) oraz przetłumaczył na baya katechizm Jésus en Afrique (1958); por. także D. Hava, Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. 114 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 115 Por. R. Saignol, Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250; V. Mfouakouet, R. Saignol, Ch. Rimaud, Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 83; Centre d’Enseignement Technique Paul VI à Meiganga, Pôle et Tropiques (1974) nr 11, s. 249. 116 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 103; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 66. 117 Por. J. Douet, Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4; J. Boisseau, Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. 34 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych plemieniem Czamba oraz plemieniem Duru z okolic Mbé. Grupa etniczna Pere w latach pięćdziesiątych liczyła w okolicach Tingere ok. 25 000 osób118. W 1959 r. pracę ewangelizacyjną wśród Pere rozpoczął ks. Cosmas Dietriech, niemiecki fideidonista. Początkowo pracował z o. Douetem w Mayo Baleo, gdzie uczył się też gorliwie języka fulfalde. Potem zaczął studiować język pere. W Tingere istniała wówczas niewielka wspólnota chrześcijańska, złożona głównie z urzędników państwowych, przybyszów z południa Kamerunu. Ks. Cosmas Dietriech odwiedzał regularnie Tingere i wioskę Alme, rezydując w Tibati. W Alme założył on szkołę podstawową z początkowymi klasami nauczania. W 1963 r. wydał pierwszy katechizm w języku pere. Dwa lata później postawił w wiosce Alme pierwsze zabudowania misji. W tym samym roku chrzest przyjęło dwóch pierwszych Pere. Ks. Cosmas Dietriech osiedlił się w Alme w 1965 r. Przy misji wybudował znaną w całej okolicy przychodnię lekarską. W 1967 r. w Alme zamieszkała wspólnota Córek Jezusa, przejmując pracę w przychodni w Alme. W 1969 r. do Alme został przydzielony o. Norbert Holsen, oblat pochodzenia niemieckiego. Pracował on tam do 1979 r. W latach siedemdziesiątych na terenie misji wśród ok. 5000 mieszkańców żyło zaledwie kilku ochrzczonych i katechumenów119. Kolejną misją, założoną na południowym zachodzie Wyżyny Adamawa, była misja Banjo. W 1946 r. ta wioska stała się siedzibą kameruńskiego okręgu administracyjnego. Wioskę zamieszkiwali głównie Fulbeje, miejscowe plemię Wawas oraz Bamileke, Hausa i Bamun. Od 1960 r. do Banjo docierał o. Le Douy. Początkowo wspólnota chrześcijańska składała się głównie z ludzi napływowych, wśród których największą grupę stanowili urzędnicy, policjanci i żandarmi. W 1965 r. w Banjo osiedlił się o. Yves Jocteur-Monrozier. Pracował on w tej misji piętnaście lat. O. Yves Jocteur-Monrozier zajmował się przede wszystkim młodzieżą – katolicką, protestancką i muzułmańską. Za jego namową i poręczeniem wielu młodych ludzi ukończyło katolickie Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Dla młodzieży założył też podręczną bibliotekę. Dbał także o relacje ekumeniczne i o dialog życia z islamem120. 5.2. Misje w regionie Garoua Obecne terytorium Prowincji Północ zajmuje powierzchnię 65 234 km2. Obejmuje ono cztery departamenty. Stolicą departamentu Benue jest miasto Garoua, departamentu Mayo Louti – miasto Guider, departamentu Mayo Rey – miasto Tcholliré, departamentu Faro – miasto Poli. Pod względem geograficznym terytorium prowincji 118 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 128; Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 68. 119 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, Garoua 1977, s. 15; N. Holsen, Mission Catholique Atta, Pôle et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. 120 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., s. 182-186. 35 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… obejmuje wielką równinę, która otoczona jest od południa Wyżyną Adamawa, od zachodu masywem górskim Alantika, od północy masywem górskim Mandara, a od wschodu równinnym terenem Czadu. Po założeniu misji w Garoua oblaci zrobili rozpoznanie terenów przylegających do miasta. Zdecydowali się na założenie misji w Poli, Lam i Touboro. Te dwie ostatnie miejscowości nie były siedzibami władz administracyjnych, choć znajdowały się w ich pobliżu. O ich wyborze zadecydował wyraźny sprzeciw muzułmańskich władz lokalnych nasiedlenie się w ośrodkach administracyjnych. Misje w Guider i Tcholliré założono później. W okolicach masywu górskiego Poli, ok. 100 km na południowy-zachód od Garoua, osiedliła się grupa etniczna Dowayo. Dawne jej dzieje, podobnie jak dawne dzieje większości ludów z północnokameruńskiej sawanny, pozostaną nieodgadnione na zawsze. Oni sami swoje pochodzenie łączą z górskim ludem Fali, który krystalizował swą tożsamość, zespalając znaczną liczbę mniejszych grup plemiennych. Wśród innych plemion zamieszkujących kraj Dowayo najliczniej reprezentowane są Duppa, Czamba, Koma i Fulbej. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. W czerwcu 1948 r. w regionie Poli-Fignolé mieszkało nieco ponad 20 000 osób, w tym ok. 15 000 Dowayo, ok. 4000 Duppa, z których ok. 500 to wyznawcy islamu121. Pierwszy kontakt z Dowayo oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Na siedzibę misji wybrali miasto Poli, wówczas siedzibę podprefektury122. Jeszcze w tym samym roku brat Vincent Jancour wzniósł pierwsze zabudowania misji, w których zamieszkali ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Léon Robert123. W misji Poli pracowało wielu misjonarzy, najczęściej krótko. Długim stażem pracy apostolskiej wykazał się tylko o. Jean Leleu, który przybył tutaj w 1957 r. To on założył pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w wioskach Dowayo i Duppa, ukończył budowę kościoła oraz opracował słownik francusko-dowayo124. Na wschód od Garoua, przy granicy z Czadem i Republiką Środkowoafrykańską, rozciągały się tereny lamidatu Rey Bouba, który stanowił swoiste „państwo w państwie”. Powstanie lamidatu Rey Bouba sięga XVIII w. Wiąże się ono z osadnictwem i podbojem tych ziem przez Fulbejów. Duża koncentracja rodów fulbejskich 121 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 185. 122 Por. L. Robert, Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6; tenże, Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15; Y. Plumey, Poignée de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. 123 Por. Y. Monrozier, Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95; L. Robert, La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6; tenże, Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11; tenże, Les débuts à Poli, dz. cyt., s. 12-13 ; V. Joncour, Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170; L. Chauvat, Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. 124 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, s. 183-184; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 56. 36 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych w okolicach Jola dała początek ich migracji w górę rzeki Benue, aż do jej źródeł. Już pod koniec XVIII w. w okolicach Rey Bouba powstał lamidat stworzony przez Buba Njidda, którego imię nosi dzisiaj jeden z pobliskich parków narodowych Kamerunu. Przez długie lata Buba Njidda skutecznie bronił swej niezależności, odpierając ataki potężnych przeciwników. Jego twierdze w Tcholliré, a potem w Rej, były wielkimi warowniami125. Jeszcze przez kilka lat po przybyciu misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu wielkie tereny lamidatu Rey Bouba pozostawały nietknięte ewangelizacją. Lamido zdecydowanie sprzeciwiał się osiedleniu się misjonarzy. W 1954 r. ziemie lamidatu odwiedził o. Honoré Jouneaux. Sporządził on raport, w którym ocenia liczebność Mbum na ok. 8000 osób. Na południu kraju Mbum usadowiło się kilka wiosek Baja, liczących w sumie ok. 2800 mieszkańców. Do tego trzeba jeszcze doliczyć ok. 10 000 Duru i 17 000 Fulbejów mieszkających na terenach lamidatu Rey Bouba. Podczas swego krótkiego pobytu w Touboro o. Jouneaux usiłował zorganizować grupę katechumenów w oparciu o kilka rodzin chrześcijańskich z plemion Ngambaj i Sara wywodzących się z Czadu126. W 1956 r. o. Jacques de Bernon, późniejszy ordynariusz Maroua, założył misję w Touboro, w kraju Mbum127. O. Jacques de Bernon rozpoczął pracę w misji od wybudowania skromnego mieszkania i nauki języka mbum. Nawiązał liczne kontakty z ludźmi z plemion Mbum, Ngambay, Duru i Lame128. W 1956 r. do o. Jacques’a de Bernona dołączył przybyły z Francji o. Jean Remy. O. Remy skierował główny wysiłek pastoralny ku ludziom z plemienia Mbum. Zapoznał się z ich językiem i zwyczajami. Wraz z o. Jacques’em de Bernonem uczestniczył w próbach adaptacji miejscowych melodii do katolickiej liturgii129. Misjonarze podzielili teren misji na kilka sektorów. W 1959 r. w sektorze Tcholliré, który był siedzibą administracyjnych władz państwowych, żyło ok. 1000-1500 mieszkańców, w tym 28 katolików rodem z Południa i 15 katechumenów. W sektorze 125 Historię lamidatu Rey Bouba przedstawia: E. Mohammadou, Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Por także J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. 126 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 207-208; J.C. Froelich, Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. 127 Wcześniej, w grudniu 1955 r., o. Jacques de Bernon złożył wraz z o. Honorém Jouneauxem wizytę wielkiemu lamido. Przy pierwszym spotkaniu Baba z Rey powiedział: Przybyliście na moje ziemie, zajmijcie się zatem swoimi sprawami. J. de Bernon, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14. 128 Por. J. de Bernon, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; tenże, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. 129 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6; tenże, L’arrière -pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 54-55. 37 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Madingrin żyło ok. 4000 osób, głównie Ngambay, w tym ok. 300 chrześcijan. W Tou­ boro mieszkało 950 osób, w tym połowa Mbum130. W maju 1958 r. o. Jacques de Bernon opuścił misję Touboro. W październiku jego miejsce zajął niezmordowany o. André Durand. To on stał się niekwestionowanym apostołem Mbum131. Pod koniec 1957 r. w Touboro wybudowano przychodnię lekarską. W związku z tym zaszła potrzeba sprowadzenia do pracy sióstr-pielęgniarek. Zadania tego podjął się o. Paweł Michalak. Dzięki jego pośrednictwu do Touboro przybyły siostry ze Zgromadzenia Mater Orphanorum, założonego w 1946 r. we Włoszech132. W latach pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych wybudowano kilka budynków koniecznych do prawidłowej działalności misji. W maju 1956 r. postawiono mieszkanie dla misjonarzy i prowizoryczną kaplicę. Rok później budynki te przerobiono i postawiono także salę do szkolenia katechistów. Przez kilka lat misjonarze nie mogli uzyskać pozwolenia na wybudowanie szkoły dla dzieci. W 1963 r. wspólnotę katolicką tworzyło 76 ochrzczonych. Katechez regularnie słuchało ok. 560 osób133. W 1965 r. misjonarze z Touboro założyli Ośrodek Rolniczy. Przez pierwsze trzy lata jego istnienia pracował w nim misjonarz świecki Dominique Fichot. W latach 1968-1971 ośrodkiem zajmował się brat Emile Lambert, a następnie brat Eugène Caillet. Głównym zadaniem Ośrodka Rolniczego w Touboro było upowszechnienie wśród mieszkańców okolicznych wiosek nowych upraw oraz nowych sposobów pracy na roli, jak również wychowanie miejscowych rolników do samowystarczalności. Największą osadą i  głównym ośrodkiem administracyjnym na północny wschód od Garoua było Guider. O. Elie Bève, który jako pierwszy misjonarz dotarł w te okolice już w kwietniu 1948 r., zdecydował się jednak na założenie misji w niedalekiej wiosce Lam, gdzie przyjęto go życzliwie134. Osiedlił się w niej w styczniu 1949 r. Rok później rozpoczął budowę kościoła pw. Matki Bożej z Lourdes, usytuowanego poza wioską. Później jednak zmienił miejsce, zarzucając metodę organizowania misji, zwaną tabula rasa135. Już w wiosce misjonarz wybudował 130 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 209-211. 131 Por. A. Durand, Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. 132 Zgromadzenie założył w latach czterdziestych włoski kapłan, ks. Antonio Rocco. O. Paweł Michalak pomagał rodzącemu się zgromadzeniu zakonnemu w redagowaniu Konstytucji i Reguł oraz w tworzeniu struktur administracyjnych. 133 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 5. 134 Por. A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254; tenże, Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 225-227; E. Bève, H. Jouneaux, Fondation de la mission Tchad-Cameroun, bm 1946, mps, s. 8-9. 135 Według tej metody ci wszyscy, którzy przyjęliby chrzest, mieliby zamieszkać w wydzielonym osiedlu, tworząc swoiste „Nowe Jeruzalem”. Tak pisał o koncepcji o. E. Bève’a o. Krzysztof Zielenda OMI: „U stóp góry, w miejscu zupełnie zagubionym w kameruńskiej sawannie, rozciąga się mała 38 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych szkołę i przychodnię lekarską oraz przygotował do chrztu grupę pierwszych katechumenów, wśród których był m.in. Jean Maingle, późniejszy burmistrz miasta, oraz Jean-Claude Dawaï, pierwszy kapłan gidarski136. Wśród licznych misjonarzy, którzy pracowali w Lam, był m.in. o. Roger-Claude Tissot, który ewangelizował Gidarów mieszkających po obydwu stronach Mayo Louti w okolicach Matafal. Zajmował się on też przychodnią lekarską137. W 1952 r. do wspólnoty oblackiej w Lam dołączył o. Lucien Le Calvé. Opanował on dobrze język gidarski oraz poznał kulturę plemienia. Pracował w misji do 1959 r. Po trzech latach istnienia wspólnota katolicka w Lam liczyła już 97 katechumenów. Nadto wielu mieszkańców Lam bardzo przychylnie odnosiło się do misjonarzy. Wybudowana została kaplica w wiosce Kongkong, w której zbierali się mieszkańcy Dahal, Kosoum i Balia138. Pierwsze chrzty odbyły się jednak dopiero na Wielkanoc 1954 r. Sakrament przyjęło pierwszych 18 Gidarów. Misja w Lam rozrastała się. Wybudowano kilka budynków, wśród których najobszerniejsza była przychodnia lekarska, licząca 25 metrów długości i 10 szerokości139. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji Lam liczyła już 87 ochrzczonych, w tym 76 dorosłych oraz 650 katechumenów. Wielkie owoce swojej pracy apostolskiej misjonarze z Lam zebrali podczas Wielkanocy 1957 r. Chrzest przyjęło wówczas 100 katechumenów. Był to pierwszy tak masowy chrzest w diecezji Garoua. Następny tak liczebny chrzest odbył się w święto patronalne kościoła w Lam, 11 lutego 1958 r. Ochrzczono wówczas 143 dorosłych. Wspólnota chrześcijańska w Lam była największa na terytorium Kamerunu wioska, zwana Lam. Jeśli przypadkiem misyjna droga lub inny powód zaprowadzi was do tej wioski, przed wkroczeniem do niej ujrzycie, po lewej stronie drogi, ruiny budowli, która nigdy nie została ukończona. Pierwsi misjonarze wśród Gidarów wybrali wioskę Lam, by wybudować w niej pierwszą misję katolicką, prawdziwe centrum kulturalne tego plemienia. Zdecydowali się oni umieścić swoje domostwo poza wioską, licząc, że stanie się ono zaczątkiem nowej osady. Gidarzy, stając się chrześcijanami, musieliby przyjść i zamieszkać obok misjonarzy, by tam rozpocząć nowe, chrześcijańskie życie. Musieliby porzucić swoje domy, tradycje i wszystko to, co pogańskie, by osiedlić się w tym Nowym Jeruzalem. Dzisiaj te ruiny pozostają symbolem zarzuconej metody prowadzenia misji”. Rencontre des religions au pays Guidar, [mps] Paris 1992, s. 4 (tłum. własne). Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 156; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 58. 136 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 30; A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254. 137 Por. R.-Cl. Tissot, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 2-3; tenże, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3; tenże, Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21; tenże, Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10; A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15. 138 Por. E. Bève, Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. 139 Por. A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15; tenże, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254; E. Bève, A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6; H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, dz. cyt., s. 29-30. 39 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Północnego140. W 1957 r. do pracy w misji Lam przydzielony został o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński141. W Lam pracował także o. Morin. Poznał on także język gidarski i zajmował się tłumaczeniami czytań mszalnych142. 21 lutego 1955 r. na terenie misji osiedliła się francuska wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Siostry zajmowały się leczeniem chorych z całej okolicy, pracą edukacyjną wśród kobiet, kursami szycia, higieny, nauką czytania. Otoczyły także opieką kilkuset trędowatych143. 5.3. Misje w regionie Daleka Północ Dzisiejsze terytorium kameruńskiej Prowincji Daleka Północ zajmuje powierzchnię 33 355 km2. Obejmuje ona pięć departamentów. Stolicą departamentu Margui-Wandala jest miasto Mokolo, departamentu Diamare – miasto Maroua, departamentu Mayo-Danai – miasto Yagoua, departamentu Kaele – miasto Kaele oraz departamentu Logon et Szari – miasto Kousséri. Najważniejszymi miastami tego regiony były Maroua, Mokolo i Yagoua, w których oblaci założyli misje w pierwszych latach pracy. Spośród głównych ośrodków administracyjnych regionu pozostały tylko miasta Kaele i Kousséri. Kaele było głównym ośrodkiem administracyjnym kraju Mundang. Jednak większość plemienia skupiała się wokół Lara, miejscowości liczącej ok. 10 000 mieszkańców. Wódz wioski był przychylnie nastawiony do misjonarzy, dlatego też ojcowie Jean Colson i Jean Pasquier przychylili się do założenia misji w Lara, a nie w Kaele, jak planowano pierwotnie144. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy oraz nauki miejscowego języka. W czerwcu 1951 r. Jean Colson został przydzielony do pracy w misji Bongor w Czadzie. Jego miejsce w Lara zajął o. André Pouliquen. W latach 1951-1953 ojcowie Pasquier i Pouliquen odwiedzili większość wiosek w okręgu administracyjnym Kaele. Założyli stacje misyjne w Bisie, Zaziai, Dojan, Bobajo, Czude, Mindżil, Garej i Goin. W Lara otworzyli szkołę podstawową z klasami nauczania początkowego145. 140 Por. E. Bève, Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. 141 O. Alexis Atangana, wywodzący się z Kamerunu Południowego, został wyświęcony na kapłana 8 grudnia 1957 r. Studia teologiczne ukończył w Rzymie. Był pierwszym kameruńskim kapłanem pracującym w diecezji Garoua. W ceremonii święceń kapłańskich w Garoua uczestniczyły delegacje z wszystkich misji północnokameruńskich. Obecny był też lamido z Garoua. 142 Por. A. Morin, Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24; tenże, Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. 143 Por. E. Bève, Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 59. 144 Por. Raport o. Jeana Colsona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 401. 145 Por. B. Noyer, Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 5. 40 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych W 1955 r. misja w Lara świętowała dzień pierwszych chrztów, otwarcia szkoły oraz przybycia sióstr ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W uroczystość Zesłania Ducha Świętego w 1956 r. w Lara udzielono chrztu następnej grupie katechumenów146. Do katolickiej szkoły w Lara uczęszczało 101 uczniów. W 1960 r. było ich już 1008, w tym 150 dziewcząt147. Ten wzrost liczby uczniów szkoła zawdzięcza siostrom ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Po dziesięciu latach istnienia misji wspólnotę chrześcijańską stanowiło 275 ochrzczonych oraz 1122 katechumenów. W przychodni lekarskiej wykonywano rocznie ponad 35 000 zabiegów i konsultacji148. Bardzo dobrze przedstawiał się też stan materialny. Dom misjonarzy miał powierzchnię 400 m2, kościół 172 m2, dom sióstr 255m2, przychodnia lekarska 250 m2. Była też szkoła, do której uczęszczało 1129 osób, w tym 255 dziewcząt149. W latach sześćdziesiątych w misji Lara pracowali m.in. ojcowie Jean-Claude Tissot, Paul Cuisy, Léon Robin oraz Gaby Crugnola, który zajął się przede wszystkim pracą z młodzieżą szkolną150. Od początku pracy misyjnej w Lara misjonarze regularnie odwiedzali Kaele. Odpowiedzialnym za ten kanton był początkowo o. Colson, później zastąpił go o. Louis Blaire. W 1960 r. o. François Perennou i brat Hubert Cecillon zostali wyznaczeni do założenia misji w Kaele. Otrzymano wówczas teren pod budowę przy wyjeździe z miasta w kierunku Garoua. Przy pomocy braci Bellangera i Moysana misjonarze z Kaele wznieśli pierwsze zabudowania, wśród których był kościół o powierzchni 200 m2, szkoła oraz mieszkania dla ojców i sióstr. Do szkoły uczęszczało 113 osób. W 1962 r. w misji Kaele było 203 ochrzczonych i 637 katechumenów. Misjonarze regularnie głosili katechezę w 15 wioskach. W pracy apostolskiej wspomagało ich 17 katechistów151. W 1963 r. siostry ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego osiedliły się w Kaele, przejmując opiekę nad szkołą podstawową oraz niewielką nowo otwartą przychodnią. W pierwszych latach działalności sióstr szczególną sławą cieszyła się praca s. Cécile z niepełnosprawnymi, którzy przybywali do Kaele z całej okolicy152. W 1963 r. siostry utworzyły Szkołę Gospodarstwa Domowego. W zajęciach brało 146 Por. F. Perennou, Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 410. 147 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 403. 148 Tamże, s. 413. 149 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 3. Do dzisiaj plemię Mundang cieszy się największym procentem młodzieży i dzieci uczęszczających do szkoły wśród wszystkich plemion Kirdi. Por. także J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 71. 150 Por. L. Robin, Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. 151 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 4. 152 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 423-424. 41 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… udział co roku od 60 do 80 dziewcząt. Misja sióstr zasłynęła także z protez wyrabianych domowym sposobem153. Miasto Kousséri154 położone jest u szczytu trójkąta, który tworzą ziemie Kamerunu, na brzegu Logone. Po drugiej stronie rzeki leży Ndżamena, stolicy Czadu. Teren ten, znany w przeszłości z organizacji państwowych Kotoko i Logon-Birni, zamieszkiwały głównie ludy Sao i Kotoko oraz Arabowie Szoa. Pod koniec lat czterdziestych miasto to było prawdziwą mozaiką różnych ludów. Założycielem misji w Kousséri był o. Georges-Hilaire Dupont. Wybudował skromny dom i rozpoczął starania o przydzielenie terenu pod budowę misji. Odwiedzał okoliczne wioski zamieszkane przez muzułmanów, którzy nazywali go białym marabutem155. Odszukał też kilku chrześcijan Ngambay z Czadu oraz z wioski Massa i innych przybyszów z niezislamizowanych plemion północnokameruńskich. W listopadzie 1947 r. do o. Duponta dołączył o. Louis Chauvat. W grudniu tego samego roku o. Louisa Chauvata zastąpił o. Jean-Claude Zeltner156. W Kousséri misjonarze spotkali się z otwartą wrogością miejscowej administracji muzułmańskiej. Dlatego też w 1950 r. postanowiono zamknąć misję157. O. Dupont usiłował jeszcze prowadzić dzieło ewangelizacji w Logone-Birni, lecz bez żadnych rezultatów. W 1954 r. o. Jean-Claude Zeltner powrócił na Daleką Północ, poświęcając się przede wszystkim Arabom Szoa158. Odkrywał ich historię i spisywał ją. Założył także misję w Am Tchilga, na terenie zamieszkanym przez Arabów Szoa. Brat Gustave Duménil wybudował dla niego skromne mieszkanie kryte blachą. O. Jean-Claude Zeltner rozpoczął pobyt od złożenia wizyty miejscowemu władcy. Jago praca nie przyniosła jednak żadnych rezultatów ewangelizacyjnych159. W 1956 r. o. Jean -Claude’a Zeltnera wspomógł o. Loïc Megret. Jednak w 1958 r. obydwaj misjonarze 153 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. 154 W czasach kolonialnych Fort Foureau. 155 Por. G.-H. Dupont, Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58; Y. Plumey, Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 6. Marabut to osoba nie pochodząca od Mahometa, lecz dysponująca nadprzyrodzoną siłą – łaską Bożą. 156 Por. L. Chauvat, Kousséri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. 157 Ponownie otwarto ją w 1970 r. W Kousséri osiedlili się wówczas ojcowie François Perennou i Loïc Megret. 158 W latach 1948-1950 Arabowie Szoa liczyli ok. 45 000 osób, z których ok. tysiąca przebywało w okolicach Kousséri, 1500 na ziemi Logon i ponad 40 000 w okolicach Gulfei. Por. J.C. Zeltner, Les Arabes de la Préfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 623. 159 O. Jean-Claude Zeltner upatrywał sens swojej pracy w misji Am Tchilga we wzajemnym poznaniu się, wyzbywaniu uprzedzeń w konkretnym miejscu, które wyznaczają brzegi Jeziora Czad oraz rzek Logone i Szari. W Am Tchilga założył szkołę, do której uczęszczały dzieci arabskie. Por. J. Różański, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Praca o. J.C. Zeltnera zaowocowała wieloma publikacjami i książkami, z których najważniejsze to: Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986; Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. 42 �6. Rozwój struktur diecezjalnych zostali zmuszeni przez lokalnych władców muzułmańskich do opuszczenia terenów „czysto” muzułmańskich i do wyjazdu z miasteczka. Misja na krańcach terytorium północnokameruńskiego zakończyła się fiaskiem. 6. Rozwój struktur diecezjalnych W latach pięćdziesiątych nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji zakładanych w głównych ośrodkach administracyjnych oraz wzrost liczby pracujących misjonarzy i misjonarek. Wielkiemu wysiłkowi ewangelizacyjnemu towarzyszył także rozwój administracyjny prefektury, aż do podniesienia jej do rangi diecezji oraz wydzielenia z niej trzech prefektur apostolskich. 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua W 1950 r., po trzech latach pracy apostolskiej oblatów w Kamerunie Północnym, w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua istniało 9 misji, w których pracowało 27 księży oblatów, 8 braci i 6 sióstr zakonnych. Liczbę katolików oceniano na 1460. 17 maja 1951 r., po włączeniu w teren prefektury Mayo Kebbi, wzrosła znacznie liczba ludności, ale także liczba założonych misji i misjonarzy160. Dlatego też 24 marca 1953 r. Stolica Apostolska erygowała Wikariat Apostolski Garoua, zachowujący granice dotychczasowej prefektury161. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey OMI, dotychczasowy prefekt apostolski162. W latach 1946-1947 był on także przełożonym pierwszej grupy misjonarzy oblatów, którzy zaczęli systematyczną ewangelizację północnego Kamerunu. Tworzyli oni najpierw strukturę zakonną zwaną „Misją Kamerun”, zależną bezpośrednio od administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1947 r. struktura ta zmieniła nazwę na „Misja Garoua”, pozostając dalej w bezpośredniej zależności od administracji generalnej zgromadzenia163. 25 maja 1947 r. o. Yves Plumey OMI został mianowany prefektem apostolskim w Garoua. 24 marca 1953 r., kiedy Garoua stało się siedzibą wikariatu apostolskiego, otrzymał nominację na wikariusza apostolskiego164. 160 W 1951 r. ludność Mayo Kebbi liczyła ok. 100 000, w tym było ok. 2000 chrześcijan-protestantów i niewielka grupa katolików. Jezuici prowadzili misję w Bongor. Już w pierwszym roku pracy apostolskiej oblaci rozpoczęli zakładanie misji w Pala i Lara. 161 Por. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. 162 Yves Plumey urodził się 29 czerwca 1913 r. w Vannes we Francji. W 1930 r. wstąpił do nowicjatu misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. 29 czerwca 1937 r. został wyświęcony na kapłana. 4 maja 1946 r. został mianowany przełożonym pierwszej grupy oblatów udających się na misje do Kamerunu i Czadu. 163 25 kwietnia 1951 r. po raz trzeci zmieniono nazwę na „Wikariat Zakonny Garoua”, 5 lutego 1958 r. na „Wikariat Kamerun-Czad”, wreszcie w 1966 r. utworzono wiceprowincję Kamerun-Czad, uniezależniając ją tym samym od bezpośredniego zarządzania przez administrację generalną zgromadzenia. 164 Por. AAS 10 (1953), s. 513. 43 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Na terenie nowo erygowanego wikariatu istniało wówczas 14 misji, w których pracowało 42 księży oblatów, 11 braci i 12 sióstr zakonnych. Do 13 szkół pierwszego stopnia uczęszczało 662 dzieci, w tym 115 dziewczynek165. 6.2. Erygowanie diecezji Garoua Po trzech latach pracy apostolskiej oblatów na terenie północnego Kamerunu i Mayo Kebbi nastąpiła kolejna zmiana struktur wewnątrzkościelnych. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Został on wprowadzony na urząd biskupi 29 czerwca 1956 r. przez abp. René Graffina, ordynariusza Jaunde. Na terenie nowo erygowanej diecezji mieszkało wówczas ok. 1 500 000 ludzi, w tym 5849 katolików i 6922 katechumenów. Wśród nich pracowało 56 kapłanów, 15 braci i 35 sióstr zakonnych. Liczbę muzułmanów oceniano na ok. 500 000, natomiast liczbę wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich na ok. 900 000 – 1 000 000166. Od początku pracy apostolskiej misjonarze zaczęli opracowywać teksty liturgiczne w miejscowych językach. Podstawowe teksty liturgiczne przetłumaczono na kilka języków, m.in. mundang, tupuri, massa i ngambaj. Do szkół misyjnych uczęszczało ponad 3000 dzieci, w tym 20 chłopców do pierwszej północnokameruńskiej szkoły średniej, założonej przez oblatów w Ngaoundéré167. Oblaci przebywali na stałe w 23 misjach, wspomagani przez siostry zakonne z sześciu różnych zgromadzeń168. 19 grudnia 1956 r. papież Pius XII wydzielił z terenu diecezji Garoua nowo erygowaną Prefekturę Apostolską Pala. Pierwszym prefektem apostolskim został o. Honoré Jouneaux, mianowany dekretem wydanym przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary 3 maja 1957 r.169. Na terenie prefektury mieszkało ok. 340 tys. ludzi, w tym 1627 ochrzczonych i 7205 katechumenów. Miejscowe wspólnoty zorganizowane były w 8 misji terytorialnych, w których pracowało 14 kapłanów, 1 brat zakonny i 8 sióstr zakonnych170. Po wydzieleniu z diecezji Garoua Prefektury Apostolskiej Pala w Czadzie teren diecezji pokrywał się odtąd z geograficznym i kulturowym obszarem zwanym powszechnie Kamerunem Północnym. 165 Por. G.H. Dupont, Rapport du Vicariat du Cameroun-Tchad (1959), dz. cyt., s. 865-866. 166 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat oblat au Cameroun, dz. cyt., s. 89. 167 Tamże, s. 92. 168 W Kamerunie Północnym i Mayo Kebbi pracowały siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, Córki Jezusa z Kermaria, siostry Matki Bożej Królowej Apostołów, Córki Ducha Świętego z Saint Brieuc, Małe Siostry Jezusa Karola de Foucauld oraz siostry Najświętszego Serca z Bretanii. 169 Dekret został umieszczony w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 170 Dane z 1956 r. 44 �6. Rozwój struktur diecezjalnych Wszyscy wizytatorzy zakonni i kościelni w swoich sprawozdaniach podkreślali wielką gorliwość i oddanie misjonarzy z Kamerunu Północnego sprawie ewangelizacji. Wielki entuzjazm i radość z „apostolskiego podboju” przejawiały się także w listach misjonarzy171. Ta gorliwość misjonarzy i misjonarek przyczyniła się do imponującego wzrostu liczebnego Kościoła katolickiego w północnym Kamerunie. rok 1947 1950 1955 1960173 1965 ludność 1 000 000 1 054 028 1 505 000 1 230 000 1 301 518 ochrzczeni 600 2 033 5 849 8 248 13 040 katechumeni 200 484 6 922 9 391 13 685 procent katolików172 00,8 0,24 0,85 1,43 2,05 11 marca 1968 r. Papież Paweł VI wyodrębnił z terytorium diecezji Garoua dwie prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua174. 171 Por. S. Pignedoli, Visite des Missions du Diocese de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221; J. Drouart, Acte de la Visite Canonique Générale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Maison Générale, Rome 1965; F. Jette, Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1; H.-A. Chappoulie, Témoignage d’un éveque de France, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5; Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, dz. cyt., s. 144-149; H. Jouneaux, Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Général de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. 172 Ochrzczonych i katechumenów. 173 Po wyodrębnieniu się diecezji Pala (19 grudnia 1956 r.). 174 Por. AAS 10 (1968) 551-555. Por także: J. Różański, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. 45 �Mapa 3. Najważniejsze ośrodki administracyjne północnego Kamerunu. �Rozdział II Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Wraz z historyczną zmianą sposobu powierzania misji oraz z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Misjonarze z Polski „nadali dziełu ewangelizacji nowy rozmach” – napisał o ich pracy bp Yves Plumey1. 1. Historyczny kontekst powierzania misji Od czasów wielkich odkryć geograficznych pojawiła się niejako historyczna konieczność delegowania odpowiedzialności za prowadzenie misji instytucjom świeckim, które dysponowały odpowiednimi środkami i możliwościami. Początkowo najbardziej znane było prawo patronatu, później rozpowszechniło się także prawo protektoratu. Na początku XIX w. wprowadzono zwyczaj zlecania pracy na określonych terytoriach zakonom lub instytutom misyjnym. Przełom nastąpił po Soborze Watykańskim II, kiedy to odpowiedzialność za prowadzenie misji przejęli biskupi diecezjalni. 1.1. Prawo patronatu i protektoratu Pod koniec XV w. królowie portugalscy i hiszpańscy otrzymali od papieża Aleksandra VI specjalne prawa i obowiązki dotyczące dzieła ewangelizacji na odkrywanych 1 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, s. 244. Zaangażowanie polskich oblatów w dzieło ewangelizacji w Kamerunie Północnym przedstawione jest obszernie w: J. Różański, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 47 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej ziemiach. Zostały one z czasem nazwane prawem patronatu, które związało dzieło misyjne Kościoła z kolonizacją odkrytych ziem, prowadzoną przez Portugalię i Hiszpanię. Prawo patronatu zostało ściśle sformułowane w bullach Aleksandra VI Inter caetera oraz Eximiae devotionis sinceritas, ogłoszonych 4 maja 1493 r.2. Dawało ono królowi prawo obsadzania stanowisk kościelnych z obowiązkiem budowania i konserwacji kościołów, utrzymania wszystkich pracowników kultu oraz troski o wystarczającą liczbę misjonarzy. Do prawa patronackiego nawiązywało także prawo protektoratu, które odwoływało się do zasady, iż państwo chrześcijańskie ma prawo i obowiązek sprawować opiekę nad osobami, majątkiem oraz działalnością misjonarzy w kraju niechrześcijańskim. Zakres i sposoby takiej protekcji określane były specjalną umową. Najbardziej znany jest protektorat francuski nad misjami na Dalekim Wschodzie i w Chinach, określony traktatami zawartymi w Tien-Tsin w 1858 r. oraz w Pekinie w 1860 r. 1.2. Ius commissionis Prawo ius commissionis zostało sformułowane w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929 r.3 i odzwierciedlało rozpowszechniony na początku XIX w. zwyczaj zlecania zakonom lub instytutom misyjnym objęcia ewangelizacją pewnych terytoriów ze wszystkimi obowiązkami i przywilejami z tego wynikającymi. Prawo to upowszechnił papież Grzegorz XVI, wznawiając misje po rewolucji francuskiej. Było ono zatem pod pewnymi względami analogiczne do prawa patronatu. Chociaż prawo to nie dawało jakiegoś monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis początkowo przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Funkcje te zaczęto rozdzielać dopiero w XX w. 1.3. Ius mandati Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała po ustanowieniu na terenach misyjnych zwyczajnej hierarchii biskupiej. Przełożony misji i zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji 2 Ich fragmenty zostały przełożone na język polski przez B. Wodeckiego SVD i opublikowane w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-28. 3 Por. AAS 22 (1930) 111-115. Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981, s. 217. 48 �2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz też większym zakresie przekazywano pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)4. Na tej podstawie Kongregacja Ewangelizacji Narodów, po otrzymaniu pozytywnych opinii większości konferencji biskupich i instytutów misyjnych, w dniach 25-28 czerwca 1968 r. przedstawiła sprawę pierwszej kongregacji plenarnej. Ius commissionis ustąpiło wtedy miejsca umowom zawieranym między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a instytutami misyjnymi podaje Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów z 1968 r.5. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z wyjątkiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych6. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym. 2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Ogromny pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młody, bez rodzimego duchowieństwa, Kościół północnokameruński potrzebował nowych misjonarzy. Istniejące misje co roku poszerzały zakres działania. Głoszenie Chrystusa 4 Por. tamże, s. 216-217. 5 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 6 Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 23-25. 49 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej niechrześcijanom, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkudziesięciu szkół podstawowych, Kolegium de Mazenoda i niższego seminarium w Ngaoundéré, Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia i dzieł socjalnych wymagało dostatecznej liczby misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Na ewangelizację czekała nadal większość mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Wzmocnienie personelu stało się koniecznością7. Oni to również rozwinęli ewangelizację mieszkańców wiosek położonych z dala od głównych ośrodków administracyjnych. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dzięki migracjom chrześcijan świeckich. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie przebywało ok. 60008. Na początku lat dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji (w tym jedną poza terenem archidiecezji), docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny polskiej „Delegatury Figuil” utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech straciło tam życie9. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach, których ewangelizację powierzono polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Boula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 ochrzczeni 3800 7531 8993 11 681 17 406 24 281 katechumeni 2200 5500 6851 10 631 15 261 17 153 punkty misyjne 160 249 309 370 374 432 katechiści 62 166 226 365 433 479 7 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions OMI 339 (1971), s. 337-362; J. de Bernon, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie; L. Charpenet, La cadette: l’Église du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz 55 oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryka) pracował tylko jeden rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone…, dz. cyt., s. 28. 8 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 9 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, w: W. Kowalak (red.), Misjonarze polscy w świecie, ZMis t. 6 (1985) nr 2, s. 93-106. 50 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W 1992 r. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. personel misje katolicy katechumeni katechiści szkoły nauczyciele uczniowie misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zapoczątkowali kanadyjscy bracia szkolni oraz ks. Cosmas Dietriech, fideidonista niemiecki, który pracował na Wyżynie Adamawa już od 1959 r. Bracia szkolni z Kanady prowadzili w latach 1954-1957 Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. W kolegium uczyło także kilka sióstr Miłosierdzia Bożego św. Wincentego á Paulo z Kanady. Właściwy proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zaczął się jednak dopiero wraz z przybyciem polskich oblatów w latach siedemdziesiątych. Po nich misje w północnym Kamerunie przejmowały także inne zgromadzenia zakonne. 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa Stowarzyszenie Misjonarzy z Mill Hill rozwinęło działalność w zachodnich diecezjach Kamerunu: Buea i Bamenda. W czerwcu 1974 r. pierwsza grupa czterech misjonarzy z Mill Hill rozpoczęła pracę na Wyżynie Adamawa. O. Cannon, Anglik, zajął się pracą dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré; o. Bernard Beemster, Holender, rozpoczął pracę w misji Bankim, a o. Michael Hyland, Irlandczyk, osiedlił się w Dualajel, między Tibati i Ngaoundéré. W połowie lat siedemdziesiątych oblaci zaczęli przekazywać temu zgromadzeniu misje położone w południowo-zachodniej części Wyżyny Adamawa, czyli najbliższej diecezji, w której pracowali misjonarze z Mill Hill. W 1974 r. misjonarze ci przejęli misję w Bankim. Pierwszym jej przełożonym został o. Bernard Beemster, były misjonarz z Ugandy. Misjonarze z Mill Hill jeszcze bardziej rozwinęli szkolnictwo w okolicach Bankim oraz położyli nacisk na przygotowanie do katechumenatu. 51 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1975 r. misjonarze z Mill Hill przejęli kolejną misję – Banjo. Zamieszkał w niej o. Walter Stifter, Niemiec. Jednym z jego pierwszych dokonań była budowa nowego kościoła w misji Bankim. Został on postawiony w miejscu niewielkiej kaplicy wybudowanej przez o. Yves’a Jocteur-Monroziera OMI. O. Waltera Stiftera wspomógł francuski fideidonista, ks. Louis Coillaud z diecezji Nantes. W 1979 r. oblaci opuścili misję w Tibati. Ich miejsce zajęła grupa misjonarzy z Mill Hill, której przełożonym był o. Saraber. Początkowo na terenie misji pracował jeszcze francuski fideidonista, ks. Georges Hilaire z archidiecezji Avignon. W 1982 r. do pracy w misji Alme, którą opiekował się o. Norbert Holsen, przybył o. Stephen Giles, misjonarz z Mill Hill. Pracował on w sektorze Tingere-Doualajel. W tym samym roku w misji Alme osiedlił się także inny misjonarz z Mill Hill, o. Mike Hyland. W latach osiemdziesiątych do misji Tingere przydzielono także o. Waltera Stiftera, kolejnego misjonarza z Mill Hill. W chwili przejmowania misji przez misjonarzy z Mill Hill misji Alme wspólnota katolicka Pere liczyła 115 ochrzczonych. Kilkudziesięciu przygotowywało się do przyjęcia chrztu św., odbywając katechumenat. W latach osiemdziesiątych w Bini-Dang w pobliżu Ngaoundéré otworzono Państwową Wyższą Szkołę Rolniczo-Spożywczą „l’ENSIAAC”10. W 1989 r. ordynariusz Ngaoundéré utworzył w pobliżu szkoły parafię uniwersytecką pw. Św. Tomasza More. Do parafii należały także okoliczne wioski. Odpowiedzialnym za parafię został o. Bernard Fox, misjonarz z Mill Hill. W 1991 r. parafia ta skupiała ponad 100 studentów, grupę profesorów i ich rodzin oraz grupę ludności przybyłej z odleglejszych terenów północnego Kamerunu i Czadu11. 3.2. Misjonarze Ducha Świętego W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Kamerunie Północnym rozpoczęły pracę ewangelizacyjną także inne męskie zgromadzenia zakonne. Jednymi z pierwszych byli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W  1970  r. do pracy ewangelizacyjnej w  Kaele w  diecezji Yagoua przybył ks. François Pignol, francuski fideidonista. Zajmował się przede wszystkim uczniami liceum i chrześcijanami z południa, posługującymi się językiem francuskim. W 1971 r. bp Louis Charpenet, ordynariusz Yagoua, założył w Golompwi Bractwo Świętej Teresy. Pod tą nazwą kryło się de facto seminarium duchowne z eksperymentalnym programem nauki12. Wielkie zasługi dla rozbudowy misji i eksperymentalnego seminarium duchownego miał brat Théophile Dillissen, misjonarz ze Zgromadzenia Ducha Świętego. 10 Ecole Nationale Supérieure des Industries Agro Alimantaire du Cameroun. 11 Por. Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 14-15. 12 Por. L. Charpenet, Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 52 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W latach 1971-1973 w Yagoua rozpoczął pracę ks. Edmond Ndzana, duchacz kameruński z południa kraju. Dojeżdżał on do wioski Dana, gdzie wybudował skromne mieszkanie dla misjonarza. Na początku lat siedemdziesiątych w misji Djougoumta w diecezji Yagoua pracował o. Fernando, duchacz hiszpański. Na terenie jego misji leżała m.in. wioska Gobo, w której w 1972 r. zamieszkała misjonarka świecka Liliane Pellegrin, pielęgniarka. Dzięki jej pracy i staraniom w 1974 r. w wiosce Gobo powstała przychodnia lekarska. Wioska ta stała się siedzibą odrębnej misji, którą w latach 1975-1982 obsługiwali misjonarze oblaci. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się ponownie duchacze hiszpańscy. W 1984 r. misję przejęli włoscy ksawerianie13. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej w Maroua-Founange przejęli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów. W parafii pracowali ojcowie Bruno Latour, Georges Ozouf oraz Daniel Muff14. Misjonarze Ducha Świętego przejęli także pracę misyjną w dwóch misjach na terenie prefektury Mokolo. W 1992 r. była to misja św. Pawła w Mokong, założona przez oblatów w 1960 r. W latach dziewięćdziesiątych w misji pracowali ojcowie Brian Fulto i Władysław Pelczar. W 1992 r. misja liczyła 405 katolików i ok. 1000 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 20 katechistów15. W 1988 r. z misji wyodrębnił się sektor obejmujący tereny zamieszkane przez plemię Daba-Hina. W 1988 r. w Hina osiedlił się o. Adrian Edwards. W 1992 r. misja ta liczyła 95 katolików i ok. 140 katechumenów16. W 1982 r. misjonarze ze Zgromadzenia Ducha Świętego założyli nową misję w Bogo, na terenie prefektury Maroua. W 1992 r. w misji pracował o. Juan Antonio Ayanz. Na terenie misji było 185 katolików, 450 katechumenów oraz 14 katechistów17. Misjonarze Ducha Świętego zaangażowali się także w pracę ewangelizacyjną w archidiecezji Garoua. W latach siedemdziesiątych na terenie misji Ngong nad Jeziorem Lagdo rozpoczęto budowę wielkiej zapory wodnej i potężnej elektrowni. Pracowali przy niej robotnicy i specjaliści z Chińskiej Republiki Ludowej. Wybudowanie elektrowni spowodowało znaczną migrację ludzi z terenów położonych bardziej na północ w okolice Lagdo. Przybyło tam wielu Tupuri, Mundang, Gidarów oraz Ngambay z Czadu, a także przedstawicieli innych grup etnicznych. W 1983 r. w sektorze Lagdo było 500 ochrzczonych i ok. 20 katechistów, w okolicznych wioskach natomiast mieszkało kolejnych 500 chrześcijan. W miasteczku Lagdo żyło wówczas ok. 6000 ludzi. Istniała także szkoła pierwszego stopnia z 600 uczniami18. 13 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 14 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, Paris 1993, s. 576. 15 Tamże, s. 580. 16 Tamże, s. 580. 17 Tamże, s. 577. 18 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 166. 53 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1989 r. misja Lagdo została wydzielona z terenu misji Garoua i powierzona nigeryjskim Misjonarzom Ducha Świętego. Jako pierwsi rozpoczęli pracę ojcowie Iwuala Uchenna i Basil Agba19. 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych Już w czasie pierwszej wizyty misjonarzy oblatów w okolicach Yagoua w styczniu 1947 r. zwrócono uwagę na wioskę Gidigis. Miała ona wielkie znaczenie w kraju Tupuri. Jednak plany założenia misji w Gidigis odkładano przez długie lata. Po ustanowieniu diecezji w Yagoua bp Louis Charpenet szukał misjonarzy gotowych podjąć się tego dzieła. Propozycję przyjęli włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych. W 1975 r. w Gidigis zamieszkali ojcowie Sylvano Zoccorato i Mario Frigerio. W następnych latach dołączyli do nich ojcowie Giorgio Cappelleti i Giuseppe Parietti. Włoscy misjonarze w swej pracy ewangelizacyjnej położyli wielki nacisk na alfabetyzację miejscowej ludności oraz na poznanie języka i kultury Tupuri. Ich dziełem jest wydanie pierwszych lekcjonarzy oraz mszału w języku tupuri. W 1987 r. na terenie misji Gidigis było 300 ochrzczonych i 910 katechumenów20. W latach osiemdziesiątych włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych przyjęli dwie kolejne misje w diecezji Yagoua: Moutourwa i Zouzoui w kraju Gizigów. W Moutourwa pracowali ojcowie Giuseppe Malandra i Antonio Michielan, w Zouzoui natomiast pracował o. Giovanni Malvestio. W 1984 r. w misji Gobo, położonej również w diecezji Yagoua, rozpoczęli pracę ewangelizacyjną włoscy ksawerianie21. Pod koniec lat osiemdziesiątych objęli oni pozostałe dwie misje w okręgu administracyjnym Gere, Djougoumta i Bastebe. W 1992 r. w misji Gobo pracował ks. Joseph Musafiri. Misja liczyła 930 katolików i 437 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 34 katechistów. W misji Djougoumta pracował o. Giuseppe Pulcini. Misja liczyła 355 katolików i 175 katechumenów. W misji Bastebe, skupiającej 130 katolików i ok. 160 katechumenów, pracował o. Franco Sana. Pomagało mu 26 katechistów22. Także włoscy oblaci wspomogli misje północnokameruńskie. W styczniu 1973 r. o. Remigio Salzillo, przełożony włoskiej oblackiej prowincji zakonnej, odwiedził diecezję Maroua. Było to ostatnie przygotowanie do przyjazdu dwóch włoskich oblatów do północnego Kamerunu. O. Luigi Da Ros został przydzielony do misji 19 Por. P. Balliere, Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16; tenże, Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. 20 Por. S. Zoccorato, Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. 21 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 22 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 592. 54 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Mokolo-Tada, zaś o. Luigi Restelli do misji Sir23. W diecezji Garoua w 1986 r. rozpoczął stałą pracę o. Jean Loiseau, oblat belgijski. W międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych pracował także o. Benoît Kabongo z Zairu. W misji Lara w diecezji Yagoua istniał Ośrodek Formacji Rolniczej, założony przez oblatów. Jego zadaniem było podnoszenie poziomu miejscowego rolnictwa. Pod koniec lat osiemdziesiątych opiekę nad ośrodkiem i nad całą misją przejęli Bracia Szkolni. Pracowali w nim m.in. polscy bracia szkolni Bogdan Fitso i Jarosław Kaczmarek. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Burha. Początkowo opiekę nad misją sprawował kameruński fideidonista, ks. Michael Ngouane24. Pod koniec lat osiemdziesiątych misję przejęli sercanie. W 1992 r. misja liczyła 267 katolików i 74 katechumenów. Prace ojców Josepha Desbois’a i Hugona Vangeela wspomagało 13 katechistów25. Pod koniec lat osiemdziesiątych w diecezji Ngaoundéré rozpoczęło pracę czterech kapłanów nigeryjskich ze Zgromadzenia Misjonarzy Świętego Pawła: o. Anthony Namahchike, o. Francis Ibanga, o. Chrysanthus Udoh i o. Cyprian Nnamani. 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości W latach sześćdziesiątych w dzieło ewangelizacji północnego Kamerunu włączyli się, oprócz oblatów francuskich, także nieliczni francuscy fideidoniści. Pierwszymi fideidonistami spoza Francji byli Niemiec, ks. Cosmas Dietriech, oraz ks. Simon Mpecke z południowego Kamerunu. W ich ślady poszła liczna grupa fideidonistów kameruńskich oraz innych narodowości. Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskiej wzmocniły także siostry zakonne z kilkunastu międzynarodowych zgromadzeń. 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego Chociaż pracę księży fideidonistów z tego samego kraju należałoby traktować jako znak dojrzałości miejscowego Kościoła, to jednak w przypadku Kościoła północnokameruńskiego, założonego pięćdziesiąt lat później, w środowisku ludzkim, geograficznym i klimatycznym zupełnie odrębnym od Kamerunu Południowego, pracę misjonarzy z południa Kamerunu zalicza się do procesu umiędzynarodowienia misji. 23 O pracy włoskich oblatów pisze obszernie m.in. bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua -Mokolo, w liście z 16 marca 1976 r. do René Mottego, asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 24 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 25 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 581. 55 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Pionierem księży fideidonistów z Kamerunu Południowego był legendarny „Baba Simon”, ks. Simon Mpecke z diecezji Duala. Rozpoczął on pracę w 1959 r. razem z Małymi Braćmi Jezusa Karola de Foucauld w misji z Mauo-Ouldeme26. Jego współpracownikami w misji Tokombéré, którą prowadził już samodzielnie, byli m.in. ks. Benoît Paglan, fideidonista z diecezji Duala, oraz szwajcarski lekarz dr Maggi. Misja ta była wspierana finansowo m.in. przez diecezję Duala. Ks. Simon Mpecke pracował w Tokombéré do 1975 r. Po ciężkiej chorobie i leczeniu w rodzinnym mieście Edea zmarł 13 sierpnia 1975 r.27. Pracę ewangelizacyjną po śmierci ks. Simona Mpecke w misji Tokombéré kontynuował jego współpracownik, znany teolog kameruński, ks. Jean-Marc Ela28. W latach osiemdziesiątych w Kousséri, placówce misyjnej wysuniętej najbardziej na północ Kamerunu, w środowisku islamskim pracowali przez kilka lat dwaj fideidoniści kameruńscy z diecezji w Ngongsamba, księża Joseph Mbumbi King i Bernard Nkuissi. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Bourha. Przez kilka lat w Bourha pracował kameruński fideidonista ks. Michael Ngouane29. W latach 1985-1989 w diecezji Garoua, jako dyrektor Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider, pracował ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. 4.2. Fideidoniści włoscy W połowie lat osiemdziesiątych archidiecezja Garoua nawiązała współpracę z włoską diecezją w Mediolanie. Dzięki zaangażowaniu kard. Martiniego, arcybiskupa Mediolanu, do pracy w archidiecezji Garoua przybyło czterech księży. Dwóch z nich, księża Angelo Zardoni i Ezio Borsani, przejęło od francuskich oblatów misję Pitoa, położoną 17 km od Garoua30. Drugą placówką mediolańskich fideidonistów była parafia w Garoua. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miasto to przeżywało gwałtowny rozwój. Powstały nowe dzielnice, wśród nich przemysłowa dzielnica Djamboutou, na terenie której znajdowała się fabryka tekstyliów i elektrownia. Do osiadłych tam robotników docierał z posługą duszpasterską o. Camille Losson. O. Camille Losson wybudował prowizoryczne mieszkanie dla misjonarza i niewielką kaplicę. Nowa misja otrzymała tytuł świętych męczenników ugandyjskich: Karola Lwangi i towarzyszy. W 1986 r. 26 Por. J. Legrand, Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19; J. Legrand, Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. 27 Por. H. Pélicier, On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8. 28 Tamże, s. 15. Ks. Jean-Marc Ela znany jest z wielu głośnych publikacji. Por.: L’Afrique des villages, Paris 1982; La ville en Afrique Noire, Paris 1983; Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. 29 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 30 Por. G. Barlocco, Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. 56 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości powstająca parafia liczyła 820 ochrzczonych i 420 katechumenów31. W 1989 r. w parafii w Djamboutou rozpoczęli pracę włoscy fideidoniści z diecezji mediolańskiej, księża Aldo Farino i Giuseppino Barlocco32. W zaangażowaniu księży fideidonistów prym wiodła jednak diecezja Maroua -Mokolo, posiadająca szereg mało liczebnych misji rozproszonych w górach Mandara. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych z misji prowadzonych przez oblatów w górach Mandara wyodrębniło się kilka nowych placówek, w których pracowali fideidoniści włoscy i francuscy. W 1976 r. z misji Douvangar wydzielono nową misję w Douroum-Waza. Pracowali w niej księża fideidoniści z włoskiej diecezji Vicenza. W 1992 r. w misji Douroum-Waza pracowali księża Giuseppe Pettenuzzo i Gian Antonio Allegri. Na terenie misji żyło 932 katolików i ok. 1600 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 74 katechistów33. Dzięki założeniu przez Małych Braci Jezusa misji w Mayo-Ouldeme w górach Mandara nawiązano kontakt z mieszkańcami terenów dzisiejszej prefektury Mora. Mali Bracia utworzyli na tym terenie sektor misyjny Kourgoui-Udjila. W 1961 r. w Kourgoui osiedlił się Gilbert Silvestre34. W 1965 r. do pracy wśród Podokowos przybył ks. Georges Truchot, fideidonista francuski, a osiem lat później o. Gaby Crugnola35. W 1969 r. powstała kolejna misja w Goudjimdele. W 1972 r. oblaci założyli także misję w Oujila, a w 1977 r. w Mora, siedzibie prefektury. Pod koniec lat siedemdziesiątych misje w Mora, Kourgoui, Goudjimdele oraz Oudjila zostały przejęte przez włoskich fideidonistów z diecezji Saluzzo. W 1982 r. misjonarze włoscy założyli nową misję w Makoulahe w prefekturze Mora. W 1992 r. w pięciu misjach na terenie prefektury Mora pracowało pięciu misjonarzy. Żyło w nich 925 katolików oraz 853 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 39 katechistów, 7 sióstr francuskich oraz 3 siostry włoskie36. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji Salak, usytuowanej w pobliżu Maroua, rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. W 1990 r. na terenie misji osiedliła się wspólnota Sióstr św. Józefa. Dwa lata później misja liczyła 358 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało 19 katechistów37. 31 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 175; Ch. Lechner, Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11. 32 Por. A. Farina, Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6; Ch. Lechner, De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. 33 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 577. 34 Por. Y. Schaller, En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. 35 Por. G. Crugnola, C’est pauvre mais nous sommes heureux, dz. cyt., s. 243. 36 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 580-581. 37 Tamże, s. 577. 57 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości Przykład ks. Simona Mpecke z Tokombéré w górach Mandara zachęcił do pracy nie tylko kilku księży fideidonistów z diecezji Duala. W latach siedemdziesiątych współpracowali z nim także ks. Imre Müller, fideidonista pochodzenia węgierskiego, oraz ks. Mas Castels, fideidonista hiszpański. Ks. Imre Müller pracował wcześniej w misji Alme wraz z ks. Cosmasem Dietrichem38. W diecezji Ngaoundéré odpowiedzialnym za niższe seminarium duchowne był przez kilka lat ks. Karlo Prpić z diecezji Zagrzeb w Chorwacji. Na początku lat dziewięćdziesiątych w pracę apostolską w diecezji Yagoua włączyło się także trzech fideidonistów zairskich z diecezji Kinszasa. Ks. Fidele Malenge przejął odpowiedzialność za misję Minjil w kraju Gizigów, natomiast ks. Dieudonne Noubissie przydzielono do misji Kaele w kraju Mundang. 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych By praca misyjna miała pełny wymiar, potrzebna jest również obecność sióstr misjonarek. Ich domeną była przede wszystkim opieka nad chorymi w przychodniach lekarskich i wyjazdy do chorych w wioskach bardziej oddalonych od misji, prowadzenie przedszkoli i szkół, szczególnie dla dziewcząt, oraz tak konieczna praca wśród kobiet, którym miejscowy status odbiera wiele praw należnych człowiekowi. Do tego dochodziło wychowywanie dziewcząt oraz pomoc w katechezie. To tylko niektóre najważniejsze dzieła prowadzone przez siostry zakonne na misjach. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu zabiegali o przybycie sióstr do swoich misji. W większości misji wznieśli dla nich domy zakonne. Podczas pierwszych dwudziestu lat w misjach północnokameruńskich pracowały prawie wyłącznie siostry francuskie, z których większość wywodziła się z francuskich zgromadzeń zakonnych na prawie diecezjalnym. Umiędzynarodowienie misji w latach siedemdziesiątych dotyczyło także sióstr misjonarek. Z biegiem czasu z powodu braku powołań we Francji i w północnym Kamerunie francuskie zgromadzenia zakonne wycofywały się z wielu misji. Powstawały jednak nowe. Dlatego też początkowo bp Yves Plumey, a później także inni biskupi północnokameruńscy zabiegali o przyjazd sióstr zakonnych z innych krajów. Jednym z pierwszych zgromadzeń spoza Francji była wspólnota Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny z diecezji Duala. Od początku lat sześćdziesiątych siostry z tego zgromadzenia obsługiwały szpital w Tokombéré w górach Mandara, przy którym zamieszkał ks. Simon Mpecke. 38 Pracę ks. Cosmasa Dietricha, jednego z pierwszych misjonarzy spoza Francji, w misjach na zachód od Wyżyny Adamawa. 58 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Drugie zgromadzenie zakonne, które zaczęło pracę w misjach północnokameruńskich jeszcze w latach sześćdziesiątych, wywodziło się także z Kamerunu Południowego. W 1966 r. wspólnota Córek Maryi z Jaunde zamieszkała w misji Guider. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły misję w Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, zakładając swą drugą placówkę w Kamerunie północnym. W misje północnokameruńskie zaangażowały się także kameruńskie siostry franciszkanki z Shisong. Było to zgromadzenie o korzeniach tyrolskich, założone przez matkę Marię Hueber (1653-1705), wyrosłe z trzeciego zakonu św. Franciszka. W 1935 r. zgromadzenie to założyło swoją pierwszą placówkę w Shisong w diecezji Kumbo w Kamerunie Zachodnim39. W 1973 r. siostry franciszkanki z Shisong założyły dom zakonny w misji Banjo na Wyżynie Adamawa. W 1979 r., kiedy misję w Mayo-Darlé opuściły francuskie Córki Jezusa z Kermaria, franciszkanki założyły drugi dom zakonny. W latach siedemdziesiątych siostry franciszkanki z Shisong założyły także domy zakonne w kraju Tupuri w diecezji Yagoua, w misji Djigilao i w misji Moulwaday. W 1971 r. pierwszy dom zakonny w Kamerunie Północnym, w misji Mijiwin, założyły siostry Wincentego á Paulo. Siedem lat później założyły kolejny dom w kraju Gizigów, w misji Moutourwa. W 1988 r. powstał trzeci dom w kraju Gizigów, w misji Zouzoui. Wspólnoty szarytek w kraju Gizigów tworzyły siostry z Hiszpanii, Polski, Belgii i Stanów Zjednoczonych. Szarytki pracowały także w misjach Djinglia i Ouzal w diecezji Maroua-Mokolo. W grudniu 1974 r. w misji Figuil rozpoczęły pracę polskie siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie. Figuil było pierwszą placówką misyjną tego zgromadzenia na świecie. W marcu 1977 r. zamieszkały w misji Tcholliré, założonej przez polskich oblatów. W listopadzie 1978 r. założyły trzeci dom zakonny w misji Mandama w górach Mandara. Aż trzy międzynarodowe żeńskie zgromadzenia zakonne przybyły do Kamerunu pod koniec lat siedemdziesiątych. W styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej we Włoszech. W ich wspólnocie znajdowały się Włoszki, Brazylijka i Hinduska40. W tym samym roku w misji Kay-kay w diecezji Yagoua swój dom zakonny założyły siostry Misjonarki Ducha Świętego. Rok później w misji Douvangar w górach Mandara zamieszkały siostry Matki Bożej z Kanady. W grudniu 1982 r. na prośbę bp. Christiana Tumi dom zakonny w Kousséri założyły siostry Matki Bożej Królowej Afryki (siostry białe). Także w latach osiemdziesiątych, wraz z fideidonistami włoskimi, w diecezji Maroua-Mokolo rozpoczęły 39 Zgromadzenie franciszkanek, pracujące głównie w diecezjach Bamenda i Buea, w latach osiemdziesiątych miało już w Kamerunie 1300 zakonnic, w większości Kamerunek. 40 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 59 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej pracę włoskie siostry Świętej Rodziny z Saviglinao oraz siostry Bożej Woli z diecezji Vicenza. W 1984 r. pracę dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré rozpoczęła międzynarodowa wspólnota sióstr Urszulanek Unii Rzymskiej. Wspólnotę tworzyły siostry sześciu narodowości. W 1989 r. w Garoua siostry z francuskiego zgromadzenia Sacré-Coeur de St. Jacut-les-Pins opuściły parafię katedralną w Garoua. Zastąpiły je siostry Bożej Miłości z Nigerii41. W 1991 r. siostry z tego zgromadzenia założyły drugą wspólnotę w Guider. 18 października 1990 r. dom zakonny w Madingrin założyła wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. W diecezji Ngaoundéré swoją palcówkę miały siostry Bene Tereziya z Burundi. Zaś pod koniec grudnia 1991 r. w Figuil osiedliły się karmelitanki z Karmelu w Lumaszi w Zairze. Był to pierwszy klasztor kontemplacyjny w tej części Afryki. W 1995 r. międzynarodowa wspólnota sióstr karmelitanek wprowadziła się do nowo wybudowanego Karmelu42. 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów W 1967 r. w misjach północnokameruńskich pracowało 144 kapłanów-oblatów i 17 braci z francuskich oraz francuskojęzycznych prowincji kanadyjskich. W latach siedemdziesiątych liczba ta spadła do 105 kapłanów i 13 braci zakonnych43. Z Francji napływali nieliczni misjonarze oblaci. Okresowo pomagała im spora grupa fideidonistów francuskich. Mimo to w latach siedemdziesiątych liczba ewangelizowanych wiosek w buszu systematycznie wzrastała prawie w każdej misji. Niektóre z tych wiosek wyodrębniły się jako samodzielne misje, nad którymi zwykle obejmował pieczę misjonarz rezydujący dotąd w misji centralnej. Baza misyjna poszerzała się. 5.1. Misje w okolicach Garoua W latach sześćdziesiątych do miasta Garoua w poszukiwaniu pracy napłynęło wielu nowych mieszkańców z okolicznych wiosek. Zwiększyła się też znacznie liczba urzędników zatrudnionych w administracji. W 1970 r. w dzielnicy Relais 41 Daughters of Divine Love. Zgromadzenie zakonne założone 16 lipca 1969 r. w Nigerii. Liczyło ok. 300 sióstr pracujących w Nigerii i Gambii. Por. P. Balliere, Arrivée des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. 42 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem „Dzikiej Rzeki”, dz. cyt., s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, dz. cyt., s. 12-15. 43 Por. Personnel OMI, Rome 1947, s. 106; Missions OMI (1957) t. 291, s. 103; Personnel OMI, Rome 1967, s. 433; Personnel OMI, Rome 1973, s. 447; Personnel OMI, Rome 1980, s. 137. 60 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Saint-Hubert, położonej pomiędzy budynkiem żandarmerii a budynkiem liceum, erygowano nową parafię św. Piotra. Jej zaczątkiem była kaplica prokury misyjnej, w której zatrzymywało się wielu misjonarzy odwiedzających czasowo Garoua. W 1992 r. na terenie parafii św. Piotra mieszkało już ok. 40 000 ludzi, w tym ok. 5000 katolików. Do przyjęcia chrztu w katechumenacie przygotowywało się ok. 800 osób. Duszpasterzy wspomagało 44 katechistów. W szkole katolickiej pierwszego stopnia uczyło się 373 uczniów44. Misjonarze z Garoua założyli także stację misyjną w pobliskim miasteczku Pitoa, położonym o 18 km na wschód od Garoua. Pitoa stało się ważnym centrum handlowym oraz miejscem spotkań okolicznej ludności, wśród której pojawiało się coraz więcej przybyszów z różnych bardziej oddalonych plemion, wyznających w większości religie tradycyjne. Przybywało także wielu Gidarów osiedlających się w okolicznych wioskach. Na terenie misji Pitoa żyła także spora grupa Fali. Pierwsze kontakty z tym plemieniem z okolic Ndouja nawiązał w 1950 r. o. Paul Cisy. Jego apostolstwo zrodziło obawy lamido z Garoua, który przestrzegał Fali przed przyjmowaniem „białych w długich sukniach”45. Fali, członkowie jednego z najbardziej hermetycznych plemion północnego Kamerunu, schronili się przed kawalerią Fulbejów na mało dostępnych szczytach w okolicach Pitoa i Peske Bori na początku XIX w. Ich głównymi przeciwnikami byli wojownicy fulbejscy rezydujący w Guébaké (Hossere Guébaké)46. Misja katolicka w Garoua objęła również swoim zasięgiem mieszkańców okolic Jeziora Lagdo utworzonego wzdłuż koryta Benue, tuż przy ujściu Mayo Rey do Benue. Początkowo ewangelizację prowadzono głównie wśród plemienia Bata, rybaków znad Benue. W latach osiemdziesiątych wioska Ngong i jej okolice zaludniły się przybyszami z północnych części kraju. W 1983 r. misja Ngong liczyła już 1500 ochrzczonych. W pracy ewangelizacyjnej misjonarzowi pomagało 60 katechistów. W latach dziewięćdziesiątych było ich już prawie 25047. Już na początku lat siedemdziesiątych o. Jacques Thierry zamierzał założyć misję katolicką w rozległym regionie Alantika-Faro48. Utrudniali mu to jednak skutecznie lokalni wodzowie muzułmańscy. Rodzimą ludnością Alantika-Faro były plemiona zwane pogardliwie przez Fulbejów „Koma”, tzn. „ludzie, którzy upadli 44 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 570. 45 Por. P. Balliere, Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. 46 Por. Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 153-155. 47 Por. H. Méolle, Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. 48 Region zaczerpnął swoją nazwę od wysokich gór Alantika i od odcinającej je od pozostałej części Kamerunu rzeki Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Nazwa gór Alantika wywodzi się z języka fulfulde i oznacza miejsce, gdzie „nawet Bóg się nie wspina”, tzn. „Kraj zapomniany przez Boga”. Por. R. Gardi, Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981, s. 165-166. 61 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej nisko”, oraz Bata, Samba i Vere49. Koma dzielili się na odrębne grupy Panen, Gumbe i Gownu. Ich liczebność oceniana była na ok. 10 000. Pod koniec XVIII w. Fulbeje podporządkowali sobie całkowicie region Alantika-Faro. Głównymi ośrodkami ich władzy były wioski Tschamba, Baka i Wangai, siedziby lamidatów50. W 1970 r. o. Jacques Thierry po raz pierwszy przekroczył rzekę Faro, poszukując miejsca na założenie misji. Pomimo dwuletnich starań nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie. Zamieszkał zatem w odległej misji Poli i stamtąd udawał się na wyprawy w region Alantika-Faro51. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bp. Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, wodzowie muzułmańscy ustąpili. O. Jacques Thierry zamieszkał w wiosce Ndingtire u podnóża gór. Posługę zaczął od tępienia nadużyć władzy i uczenia ludzi prawa kameruńskiego. Doprowadziło to do licznych spięć i kilku procesów sądowych z władcami muzułmańskimi52. W latach osiemdziesiątych o. Jacques Thierry założył w Ndingtire szkołę katolicką i prowizoryczną przychodnię lekarską. W 1986 r. w Ndingtire osiedliła się trzyosobowa wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. 5.2. Misje w okolicach Maroua Na początku lat siedemdziesiątych miasto Maroua liczyło ok. 70 000 mieszkańców. Ok. połowa z nich wyznawała islam. Do miasta wciąż napływali nowi osadnicy. Wśród nich było także wielu mieszkańców pobliskich gór Mandara, w większości wyznawców religii tradycyjnych. Ich napływ, a także rozwój pracy ewangelizacyjnej, skłoniły wikariusza apostolskiego, Jacques’a de Bernona, do utworzenia w 1970 r. nowej parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów53. W 1976 r. misjonarze oblaci z Maroua założyli misję w pobliżu miasta w wiosce Salak. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. Na terenie diecezji najbardziej rozrastały się misje w górach Mandara, gęsto zaludnionych przez grupy etniczne wyznające tradycyjne religie afrykańskie. 49 O Koma, żyjących po nigeryjskiej stronie granicy, pisze A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks gade, Denmark 1984. Por. także: M. Griale, Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. 50 Por. E. Mohammadou, Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. 51 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 52 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtiré, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40. 53 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 576. 62 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Z misji Maroua-Mokolo wyodrębniły się misje Bourha i Ngetshewe, przejęte przez fideidonistę kameruńskiego oraz belgijskie Zgromadzenie Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1972 r. oblaci założyli prężną misję w Koza, w kraju Mafa. Koza było głównym ośrodkiem administracyjnym całego regionu. Rok później powstała misja w Uzal. Misje te zostały również przejęte przez misjonarzy ze Zgromadzenia Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1969 r. oblaci z misji Kourgoui założyli misję w Gujimdele, w której w 1972 r. osiedliły się Siostry Najświętszego Serca Pana Jezusa z Saint-Jacut-les-Pins. Misjonarze z Mokolo-Mboua wyodrębnili pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych trzy kolejne misje. W 1979 r. powstała misja w Mandaka. W 1984 r. o. Henri Richard osiedlił się w Magoumaz, a w 1989 r. o. Christian Duriez założył nową misję w wiosce Roua. W 1992 r. na terenie tych trzech misji żyło 1145 chrześcijan i 476 katechumenów. Pracę misjonarzy wspomagało 50 katechistów54. 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy Na początku lat siedemdziesiątych o. Louis Charpenet, prefekt apostolski Yagoua, podjął drugą próbę założenia misji na północnych krańcach Kamerunu. Zadanie to otrzymał o. François Perennou, który zamieszkał na stałe w Ndżamenie w Czadzie. Stamtąd odwiedzał miasto Kousséri, położone po kameruńskiej stronie, przeprawiając się promem. 29 czerwca 1972 r. o. François Perennou zmarł na raka55. Z katechezą do Ngambay i Massa, żyjących po stronie kameruńskiej, docierał wtedy brat Nicolas de Glos SJ. Zginął on jednak zasztyletowany, ochraniając o. Verneta, niosącego Najświętszy Sakrament. W  1972  r. o.  Louis Charpenet przydzielił do misji w  Kousséri o.  Josepha Boisseau. Misjonarz osiedlił się w Kousséri, w dzielnicy Laka, w styczniu 1974 r. Jego wysiłki apostolskie wspomagała s. Elisabeth Sallantin ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusowego. Siostra mieszkała na stałe w Ndżamenie. Do pracy w  Kousséri przeznaczony został także o.  Loïc Megret, który udoskonalił swoją znajomość języka arabskiego i kultury arabskiej na Uniwersytecie w Bejrucie w Libanie. O. Loïc Megret zamieszkał w mieście Makari, jeszcze bardziej wysuniętym na północ niż Kousséri. Głównym ośrodkiem jednego z  sektorów misji Yagoua była wioska Dana. W 1979 r. w wiosce Dana zamieszkał na stałe o. Pillon, zakładając w ten sposób odrębną misję. W 1986 r. o. Pillon pomagało w pracy ewangelizacyjnej 10 miejscowych katechistów56. 54 Tamże, s. 579. 55 Por. Y. Plumey, Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 20. 56 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 377. 63 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Do misji Djougoumta należała też prężna wspólnota chrześcijańska w wiosce Gobo. Na stałe w wiosce zamieszkał o. Jean Savoi. W 1975 r. zastąpił go o. Philippe Alin. W tym samym roku w Gobo dom zakonny założyły siostry Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo z Montrealu. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się duchacze hiszpańscy. W 1984 r. w misji osiedlili się włoscy ksawerianie. W 1986 r. w misji Gobo pracowało 52 katechistów57. Pod koniec lat sześćdziesiątych niezwykle dynamicznie rozwijała się misja Mijivin w kraju Gizigów, prowadzona przez o. Yves’a Schallera. Pracowało w niej kilku misjonarzy. W 1973 r. z terenu misji Midżivin wyodrębniły się dwie nowe misje w kraju Gizigów. Odpowiedzialnym za misję w Moutourwa został o. René Jaouen, wybitny znawca języka i kultury gizigijskiej. Wobec sprzeciwu podprefekta z Kaele, wstrzymującego przyznanie ziemi pod misję w Moutourwa, misjonarz przez dwa lata mieszkał w pobliskiej wiosce Tahaj58. Odpowiedzialnym za misję w Zouzoui został o. Bernard Bończyk, oblat pochodzenia polskiego. W 1976 r. powstała czwarta misja w kraju Gizigów, w wiosce Salak. Odpowiedzialnym za nią został o. Luc Athimon. Z terenu misji Touloum w kraju Tupuri wyodrębniła się nowa misja. Jej siedziba znajdowała się w wiosce Moulwouday. W 1974 r. w Moulwouday zamieszkał na stałe o. Joseph Bois. We wrześniu 1979 r. zastąpił go o. Lucien Jolly. 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa Na początku lat siedemdziesiątych prace nad budową kolei transkameruńskiej z Duala do Ngaoundéré spowodowały migrację wielu robotników w okolice Belabo. Włoska firma budowlana Cofegar obrała za kolejną siedzibę robotników pracujących przy budowie kolei wioskę Ngaoundal położoną 130 km od Tibati. Z tego też powodu w wiosce zamieszkał na stałe o. Maurice Pillon. Na początku lat osiemdziesiątych w Ngaoundal osiedliły się siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Świętego Dziecięctwa z Digne, które zmieniło nazwę na Zakonny Instytut Matki Bożej. Opiekę duszpasterską nad misją przejął wtedy ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay59. Wybudował on 57 Tamże, s. 378. 58 Historię osiedlenia się w wiosce Tahaj przypomina R. Jaouen: „Pewnego dnia Masimike, wielki kapłan rodzimej religii z małej wioski Tahaj, zaprosił mnie do siebie. Składałem mu wizytę kilkakrotnie. Pewnego dnia zapytałem: Dlaczego chciałeś, bym przychodził tutaj, do Tahaj? Odpowiedział: Widzisz, ojcze, niegdyś żyliśmy we wsi i mieliśmy swoje Słowo, nasze zwyczaje, naszą religię… Ale dzisiaj przestrzeń (Li awunle) otworzyła się, to jutrzenka. Młodzi wyjeżdżają daleko. Słowo wsi im nie wystarcza. Dlatego wezwałem ciebie, byś nauczył ich nowego Słowa, by żyło im się dobrze w świecie, jak my, starzy, żyliśmy z naszym Słowem. My, starzy, pozostaniemy we wsi z naszym Słowem. Ale młodzi, oni należą do ciebie. Naucz ich nowego Słowa”. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, dz. cyt., s. 5; por. J. Różański, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W Drodze (1997) nr 1, s. 26-32. 59 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 108. 64 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych solidny kościół, który został poświęcony 8 czerwca 1986 r. przez emerytowanego abp. Yves’a Plumeya60. Już w latach pięćdziesiątych misjonarze z Meiganga docierali do wiosek położonych przy drodze w kierunku Tibati. Odwiedzał je m.in. o. Yves Blanchard. Na początku lat siedemdziesiątych mieszkał on na przemian w wioskach Bagodo i Dir, tworząc w ten sposób nową placówkę misyjną z dwoma ośrodkami. Ojcowie Yves Blanchard i Jean Bodénès, misjonarze z Meiganga, odwiedzali także wioski w okolicach Kalaldi. W 1956 r. pierwsi mieszkańcy Kalaldi przyjęli chrzest. Pod koniec lat sześćdziesiątych wioski z tego regionu odwiedzał regularnie o. Régis Saignol pracujący w misji Meiganga. Na początku lat siedemdziesiątych zamieszkał na stałe w Kalaldi, tworząc w ten sposób nową misję. 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Młody Kościół północnokameruński, w którym trwała jeszcze pierwsza ewangelizacja, nie wydał wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Sens życia całkowicie poświęconego Bogu, z wyrzeczeniem się własnego potomstwa, nie był jeszcze należycie rozumiany w kulturze, w której bezpotomność uchodziła za największe nieszczęście. Jednak dzięki ożywionej akcji powołaniowej i solidnej formacji doczekał się pierwszych rodzimych kapłanów oraz biskupów pochodzących z południa kraju. 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis-Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo z Kamerunu Południowego. Odkrył powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r. w Garoua został wyświęcony na kapłana przez bp. Yves’a Plumeya. Był on pierwszym oblatem kameruńskim61. Drugi kapłan północnokameruński, ks. Victor Mfoakwet, wywodził się z północnokameruńskiej grupy etnicznej Bamun, z misji Mayo-Darlé. Jego ojciec był jednym z pierwszych katechistów w tej misji. Victor Mfoakwet przyjął święcenia kapłańskie z rąk bp. Yves’a Plumeya 7 grudnia 1971 r. w kościele pw. Matki Bożej Królowej Apostołów w Ngaoundéré62. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia 60 Por. tamże, s. 109. 61 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 252. 62 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 487; D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier pretre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kapłańskie otrzymał Claude-Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on zarazem pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami63. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré64. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua i zarazem pierwszym prowincjałem utworzonej 1 maja 1997 r. oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 1978 r. święcenia kapłańskie przyjął Jean Pagou, z kraju Mundang, inkardynowany do diecezji Yagoua. Rok później, 22 kwietnia 1979 r., w Garoua święcenia kapłańskie przyjął Gérard Toumagni z plemienia Bamileke. Jego rodzina wywodziła się z Bafang, ale w 1962 r. zamieszkała w Meiganga. Dlatego został on inkardynowany do diecezji Garoua. W latach osiemdziesiątych pierwsze owoce wydało Bractwo Świętej Teresy z Golompwi, ofiarowując Kościołowi pięciu kapłanów z plemienia Tupuri w diecezji Yagoua. 18 kwietnia 1982 r. bp Christian Tumi z Yagoua wyświęcił ks. Michaela Menkamla. W grudniu 1982 r. wyświęcono Justina Bawile. W następnych latach święcenia przyjęli Martin Fanzy, Samuel Kleda i Jean-Marie Wangko. Wszyscy zostali wyświęceni dla diecezji Yagoua65. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wyświęcono kolejnych kapłanów dla diecezji północnokameruńskich66. 6.2. Biskupi afrykańscy W 1982 r. biskupem pomocniczym archidiecezji Garoua, z prawem następstwa, został ordynariusz Yagoua, bp Christian Wiygham Tumi67. 11 marca 1984 r. bp Christian 63 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 64 Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; A. Litner, Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), dz. cyt., s. 17-18. 66 Por. H. Pélicier, Nouveaux pretre au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 38-39; B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 24; P. Balliere, Raphaël, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18; F. Njoku, Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15; N. Leca, Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17; J. Douet, Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, dz. cyt., s. 35-37; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; K. Trociński, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 67 Por. AAS 2 (1983) 174. 66 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Wiygham Tumi został drugim w historii arcybiskupem Garoua. Christain Tumi urodził się 15 października 1930 r. w północno-zachodnim Kamerunie. Seminarium duchowne ukończył w Nigerii. Odbył studia na Katolickim Uniwersytecie w Lyonie we Francji i w szwajcarskim Fryburgu. W 1979 r. otrzymał sakrę biskupią z rąk Jana Pawła II. 28 czerwca 1988 r. papież mianował go kardynałem. Otrzymał tę godność jako pierwszy Kameruńczyk. W 1991 r. został mianowany arcybiskupem Duala68. Trzecim arcybiskupem Garoua został Antoine Ntalou, pełniący do tego czasu funkcję ordynariusza miejsca w diecezji Yagoua69. W latach 1977-1982 ordynariuszem diecezji Yagoua był bp Christian Tumi, późniejszy arcybiskup Garoua. W latach 1982-1992 funkcję tę pełnił bp Antoine Ntalou. Bp Antoine Ntalou urodził się 28 kwietnia 1940 r. w Bandounga w diecezji Bafoussam w Kamerunie Zachodnim. Święcenia kapłańskie otrzymał 8 lutego 1970 r. 19 listopada 1982 r. został mianowany biskupem Yagoua70. Święcenia biskupie otrzymał 13 marca 1983 r. 17 grudnia 1992 r. ordynariuszem diecezji Yagoua został mianowany ks. Emmanuel Bushu z diecezji Koumbo71. Bp Emmanuel Bushu urodził się 31 lutego 1944 r. w Ngorim w Kamerunie Zachodnim. Na kapłana został wyświęcony 7 stycznia 1973 r. Święcenia biskupie otrzymał 25 marca 1993 r. w Yagoua. 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne W latach 1964-1968 w znanej z poszukiwań inkulturacyjnych misji Djinglia rozpoczęto próbę adaptacji żeńskiego życia zakonnego do miejscowych warunków. 6 stycznia 1964 r., wobec biskupa Yves’a Plumeya oraz licznie zgromadzonych misjonarzy i misjonarek, dziewczyna z plemienia Mafa wyraziła wolę bycia „narzeczoną Chrystusa”, to znaczy poświęcenia się Chrystusowi w życiu zakonnym. Projekt ten wzbudził wielki sprzeciw lokalnej społeczności, stąd też przeprowadzono szereg katechez wyjaśniających, co to znaczy „umrzeć dla świata”. W następnych latach do młodej postulantki dołączyły także inne dziewczęta. Razem kończyły szkołę podstawową i uczyły się życia zakonnego72. Eksperyment ten jednak nie powiódł się i pod koniec lat sześćdziesiątych został zaniechany. Jego niepowodzenie potwierdziło tylko fakt, iż żeńskie życie zakonne nie znajdowało zrozumienia w plemiennych kulturach północnokameruńskich. O wiele mniej dziewcząt niż chłopców wyrażało pragnienie poświęcenia swego życia dla Chrystusa w zgromadzeniu zakonnym. Na ten krok zdobyło się zaledwie 68 Por. E. Jureczko, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 7, s. 22-23. 69 Por. AAS 4 (1992), s. 339. 70 Por. AAS 2 (1983), s. 174. 71 Por. AAS 2 (1993), s. 218. 72 Por. J. Boisseau, L’or des montagnes, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102; L. Da Ros, dz. cyt., s. 125-126. 67 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kilkanaście z nich. Pierwszą profeską z północnego Kamerunu była Anne-Marie Maitanly z plemienia Tupuri, z diecezji Yagoua. Pierwsze śluby złożyła w 1980 r. w zgromadzeniu sióstr franciszkanek z Shisong73. W ślad za nią poszło kilka innych dziewcząt, które złożyły śluby zakonne pod koniec lat osiemdziesiątych. W maju 1981 r. nowicjat otworzyły także siostry z francuskiego Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa z St. Jacut-les-Pins. Jednak tylko jedna z sióstr kameruńskich zdołała dojść do ślubów wieczystych. Trzy dziewczęta z kraju Gidarów złożyły śluby czasowe, a jedna śluby wieczyste w Zgromadzeniu Córek Maryi z Jaunde, które miało placówki w Guider i Lam. 1 stycznia 1996 r. Marie-Céline Mongulku, Gidarka z misji Lam, złożyła śluby wieczyste w Zgromadzeniu Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Inna Gidarka, Suzanne Tongor, złożyła w tym samym zgromadzeniu śluby czasowe74. Drugą próbę założenia rodzimego zgromadzenia zakonnego podjęto w 1991 r. w Minjil w diecezji Yagoua. Bp Antoine Ntalou zatwierdził pierwszą wspólnotę Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów. Przełożoną i mistrzynią pierwszej wspólnoty została s. Anne Marie Maihuli, która złożyła śluby wieczyste w obecności papieża Jana Pawła II podczas jego podróży apostolskiej do Kamerunu75. W pierwszej wspólnocie znalazły się dwie Gidarki z misji Lam, prowadzonej przez polskich oblatów. 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych W pierwszych latach działalność misyjna w Kamerunie Północnym koncentrowała się przede wszystkim wokół stacji misyjnych, wznoszonych zwykle w głównych ośrodkach administracyjnych. Wraz z procesem umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich oraz znacznego wzmocnienia personelu misjonarskiego rozpoczęto intensywną ewangelizację wiosek położonych dalej od głównych ośrodków administracyjnych oraz niektórych miasteczek nie dotkniętych jeszcze ewangelizacją. 73 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 283. 74 Por. K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, dz. cyt., s. 34-35; M. Lazik, Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. 75 Por. B. Noyer, Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 37-39. B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 23. 68 �7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych Wzrost liczby chrześcijan w Kamerunie Północnym przedstawiają statystyki kościelne. rok 1965 1975 1985 1992 ludność 1 301 518 1 623 831 2 433 000 3 312 426 ochrzczeni 13 040 38 466 84 197 126 114 katechumeni 13 685 33 817 40 592 54 252 procent katolików76 2,05 4,45 5,13 5,47 29 stycznia 1973 r. prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua zostały podniesione do rangi diecezji77. Natomiast 18 marca 1982 r. Stolica Apostolska ustanowiła w Kamerunie cztery metropolie: w Jaunde, Duala, Bamenda i Garoua. Diecezja Garoua została podniesiona do rangi archidiecezji, której podlegały sufraganie w Maroua-Mokolo i Yagoua78. Po ośmiu miesiącach, 19 listopada 1982 r., Stolica Apostolska erygowała nową diecezję w Ngaoundéré, wydzielając ją z terenu archidiecezji Garoua. Diecezja Ngaoundéré weszła w skład metropolii w Garoua79. Istotny udział polskich misjonarzy w tym wzroście miejscowego Kościoła ilustruje poniższa tabela, obejmująca dane z czterech diecezji północnokameruńskich (Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua i Ngaoundéré. OMI80 OMI – Polska FD Włochy FD inni księża diecezjalni CSSp CHM PIME CICM SX MSC PFJ razem misje 23 13 10 9 6 6 7 4 3 3 2 1 87 kapłani 80 26 15 10 10 11 9 7 3 3 2 2 178 katolicy 51 874 24 281 5 677 8 188 7 584 10 688 10 297 2 462 1 706 1 415 892 420 126 114 katechumeni 15 423 17 153 3 910 2 493 3 099 4 214 972 2 040 3 509 809 374 256 54 252 katechiści 568 479 294 225 177 229 85 110 93 73 28 10 2359 76 Ochrzczonych i katechumenów. 77 Por. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Marouane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226; tenże, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. 78 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. 79 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaoundérénsis, AAS 3 (1983), s. 199-200; por. także: Y. Plumey, 40eanniversaire de la fondation de la Mission Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques (1987) nr 3-4, s. 47-48. 80 Statystyka nie obejmuje oblatów polskich. Por. także J. Różański, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. 69 �Mapa 4. Misje Figuil, Guider i Lam. �Rozdział III Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Biskup Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. O. André Pascal dojeżdżał z Guider do wioski Mandama. Misja w Mandamie nie była jednak w pełni założona. Ponadto bp Yves Plumey dopuszczał możliwość poszerzenia tego terenu pracy apostolskiej: „1) w kierunku północno-zachodnim, tzn. o aktualną, północno-zachodnią część okręgu administracyjnego Garoua: Dembo, Batcheo, kraj Fali; 2) w kierunku południowo-wschodnim, o kantony Mbé i Bibémi. Do tego całą północną część okręgu administracyjnego Tcholliré, wykluczając jego część południową, tzn. aktualną misję Touboro, czyli kraje Mbum i Gbaya, które łączą się w sposób naturalny z Adamawa”. Dodawał przy tym: „Trzeba zaznaczyć, że na 15 kantonów z okolic Guider tylko w sześciu prowadzona jest ewangelizacja. Nowe fundacje będą ściśle związane z nową obsadą. Wybór tych fundacji będzie uzgadniany w odpowiednim czasie pomiędzy przełożonym i ordynariuszem Garoua. W tym wyborze doświadczenie odgrywa zasadniczą rolę”1. Pierwsza grupa polskich oblatów wyruszyła statkiem z Marsylii 2 stycznia 1970 r. Do Douala – głównego portu Kamerunu – dotarła 23 stycznia, po trzech tygodniach żeglugi. W mieście powitał ich o. Feliks Strużek, oblat z zakonnej wiceprowincji polonijnej we Francji. W Douala pozostali przez kilka dni, przyjmowani serdecznie m.in. przez mieszkających tam Polaków: Bernarda Bończyka ze Śląska i Romanę Caillez, krewną Stefana Szolza-Rogozińskiego2. 29 stycznia przybył do Douala bp Yves Plumey, by powitać pierwszych polskich misjonarzy, którzy jeszcze tego samego dnia po południu wyruszyli na północ. Przez 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 259. 2 Por. T. Krzemiński, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49. 71 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jaunde – stolicę kraju, Bertoua, Meiganga, Ngaoundéré dotarli do Garoua, gdzie czekał na nich, nieznany im jeszcze, o. Paweł Michalak, przełożony tzw. „Grupy Polskiej”. 4 lutego dotarli do misji w Guider, największego miasta w kraju Gidar. 27 kwietnia 1970 r. bp Yves Plumey wysłał do wszystkich misjonarzy w Kamerunie Północnym list okólny, w którym dzielił się swą radością z przybycia polskich oblatów: „Przybycie do Kamerunu Północnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z prowincji polskiej jest bardzo ważnym wydarzeniem zarówno w życiu zakonnym, jak i apostolskim, tak dla naszych misji, które korzystają z tej tak koniecznej pomocy, jak i dla Polski chrześcijańskiej, która przez ten swój szlachetny gest wyraża swego misyjnego ducha i swą wolę służenia Kościołowi na ziemi afrykańskiej. Byliśmy szczęśliwi i dumni, przyjmując czterech ojców misjonarzy przybywających z Polski, którzy objęli swoje misje w sektorze Guider-Lam-Bidzar, Mandama, Figuil. A zatem to kraje Gidar i Daba korzystają z tego cennego wsparcia personalnego i to w chwili, gdy kryzys powołań misyjnych w Europie wywiera wpływ także na kraje misyjne”3. Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko mieli za zadanie położyć podwaliny pod misję w Figuil, o. Czesław Szubert wyznaczony został do założenia misji w Mandama. W następnej kolejności założone zostały misje na rozległych terenach położonych w ówczesnych kantonach Bibémi i Mbé: Boula Ibib, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. W ostatnich latach działalności polskich oblatów w ramach zakonnej Delegatury Figuil założono misję Mayo Oulo oraz dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi i parafię Nôtre Dame de la Paix w stolicy diecezji. 1. Misja w Figuil Figuil w połowie XX w. było niewielką wioską, która wyrosła w buszu. Swe powstanie i późniejszy, dynamiczny rozwój zdaje się zawdzięczać wybudowanej drodze Garoua-Maroua. Figuil leży prawie dokładnie w połowie drogi między tymi dwoma największymi miastami północy. Stąd też biegnie ważna droga do Léré w Czadzie. W Figuil osiedliło się wielu Gidarów4. W miasteczku powstał także zakład 3 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 260. 4 Gidarzy byli w większości wyznawcami tradycyjnych religii afrykańskich. Według danych szacunkowych liczyli ok. 150 tys. Większość z nich (ponad 80%) trudniła się rolnictwem. Inni zajmowali się hodowlą bydła, handlem, rzemiosłem, bądź też zatrudnieni byli w administracji państwowej. Największe skupiska Gidarów były w dwóch miasteczkach tego regionu: Guider (siedziba prefektury Mayo Louti) oraz Figuil. Inne, większe skupiska ludności można było znaleźć, począwszy od północnego-wschodu, w okolicach wiosek: Lam, Djougi, Bidzar, nad brzegami Mayo Louti (od Mayo Loue aż do Figuil) oraz w okolicach Sorawel. Na te tereny przywędrowali prawdopodobnie ok. XVII w. i XVIII 72 �1. Misja w Figuil obróbki marmurów i produkcji wapna „Rocca”, prowadzony przez Korsykanina, Pierre’a Roccaglia, a także wielka cementownia. Były to dwa zakłady przemysłowe, w które Kamerun Północny jest niezwykle ubogi. Podniosły one znaczenie Figuil w całej okolicy. 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti Okolice Figuil sporadycznie odwiedzał niezwykle gorliwy o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński, przebywający wówczas na misji w Bidzar. Docierał do wiosek Kole, Djantare i Djabli-Kaska, a niekiedy i do samego Figuil, choć zabraniał mu tego muzułmański wódz wioski5. 20 lutego 1970 r. w Figuil (Wafango) osiedlił się o. Paweł Michalak6, przygotowujący już teren pracy dla będącej w drodze z Polski grupy czterech misjonarzy oblatów. Zamieszkał on w niewielkim domku, ofiarowanym przez Pierre’a Roccaglia, właściciela zakładów „Rocca”. Domek wybudowany był na niewielkim, malowniczym wzgórzu, otoczonym z trzech stron przez zakręcającą ostro rzekę Mayo Louti. Stał się on tymczasową siedzibą misji Figuil, obejmującej lamidaty Figuil i Golombe oraz część lamidatu Guider7. 1 marca do o. Pawła Michalaka dołączył o. Eugeniusz Juretzko, przybyły do Kamerunu w grupie pierwszych czterech misjonarzy. Figuil było pierwszą misją na terenach Kamerunu Północnego, założoną od podstaw przez misjonarzy z Polski. W chwili ich przybycia nie było tam „żadnego kościoła, żadnej kaplicy. Msze św. odprawia się w wioskach po różnych chatach lub zagrodach. Katechezy naucza się pod słomianym dachem lub w cieniu drzewa. Jeśli w., w okresie nasilającej się dominacji potęg muzułmańskich. O ich północnej kolebce mówią liczne przekazy ustne. I tak np. Megdara, jeden z rodów gidarskich, swoje pochodzenie łączy z wodzem przybyłym z dawnego królestwa Bornu, z wioski Badagaza, po opuszczeniu której udali się do Meme w pobliżu Mora, a następnie do Goudour (Goudoul) we wschodniej części gór Mandara. Z Goudour powędrowali dalej na południe. Większość osiadła w granicach obecnego Kamerunu, część dotarła do Léré w Czadzie, na terytorium Mundang. Od czasów pobytu w Goudour z rodem Megdara ściślej złączył się inny ród Gidarów – Monsokoyo. 5 P. Czyrny, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, Bidzar 1992, mps, s. 2. 6 Ur. w 1920 r. we Francji, wyświęcony na kapłana w 1947 r. w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada koło Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską”. 7 Por. relacja o. Eugeniusza Jureczko zamieszczona w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17; A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; E. Jureczko, List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 16-17; A. Careil, Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. 73 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… chodzi o samych misjonarzy, to mieszkają oni w małym domku, który został dany nieodpłatnie do ich dyspozycji przez jednego z dobroczyńców”8. 1.2. Wybór terenu i budowa misji Skromny dom nad Mayo Louti był mieszkaniem tymczasowym. Misjonarze poszukiwali własnego, odpowiedniego terenu pod budowę. Wybrali teren w pobliżu cementowni (Figuil-Karewa). O. Paweł Michalak pisał o nim do bpa Yves’a Plumeya: „Wydaje mi się, że terenem, który odpowiadałby najlepiej naszym zamiarom, jest obszar położony przy drodze do Maroua. Oglądaliśmy go w niedzielę po południu [w styczniu 1971 r.; „my”, czyli o. Paweł Michalak i bp Yves Plumey – przyp. J.R.]. Położony jest on w odległości 200 m od skał, które znajdują się naprzeciw cementowni. Sąsiaduje on z prawej strony z polami lamido z Figuil, lecz z innych stron nie wydaje się być ograniczony. Co więcej, na tym terenie znajdują się drzewa, co świadczy, że jest tam również woda. Po drugiej stronie drogi, w odległości ok. 50 m, jest nieco wody. Jeden z katechistów, dobrze znający teren, mówił mi, iż wystarczy tylko wydrążyć małą studnię, by znaleźć wodę. Ten teren, dobrze usytuowany, nadawałby się na założenie misji z prawdziwego zdarzenia”9. Podczas gdy misjonarze starali się o przydzielenie tego terenu, dała o sobie znać dawna niechęć lamido z Figuil do misji chrześcijańskich. Stwarzał on wiele drobnych, lecz niezwykle dokuczliwych przeszkód. Mimo tych protestów podprefekt z Guider przydzielił polskim misjonarzom trzy hektary terenu pod budowę przyszłej misji. 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko zaczynali starania o pozyskanie terenu i budowę misji, prowadząc jednocześnie pracę ewangelizacyjną. Od początku gromadzili już istniejące w tej okolicy niewielkie wspólnoty chrześcijańskie, umacniali je słowem Bożym i posługą sakramentalną oraz zakładali nowe wspólnoty w wioskach, gdzie jeszcze nigdy nie było misjonarza. W sposób specjalny zatroszczyli się od pierwszych miesięcy pracy o pozyskanie i kształcenie katechistów10. W 1972 r., w dwa lata po przybyciu misjonarzy do Figuil, w pracy ewangelizacyjnej wspomagało ich 60 miejscowych współpracowników – katechistów. Choć nie było jeszcze wtedy ani kaplicy, ani kościoła, przygotowywano do chrztu prawie 200 osób11. 8 List o. Pawła Michalaka z 3 VIII 1970 r., Archiwum OMI Figuil. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 262. 10 Por. list o. Eugeniusza Juretzko z kwietnia 1970 r. zamieszczony w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 13-14. 11 List o. Pawła Michalaka z 14 IX 1972 r., Archiwum OMI Figuil. 74 �1. Misja w Figuil W styczniu 1972 r. Figuil odwiedził o. Alfons Kupka, oblat-architekt z Poznania. W Figuil opracował on plan domu dla misjonarzy. W lipcu tego samego roku Włoch Cesare Cesarini, dyrektor miejscowej cementowni, ofiarował polskim misjonarzom 30 ton cementu. Budową misji kierował brat Stanisław Tomkiewicz, który przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. W sierpniu zabrał się do pracy przy budowie domu w Figuil. Na placu przyszłej misji postawił domek z blachy i rozpoczął produkcję potrzebnych do budowy pustaków12. 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pod krzyżem stojącym na placu budowy odprawiono pierwszą Mszę św. Dwa miesiące później, w październiku, budynek złożony z trzech pokoi, kuchni, jadalni i magazynu był już gotowy. By zaopatrzyć misję w wodę, brat Stanisław wykopał na jej terenie studnię. „W tych prymitywnych warunkach kosztowało mnie to dużo kombinacji i sił – pisze – Teraz za to stoją przy studni kolejki kobiet, które czerpią wodę do prania, mycia, kąpieli itd. Obecnie mamy porę suchą, słońce przypieka, więc nasi ludzie z rozkoszą opryskują się wodą. Dziwię się tylko, że choć studnia jest głęboka, woda w niej jest bardzo ciepła. Ale to nie szkodzi, byle była zawsze obfita i czysta”13. W listopadzie 1972 r. misjonarze przeprowadzili się ze wzgórza przy Mayo Louti (Wafango) do Karewa. Początkowo pracę ewangelizacyjną w misji w Figuil podzielono terytorialnie, na dwa sektory, którymi opiekowali się obydwaj rezydujący tam misjonarze, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Odwiedzali wioski w swych sektorach i głosili w nich Dobrą Nowinę. Spośród tych, do których Słowo Boże przemawiało ze szczególną mocą, wybierali katechistów i troszczyli się o ich formację. W pierwszej grupie katechistów na misji w Figuil znalazł się także Jean-Baptiste, Gidar, zaprzyjaźniony szczególnie z o. Pawłem Michalakiem. Jean-Baptiste zasłuży się w głoszeniu Ewangelii w rodzącym się miasteczku i jego okolicach przez następne dwadzieścia lat14. W wioskach, w których ukształtowały się już wspólnoty chrześcijańskie, misjonarze odprawiali regularnie Msze św. i śpieszyli z posługą sakramentalną. Tempo ich pracy, podobnie jak i tempo pracy pozostałych polskich oblatów, których pod koniec roku 1974 było już w Kamerunie Północnym dwunastu, zadziwiło wizytującego misję prowincjała o. Alfonsa Kupkę: „Powrót do tego kraju po trzech latach umożliwił mi dokonanie ponownego przeglądu i porównania tego wszystkiego, co zrobiono w ostatnim czasie. A zrobiono bardzo wiele. Teraz, w styczniu 1975 r. upłynęło pięć lat od przybycia naszych polskich Ojców do Kamerunu. Można 12 Przygotowania do budowy i poszczególne jej etapy opisuje szczegółowo o. Paweł Michalak w liście z 1972 r. zamieszczonym w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 24-28; a także w: P. Michalak, Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; por. A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI,dz. cyt., s. 230-235 ; A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. 13 St. Tomkiewicz, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50. 14 Por. J. Różański, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. 75 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… tylko powiedzieć, że w tych latach grupa naszych dwunastu apostołów stała się prawdziwie dojrzałą ekipą misyjną. Zdobyli dobrą znajomość terenu pracy. Same statystyki na to wskazują, że mamy do czynienia z misją, będącą w stanie pełnego rozwoju. Nasza grupa obsługuje aktualnie osiem stałych stacji misyjnych oraz 215 punktów duszpasterskich. Z tego 63 zostały już założone przez naszych Ojców. Na naszym terenie znajduje się ok. 6000 katolików, z tego prawie trzy tysiące zostało już ochrzczonych przez naszych misjonarzy”15. 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim Kościół zaprojektowany w misji Figuil miał być wybudowany w stylu prawdziwie afrykańskim. W latach siedemdziesiątych nie było jednak łatwo o wzorce. „Po długim namyśle i poszukiwaniu, jak też po różnych dyskusjach między ojcami (Polakami i Francuzami) oraz z bratem Tomkiewiczem, doszliśmy do wniosku, że kościół w stylu europejskim, nawet z jakąś adaptacją afrykańską, nie nadaje się do naszego Kamerunu Północnego – pisze o. Paweł Michalak do o. Alfonsa Kupki w listopadzie 1973 r. – Myślimy, że najlepiej będzie wybudować coś w stylu afrykańskim. To znaczy: domek wejściowy, podwórko dosyć wielkie i domek dla pana sare. U nas tym ostatnim domkiem byłaby mała kapliczka z Najświętszym Sakramentem. Podwórko ogrodzone byłoby murkiem 2-metrowej wysokości”16. O. Alfons Kupka OMI sporządził plany według podanych mu sugestii. W głównej kaplicy nowego kościoła, obok tabernakulum, umieszczono obraz Matki Bożej, patronki nowej misji – a był to obraz Matki Bożej Częstochowskiej przywieziony z Polski. Namalowała go s. Elżbieta Grzegorzewicz, elżbietanka pochodząca z oblackiej parafii w Poznaniu. O. Alfons Kupka podkreśla, iż „wierni od samego początku polubili ten obraz. Budził zaufanie”17. Wyjaśnia to po latach o. Władysław Kozioł: „Wielu wydawało się dziwne, że importowaliśmy do Kamerunu obraz z Polski. A jednak nasz obraz Czarnej Madonny z dwiema rysami na policzku od samego początku cieszył się wielką czcią. Często zastanawialiśmy się, dlaczego tak jest i dlaczego zwłaszcza kobiety proszą Boga o łaski za Jej wstawiennictwem. Wiadomo jak trudno tak do końca wytłumaczyć więzy łączące nas z Matką Boską, ale pewnego razu byłem świadkiem takiego wydarzenia: pewna kobieta z plemienia Gidarów, patrząc na ten obraz, powiedziała słowa: „To nasza kobieta!”. Byłem trochę zdziwiony, słysząc takie określenie i zapytałem ją, dlaczego tak mówi. Dowiedziałem się wtedy o wielu wydarzeniach z historii Gidarów. Okazało się, że ten obraz powoduje wiele bolesnych wspomnień. Kobieta, wskazując na rysy znajdujące się 15 List opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 75-76. 16 List o. Pawła Michalaka, Archiwum OMI Figuil. Por. także: A. Careil A., Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 17 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 21-22. 76 �1. Misja w Figuil na twarzy Czarnej Madonny, zadała mi pytanie: „Czy też chciano ją ukraść, tak jak nasze dziewczynki?”. Zrozumiałem, że Gidarom bardzo często w przeszłości wykradano dziewczynki i dlatego rodzice wypalali im dwie rysy na policzku, które były znakiem przynależności do ich plemienia, a nawet konkretnego klanu. To właśnie te dwie rysy na policzku Czarnej Madonny sprawiają, że ten obraz stał się tak bliski Gidarom – pozwala im rozpoznać „swoją kobietę” i wskazuje drogę ku Jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi”18. 10 lutego 1974 r. bp Yves Plumey poświęcił plac pod budowę świątyni w Figuil, natomiast w grudniu 1974 r. płytę ołtarzową położył abp Luciano Storero, nowy pronuncjusz apostolski rezydujący w Kamerunie19. Kościół w Figuil powstał w błyskawicznym tempie. Konsekrowano go już 1 stycznia 1975 r., w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki. „Na tę uroczystość byli zaproszeni wszyscy Gidarzy – pisze o. Tadeusz Krzemiński w dwa tygodnie po wielkim święcie – Przybyli także wszyscy ojcowie i siostry zakonne z całego naszego sektora. Następnie każda misja reprezentowana była przez swoje delegacje. Misje położone bliżej Figuil przysłały liczniejsze delegacje. Z Lam przywieźliśmy samochodami kilku przedstawicieli, wielu jednak przybyło na rowerach lub pieszo. W miarę zbliżania się godziny rozpoczęcia uroczystości coraz więcej delegacji schodziło się ze wszystkich stron ze śpiewem i biciem w tam-tamy. Nad poszczególnymi grupami unosiły się tumany kurzu”20. Kościół konsekrował bp Yves Plumey. Uroczystość zgromadziła ok. trzech tysięcy ludzi, w tym nie tylko chrześcijan i katechumenów, ale także wyznawców religii tradycyjnych i sporą liczbę muzułmanów, z lamido na czele21. 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich Abp Yves Plumey oraz polscy misjonarze zabiegali o przybycie sióstr zakonnych do Figuil. Zwrócili się najpierw do polskich sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Te jednak, z braku personelu, odmówiły. Skierowali się zatem do sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Zanim siostry służebniczki przyjęły ostatecznie zaproszenie, w listopadzie 1973 r. północny Kamerun odwiedziły matka Gloriosa Gruszka, ówczesna przełożona polskiej prowincji, oraz matka prowincjalna prowincji niemieckiej Cerealis Reinicke z Kolonii. Ich podróż wywarła decydujący wpływ na decyzję Rady Generalnej służebniczek śląskich. Na posiedzeniu 20 stycznia 18 W. Kozioł, „To nasza kobieta”, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 19 Kronika misji w Figuil, rps, s. 16, Archiwum OMI Figuil. 20 List z 18 stycznia 1975 r., Archiwum OMI Figuil. 21 Tamże. 77 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1974 r. zdecydowano o przyjęciu misji północnokameruńskiej22. Za pośrednictwem o. Pawła Michalaka bp Yves Plumey przesłał zaproszenia dla sześciu polskich sióstr. „Polskie misjonarki spotkały się w czerwcu 1974 r. w Paryżu, gdzie zamieszkały u sióstr francuskich i przez pięć miesięcy uczęszczały na naukę języka francuskiego […] 11 grudnia 1974 r. z lotniska Fiumicino w Rzymie nastąpił odlot czterech pierwszych sióstr służebniczek do Kamerunu””23. W pierwszej grupie sióstr służebniczek znajdowały się siostry Monika Prądzińska24 z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak25 i Kinga Maroń26 (z prowincji katowickiej) oraz Ascelina Schmidt27 z prowincji kolońskiej. W Figuil, dokąd przybyły, czekał już na nie wybudowany przez brata Stanisława Tomkiewicza dom, składający się z sześciu izb mieszkalnych, kaplicy, kuchni, jadalni i dwóch magazynów. Nie mając żadnego doświadczenia misjonarskiego, zaczynały swą trudną pracę pod kierownictwem misjonarzy rezydujących w Figuil. Swoją posługę rozwinęły siostry służebniczki z misji Figuil. Prawie każdego dnia wyjeżdżały z misjonarzami, lub bez nich, do wiosek położonych w buszu w okolicach Figuil, służąc ludziom przede wszystkim pomocą medyczną, której byli w praktyce zupełnie pozbawieni, oraz prowadząc naukę szycia dla kobiet. „Każda z sióstr pracowała na innym – przydzielonym jej – rozległym obszarze. Prawie codziennie – w dwójkę lub pojedynczo, z misjonarzem lub bez niego – wyjeżdżały siostry w teren. S. Krystyna i s. Monika należały głównie do misjonarek ‘buszujących’. Dwie pozostałe – s. Ascelina i s. Kinga – pracowały częściowo w misji i w buszu wokół Figuil. Od stycznia 1975 r. s. Ascelina z s. Moniką wyjeżdżały co dwa tygodnie na trzy dni do Mandamy, najbiedniejszej misji, oddalonej o 70 km od Figuil. Jednocześnie od stycznia tego samego roku s. Krystyna i s. Monika wraz z misjonarzem przybywały regularnie na tydzień i dłużej do początkującej misji 22 G. Gruszka, Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. 23 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Por. także J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. 24 Helena Prądzińska, w zgromadzeniu s. M. Monika, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 r., pierwszą profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach, Bełku i we Wrocławiu. 25 Teresa Ignaczak, w zgromadzeniu s. M. Krystyna,urodziła się 22.05.1935 r. w Opojowicach, pow. Wieluń, archidiec. Częstochowa. Wstąpiła do klasztoru w 1951 r., pierwszą profesję złożyła 15.11.1952 r., a śluby wieczyste w 1958 r. Pracowała w Chełmie, Bogucicach i Rzymie. 26 Róża Maroń, w zgromadzeniu s. M. Kinga, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 roku. I profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach i Bełku. 27 Otylia Schmidt, w zgromadzeniu s. M. Ascelina, urodziła się 7.11.1929 w Chocianowicach, pow. Olesno, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1949 r., pierwszą profesję złożyła 23.05.1951 r., a śluby wieczyste w 1957 r. Pracowała we Wrocławiu, Dzierżoniowie, Szklarskiej Porębie, Wysokiej, Kłodzku i Zabrzu. W 1972 r. została przeniesiona do Niemiec. 78 �1. Misja w Figuil w Bibémi, wioski oddalonej o 60 km od Figuil. S. Monika, jako dobry kierowca, po powrocie z trzydniowej pracy w Mandamie, już następnego dnia wyruszała z s. Krystyną do drugiego buszu”28. 4 listopada 1976 r. do Figuil przybyła s. Stella Kuś29, a dwa lata później s. Ezechiela Pokusa30. S. Stella początkowo cztery razy w tygodniu gromadziła dzieci i zajmowała się nimi, stopniowo nadając temu kształt prawdziwej ochronki. S. Ezechiela zaś podjęła m.in. pracę w przychodni pobliskiej cementowni jako pielęgniarka. Przełożoną wspólnoty była s. Ascelina Schmidt. W związku z założeniem nowych placówek w 1977 r. misję Figuil opuściła s. Krystyna Ignaczak, przenosząc się do nowej placówki w Tcholliré, a rok później s. Monika Prądzińska, przenosząc się do misji Mandama. 22 grudnia 1980 r. wspólnotę sióstr w Figuil zasiliła s. Konstancja Megier31. 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 W 1976 r. tzw. „Grupa Polska” przekształciła się w zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Misja w Figuil stała się siedzibą władz tej nowej jednostki zakonnej. Jej pierwszym przełożonym został o. Paweł Michalak. W ten sposób misja stała się miejscem zjazdów, dni skupienia, rekolekcji i innych spotkań polskich misjonarzy, a także miejscem pobytu dla wielu nowych misjonarzy przybyłych z Polski. W 1975 r. do misji w Figuil przybył o. Henryk Kruszewski, który od 1971 r. pracował z francuskimi współbraćmi w misji Touboro, gdzie głosił Ewangelię głównie na terenach włączonych później do misji Madingrin. W Figuil o. Henryk Kruszewski objął nowo utworzony Sektor Wschodni, którego centrum znajdowało się w wiosce Badadji. Założył on w tym sektorze wiele nowych wspólnot chrześcijańskich, zarówno wśród Gidarów, jak i wśród Mambay z Vatcheo i okolic. W 1977 r. w jego 28 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 538. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 35. 29 Anna Kuś, w zgromadzeniu s. M. Stella, urodziła się 18.05.1943 r. w Bielewicku. Wstąpiła do zgromadzenia w 1960 r., pierwszą profesję złożyła 26.07.1962 r., a śluby wieczyste w 1967 r. Pracowała jako katechetka w Katowicach i Bielsku, a następnie przebywała w domu generalnym we Wrocławiu. Swoją edukację poszerzyła o studia na KUL-u, zdobywając tytuł magistra filologii polskiej. 30 Helena Pokusa, w zgromadzeniu s. M. Ezechiela, urodziła się 14.05.1946 r. w Łazach, pow. Bielsko. Pracowała w Instytucie Zootechniki w Grodźcu Śl. jako księgowa. Do zgromadzenia wstąpiła w 1946 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1970 r., a śluby wieczyste w 1976 r. Pracowała w Bogucicach, we Wrocławiu i w Chorzowie. Ukończyła kurs PCK, kurs katechetyczny i Medyczne Studium Zawodowe. 31 Marta Megier, w zgromadzeniu s. M. Konstancja, urodziła się 9.01.1935r. w Zacponiu, pow. Chojnice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1952 r., pierwszą profesję złożyła 16.07.1955 r., a śluby wieczyste w 1961 r. Pracowała w Lublińcu, Skrzyszowie, Bełku, Rybniku, Boryni, Bujakowie, Bodzentynie i Wrocławiu. 79 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sektorze było już 459 ochrzczonych i 550 katechumenów32. Pod koniec lat siedemdziesiątych do Sektora Wschodniego należały wspólnoty chrześcijańskie z Badadji, Karewa, Kaftan, Ouro Maray, Kakala, Kole, Pelge, Kara i Kafinarou. Sektorem Centralnym, obejmującym rozrastające się z każdym rokiem Figuil oraz wioskę Djabili, opiekował się o. Paweł Michalak, który pracował w misji Figuil do 1979 r. Po zakończeniu swej kadencji przełożonego „Delegatury Figuil” rozpoczął pracę dydaktyczną i pedagogiczną w wyższym seminarium duchownym w Jaunde, stolicy Kamerunu33. Sektor Centralny przejął po nim na krótko (1979-1980) o. Eugeniusz Juretzko, który został nowym przełożonym „Delegatury Figuil”34. W Sektorze Zachodnim, początkowo sięgającym aż do Boula Ibib i Badjouma, kontynuował pracę o. Eugeniusz Juretzko. Założył on wspólnoty chrześcijańskie m.in. w wioskach Tchontchi, Sorawel i Ribao. W swoim sektorze, oprócz Gidarów, miał on także duże skupiska Mundang i Gisiga. W 1976 r. o. Eugeniusz Juretzko opuścił Figuil i przeszedł do pracy w misji Lam. Sektor Zachodni przejął od niego o. Tadeusz Krzemiński. W roku 1977 Sektor Zachodni liczy 362 katolików i ok. 600 katechumenów35. W 1979 r. sektor ten przejął o. Józef Jezior, przybyły z Polski. O. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do misji Guider. W sektorze istniało wówczas 14 wspólnot chrześcijańskich: Mayo Yaram, Mayo Kora, Tchontchi, Sorawel, Tchekal, Lombel, Bokong, Babouri, Golombé, Ribao, Kagouna, Djabi Bourou, Ouro Maloum i Djarengol. 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza 22 maja 1977 r. o godzinie 5.15 rano, po ciężkich dziewięciodniowych zmaganiach z tyfusem i malarią, w szpitalu w Garoua zmarł brat Stanisław Tomkiewicz. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Na pogrzeb przybyli licznie polscy i francuscy oblaci oraz siostry zakonne z kilku zgromadzeń zakonnych. Przybyło także wielu Gidarów. Trumnę z ciałem brata 32 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4; Tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 276-278; H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 33 „Po trzynastu latach pracy misjonarskiej w buszu, po wędrówkach i budowach – wylądowałem jako profesor seminarium międzynarodowego i to jako jedyny biały wśród ok. 150 Afrykańczyków! – pisał z seminarium – Od początku jednak ustaliliśmy, że będę tutaj tylko jeden rok. A więc jest nadzieja, że powrócę jeszcze do pracy wśród najbiedniejszych. W seminarium mamy 116 kleryków, z których jeszcze w tym roku 9 otrzyma święcenia kapłańskie, a 23 święcenia diakonatu. Pochodzą oni z różnych diecezji Kamerunu, a potem z Kongo-Brazzaville, Afryki Centralnej, Gabonu i Gwinei. Żyć i pracować z nimi, przygotowywać ich do pracy misjonarskiej – to wielka przyjemność i łaska, za którą Bogu jestem bardzo wdzięczny”. List o. Pawła Michalaka zamieszczony w: Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Po zakończeniu pracy w seminarium o. P. Michalak powrócił do Francji. 34 A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 28. 35 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 80 �1. Misja w Figuil Stanisława, złożoną do grobu obok wybudowanego przez niego kościoła w Figuil, zupełnie zasypano kwiatami. Przez kilka kolejnych dni chrześcijanie z miejscowej wspólnoty gromadzili się przy grobie brata Stanisława, by śpiewać po gidarsku pieśni żałobne i modlić się razem. Brat Stanisław Tomkiewicz szybko wykształcił w Kamerunie ekipę budowlaną, która pracowała według jego wskazówek. Był bardzo oddany pracy. Często spał pod gołym niebem i nie szczędził sił. Powiadał: „Przyjechałem na misje, by budować”. „Budowle powstawały wprost w rekordowym tempie. W każdej naszej misji pozostawił niezatarty ślad swojej pracy. W Figuil wybudował pierwszy wspaniały kościół, który wszyscy podziwiają i oceniają jako pierwszy kościół w stylu afrykańskim. Dalej, w Figuil, wybudował dom dla sióstr, dom dla ojców i zaplecze gospodarcze. W Lam wybudował budynki dla naszej szkoły katechistów. W Guider ogrodził całą misję, w Mandamie postawił nowy budynek mieszkalny dla ojców. W Bidzar zrobił posadzkę cementową w kościele. A w tzw. ‘międzyczasie’ oddawał wiele drobnych przysług na każdym miejscu. Potem wyruszył do Tcholliré, gdzie zaczął budować nową misję zupełnie od podstaw, jak w Figuil. Tam wybudował w wielkich trudnościach dom dla ojców, przepiękny kościół i dom dla sióstr. Dwa tygodnie odpoczynku i przygotowania do dalszej pracy. A prac w planie było bardzo dużo: budowa misji w Bibémi, domu dla sióstr w Mandamie i prace przy kościele w Lam. Najbardziej palącą sprawą była budowa domu dla sióstr w Bibémi, bo siostry lada moment mogły przybyć: od dłuższego czasu czekały tylko na wizy wjazdowe do Kamerunu. Potem Mandama – bo siostry też już są w Paryżu”36. Podczas pracy przy budowie domu dla sióstr w Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Bp Jean Pasquier i o. Ripoche udzielili mu sakramentu chorych. Po dziewięciu dniach brat Stanisław Tomkiewicz zakończył swe pracowite życie. 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych O. Eugeniusz Juretzko, jako przełożony zakonny rozrastającej się „Delegatury Figuil”, zobowiązany był do licznych wyjazdów i spotkań. Dlatego też w 1980 r. funkcje proboszcza parafii przejął po nim o. Andrzej Mazur, przybyły z Polski. Odtąd w misji Figuil obydwie funkcje – przełożonego „Delegatury Figuil” oraz proboszcza odpowiedzialnego za duszpasterstwo w misji – pozostawały rozdzielne. W 1981 r. kościół w Figuil został wyposażony w dzwon. W tym samym roku na urlop szabatowy wyjechał o. Henryk Kruszewski. W misji przywrócono podział na dwa sektory duszpasterskie. W pierwszych dniach listopada 1982 r. z Boula Ibib do Figuil przybył o. Józef Leszczyński, który został mianowany nowym proboszczem misji. Jego miejsce 36 List o. Tadeusza Krzemińskiego opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 60-61. 81 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w Boula Ibib zajął o. Eugeniusz Juretzko, a nowym przełożonym „Delegatury Figuil” i zarazem mieszkańcem misji został o. Marian Biernat. Figuil z roku na rok coraz stawało się miejscem pielgrzymkowym dla wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza gidarskich. O. Józef Leszczyński odnotowuje systematyczny wzrost liczby pielgrzymów na święto patronalne misji. 1 stycznia 1983 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil „jak co roku ściągnęło wiele pielgrzymek z okolicznych wiosek, a nawet z innych misji. Mszy św. koncelebrowanej przewodniczył ordynariusz Garoua, abp Yves Plumey. Odbyła się ona pod dużym drzewem, gdyż kościół okazał się za mały, by pomieścić tylu ludzi. Obliczono, że było ich trzy tysiące”37. W trzy miesiące później, w Wielką Sobotę, wspólnota chrześcijańska w Figuil powiększyła się o nową grupę 100 ochrzczonych. Kościół coraz częściej, zwłaszcza w czasie uroczystości i świąt kościelnych, nie mógł już pomieścić wszystkich wiernych. Często trzeba było przenosić się „pod drzewo”38. Na początku lutego 1984 r. o. Józef Leszczyński wyjechał na kilkumiesięczny urlop sabatyczny do Europy. W parafii Figuil zastąpił go w tym czasie przełożony delegatury, o. Marian Biernat. 20 maja 1985 r., w święto narodowe Kamerunu, w kronice misji odnotowano, iż po raz pierwszy oficjalne uroczystości państwowe rozpoczęły się nabożeństwem religijnym. „Na Mszy św. o godzinie 7.00 gościliśmy podprefekta z Figuil”39. A w trzy miesiące później: „Pod przewodnictwem brata Grzegorza Rosy, grupa młodych – ok. 150 osób – wniosła uprzednio przygotowany krzyż na górę Figuil. Był z nimi o. Adam Rolek, który szczycie odprawił Mszę św.”40. Wielki metalowy krzyż postawiono na górze Figuil z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Garoua, dokąd 7 sierpnia wyruszyła z Figuil piesza pielgrzymka. W tym samym roku rozpoczęto też starania o przydzielenie terenu w centrum Figuil pod budowę nowego kościoła i domu dla misjonarzy. Projektowi temu sprzeciwił się lamido z Figuil. Wspomniany teren (2,5 h) otrzymali jednak w lutym 1986 r. W grudniu zaś z tyłu kościoła wzniesiono specjalnie przygotowane podium, mające służyć do odprawiania Mszy św. w czasie wielkich świąt kościelnych. Dotychczasowy kościół był już stanowczo za mały. Na początku lipca 1987 r. w misji Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Józef Jezior został przeniesiony do pracy w misji Guider, a na jego miejsce przyszedł przybyły z Polski o. Jan Tumiel. Został on także ekonomem misji. Na staż pastoralny do Figuil przebył także diakon Krzysztof Zielenda. Nauczał on religii w Karewa i Figuil oraz opiekował się wioskami Malsisiki i Maissaida. 37 38 39 40 82 Kronika misji w Figuil, rps, bmr, s. 31. Tamże, s. 36. Tamże, s. 42. Tamże, s. 46. �1. Misja w Figuil 1 stycznia 1988 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil już „od rana ściągały pielgrzymki – notuje kronika misji – Msza św. rozpoczęła się o godz. 9.00 na podium. Przewodniczył jej ordynariusz Garoua, abp Christian Tumi. On też wygłosił homilię. Zebrało się ok. 6 tys. wiernych z całej diecezji – najwięcej jak dotychczas. Pielgrzymka ta została ogłoszona na długo przed świętem we wszystkich parafiach diecezji, a nie – jak dotąd – tylko w Sektorze Duszpasterskim Guider. W koncelebrze uczestniczył także o. prowincjał Józef Kuc z Polski”41. Wokół podium, na którym odprawiana była Msza św., postawiono ogrodzenie i zasadzono wiele drzewek, mających dać w przyszłości cień przybywającym do Figuil pielgrzymom. Podczas uroczystości na podium stawiano obraz Czarnej Madonny – Matki Boskiej Częstochowskiej42. Obraz ten przyciągał pielgrzymów, zwłaszcza Gidarów z całej okolicy. W ten sposób powstawało żywe miejsce kultu maryjnego, które rozwinęło się zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych43. W tym samym 1988 r. o. Józef Leszczyński przeszedł z pracy w Figuil do misji Poli, a jego miejsce – jako proboszcza – zajął o. Władysław Kozioł. Objął on także funkcję ekonoma „Delegatury Figuil”. Diakon Krzysztof Zielenda przeszedł na kontynuację stażu do misji Lam. Jesienią 1988 r. obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil” przejął o. Stanisław Jankowicz, dotychczasowy przełożony misji w Poli i radny delegatury. W 1989 r. miejsce o. Jana Tumiela, który przeszedł do pracy w misji Madingrin, zajął o. Andrzej Kafel, który rozpoczął pracę misyjną w Sektorze Zachodnim. W tym samym roku do misji w Figuil dołączony został nowy teren, należący dotąd do misji Bidzar – sektor Djabe. O jego przejęciu tak pisał o. Stanisław Jankowicz: „Od października 1989 r. zdecydowałem się zająć kilkoma wioskami na granicy z Czadem. Trochę po to, aby nie ‘wypaść z obiegu’, a i też z konieczności, bo od lat ten mały sektor był opuszczony. Ludzie byli i są spragnieni Eucharystii, Słowa Bożego, Sakramentu Pojednania… Wielu ochrzczonych stało się wielożeńcami. Jest tam dużo różnego rodzaju biedy”44. 41 Tamże, s. 79. 42 Kopię obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na zamówienie prokury misyjnej oblatów w Poznaniu wykonała s. Elżbieta Grzegorkiewicz, była matka prowincjalna sióstr elżbietanek. Jej dziełem są również obrazy Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré oraz Matki Boskiej Kodeńskiej w Boula Ibib. 43 Por. A. Kurek, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983), nr 2, s. 56; H. Kruszewski, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; K. Megier, Soko, soko –dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39; J. Różański, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; N. Leca, Marie Mere de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7; J. Różański, Aux pieds de „leur”Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58; W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. 44 List z 13 listopada 1989 r., Archiwum OMI Figuil. Por. S. Skórczyński, Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. 83 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W tym samym roku o. Władysław Kozioł pisze: „Minął okres wielkanocny – jak zawsze pełen wrażeń i głębokich przeżyć. We wszystkich naszych misjach odbywały się ceremonie chrztu św. – a te mają bardzo głęboką wymowę dla wszystkich. Mamy wielu dostojnych starców, którzy, choć sami jeszcze nie przyjęli sakramentu chrztu św., zgodzili się na udzielenie go swoim dzieciom i wnukom i przeżywają te uroczystości w głębokiej zadumie. Właśnie jeden z nich zwrócił się do mnie niedawno w takich słowach: Chcę być w domu dzieci…, proszę Ojca, chcę pójść tam, gdzie moje dzieci. Mówią mi, że Jezus Chrystus zwyciężył śmierć, zmartwychwstał i żyje i że oni pójdą tą samą drogą i będą żyć razem z Nim. Chcę pójść tą samą drogą i pójść z nimi… Są to wzruszające wyznania, które mają swoje źródło nie tylko w radosnym przeżywaniu chrześcijańskiej wiary u młodego pokolenia, ale również w wierzeniach, zwłaszcza dotyczących sensu życia i życia pozagrobowego mocno zakorzenionych u naszych Gidarów”45. W dniach 3-22 października 1989 r. z inicjatywy o. Władysława Kozioła przeprowadzono w Figuil pierwsze w historii Kościoła północnokameruńskiego misje parafialne. Uformowana w 1988 r. grupa misjonarzy parafialnych w Garoua, w skład której wchodzili ojcowie Gonzague Dalle, Pierre Court i Henryk Kruszewski, odwiedziła ok. 400 osób w ich zagrodach, przeprowadziła rekolekcje w siedmiu centralnych punktach misji, spotkała się z młodzieżą w szkołach. W programie misji parafialnych przewidziany był także Dzień Chorych oraz uczestnictwo w Kongresie Parafialnym (21-22 października). W różnego rodzaju spotkaniach i modlitwach w czasie misji parafialnych uczestniczyło ok. 3000 osób46. 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych W 1991 r. do misji Figuil został przedzielony o. Piotr Lepich, który przejął pracę w Sektorze Zachodnim oraz obowiązki ekonoma domu. O. Andrzej Kafel przeszedł do pracy na misji Mandama. O rytmie pracy misyjnej i życiu domu w Figuil o. Piotr Lepich pisze: „W tym roku w powierzonym mi sektorze misyjnym modliliśmy się za zmarłych. W niedzielę 1 listopada, najpierw w Tchontchi, następnie w Sorawel – dwóch głównych centrach sektora. W Dniu Zadusznym zaś w naszym kościele w Figuil – sanktuarium Czarnej Madonny – Msza św. za zmarłych zgromadziła sporą grupę Gidarów z Figuil. Modliliśmy się przede wszystkim za zmarłych katechistów i wszystkich innych członków naszej wspólnoty. Po Mszy św. udaliśmy się wszyscy na grób brata Stanisława Tomkiewicza, przylegający do naszej świątyni. Tam odmówiliśmy 45 W. Kozioł, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Por. tenże, „Zjadanie dusz”, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. 46 Por. H. Kruszewski, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s.8-11; J. Różański, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. 84 �1. Misja w Figuil w języku gidarskim różaniec za niego i wszystkich innych zmarłych. Następnego dnia powitaliśmy w naszym domu większość polskich oblatów, pracujących w Kamerunie Północnym, przybyłych, by przeżyć dzień skupienia i wspólnie modlić się w intencji wszystkich naszych zmarłych”47. W pracę duszpastersko-misyjną włączał się także o. Stanisław Jankowicz, przełożony delegatury oblackiej. „Dzisiaj rano o  godzinie 8.00 przyjechał rowerem młody mężczyzna Daniel Zroumba. Zmęczony i trochę przestraszony mówi: Proszę ojca, Rosalie jest bardzo chora. Skąd ty jesteś? – pytam go. Z Mayo Koral. Ojcowie z misji Figuil już pojechali do wiosek. Daniel zostawił swój rower w misji i razem jedziemy samochodem do jego wioski przez Ribao, Ouro Haoussa, Bissoli. (…) Przy wejściu do chaty Rosalie jest dużo ludzi. Nie wiedzą co robić. Chora cały czas krzyczy z bólu. Wydaje mi się, że jest chora na zapalenie opon mózgowych albo na tężec. Niesiemy ją na łóżku do samochodu. Trzy kilometry pieszo. Niełatwo jest też umieścić ją w  malutkim suzuki, gdyż choroba spowodowała zesztywnienie całego ciała. Przez całą drogę biedna Rosalie jęczy przy każdej przejechanej dziurze. Dojeżdżamy do szpitala w Figuil. Pielęgniarze umieszczają chorą w osobnym pokoju, bo rzeczywiście istnieje podejrzenie o zapalenie opon mózgowych, a jest to choroba zakaźna”48. Misja w Figuil stała się żywym ośrodkiem pracy misyjnej, a także częstym miejscem spotkań polskich oblatów z „Delegatury Figuil”. Co roku 1 stycznia, w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil przybywały pielgrzymki, które z roku na rok były coraz liczniejsze. Wśród pielgrzymów było także coraz więcej gości spoza diecezji Garoua. 1 stycznia 1990 r. kronika misji w Figuil odnotowała: „Był to rok wyjątkowy: Maryja, Boża Rodzicielka, przyjęła w swoim sanktuarium ok. 8 tys. pielgrzymów. W przeddzień święta wieczorne czuwanie modlitewne zgromadziło ok. 2 tys. pielgrzymów”49. W ostatnich dniach grudnia do Czarnej Madonny z Figuil wędrowało pieszo wiele grup z misji Guider, Lam, Bidzar, Boulai-Ibib, Mandama. Także w ciągu roku, z inicjatywy polskich misjonarzy, organizowano w Figuil spotkania pielgrzymkowe dla mężów chrześcijańskich, kobiet oraz młodzieży. Sanktuarium stawało się coraz bardziej znanym miejscem kultu maryjnego w tej części Afryki. W Figuil zainicjowano także Regionalne Spotkania Młodzieży, które solidaryzowały się ze Światowymi Dniami Młodzieży i odbywały się co roku w Niedzielę Palmową. I tak w sobotę 11 kwietnia 1992 r. na takie spotkanie przybyła młodzież z okolic misji Lam, Guider i Bidzar. „Jesteście odważni – mówił do nich wikariusz generalny diecezji Garoua, polski misjonarz, o. Józef Leszczyński – gdyż decydując się przybyć tutaj, zastanawiać się nad swoim chrześcijańskim życiem i pogłębiać 47 P. Lepich, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35. 48 S. Jankowicz, „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. 49 Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 95. 85 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… swą wiarę w Boga, podjęliście się tym samym najtrudniejszego wysiłku”50. Po Mszy św. młodzież podzieliła się na trzy wielkie grupy medytacyjno-dyskusyjne, które rozważały trzy powiązane ze sobą tematy: wezwanie (powołanie), rozesłanie (misja), praca ewangelizacyjna (apostolstwo). Następnego dnia, podczas uroczystej procesji Niedzieli Palmowej w Figuil, młodzi z Kamerunu Północnego – podobnie jak młodzi na placu św. Piotra – w barwnej procesji naśladowali rzesze, które uroczyście witały Jezusa w Jerozolimie51. 6 kwietnia 1991 r., w sanktuarium świętej Bożej Rodzicielki, święcenia kapłańskie przyjął diakon Lucien Buba – trzeci w historii kapłan-Gidar, a pierwszy kapłan z terenu misji Figuil. Święcenia poprzedzało wieczorne czuwanie modlitewne, przygotowane przez seminarzystów z Maroua. Mszy św. koncelebrowanej – w której wzięło udział 37 kapłanów – przewodniczył pronuncjusz apostolski w Kamerunie, abp Santos Abril y Castello z Jaunde. Byli także obecni przedstawiciele władzy administracyjnej i tradycyjnej z całego regionu, jak również przedstawiciele wspólnot protestanckich i muzułmańskiej52. Ks. Lucien Buba urodził się w wiosce Badia (misja Lam), wychował się jednak na terenie misji w Figuil, gdzie przeniosła się jego rodzina. W Figuil ukończył szkołę podstawową i był ministrantem. Po święceniach przydzielony został do pracy duszpasterskiej w Garoua, w parafii katedralnej. Oprócz duszpasterzy ważny wkład w codzienne życie domu i pracę wnosili bracia zakonni Grzegorz Rosa i Wilhelm Mikołaszek. Pracowali w misji Figuil od 1985 r. Brat Wilhelm Mikołaszek naprawiał samochody misjonarzy, przeprowadzał konieczne remonty w budynkach misji oraz troszczył się o transport. Często także, szczególnie w czasie większych spotkań w domu zakonnym w Figuil, zajmował się kuchnią. Przez pewien czas był ekonomem domu w Figuil. W 1992 r. brat Wilhelm Mikołaszek zakończył swoją siedmioletnią posługę misjonarską w Figuil i przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi, w diecezji Yokadouma. „Moja praca misjonarska nie jest ‘głoszeniem’ Ewangelii przez nauczanie, ale przez codzienną pracę i ciągłe przebywanie z ludźmi – pisze w 1992 r. o swojej pracy brat Grzegorz Rosa – od wielu już lat przenoszę się z miejsca na miejsce, zajmując się przede wszystkim prowadzeniem różnych prac budowlanych na naszych misjach w Kamerunie Północnym. Jedną z moich ostatnich prac była budowa kaplicy dla utworzonego w tym roku nowicjatu w Ngaoundéré. W dniu 8 września tego roku trzynastu młodych ludzi z Kamerunu i Nigerii rozpoczęło swój roczny nowicjat, czyli 50 J. Różański, Północnokameruński Dzień Młodzieży, dz. cyt., s. 58. 51 Tamże, s. 59. 52 Por. Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 91; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. 86 �1. Misja w Figuil czas przygotowania do życia zakonnego w naszym zgromadzeniu. Aż dziewięciu z nich pochodzi z grupy etnicznej Ibo”53. Brat Grzegorz Rosa pracował głównie przy budowach i remontach różnych misji. Często opuszczał Figuil na dłużej. Szeroko opisuje jedną ze swoich licznych budów – kaplicę nowicjatu misjonarzy oblatów w Ngaoundéré: „Kaplica w Ngaoundéré zbudowana została – jak prawie wszystkie tutejsze domy mieszkalne – na planie koła. Przy konstrukcji dachu natomiast skorzystałem z rozwiązania architektonicznego, jakie jest w kaplicy Drzewa Krzyża św. na Świętym Krzyżu – w ten sposób powstała piękna latarnia, która oświetla położony centralnie ołtarz. W ścianie kaplicy są umieszczone dwa witraże. Pozostałe okna wykonane są z kolorowego sztucznego tworzywa. To wszystko – przy afrykańskim słońcu – wprowadza niejako do wnętrza atmosferę radości i skupienia zarazem. Mam nadzieję, że nowicjusze, odczytując tam przed Bogiem swoją drogę życia, będą czuli się tam dobrze”54. W 1991 r. o. Józef Leszczyński z misji Poli został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. Ze względu na lepszy dojazd do Garoua został on przeniesiony do misji Figuil, gdzie – po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego – zajął się ponadto pracą misyjną w Mayo Oulo i okolicznych wioskach. W 1993 r. o. Józef Leszczyński opuścił Figuil i przejął misję Boula Ibib, położoną jeszcze bliżej Garoua. W 1994 r. w Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. Nowym przełożonym delegatury oblackiej został o. Jan Domański. O. Władysław Kozioł udał się na rok szabatowy do Europy, a proboszczem został mianowany o. Piotr Lepich. Przełożonym wspólnoty i wikarym został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Guider. „Wierzenia Gidarów są w wielu miejscach zbieżne z tradycją chrześcijańską, w której od zarania obecna jest także modlitwa i ofiara za zmarłych. Do dnia Wszystkich Świętych i Dnia Zadusznego przygotowujemy się już teraz, ponieważ trzeba dobrze pouczyć nasze młode chrześcijańskie wspólnoty o podstawowych prawdach wiary św. dotyczących zmarłych. Trzeba nadać chrześcijański sens ich wiekowym zwyczajom. Moi współbracia niejednokrotnie pisali już, jak nadają chrześcijański wyraz ceremoniom pogrzebowym zwłaszcza przez ofiarę Mszy św., pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zakładanie chrześcijańskich cmentarzy, błogosławienie grobu. Zdajemy sobie sprawę, że wymaga to często mozolnej pracy, ale im wcześniej rozpoczniemy, tym lepiej”. Wkrótce jednak nastąpiły kolejne zmiany i w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski został również proboszczem w Figuil. „W maju przeżywaliśmy w naszej misji bierzmowanie. Mieliśmy 138 kandydatów. Wszyscy zebrali się w przeddzień uroczystości na modlitwę i chwilę skupienia. Przebywałem rano w jednej z wiosek, skąd po południu grupa chrześcijan wyruszała do Figuil pieszo (9 km), by wziąć 53 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 33. 54 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, dz. cyt., s. 39. 87 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… udział w święcie. Wśród nich była także stara, niedołężna Gidarka. Trudno byłoby jej przebyć drogę pieszo. Postanowiłem więc ją zabrać ze sobą. Opierała się: Muszę jeszcze wyprać ubranie na święto. W końcu dała się przekonać: ubranie może przecież wyprać także w Figuil. Staruszka zamknęła więc swoją glinianą chatę na kłódkę, wzięła ze sobą zawiniątko z garścią orzeszków ziemnych, kilka monet i w drogę. Przez cały czas mocno trzymała się siedzenia i miała zamknięte oczy – była to jej pierwsza podróż samochodem. Gdy później, w czasie bierzmowania, zbliżyłem się do niej, uśmiechnęła się serdecznie i mrugnęła na znak podziękowania i radości. Przykłady wierności, ofiarności i entuzjazmu ludzi ubogich są w naszym młodym Kościele północnokameruńskim liczne. Im trzeba dawać w naszej posłudze pierwszeństwo, gdyż w życiu społecznym mają oni najmniej do powiedzenia, pozostają jakby na marginesie” – wspominał w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski55. W pracy duszpasterskiej kontynuowano także ewangelizację wiosek w poszczególnych sektorach, a w centrum doroczne spotkania dla różnych grup z wszystkich okolicznych misji. Największym spotkaniem pozostawało wciąż święto Bożej Rodzicielki, na które 1 stycznia pielgrzymowały tłumy ludzi. Organizowano także spotkania mężczyzn w uroczystość św. Józefa (19 marca). „Kobiety gromadzą się w Figuil w uroczystość Zwiastowania Pańskiego (25 marca). Zwykle reprezentowane są one o wiele liczniej niż mężczyźni. Tego roku w spotkaniu w Figuil wzięło udział ok. 200 kobiet. Wiele z nich przybyło z małymi pociechami na plecach. Już sam ten fakt był bardzo wymowny i ukazywał bliskość matki i dziecka, dla którego jest ona pierwszą nauczycielką, niezależnie od szerokości geograficznej. Podczas spotkań kobiet w sanktuarium w Figuil podkreślamy często ich godność. W tym roku koncentrowaliśmy się na godności kobiety jako matki i wychowawczyni dzieci. Przed uroczystością Wniebowzięcia NMP (15 sierpnia) organizujemy trzydniowe rekolekcje dla katechistów. (…) Każda Niedziela Palmowa jest zarazem Światowym Dniem Młodzieży. Zwykle tydzień wcześniej gromadzą się w Figuil przedstawiciele młodzieży z różnych wspólnot misyjnych”56. W 1995 r. do pracy w misji Figuil zostali przydzieleni o. Mariusz Namysł oraz brat Tadeusz Orzechowski. W Figuil brat Tadeusz Orzechowski zajmował się m.in. naprawą misyjnych samochodów, a następnie pomagał przy remoncie domu. „Miałem radość współpracować z bratem Grzegorzem Rosą, który jest nie tylko wspaniałym i niezwykle doświadczonym fachowcem w pracach budowlanych, ale zarazem dobrym współbratem. To był dobry początek” – wspominał ten czas57. 55 W. Kowalewski, Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. 56 W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 43. Por. także: tenże, Oni mają pierwszeństwo, dz. cyt., s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; P. Lepich, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; M.V. Haman, Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. 57 T. Orzechowski, Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. 88 �1. Misja w Figuil „Dalej zajmuję się budową kaplic, kościołów i budynków mieszkalnych. Najpierw z miejscowymi robotnikami budowaliśmy sporą kaplicę (10 m szerokości, ponad 20 długości) w wiosce Djougi (misja Lam). Później przeniosłem się półtora tysiąca kilometrów na południe, do misji Garigombo (diecezja Yokadouma). Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. Po rozpoczęciu pracy stwierdziłem ze zdumieniem, że ludzie z okolicznych wiosek przekonani byli, iż szukam złota (występującego na tych terenach). Jeden z nich pozostawał wciąż przy mnie sprawdzając, czy coś znajdę. Dopiero jak wylaliśmy fundamenty, przekonali się, że nie szukamy złota, lecz rzeczywiście wznosimy misję. Nie można się im zbytnio dziwić: zapamiętali białego jako tego, który przyjechał, by wykorzystać te ziemie i ludzi. Potem opuszczał Kamerun na zawsze” – mówił z kolei o swojej brat Grzegorz Rosa58. W 1996 r. brat Grzegorz Rosa został przeniesiony do pracy w misji Bibémi, a o. Piotr Lepich do misji Poli. Po urlopie szabatowym do misji Figuil powrócił o. Józef Leszczyński, podejmując pracę w parafii oraz nadal pełniąc obowiązki wikariusza generalnego archidiecezji. W liście z 1996 r. o. Wojciech Kowalewski wspominał o codziennej pracy w misji, która skupiała ok. 4,5 tys. chrześcijan: „Prowadzimy zatem wśród tej grupy ochrzczonych duszpasterstwo sakramentalne, przygotowujemy do przyjęcia chrztu św. młodzież i dorosłych, wprowadzamy do wspólnoty Kościoła dzieci z rodzin chrześcijańskich, prowadzimy katechezę w szkołach i zorganizowanych już wspólnotach chrześcijańskich, kształcimy katechistów i cieszymy się już pierwszymi powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. W tej posłudze jest wiele radości. Widzimy przy tym wyraźną potrzebę budzenia na nowo wiary w tych, którzy są chrześcijanami nie od dzisiaj”59. W 1997 r. przestała istnieć polska delegatura oblacka w Figuil, przekształcając się w prowincję zakonną. W tym samym roku proboszczem w Figuil został mianowany o. Władysław Kozioł. Do pracy w misji przyszedł także o. Eugeniusz Kowol. W jednym z listów pisał on o swojej pracy w sektorze w buszu: „Opiekuję się 25 wspólnotami chrześcijańskimi, które staram się regularnie odwiedzać. Kocham bardzo tę pracę oraz ludzi, wśród których jestem. Mam także katechezę w liceum w Figuil oraz w dwóch szkołach podstawowych, w Tchontchi i Ribao. Wiele czasu poświęcam na pracę z katechistami w Sorawel i Tchekal. Co tydzień zbieramy się na jeden dzień i studiujemy Pismo Święte oraz omawiamy kalendarz liturgiczny. Udało mi się wydać katechizm ze Starego Testamentu, który – mam nadzieję – pomoże katechistom w ich pracy. Wielką trudność sprawia mi jednak ich niesumienność oraz brak materiałów do nauki, w tym także tekstów Pisma Świętego”60. 58 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. 59 W. Kowalewski, Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29. 60 E. Kowol, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. 89 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Władysław Kozioł rozwinął na terenie misji Figuil i w misjach ościennych prężnie działające stowarzyszenie kobiet miłosierdzia. „Nasze Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo rozrasta się i uaktywnia  na różnych polach działania. O ich pracy i wystąpieniach informował niedawno także krajowy dwutygodnik kameruński „L’Effort Camerounais”. Stowarzyszenie to skupia na terenie naszych misji 765 osób. To bardzo wiele, jeśli uwzględni się fakt, że kiedy zaczynaliśmy działalność w 1983 r. na terenie misji Lam, była tam skromna zaledwie grupa. Jak wielkie jest zaangażowanie kobiet w posługę miłosierdzia wobec chorych i biednych oraz w dzieło ewangelizacji, można było zobaczyć podczas spotkania stowarzyszenia w Guider, w dniach 7-9 marca. W spotkaniu uczestniczyło 50 przedstawicielek z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Podczas spotkania postanowiono rozszerzyć działalność stowarzyszenia na terenie innych misji w archidiecezji Garoua. Postanowiliśmy założyć grupy kobiet miłosierdzia w Bibémi, Poli, Tcholliré, Houla i Madingrin”61. 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny Dzięki pomocy personalnej oraz materialnej, napływającej z Europy, siostry służebniczki NMP otwarły dwa nowe domy w Kamerunie Północnym, w misjach Mandama i Tcholliré. Pojawiła się przez to konieczność utworzenia administracji zakonnej. Misja Figuil stała się domem centralnym służebniczek w Kamerunie. „Przełożona z Figuil jest równocześnie przełożoną nad wszystkimi trzema misjami. Do pomocy ma radę, złożoną z przedstawicielek każdej misji”62. Przedstawicielkami rady były tzw. siostry kierowniczki, sprawujące pieczę nad poszczególnymi misjami. S. Stella Kuś w latach 1981-1988 była przełożoną placówki w Figuil. 8 grudnia 1986 r. została mianowana mistrzynią nowo utworzonego nowicjatu w Figuil, a przełożoną została wówczas s. Konstancja Megier (1988-1992), która prowadziła w Figuil przedszkole, zajmując się także animacją i katechezą w wielu wioskach. Po niej przełożoną została s. Radosława Wojtasiak63. Ponadto w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Figuil pracowały m.in. siostry Krystyna Ignaczak, Monika Prądzińska oraz Rachela Siwa64, przybyła 61 W. Kozioł, Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Por. tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. 62 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 541. 63 Maria Wojtasiak, w zgromadzeniu s. Radosława, urodziła się 28.10.1958 r. w Braniewie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Przed wyjazdem na misje pracowała w Panewnikach, Miasteczku Śląskim, Warszawie i Rzymie. 64 Elżbieta Siwa, w zgromadzeniu s. M. Rachela, urodziła się 10.07.1940 r. w Kozłowie, pow. Gniezno, archidiec. Gniezno. Do zgromadzenia wstąpiła w 1964 r., pierwszą profesję złożyła 27.11.1966 r., a śluby wieczyste w 1972 r. Pracowała w Panewnikach i we Wrocławiu. 90 �1. Misja w Figuil w 1986 r. z misji Tcholliré. Do Figuil przydzielono też nowe siostry z Polski. 2 lipca 1984 r. pracę w misji rozpoczęła s. Wanda Kasperek65. Prowadziła animację kobiet i dziewcząt, alfabetyzację i katechizację dzieci i młodzieży, uczyła szycia i higieny. 21 listopada 1987 r. do pracy w Figuil została skierowana s. Aleksja Skucha66. Jako dyrektorka prowadziła przedszkole. Zajmowała się również katechizacją młodzieży, głównie katechistów. Od 1988 r. była odpowiedzialna za formację postulantek. S. Mariola Lazik67 do Figuil przybyła 14 listopada 1991 r. Prowadziła głównie katechezę dla dzieci i młodzieży. Zajmowała się także formacją katechistów. Opiekowała się internatem dziewcząt i postulatem. Przyjęła troskę o rozwój katolickiej organizacji dzieci w wieku szkolnym, tzw. Cop’Monde. Prowadziła również apostolstwo powołaniowe wśród młodzieży68. 25 stycznia 1991 r. do wspólnoty w Figuil dołączyła s. Radosława Wojtasiak. Główną jej pracą było leczenie chorych, tak na miejscu, jak i w wioskach. Miała także wiele zasług w zakresie szczepienia dzieci i niemowląt w wioskach. W 1996 r. walczyła przy epidemii cholery, ratując około 140 ciężko chorych. Od 1993 r. była także przełożoną wspólnoty. Prowadziła też animację i katechizację. Od 1998 r. dochodziła i opiekowała się więźniami w Guider. 8 grudnia 1995 r. do pracy w Figuil przybyła s. Rafała Skrzypiec69. Zajmowała się przede wszystkim chorymi, brała udział w walce przy epidemii cholery, a następnie przez rok prowadziła ochronkę w misji Mandama. Z Kamerunu powróciła do Polski 2 czerwca 1998 r. S. Józefa Leyk70 rozpoczęła pracę w Figuil w Wigilię 1997 r. Przez rok zajmowała się tam leczeniem chorych. W Figuil pracowała także s. Marie-Therese Mongulku. Była ona pierwszą afrykańską nowicjuszką w zgromadzeniu. Pochodziła z wioski Kongkong (misja Lam). 65 Bronisława Kasperek, w zgromadzeniu s. M. Wanda, urodziła się 13.09.1948 r. w Bielsku Białej. Do zgromadzenia wstąpiła w 1967 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1969 r., a śluby wieczyste w 1975 r. Pracowała w Jastrzębiu, Łebie, Otrębusach, Komorowie, Rybniku, Dzierżoniowie i Wrocławiu. W latach 1982-1984 przebywała we Francji. 66 Ewa Skucha, w zgromadzeniu s. M. Aleksja, urodziła się 29.07.1959 r. w Złotoryi, diec. Legnica. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Posługiwała we Wrocławiu i Dzierżoniowie. 67 Maria Lazik, w zgromadzeniu s. M. Mariola, ur. 19.05.1954 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała na Górze św. Anny, w Racławiczkach i Leśnicy. 68 M. Lazik, Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 43. 69 Klaudia Skrzypiec, w zgromadzeniu s. M. Rafała, urodziła się 16.05.1967 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1985 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1987 r., a śluby wieczyste w 1993 r. Pracowała na placówkach w Panewnikach, Książnicach Wielkich. 70 Dorota Leyk, w zgromadzeniu s. Józefa, urodziła się 20.01.1967 r. w Lęborku, diec. Pelpin. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 13.08.1991 r., a śluby wieczyste w 1996 r. W 1992 r. wyjechała do Rzymu, gdzie pracowała jako pielęgniarka. 91 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Rodzina Marie-Therese Mongulku była jedną z pierwszych rodzin chrześcijańskich wśród Gidarów71. Wspólnota sióstr służebniczek z Figuil w latach osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych prowadziła rozpoczęte wcześniej dzieła, tj. przedszkole i internat dla dziewcząt72. Siostry angażowały się także przez cały czas w posługę medyczną, pomoc duszpasterską (m.in. prowadziły katechezę w miejscowym liceum) oraz pracę z kobietami gidarskimi zarówno w Figuil, jak i w kilku wioskach w buszu73. O pracy sióstr w Figuil podczas pierwszych dwudziestu lat mówił m.in. list s. Marioli Lazik: „Na naszą misję często przychodzą chorzy i biedni. Wprawdzie w Figuil jest szpital państwowy, z lekarzami i pielęgniarkami, a jednak i biedni, i ci lepiej sytuowani przychodzą do sióstr. Proszą o radę, o opatrunek, o zastrzyk. Tu też znajdą prawie każde lekarstwo, przepisane przez lekarza, bo siostry robią przecież wszystko, aby je zdobyć. Wielu nie jest w stanie przyjść na misję. Siostry docierają do nich – pieszo lub na motorku, sprawiając im zawsze wielką radość: wiedzą, że ktoś o nich pamięta”74. Siostry interweniowały także w przypadkach większych nieszczęść, np. epidemii cholery we wsi Babadji, jak relacjonuje student medycyny z Poznania: „Moje zaskoczenie spotęgowało się jeszcze bardziej wewnątrz szpitala. Widok cierpiących ludzi, leżących na ziemi jeden obok drugiego, w otoczeniu odrapanych, brudnych ścian, robactwo i ten straszliwy zaduch, spotęgowany tropikalnym upałem, wzmagały poczucie grozy. Szpitalik bez wody, światła, lekarstw, pełen wyczerpanych pacjentów wydawał się czymś abstrakcyjnym. W czasie kiedy staraliśmy się nad tym wszystkim zapanować, widziałem sunące cierpliwie czerwonymi ścieżkami wśród zielonych pól grupki ludzi, niosących lub wiozących na wózkach nowych chorych. Wszyscy zdawali się być u kresu sił. Wieść o pomocy niesionej przez misję katolicką rozeszła się szybko. Dzisiaj, kiedy o tym myślę, zastanawiam się, jak to się stało, że przy tak ograniczonych środkach, jakimi dysponowaliśmy, udało nam się opanować trudną sytuację”75. W misji Figuil „18 dziewcząt uczy się kroju, szycia i gotowania, przygotowując się tym samym do przyszłych swych zadań. Są różnego wyznania, ale nie ma 71 K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. 72 Por. S. Kuś, Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41; N. Ciupka, Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. 73 Por. S. Kuś, Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42; taż, Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39; G. Gruszka, Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Taż, Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30; A. Kupka, Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. 74 Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42. Por. K. Ignaczak, Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31; J. Leszczyński, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. 75 P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. 92 �1. Misja w Figuil to znaczenia przy przyjmowaniu na te kursy. Liczy się człowiek. W taki sposób można świadczyć o Chrystusie życiem. Mamy też internat, w którym mieszkają dziewczęta ze szkoły podstawowej i z liceum. Ich program dnia uzależniony jest od zajęć w szkole. Coraz częściej towarzyszą nam podczas modlitwy różańcowej czy brewiarzowej”76. W marcu 2002 r. do misji dotarła smutna wiadomość o śmierci schorowanej s. Krystyny Ignaczak, wieloletniej misjonarki, która zmarła 17 marca w Panewnikach w Polsce. „Patrzyłam z podziwem na jej pracę – wspominała ją s. Radosława Wojtasiak z Figuil – Cechował ją jakiś pośpiech. Chciała możliwie wielu ludziom pomóc i nigdy nie zrażała się trudnościami. Kochała przede wszystkim najbiedniejszych i wśród nich dokonywała cudów. Troszczyła się o osierocone dzieci. Szukała dla nich rodzin zastępczych. Miała pod opieką około 150 trędowatych oraz ich rodziny. Dla dzieła pomocy dla nich potrafiła zmobilizować niemal całe miasto. Jeździła do ich chatynek w wioskach i przysłuchiwała się ich skargom. Ludzie wyczuwali jej otwartość i lgnęli do niej jak do matki. Podprefekt naszego miasta zabiegał o to, by s. Krystyna została odznaczona przez państwo kameruńskie – właśnie dla tych wszystkich zasług w okresie 28 lat ofiarnej pracy. Została odznaczona najwyższym orderem kameruńskim Chevalier de l’Ordre National du Mérite Camerounais. Miała go odebrać w święto narodowe Kamerunu 20 maja 2001 roku. Niestety choroba i ewakuacja do Polski uniemożliwiły jej to”77. 1 stycznia 2002 r. siostry służebniczki uroczyście otworzyły w Figuil nowy ośrodek zdrowia78. Po dwóch latach od otwarcia s. Ezechiela Pokusa relacjonowała: „Mamy pełne ręce pracy – od rana do wieczora. To najlepiej świadczy o tym, jak nasz ośrodek jest potrzebny. W ciągu całego 2003 r. udzieliłyśmy pomocy ponad 10 tys. chorych, z czego aż 68% stanowiły dzieci – one najczęściej chorują. Dzieci chorują przede wszystkim na malarię – a jest to malaria ze szczególną odpornością na stosowaną tu chlaoquinę. Drugą najczęściej tu spotykaną chorobą jest AIDS. Nasze miasto leży na skrzyżowaniu ważnych międzynarodowych tras, dlatego ludność jest szczególnie narażona na tę chorobę. Prawie 20% populacji jest zakażone wirusem HIV. Na ponad 10 tys. interwencji w ubiegłym roku aż 4053 dotyczyło dzieci poniżej 5. roku życia, z czego aż 712 przypadków było bardzo ciężkich i 340 dzieci trzeba było przekazać do szpitala, bo musiały być poddane transfuzji krwi”79. 76 Już dwadzieścia lat, dz. cyt., s. 42-43. 77 R. Wojtasiak, Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. 78 Por. K. Ignaczak, E. Pokusa, Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. 79 E. Pokusa, Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Por. także: E. Pokusa, Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32; taż, Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30; B. Boguszewska, Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. 93 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1.11. Posługa sióstr karmelitanek Pod koniec grudnia 1991 r. misja Figuil wzbogaciła się o nową wspólnotę sióstr zakonnych. Do miasteczka przybyła grupa czterech sióstr karmelitanek, zamierzając założyć pierwszy karmel w tej części Afryki. Były to siostry przybyłe z Karmelu Lubumbashi w Zairze (Kongo): dwie Kamerunki z Południa – siostry Elżbieta i Maria-Teresa, Belgijka – s. Petra, która spędziła w Lubumbashi dwadzieścia lat swego życia, oraz siostra Maria-Józefina – Kongijka. Dołączyły do nich dwie inne: s. Blandyna – Kamerunka z klasztoru w Rwandzie oraz s. Benedykta z francuskiego karmelu w Manzille. Zamieszkały one w pustym, niewielkim domu nad Mayo Louti, który ofiarował im zawsze gościnny Pierre Roccaligia (junior) – w tym samym, w którym ponad dwadzieścia lat wcześniej zamieszkali polscy oblaci, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Klasztor kontemplacyjny był czymś niezwykłym dla mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Na tym skrzyżowaniu ludów i kultur nigdy nie słyszano o tym, by pełne życia kobiety, „z natury” przeznaczone do życia rodzinnego, rezygnowały z niego i zamykały się dobrowolnie w „więzieniu”, by tam poświęcić swoje życie modlitwie i kontemplacji. Przez lata ta bogata w swej różnorodności społeczność z trudem przyzwyczaiła się i zaakceptowała wspólnoty sióstr zakonnych, zaangażowanych w dzieła socjalne i apostolskie. „One przynajmniej żyją pośród ludzi” – powtarzano. Siostry karmelitanki w pierwszych miesiącach pobytu doświadczyły jednak przede wszystkim cierpień fizycznych: s. Maria-Józefina trafiła do szpitala w Guider, s. Blandyna spędziła długie miesiące w szpitalu w Jaunde, s. Benedykta trafiła do szpitala we Francji. Dwie inne przechodziły ciężkie ataki malarii. Powróciły jednak z powrotem do Figuil. 19 listopada 1992 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, do którego siostry przeprowadziły się w 1995 r.80. Prace budowlane trwały do 1997 r., a wykończeniowe przeciągnęły się do następnego roku. Przy zabudowaniach siostry założyły ogród owocowy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych siostry miały już pierwsze miejscowe powołania zakonne. „Rytm dnia wyznacza siostrom liturgia godzin. Co jakiś czas odzywa się dzwon na wieży kościelnej. Sześciokrotnie w ciągu dnia zbierają się w kościele czy to na oficjum, Mszy św. czy medytacji. Można w części kościoła przeznaczonej dla wiernych uczestniczyć w ich modlitwach. Czasem jest obecna nawet spora liczba wiernych. Siostry śpiewają cudownie. Ich śpiewom często towarzyszy rytm tam-tamów i różnych afrykańskich grzechotek i cymbałów. Czuje się rodzimą, afrykańską atmosferę w wyrazie ich liturgii. Jako tło dla medytacji raz po raz słyszy się pełne uroku dźwięki i melodie grane na ‘korze’, afrykańskim instrumencie 80 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. 94 �1. Misja w Figuil strunowym, przywiezionym przez siostry z Zairu” – pisał o ich codziennym życiu o. Alfons Kupka81. 1.12. Współczesność misji Figuil W 2001 r. misja w Figuil przeszła kolejne zmiany. O. Władysław Kozioł przeniesiony został do Ngaoundéré, gdzie przejął obowiązki ekonoma diecezji, a do pracy w Figuil został przydzielony o. Wojciech Kowalewski, pełniąc funkcję proboszcza. W tym samym roku parafia w Figuil liczyła ok. 3700 wiernych, reprezentujących co najmniej pięć plemion północnokameruńskich, w większości Gidarów, a następnie Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay. Sporą część stanowili także przedstawiciele plemion z południa kraju, głównie urzędnicy i nauczyciele. Na terenie parafii mieszkali także Fulbe i Mbororo – muzułmanie, jak również wyznawcy religii tradycyjnych. Misja liczyła 31 wspólnot chrześcijańskich, zgrupowanych w sześciu sektorach: Figuil, Sorawel, Ouro Délélé, Tchontchi, Ribao i Barki Djaman. W misji prowadzono katechezę dla dorosłych oraz w szkołach dla młodzieży i dla dzieci. Żywą działalność prowadziły także organizacje katolickie, m.in. dziecięcy Cop’Monde, Ruch Eucharystyczny Młodych (MEJ), Grupa Powołaniowa, Grupa Biblijna, Żywy Różaniec, ministranci, grupa liturgiczna, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, Stowarzyszenie Kobiet św. Marty, chóry (dziecięcy, młodzieżowy, dorosłych, chóry etniczne), grupy kulturalne i sportowe, Stowarzyszenie Dawnych Ochrzczonych itp. W parafii istniała rada parafialna, rada ekonomiczna oraz Strażnicy Sanktuarium. Z duszpasterzami ściśle współpracowały wspólnoty sióstr służebniczek śląskich oraz karmelitanek82. W 2001 r. rozpoczęto w Figuil budowę nowej świątyni. Dotychczasowy malowniczy kościół-zagroda stawał się za mały już nie tylko w wielkie uroczystości, ale także dla liturgii niedzielnej. W sporządzeniu projektu, jak również organizacji budowy, współpracowali architekt Hermann Hagspiel, który kilka lat spędził na budowach w diecezji Ngaoundéré oraz o. Alfons Kupka. Kościół budowany był w oparciu o bryłę jednoprzestrzenną i bardzo lekką strukturę konstrukcyjną dachu w kształcie owalu. Miał ok. 1300 miejsc siedzących. W prezbiterium umieszczono w nowej oprawie obraz Bożej Rodzicielki, Matki Boskiej Częstochowskiej83. W 2002 r. proboszczem został o. Jacek Nosowicz. W tym samym roku pracę w misji Figuil rozpoczął o. Jerzy Kalinowski, który wcześniej przez rok pracował w diecezji Yokadouma. Otrzymał on jeden z wiejskich sektorów misyjnych84. Po 81 A. Kupka, Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. 82 Por. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. 83 Por. A. Kupka, Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. 84 Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 95 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czterech latach pracy w misji pisał: „W minionym roku w sektorze Ribao (jednym z 4 sektorów w parafii Figuil) zająłem się przygotowaniem godziwych miejsc modlitewnych i spotkań liturgicznych. Zbudowane wiele lat temu kaplice zostały w wielu wioskach mocno nadwerężone lub nawet całkowicie rozmyte ulewnymi deszczami. (…) Przyszli, by być całym sobą blisko Chrystusa. Ile w tym wszystkim było miłości, oczekiwania i nadziei – tego nie potrafię wyrazić”85. W 2004 r. do pracy w misji Figuil jako proboszcz został przydzielony o. Piotr Czyrny, pracujący przez ostatnie jedenaście lat w Yokadouma. W tym samym roku liczba chrześcijan na terenie misji wynosiła ok. 4200 osób. Pochodzili oni z pięciu grup etnicznych. W większości byli to Gidarzy, a także Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay oraz przedstawiciele grup etnicznych z południa: Beti, Bassa, Bamileke, Makia, Duala i inni. Na terenie parafii istniało 46 wspólnot, podzielonych na sześć sektorów misyjnych: Figuil, Sorawel, Ouro-Délélé, Tchontchi, Ribao, Barki-Djaman. Duszpasterzy wspomagało 45 katechistów. Prowadzono regularną katechizację dorosłych, młodzieży i dzieci. W katechizacji duszpasterzy i katechistów wspomagały siostry służebniczki śląskie z miejscowej wspólnoty. Codziennie w miejscowym kościele oraz we wspólnocie sióstr karmelitanek sprawowano Eucharystię. W niedzielę odprawiano Mszę św. w języku gidarskim oraz w języku francuskim. Co sobotę sprawowano także w kościele w Figuil sakrament pojednania. Przynajmniej dwa razy w miesiącu sprawowano Eucharystię niedzielną w głównych ośrodkach sektorów misyjnych (Barki-Djaman, Délélé, Ribao, Tchontchi i Sorawel). Podczas nieobecności kapłana celebrację słowa prowadzili miejscowi katechiści. Odwiedzano także okazjonalnie poszczególne wspólnoty w innych wioskach. Na terenie misji działały różne grupy katolików świeckich, jak Cop’Monde, Eucharystyczna Krucjata Młodzieży, grupa powołaniowa, biblijna, lektorów, wdów chrześcijańskich, Żywego Różańca, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, chór dziecięcy i młodzieżowy oraz chóry językowe. Istniała także rada parafialna oraz rada ekonomiczna parafii. Na terenie parafii funkcjonowała także przychodnia oraz przedszkole, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie, jak również piekarnia sióstr karmelitanek86. Do sanktuarium w Figuil przybywali licznie pielgrzymi. „Doświadczyłem tego znowu teraz właśnie w Nowy Rok, gdy przybyło około 8000 pielgrzymów, ogromny barwny tłum, rozśpiewany i tańczący ku czci swojej Patronki. Niektórzy przyszli z bardzo daleka. Wszyscy gustownie ubrani. Jak zawsze swoimi jednolitymi 85 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Por. także: tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. 86 Por. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. 96 �1. Misja w Figuil sukniami wyróżniały się Panie Miłosierdzia ze Stowarzyszenia św. Wincentego á Paulo. Chociaż same żyją skromnie, to jednak wiele przyniosło ze sobą w darze owoce, kurczaki, nawet kozy. Ks. Arcybiskup, który te dary przyjmował, podzielił je sprawiedliwie między kurię biskupią, siostry karmelitanki w Figuil oraz naszą misję. Uroczystościom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Przybyło 20 kapłanów. Gdy przypomniałem sobie dawne pielgrzymki, uderzyła mnie tym razem zdecydowana przewaga duchowieństwa miejscowego. Kiedyś trudno było zobaczyć kapłana kameruńskiego. Podziwu godny był również udział parafian w przygotowaniach liturgii i organizacji uroczystości. Należy się tym bardzo cieszyć” – pisał o dorocznej pielgrzymce o. Piotr Czyrny87. W tym samym liście wspominał także o jednym z ostatnich spotkań polskich misjonarzy w Figuil. „Pragnę jeszcze wspomnieć o jednym pięknym wydarzeniu: otóż w tych dniach spotkali się również w Figuil, zgodnie z tradycją, wszyscy polscy oblaci pracujący w Kamerunie. Na 28 przybyło 20. Z Południa był obecny tylko o. bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma. Do Figuil odległość wynosi około 1300 km, a niektóre odcinki drogi są wprost karkołomne. O. Biskup uczestniczył akurat w sesji Konferencji Episkopatu w Ngaoundéré, więc był stosunkowo blisko. Na spotkaniu panowała jak zawsze braterska atmosfera. Niektórzy już dawno się nie widzieli. Mówiliśmy o naszych misjonarskich radościach i troskach. Radością są nasze dobrze rozwijające się prace ewangelizacyjne. Wielu otwiera się na Ewangelię. Mamy dużo młodzieży zgłaszającej się do prenowicjatu, nowicjatu, na studiach filozoficznych i teologicznych. Kościół kameruński coraz bardziej się usamodzielnia. A troski? Największe są związane właśnie z przejęciem steru przez Kościół miejscowy, kiedy niektóre sprawy widzielibyśmy inaczej – choć trzeba znaleźć właściwą drogę współpracy i trwać. Czujemy, że powinno nas być jeszcze więcej, aby Kościół się jeszcze bardziej zakorzenił, aby takie ośrodki jak nasze sanktuarium stawały się dla miejscowego Kościoła silnym oparciem”88. O. Jerzy Kalinowski wybudował drogę krzyżową: „Urzeczony tutejszym surowym, kamienistym pejzażem, postanowiłem wziąć z niego wzór. Zaczęła się zwózka głazów, których pod dostatkiem na każdym miejscu. Nawiązałem kontakt z artystą rzeźbiarzem Etienne Djiegong z Yaoundé, z którym przedyskutowałem szczegóły. Skrzyknęliśmy ekipę odpowiednich ludzi i bez wielkich dyskusji rozpoczęliśmy prace”89. O. Piotr Czyrny kontynuował m.in. budowę nowej świątyni w Figuil. Na przełomie roku 2006/2007 pełniącym funkcję proboszcza był o. Jean Lamy. A od 2007 r. funkcję tę pełnił o. Krzysztof Trociński. W pracy wspomagali go ojcowie Jan Kobzan, Jerzy Kalinowski, Joseph Boissaux i Jean Lamy, a następnie współbracia kameruńscy 87 Por. P. Czyrny, Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 35. 88 Por. tamże, s. 37. 89 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, dz. cyt., s. 28. 97 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… i nigeryjscy. Na przełomie 2007/2008 r. do Figuil powrócił o. Władysław Kozioł, kontynuując rozpoczęte w 1992 r. tłumaczenia ksiąg liturgicznych i Nowego Testamentu na język gidarski. „Moja posługa kapłańska obejmuje dzieci, młodzież, dorosłych, ludzi chorych i starszych w centrum, a przede wszystkim w 25 wioskach mojego rozległego sektora. Idąc za głosem Pana, staram się nieść tym ludziom miłość i nadzieję, pomagając im godniej żyć, i zarazem ukazywać Chrystusa, który ich kocha. Wielką radością są dla mnie spotkania z chrześcijanami, przygotowanie do sakramentów i ich sprawowanie, posługa i odwiedzanie chorych, którzy niekiedy są opuszczeni. Do nich często docieram pieszo, przemierzając kilka kilometrów lub też motorem. Dziękuję Bogu za rozwój młodych wspólnot chrześcijańskich, za wzrastającą liczbę chrztów świętych co roku” – pisał o swojej pracy w misji o. Jan Kobzan90. W 2007 r. o. Jerzy Kalinowski pisał: „W tym roku uregulowaliśmy kilka małżeństw, ochrzciłem 54 osoby, a do katechumenatu przyłączyło się 125 nowych kandydatów. Wszystko, o czym tu piszę, dzieje się w jednym tylko sektorze parafii Figuil. Sektorów jest 5, wiosek 52 i wszędzie ojcowie dojeżdżają w ustalonej kolejności. W tym roku odkryłem jeszcze jedną wioskę, mianowicie Kagoumę. Przez prawie 7 miesięcy w roku jest odizolowana przez rozlewiska rzeki od reszty świata. W czasie gdy to możliwe, przemieszczam się wyschniętym korytem rzeki pieszo 5 km, by prowadzić tam katechezę. Pierwsze efekty są już widoczne: 15 osób przyjętych do katechumenatu. Ludzie nadzwyczaj gościnni i rozśpiewani. Miło z nimi przebywać”91. 31 grudnia 2007 r. w Figuil odbyła się uroczysta konsekracja nowego kościoła. Obrzędom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Obecny był również ordynariusz z Maroua bp Philippe Stevens. Uczestniczyło wielu gości, w tym ponad 40 kapłanów i ponad 60 sióstr zakonnych różnych zgromadzeń, prefekt Mayo Louti oraz podprefekt Figuil, wielu przedstawicieli administracji państwowej i bardzo liczni wierni. Wypełniony kościół pomieścił ok. 2000 zgromadzonych. „W swojej homilii ks. abp Ntalou, nawiązując do czytań przewidzianych na uroczystość konsekracji kościoła, podkreślił znaczenie pięknej świątyni w każdej wspólnocie. Przypomniał również obecnym, że będąc obdarzeni łaską chrztu św., powinniśmy jak najczęściej stawać w modlitwie przed Bogiem, składając Mu siebie w ofierze. Nawiązał tutaj do obecnych na uroczystości sióstr karmelitanek bosych, które mają w Figuil swój klasztor i złożyły w sposób szczególny siebie Bogu. Jedna z nich, s. Marta, w czasie tej Mszy św. złożyła śluby wieczyste, a przeorysza s. Benedykta świętowała srebrny jubileusz konsekracji. Po odśpiewaniu Litanii do wszystkich świętych nastąpiła konsekracja mensy ołtarzowej i ścian nowej świątyni w dwunastu miejscach. Potem, gdy w całym kościele zapalono światła, radość wyrażona 90 J. Kobzan, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. 91 J. Kalinowski, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. 98 �1. Misja w Figuil śpiewem i tańcem była największa. (…) Uroczystość trwała ponad cztery godziny, ale nie było zmęczonych. Po krótkim posiłku nastąpiło czuwanie, które trwało aż do północy oraz zawierzenie Bogu w Nowym Roku. Wielu korzystało z sakramentu pojednania”92. W latach 2010-2011 staż misyjny w Figuil odbywał kleryk Jacek Ziomek93. O. Krzysztof Trociński, przełożony misji i zarazem proboszcz miejscowej parafii, tak charakteryzował pracę na jej terenie: „Pierwszym zadaniem i naszą posługą jest głoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i utwierdzanie w wierze tych, którzy przyjęli Go jako Zbawiciela. Mam tu na myśli około 6 tysięcy ochrzczonych chrześcijan i około 1500 katechumenów rozsianych w ponad 50 wspólnotach w centrum i w buszu. Towarzyszymy naszym wiernym Słowem Bożym, sakramentami, katechezą, pomocą charytatywną, wspomagani przez siostry służebniczki, katechistów, animatorów grup i stowarzyszeń”. Inną ważną posługą w misji Figuil była troska o chorych, kalekich i cierpiących (w tym na AIDS) poprzez regularne wizyty z sakramentem chorych, pomoc materialną oraz pomoc medyczną: lekarstwa, operacje, protezy itp. „Staramy się także zająć wychowaniem dzieci i młodzieży, nakłaniając usilnie rodziców do posyłania dzieci do szkół. Formacja dzieci i młodzieży jest jednym z priorytetów naszego lokalnego Kościoła, co przekłada się również bardzo konkretnie na naszą codzienną pracę. Tym bardziej że młodzież chrześcijańska jest narażona (nie pierwszy raz) na poważne i bardzo niepokojące wpływy magii, czarowników i wróżbitów, za którymi stoi zły duch. Gdy we wrześniu ubiegłego roku zostałem przeniesiony do Figuil, nie musiałem długo czekać, aby doświadczyć na sobie tego fenomenu. Ponad 20 dziewcząt zostało zniewolonych przez księcia ciemności posługującego się czarownikami i sektą satanistyczną. Po wielu naszych wysiłkach, trwających kilka miesięcy, dzięki spowiedzi świętej, Eucharystii, modlitwom za chorych, modlitwom indywidualnym i wspólnotowym, dziewczęta zostały uwolnione i uzdrowione”. Ważną posługą była także praca z rodzinami chrześcijańskimi, które przyjęły sakrament małżeństwa. Powstało Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich działające w Figuil i w kilku punktach w buszu. „Innym ważnym aspektem naszej posługi jest też formacja katechistów: regularne comiesięczne spotkania kształtują ludzi tak, aby dzięki modlitwie, uczestnictwu we 92 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 23-24. Por. K. Machnik, Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25; W. Kozioł, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 93 Por. J. Ziomek, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Owocem tego stażu była m.in. praca magisterska o inkulturacji obrzędów chrztu, napisana pod kierunkiem o. J. Różańskiego. Por. J. Ziomek, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. 99 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszy świętej i słuchaniu konferencji mogli mieć solidną bazę katechetyczną dającą podstawy przepowiadaniu Słowa i prowadzeniu celebracji liturgicznych i modlitw”94. Figuil miało także wielkie znaczenie jako sanktuarium maryjne dla archidiecezji. Co roku 1 stycznia główne święto gromadziło ok. 10 000 pielgrzymów. 2. Misja w Mandamie (1970-2005) Wioska Mandama, w której usadowiła się pierwsza w kraju Daba misja katolicka, leży w górskiej dość rozległej dolinie, którą ogarnąć można w całości – podobnie jak i wszystkie, okoliczne masywy – z niewysokiego, położonego centralnie wzgórza Tala Dazlam, dawnej siedziby wodza dzisiejszej Mandamy. Podgórski kraj Daba zajmuje południowo-wschodni skraj majestatycznych gór Mandara. Spośród osiedli Daba najdalej na zachód wdziera się w nie wioska Garoua-Daba. Na wschód od niej, na zboczach niewysokich gór i w dolinach górskich potoków, obrały sobie siedzibę inne wioski: Maday, Bourngala, Nive, Lende, Teleki, Taski, Matalao, Massabay. Większość jednak Daba-Niezależnych mieszka obecnie na równinie podgórskiej, która wyłania się łagodnie z gór Manadara. Można na niej znaleźć m.in. wioski Douroum, Tra, Malao, Gorom. 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta Jako pierwszy z Ewangelią do kraju Daba dotarł o. Alexis Atangana, oblat pracujący w Guider. Były to jednak dwa krótkie pobyty w górskich wioskach. Inny misjonarz z Guider, o. André Pascal, obrał w grudniu 1966 r. wioskę Mandama, rządzoną przez wodza Muzumkay Tizi, na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Zamierzał się w niej osiedlić95. Wkrótce Muzumkay Tizi zezwolił mu na budowę prowizorycznego mieszkania. O. André Pascal wybudował dwie okrągłe chaty w miejscu, gdzie obecnie znajduje się budynek przedszkola, prowadzonego przez siostry. Jednak nie zamieszkał w nich na stałe. Na początku nowego roku 1968 o. André Pascal sporządził mały katechizm francusko-dabski, a niedługo potem gościł dwóch polskich oblatów, o. Józefa Pakułę, przełożonego prowincjalnego z Francji, oraz kleryka Mariana Furmaniaka, przebywającego na stażu misyjnym w Kamerunie. Teren ten mieli bowiem przejąć do pracy misyjnej polscy misjonarze oblaci96. 94 K. Trociński, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. 95 Kronika misji w Mandamie, rps, bmr, s. 3-4. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 247-248. 96 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 18. 100 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) W Wielkanoc 1968 r. o. André Pascal przyjął do katechumenatu pierwszych ośmiu chłopców, wręczając każdemu medalik. W tym samym roku zebrał także wokół siebie grupę uczniów ze szkoły w Popologozom97. 10 lutego 1970 r. wraz z o. André Pascalem do Mandamy przybył o. Czesław Szubert, z pierwszej grupy polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie. Jego pierwsze wrażenie nie było zbyt zachęcające: „Początki tej misji nie były łatwe. W Polsce mówiono nam, że Afrykanie na nas czekają. Tymczasem nikt na nas nie czekał. Nikt nawet nie zdradzał ochoty, by mnie słuchać. Nie potrafiłem się z Dabami rozmówić. Ja nie znałem dabskiego, Dabowie francuskiego. Robiłem jednak, co mogłem, by przełamać wszelkie bariery”98. O. Czesław Szubert nie zniechęcił się jednak. Wkrótce po objęciu przez niego misji w Mandamie, o. André Pascal ochrzcił w Wielkanoc 1970 r. czterech pierwszych Daba. Byli nimi: Marcel Tizi, Pierre Sunu, Louis Nai i Thomas Mbrivi99. O. Czesław Szubert zabrał się do pracy misyjnej z wielkim zapałem. W kronice odnotował z żalem: „Kwiecień – maj – czerwiec – okres wakacji. Przerwałem nauczanie religii. A szkoda. Trzeba jednak było uczyć, bo w czasie pory deszczowej wszyscy są zajęci, nawet dzieci”. I dodał krótko: „Czas wykorzystałem na naukę języka”100. O. Czesław Szubert ułożył mały, przeznaczony do własnych potrzeb, podręcznik do nauki języka daba. Starał się też usilnie o nawiązanie jak najbliższych kontaktów z okolicznymi wioskami. Rozpoczął od wioski Bili i natychmiast otrzymał od ludzi czujnego szefa Babele z Mayo Oulo101 zakaz nauczania. „A bardzo dobrze się zapowiadało. Na pierwszy raz przyszło 22 dzieci i starszych” – napisał. Przeniósł się zatem do Popologozom i dalej próbował dotrzeć do mieszkańców Bili. 11 września 1970 r. „przyszedł zakaz nauczania religii w Douroum, Bili, Popologozom. Została tylko Mandama”102. 97 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 98 A. Kurek, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Por. Cz. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35. 99 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 26. 100 Tamże, s. 31. 101 Po uzyskaniu niepodległości przez Kamerun w strukturach nowego państwa dominującą pozycję zdobyli Fulbe. Przypomniano sobie też wówczas o drażniącym statusie jednostki administracyjnej w kraju Daba-Niezależnych, posiadającej względną niezależność. Był on niewygodny przede wszystkim ze względów prestiżowych: prezydent zjednoczonej republiki, Ahmadou Ahidjo, pochodził z terenów sąsiadujących z krajem Daba-Niezależnych. Cała ówczesna propaganda podkreślała mocno, iż okolice te – podobnie jak i cała Północ – są terenami muzułmańskimi. Dlatego też „ojciec duchowny” prezydenta Ahidjo, muzułmański feudał Babele z Mayo Oulo, otrzymał w zarząd tereny, w skład których wchodzi także Groupement Daba-Independant – „Zgrupowanie Daba-Niezależnych”. W majestacie prawa, używając przymusu fizycznego, rozpoczął on szeroko zakrojoną akcję nawracania „niewiernych” na islam. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101. 102 Tamże, s. 32. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 101 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Czesław Szubert rozpoczął zatem ewangelizację w wiosce Gueleng. Ukończył też budowę małej, prowizorycznej kaplicy w Mandamie. Zdążył także ułożyć mały katechizm francusko-dabski, na podstawie tekstów biblijnych. Był on obszerniejszy od katechizmu sporządzonego przez o. André Pascala. Pod jego kierownictwem jeden z chrześcijan, Alain Tizi, przetłumaczył także z francuskiego broszurkę „La Bonne Nouvelle de Jesus”103. Za to niezwykłe samozaparcie spotkała go wkrótce nagroda. 10 kwietnia 1971 r., w Wielką Sobotę, czterech chłopców przyjęło z jego rąk sakrament chrztu św. Byli to: André Zurmba, Florent Tizi, Charles Tchubin i Charles Zurmba. Prawd wiary chrześcijańskiej zaczął ich uczyć jeszcze jego poprzednik. W Boże Narodzenie tego samego roku, w czasie Mszy św. w Mandamie, rozległa się też po raz pierwszy pieśń w języku daba, którą ułożył Louis Nai. Zaśpiewano także po dabsku „Ojcze nasz”. Te drobne wydarzenia ucieszyły bardzo o. Czesława Szuberta, co odnotował w kronice misji104. W lutym 1972 r. w Mandamie po raz pierwszy udzielono sakramentu bierzmowania. Przyjęło go siedmiu chrześcijan z misji Mandama i jeden z misji w Guider. To pierwsze bierzmowanie połączone było też z pierwszym rozczarowaniem: Thomas Mbrivi, ochrzczony w pierwszej grupie przez o. André Pascala, poddał się islamizacji. Praca o. Czesława Szuberta wywołała wyraźny sprzeciw lokalnych wodzów Fulbe. Stawiali oni misjonarzowi liczne przeszkody, próbując także zakazu i przemocy. W Mandamie „dyrektor szkoły, który jest muzułmaninem, zmusił dzieci szkolne do nauki Koranu. Tylko dziewięciu chłopców sprzeciwiło się i przychodzą na naukę na misję”105. Represje dosięgły nawet dość niezależnego wodza Mandamy, Muzumkaya Tizi, którego dwa tygodnie później, 24 lutego, osadzono w więzieniu w Poli106. W kwietniu natomiast muzułmanie rozpoczęli akcję nawracania „niewiernych” w Mandamie. Niszczyli fetysze pogańskie w zagrodach i nakłaniali do „dobrowolnego” przyjęcia islamu. Akcja ta trwała dwa dni. Po Mandamie przyszła kolej na inne wioski. W ramach tej akcji zostało zislamizowanych także kilku chrześcijan. Jej ofiarą stali się także wszyscy (15) katechumeni z Gueleng i Mandamy. Mieszkańcy wioski, z obawy przed wodzem, bali się przychodzić na misję. O. Czesław interweniował u podprefekta z Guider. Ten obiecał, że odwiedzi Mandamę, czego jednak nie uczynił. Na znak protestu przeciwko poczynaniom muzułmanów trzydziestu mieszkańców Mandamy opuściło wioskę107. O. Czesław Szubert, przyzwyczajony do poczynań władz komunistycznych w Polsce, cierpliwie pokonywał przeszkody. Wymagało to od niego wielkiego hartu 103 104 105 106 107 102 „Dobra Nowina Jezusa Chrystusa”. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 35. Tamże, s. 39. Por. A. Kurek, O. Czesław Szubert OMI, dz. cyt., s. 308-312. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 39. �2. Misja w Mandamie (1970-2005) ducha. W lutym 1974 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat. 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka O. Marian Biernat zamieszkał w Mandamie 20 lutego 1974 r. Był on trzecim z kolei misjonarzem wśród Daba, stąd też szybko – zgodnie z miejscową tradycją – otrzymał imię „Tumbaya”108. Była to jego pierwsza placówka misyjna w Kamerunie. Wcześniej, przez dziesięć lat, pracował w parafiach polskich. O. Marian Biernat także nie zrażał się przeszkodami, tworzonymi przez muzułmanów. Odwiedzał wioski, w których działalność misyjna nie została zakazana, i nawiązywał kontakty z nowymi. Rozpoczął także bardzo gruntowne studium języka daba, czym zyskał sobie szybko sympatię miejscowej ludności. Muzułmanie jednak także nie zrezygnowali z akcji zastraszania i prześladowania. Nowy zislamizowany wódz Mandamy poddał się zupełnie nakazom Babele z Mayo Oulo. Pod datą 25 października 1974 r. o. Marian Biernat zanotował w kronice misji: „Szef Mandamy wezwał do siebie trzech starszych chłopców: Tizi Benoîs, Zurumba Jean-Baptiste i Alim Baltam, udzielając im napomnienia i zakazując chodzenia na misje. Jeśli się nie podporządkują – zostaną ukarani. Tizi Benoîs istotnie, został wysłany na trzy dni przymusowej pracy do Mayo Oulo”109. A w dwa tygodnie później, 8 listopada: „Byłem w Massabay, by nawiązać kontakt z ludźmi. Muzułmanie zmusili mnie jednak do odwrotu”110. W Glambat karą grzywny obciążone zostały dwie kobiety. Także w Mayo Oulo pod groźbą kary zakazano słuchania misjonarza. Jeden z chłopców, pomagający o. Marianowi jako tłumacz, został wezwany przez wodza z Douroum i zmuszony do miesięcznej, darmowej pracy. Nie były to zatem kary lekkie. W kronice misji, podsumowując swój pierwszy rok pracy, o. Marian napisał, iż praca w Mandamie wymaga wiele wysiłku i cierpliwości. „Ustawiczne ataki ze strony szefów muzułmańskich są nieraz nie do zniesienia. Często pracę trzeba rozpoczynać znów od zera. W dodatku brak katechistów, wszystko spoczywa na mnie. Warunki bytowe są znośne. Tylko brak wody jest tu prawdziwą zmorą i utrapieniem”111. W 1974 r. w Popologozom rozpoczęła działalność misja protestancka. Dwie Szwajcarki, Marti Giger i Ruth Lienhard, przybyły tam, by poświęcić się głównie badaniom lingwistycznym i tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego na język daba. Nowy rok 1975 to nowy kontakt misjonarza z Mandamy z wioską Tra i powrót do „starych” prześladowań: „Z początkiem lutego – pisał o. Marian – sekretarz partii 108 Zgodnie z tradycją imion numerycznych. Por. A. Kurek, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182. 109 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., 41. 110 Tamże, s. 42. 111 Tamże, s. 43. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. 103 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… z Kombom rozpoczął przymusową akcję obrzezywania Dabów. Niektórzy z opierających się musieli zapłacić 4 tys. franków”112. Natomiast w Wielką Sobotę (27 marca) „przybył do Mandamy szef dystryktu z Durbey oraz sekretarze partii z Mayo Oulo i Kombom. Było to spotkanie przedwyborcze, na którym nie omieszkano wyrazić publiczności wrogiego stosunku do Misji Katolickiej. W Bili powiedzieli dosłownie: Kto odważy się pójść na misję katolicką, będzie liczył włosy na swej głowie”113. Odpowiedzią o. Mariana Biernata było zachęcenie polskich sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny z Figuil do regularnych odwiedzin Mandamy i służenia miejscowej ludności. Począwszy od stycznia 1975 r. siostry Ascelina Schmidt i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedzanie misji Mandama. Przyjeżdżały co dwa tygodnie, by służyć pozbawionym wszelkiej opieki medycznej Dabom. Pozostawały zwykle przez trzy dni, mieszkając w skromnej chacie. Prowadziły także lekcje higieny, naukę czytania w języku francuskim oraz niekiedy katechezy. Dzięki ich obecności misja w Mandamie umacniała się znacznie. Posługa medyczna przyczyniała się do jej akceptacji w sercach wielu ludzi114. W kwietniu przybył także do Mandamy brat Stanisław Tomkiewicz wraz ze swoją ekipą budowlaną. Założono wtedy instalację wodną na misji, wykopano upragnioną przez o. Mariana Biernata studnię oraz przerobiono garaż i pomieszczenie przeznaczone na maszynę do mielenia zboża na pokoje mieszkalne. Misja rozrosła się, a liczne zmiany widać było gołym okiem. Niewiele jednak zmieniło się w działalności ewangelizacyjnej. O. Marian Biernat notował: „Dziś [29 lipca – przyp. J.R.] dowiedziałem się, że w Gueleng zislamizowano siłą prawie wszystkich moich katechumenów”115. 1 lutego 1976 r. „po wielu smutnych przejściach nadszedł dzień radości – pisze o. Marian Biernat – Dziś czterech młodych Dabów: Zurmba Jean-Baptiste, Zurmba Jean, Tumba Roger i Nai Dawid przyjęli sakrament chrztu św., powiększając tym samym szczupłą grupkę chrześcijan w Mandamie”116. 7 czerwca 1976 r. do Mandamy przybył o. Adam Rolek, który pracował w misji do 15 czerwca 1980 r. W Mandamie powitały go same zakazy: zabroniono chorym leczyć się u sióstr, a kobietom mleć proso w jedynym młynie misyjnym. Pionierskie wyprawy do wiosek górskich też nie należały do łatwych. Tak o nich opowiadał: „Przyjeżdżam do powierzonych mi punktów misyjnych. Gongiem daję znak, że jestem. Zresztą gong jest niepotrzebny. Mój samochód jest tu jedyny, z daleka go widzą. Siadam pod drzewem i czekam. W wielu wioskach czekam bezskutecznie. Dabowie chowają się po zaroślach, nikt nie ośmieli się przyjść. Boją się represji ze 112 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 44. 113 Tamże, s. 45. 114 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, dz. cyt., s. 35. 115 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 50. 116 Tamże, s. 56. 104 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) strony swych zislamizowanych naczelników. Przyjechałem tu głosić Ewangelię. Dlaczego nie pozwala się, by słowa Ewangelii usłyszano? To boli”117. Wielu Daba długo wspominało początki pracy o. Adama Rolka, jego niezmierną życzliwość, dobroć i spontaniczność. Potrafił ot tak, nagle, śpiewem, tańcem i ogniskiem palonym na górach, oznajmiać radość ze Zmartwychwstania Chrystusa, który uwalnia nas od grzechu i strachu. O. Adam Rolek starał się zbliżyć do ludzi przez wytrwałą naukę języka. Z ich pomocą opracował skromną medytację tajemnic różańcowych: „Ka voh Tete Marya”. 12 grudnia 1976 r. misja w Mandamie przeżywała radosny dzień: w dziesiątą rocznicę fundacji misji, w obecności zaproszonych gości, ojców André Pascala, Pawła Michalaka, Czesława Szuberta oraz licznych sióstr z Figuil, bp Jean Pasquier udzielił sakramentu chrztu św. czterem młodym Dabom. Byli to: Jacques Sunu, François Tizi, Nicolas Mbrvi i Albert Mbrvi118. Jakby w odpowiedzi na ten chrzest, na początku 1977 r. rozpoczęło się kolejne prześladowanie chrześcijan. Niektóre wioski trzeba było ponownie na jakiś czas opuścić. W czasie pory deszczowej w tym samym roku wybuchła w okolicy epidemia duru brzusznego. Jej skutkom starała się zaradzić s. Monika Prądzińska z Figuil. Pod koniec czerwca 1976 r. rozpoczęła się budowa mieszkania dla sióstr. Po śmierci brata Stanisława Tomkiewicza obowiązek ten przejął na siebie o. Paweł Michalak, kierując pracami osobiście. Zaraz po rozpoczęciu wykopów pod dom pojawił się wódz Mandamy i zakazał budowy na wybranym przez misjonarzy terenie. Wskazał inne miejsce, w pobliżu domu misjonarza, tam, gdzie ojcowie Biernat i Michalak zaplanowali budowę kościoła. Rozpoczęto zatem najpierw budowę kościoła. Tylną jego część oddzielono od reszty i podzielono na pięć małych pomieszczeń dla sióstr: dwa pokoje, refektarz, magazyn i kuchnię. Pierwsza Msza św. w nowym, na razie mocno okrojonym kościele, odprawiona została 2 listopada 1977 r. W tym samym roku, 23 grudnia, o. Ferdynand Jétte, przełożony generalny Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, pobłogosławił nowy kościół w Mandamie119. Rok 1977 obfitował w jeszcze jedno nadzwyczajne zdarzenie. Misja prowadzona przez Polaków w zagubionej w górach Mandamie potrafiła przyciągnąć polskich studentów z Łodzi. Ich pobyt zaowocował wystawą owadów i skorupiaków w Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. W Mandamie zebrali oni sporo przedmiotów codziennego użytku, broni i naczyń kultowych120. Drugą grupą z Polski byli studenci z Poznania, którzy odwiedzili Mandamę także w 1977 r. w ramach prac Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”. 117 118 119 120 A. Kurek, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 251. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 61. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. Tamże, s. 251. Por. M. Kobielska, Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. 105 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Przedmiotem ich zainteresowań były przede wszystkim wybrane aspekty z dziedziny kultury materialnej. W ekspedycji brał udział jako student, uczestnik i zarazem organizator przedsięwzięcia, prof. Ryszard Vorbrich, który powrócił do Mandamy jeszcze kilkakrotnie, by prowadzić dalsze prace terenowe. Ich owocem było m.in. gruntowne studium afrykańskiej gospodarki tradycyjnej121. Autor wspominał w nim o polskiej misji oraz przytoczył w bibliografii maszynopis o. Mariana Biernata: „Masyw Popolgozom”. W 1978 r. Pierre Todu z Tra, jeden z katechistów, osiedlił się w muzułmańskiej wiosce Douroum, położonej w centrum wielu wiosek pogańskich, w których były już zaczątki wspólnot chrześcijańskich. W lutym 1979 r. muzułmanie z Douroum spalili zagrodę François Yarapa, pielęgniarza z plemienia Mundang, a zarazem starego katechisty z Lara. Przez długi czas u niego właśnie gromadzili się chrześcijanie. On też dzielnie podtrzymywał Daba w ich pragnieniu przyjęcia chrześcijaństwa. Został on zmuszony do opuszczenia Douroum. By niejako zrównoważyć tę stratę, wódz Mandamy przydzielił teren pod budowę domu dla sióstr, a 14 grudnia 1979 r. misja otrzymała zezwolenie na otwarcie miejsca kultu w Douroum. „To cud” – napisał zdumiony o. Marian Biernat122. W sierpniu tego samego roku w Mandamie odbyła się pierwsza sesja dla katechistów. Jedna z największych bolączek pracy ewangelizacyjnej w misji w Mandamie zaczęła ustępować. W tym samym roku do katechumenatu wstąpiło 30 młodych i starszych Daba, a 10 maja chrzest przyjęło 10 osób, w tym jedna rodzina123. Na Boże Narodzenie 1979  r., po kolejnych chrztach, misja liczyła już 60 ochrzczonych i 260 katechumenów124. 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie 6 listopada 1978 r. w Mandamie zamieszkały na stałe dwie siostry służebniczki NMP – śląskie: Monika Prądzińska i Akwila Rokita125. Ich praca koncentrowała się na udzielaniu pomocy medycznej mieszkańcom 18 wiosek, do których docierali misjonarze. Ponadto uczyły one podstawowych zasad higieny oraz czytania. 121 R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 15. 122 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 123 Por. M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; A. Rolek, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. 124 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. 125 Por. S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich, dz. cyt., s. 35; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24; P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie północnym w latach 1975-1990, mps, Warszawa 1991, s. 47. 106 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Co czwartek siostry poświęcały swój czas dla mieszkańców Mandamy. „W ten dzień jest ich u nas wielu. Jedni uczą się francuskiego, inni szycia, robienia na drutach, a nawet szycia na maszynie. Zajmuje się nimi siostra Monika. Przychodzą także z bardzo daleka z różnymi chorobami, ranami, wrzodami. Nie brakuje też i trędowatych. Bardzo licznie przychodzą dzieci. Wiele z nich jest mocno przeziębionych, wychudzonych itp. Tymi ludźmi zajmuje się siostra Akwila”126. Siostry mieszkały w murach kościoła. Budowa domu dla nich rozpoczęła się w maju 1978 r. Do nowego domu siostry wprowadziły się w 1979 r. Do sióstr w Mandamie dołączyła s. Ascelina Schmidt z Figuil, wyznaczona na przełożoną wspólnoty. 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych W 1980 r. misję w Mandamie opuścił o. Adam Rolek, przechodząc do pracy w misji Lam. Zastąpił go przybyły z Polski o. Jerzy Kaszyca. Pod koniec 1980 r. znowu dał się wszędzie odczuć nacisk islamu. Chrześcijanie zostali wypędzeni z wielu wiosek. W Massabay tym, którzy ośmielali się słuchać Słowa Bożego, groziła potężna – jak na miejscowe warunki – grzywna pieniężna w wysokości 12 000 CFA127. Pomimo zakazu ludzie jednak przychodzili. Jakby czując to ciągłe umacnianie się misji katolickiej, opozycja muzułmańska rozpoczęła znowu akcję przymusowej islamizacji w wioskach, nakładając na mieszkańców liczne kary. Trwało to aż do śmierci lamido Babale z Mayo Oulo, tj. do sierpnia 1982 r. Potem otwarte prześladowania zaczęły szybko wygasać. „Ale misja jest już zakorzeniona, nic nie może jej zniechęcić” – napisał w kronice o. Marian Biernat128. Od początku działalności misji w Mandamie dawał się wyraźnie odczuć brak katechistów. Ich wyszukiwaniu i animacji misjonarze z Mandamy poświęcali wiele czasu. W 1981 r. obok kościoła powstał dom parafialny, który w pierwszym zamyśle miał służyć formacji katechistów Daba. Pierwszą sesję dla katechistów przeprowadził w nim o. Adam Rolek, przybywając z Lam, gdzie prowadził szkolenia katechistów w miejscowym ośrodku. W półtoratygodniowej sesji wzięło udział piętnastu katechistów. W tym samym roku w Mayo Oulo powstało gimnazjum. Wśród zapisanych na pierwszy rok uczniów 50% stanowili chrześcijanie, katolicy i protestanci. W czerwcu 1982 r. o. Marian Biernat opuścił Mandamę, przechodząc do Figuil, gdzie objął funkcję przełożonego „Delegatury Figuil”. Przez osiem lat pracy doświadczył on wiele dyskryminacji i represji ze strony lokalnych władz muzułmańskich129. 126 Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr, s. 15. 127 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 65. 128 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 129 Por. A. Kurek, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 25; A. Kurek, Podróże misyjne Ojca Tumbaja, dz. cyt., s. 182-185 i 215-217; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich 107 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jego zasługą było studium języka i tradycji Daba. Owocem tego były tłumaczenia i opracowania w daba. Były to prace pionierskie, podobnie jak prace Marti Giger i Ruth Lienhard – misjonarek protestanckich w Popolgozom, których tłumaczenie Nowego Testamentu na dialekt Daba-Niezależnych ukazało się w całości w 1993 r. O. Marian wydał obszerny katechizm w języku daba „Aka Katev Ywen Nja”130 oraz mniejszy, francusko-dabski, „Catechisme d’initiation”131, a także zbiór modlitw i tekstów liturgicznych, w tym tekstów Mszy św. „Ka voh Dabawezlew”132, jak też kilka pomniejszych tekstów, np. śpiewnik, teksty do celebracji Słowa Bożego pod nieobecność kapłana. Dwadzieścia lat później o. Marian Biernat wydał udoskonalone i uzupełnione podstawowe pomoce duszpastersko-liturgiczne: katechizm dla dorosłych, modlitewnik, śpiewnik, rytuał do celebracji sakramentów, a także kompletny mszał rzymski z czytaniami na rok A, B i C133. Prace Marti Giger, Ruth Lienhard oraz o. Mariana Biernata mogą stać się w przyszłości podstawą do wytworzenia się języka literackiego Daba, w oparciu o dialekt Daba-Niezależnych. Po przeniesieniu o. Mariana Biernata do Figuil cała praca duszpasterska w Mandamie spoczęła na barkach o. Jerzego Kaszycy. W kwietniu 1983 r. o. Jerzego Kaszycę zastąpił w misji Mandama o. Henryk Kruszewski. W 1983 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji w Mandamie liczyła już prawie 700 osób. Katechizacja prowadzona była w 22 punktach oraz w sześciu szkołach, w tym w liceum w Mayo Oulo. Szybko powstały „widzialne struktury parafii”, jak kiedyś nazwał o. Henryk Kruszewski budowane na terenie misji Mandama kościoły i kaplice134. O. Henryk Kruszewski kontynuował prace swych poprzedników z wielkim rozmachem. Przy pomocy trzech sióstr służebniczek prowadził katechezę we wszystkich punktach i szkołach. Przeprowadził także pierwsze w historii misji rekolekcje powołaniowe dla dziewcząt, przybyłych z różnych stron diecezji Garoua. Zaprosił abpa Christiana Tumi do odprawienia Mszy św. w Mayo Oulo, do niedawna jeszcze głównego ośrodka islamizacji tego regionu. Dalej podtrzymywał kontakt z gimnazjum państwowym w tym miasteczku, gdzie s. Ascelina Schmidt przez pewien czas prowadziła nawet lekcje języka niemieckiego. w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; P. Michalak, Rapport sur la Délégation Provincial de Figuil, Cameroun, dz. cyt., s. 2. 130 Mandama 1982, stron 220. 131 Mandama 1982, stron 73. 132 Mandama 1980 i 1982, stron 174. Por. J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 75-76. 133 M. Biernat, Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Por. M. Biernat, Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005, stron 141; Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice – Mandama 2005, stron 532; Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice – Mandama 2005, stron 506; Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice – Mandama 2005, stron 520. 134 H. Kruszewski, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 33. 108 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Po niespełna roku spędzonym w Mandamie, o. Henryk tak napisał: „Praca duszpasterska nie jest tutaj łatwa. Jest wiele problemów, z którymi się dotychczas w pracy misyjnej w Kamerunie nie spotkałem. Nie warto się przejmować na zapas. Drogi Boże są przedziwne! Najważniejszą sprawą jest to, że coraz więcej Dabów odpowiada na apel Chrystusa. Wspomagany przez dzielną wspólnotę naszych Śląskich Sióstr Służebniczek ufam, że Dabowie staną się mocną gałęzią w rozrastającym się coraz bardziej Kościele kameruńskim”135. Liczba budynków na terenie misji zwiększyła się także o internat dla dziewcząt, prowadzony przez siostry służebniczki. Plany internatu wykonał o. Alfons Kupka, podobnie jak i projekt kościoła dla Douroum, zmodyfikowany później nieco przez o. Henryka Kruszewskiego. Niezwykłym wydarzeniem w dziejach misji w Mandamie było włączenie się w ruch pielgrzymkowy do katedry w Garoua z okazji Roku Odkupienia. Trasa z Mandamy do Garoua liczyła 150 km. Przebycie jej pieszo, w styczniowych upałach i harmatanie, było rzeczywiście trudne. Z Mandamy wyruszyły w drogę dwadzieścia trzy osoby, ale z każdym dniem grupa rosła. Po pielgrzymce Abraham, jeden z najstarszych wiekiem chrześcijan, liczący 60 lat, który dopiero na Wielkanoc przyjął chrzest św., mówił: „Byłem pierwszy raz w Garoua i bardzo mi się podobało. Najbardziej podobało mi się to, że było tam wiele więcej chrześcijan, niż u nas”136. Pielgrzymka ta była przede wszystkim dla ludzi z Mandamy doświadczeniem wielkiej wspólnoty Kościoła. Po wielu trudnych latach, po prześladowaniach, poczuli, iż są wolni, w jednej, wielkiej rodzinie. Innym niezwykłym wydarzeniem z tego czasu, świadczącym o zachodzących w Mandamie zmianach w nastawieniu do misji katolickiej, była obecność na Mszy św. z okazji jubileuszu zakonnego s. Kingi zislamizowanego wodza wioski Sadu Mbartakai Tizi. Z czasem stał się on bardzo przyjazny i życzliwy wobec misji137. W 1985 r. o. Henryka Kruszewskiego wspomógł w pracy misyjnej o. Alojzy Chrószcz, przeniesiony do misji Mandama z misji w Guider. Wniósł on wiele zapału, poświęcając się szczególnie pracy z młodzieżą i dziećmi. Wszelkiemu nauczaniu prowadzonemu przez o. Alojzego Chrószcza towarzyszyły różnego rodzaju gry sportowe, konkursy, wyprawy krajoznawcze, wyświetlanie filmów itp. Był on niewyczerpanym źródłem podobnych pomysłów. Obydwaj misjonarze z Mandamy troszczyli się o budowy kaplic w oddalonych od misji wioskach. Wybudowali je w Gorom, Tapare, Rognou, Fitorou, Gueleng, Mayo Malao i Matalao138. Zakończono także budowę kościoła w Douroum, 135 Tamże. 136 M. Prądzyńska, Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-37. 137 Kronika sióstr służebniczek z Mandamy, dz. cyt., s. 62. 138 Por. A. Chrószcz, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34; Tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; Tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. 109 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… konsekrowanego 28 grudnia 1986 r. Douroum było wioską całkowicie zislamizowaną. Odgrywało jednak bardzo ważną rolę jako główne miejsce handlu w kraju Daba. Położone było niejako na pograniczu dwóch światów, górskiego i nizinnego. W Dou­roum krzyżowały się najważniejsze drogi w kraju Daba: z Nigerii do Guider oraz z Mousgoy (Mokolo-Maroua) do Mayo Oulo. Dla regionu, w którym przemyt z Nigerii stanowi główne źródło dochodu wielu mieszkańców, była to prawdziwa „stolica” handlowa. Niedzielne targi, obficie zaopatrzone w różnego rodzaju artykuły, potrafią zgromadzić do kilku tysięcy ludzi. W 1986 r. otwarto także przedszkole misyjne, prowadzone przez siostry. W swojej relacji, spisanej w 1987 r., o Henryk Kruszewski podał stan aktualny misji Mandama. Praca misjonarska podzielona była w niej na pięć sektorów, z głównymi ośrodkami w Mandamie, Douroum, Yapare-Ndoloum, Mayo Oulo, Dourbey. W sumie misjonarze utrzymywali kontakt z 27 wioskami, w których mieszkali Daba, Gidar, Fali i przybysze z południa kraju. W sumie ok. 27 000 ludzi, wśród których było już 469 ochrzczonych i 1 501 katechumenów. Na tym terenie ponadto istniało 16 szkół pierwszego stopnia, do których uczęszczało 736 uczniów. W gimnazjum w Mayo Oulo uczyło się 175 chrześcijan139. Misjonarze nawiązali także kontakt z mieszkańcami Mayo Oulo, siedziby podprefektury, gdzie do 1982 r. praca apostolska była zakazana. O. Alojzy Chrószcz dojeżdżał przynajmniej raz na tydzień na katechezę do szkoły, prowadził spotkania z dorosłymi i odprawiał Mszę św. Wspólnotę chrześcijańską z Mayo Oulo tworzyli początkowo uczniowie z gimnazjum oraz grupa urzędników z południa kraju: policjanci, żandarmi, celnicy, nauczyciele, pielęgniarze. W 1989 r. mała wspólnota chrześcijańska z Mayo Oulo otrzymała obszerny teren pod budowę misji. Wkrótce rozpoczęto budowę kościoła, którą prowadził brat Grzegorz Rosa. Sprawy związane z dokumentacją, rozliczeniami itp. prowadził o. Henryk Kruszewski. Inną inicjatywą misjonarzy z Mandamy była budowa Centrum Formacji i Animacji w Douroum oraz Mayo Oulo. Kraj Daba i okolice Mayo Oulo były terenami typowo rolniczymi. Wybudowane ośrodki służyły przede wszystkim kobietom do organizowania kursów szycia, nauki czytania, formacji higienicznej itp., oraz młodzieży jako miejsca spotkań, projekcji filmów, biblioteki. Przeprowadzano w nich także sporadycznie przyuczanie do zawodu, m.in. stolarza. Chętnych do uczestnictwa w zajęciach, proponowanych przez obydwa ośrodki, było wielu. Niektórzy przychodzili nawet z odległości kilkunastu kilometrów. Uroczyste otwarcie Centrum Formacji i Animacji w Douroum odbyło się 8 grudnia 1988 r., w Mayo Oulo – w 1992 r.140. 139 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 252. 140 Por. H. Kruszewski, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; A. Chrószcz, Mandama, Tam -tamem (1990) nr 6, s. 3. 110 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych U progu lat dziewięćdziesiątych w misji Mandama dokonano kilku zmian personalnych. W październiku 1988 r. o. Henryk Kruszewski wszedł w skład „Grupy Misjonarzy Parafialnych” w  Garoua, zajmującej się odnową życia religijnego w ukształtowanych już nieco północno-kameruńskich wspólnotach chrześcijańskich. Przełożonym misji został o. Alojzy Chrószcz. W 1991 r. do pracy w misji Mandama przyszli ojcowie Henryk Dąbrowski i Andrzej Kafel. O. Andrzej Kafel został nowym przełożonym misji, a o. Alojzy Chrószcz przeszedł do pracy w misji Bibémi. W 1991 r. w Mayo Oulo postawiono kościół pw. Dobrego Pasterza141. W piątek 22 listopada 1991 r. o. Henryk Dąbrowski zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo, dokąd powracał ze spotkania duszpasterskiego w Dourbey142. Pogrzeb odbył się 24 listopada w Figuil. Podczas homilii pogrzebowej o. Stanisław Jankowicz, przełożony polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie, zwrócił się do zmarłego: „Dziękuję Ci – w imieniu wszystkich – za całe Twoje dobre życie, za całe Twoje dobre życie oblata: kapłana i misjonarza. Prosimy Chrystusa, który jest Życiem, by dał Ci życie wieczne w niebie. Dla nas pozostajesz wciąż żywy. Proś Chrystusa i Jego Matkę, by nas prowadzili na drodze Krzyża i Zmartwychwstania, po drodze życia wiecznego! Prowadź dalej swoją misję!”143. Po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego w misji Mandama pracował samotnie o. Andrzej Kafel, obejmując opieką misjonarską wszystkie wioski należące do misji, jak również odległe Mayo Oulo. W czasie swojej pracy w misji odnowił on m.in. budynki misyjne i założył obok misji ogród warzywny, przynoszący co roku liczne plony. W 1993 r. o. Andrzej Kafel przeszedł do pracy w misji Bibémi. Po jego odejściu krótko w misji Mandama pracował o. Antoni Kwaśniewski (10 maja 1993 – 11 października 1993). W listopadzie 1993 r. odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Kazimierz Kościński, a o. Antoni Kwaśniewski przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi. Krótko z o. Kazimierzem Kościńskim pracował o. Mirosław Horoszko (3 listopada 1993 – 6 lutego 1994). „Po miesiącu mojego pobytu w Mandamie rozpocząłem już na dobre pracę misyjną oraz naukę języka dabskiego. Odwiedzam wioski, prowadzę katechizację wśród chrześcijan, biorę udział w spotkaniach formacyjnych dla naszych katechistów. Pracuję także z ministrantami oraz z Kołem Żywego Różańca Kobiet, które zostało założone kilka dni temu… Widząc ich zadowolenie i zapał, mężczyźni z naszej misji zaczęli się także domagać założenia podobnego Koła i dla nich” – pisał z zapałem 141 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; A. Chrószcz, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. 142 Por. J. Różański, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 143 Tamże, s. 41. 111 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… o. Mirosław Horoszko144. Niestety z powodów zdrowotnych musiał szybko opuścić misję i Kamerun. Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu w Warszawie. Pochowany został w Kodniu nad Bugiem145. W 1995 r. w jednym z listów o. Kazimierz Kościński tak mówił o swojej pracy misyjnej: „W tej chwili na misji w Mandamie mamy 17 wspólnot chrześcijańskich. Część dawnych, tzn. wspólnoty z sektora misyjnego Mayo Oulo należą teraz do nowo utworzonej misji Mayo Oulo, obsługiwanej przez o. Stanisława Jankowicza. W pracy misyjnej szczególnie ważną rzeczą jest bez wątpienia pogłębiona formacja młodych katechistów – nieodłącznych współpracowników w dziele ewangelizacji. W Mandamie mamy grupę dwudziestu młodych katechistów, którzy raz w tygodniu uczestniczą w trzyletnim kursie przygotowawczym do pracy w buszu. W kształceniu katechistów wspomagała mnie dzielnie s. Klaudia (obecnie na misji w Tcholliré), a teraz s. Paulina”146. W 1997 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony z misji Mandama do Guider, a jego miejsce zajął o. Janusz Milanowski z misji Madingrin. W czasie swojego krótkiego pobytu w Mandamie m.in. wzniósł nowy kościół w misji, gdyż stary nie mieścił już wiernych. „Chrześcijanie z Mandamy jednak nie byli bierni. W górach zbierali kamienie. W okresie Wielkiego Postu czynili to nawet w duchu pokuty i nagromadzili niemało głazów. Potem każda rodzina zobowiązała się do dostarczenia przynajmniej 10 taczek piasku z rzeki i tak rozpoczęliśmy produkcję pustaków. Nasz brat Grzegorz obmyślał plany, a wykonawstwa podjęła się miejscowa firma, która się już sprawdziła przy kilku naszych budowach”147. Budowę rozpoczęto 7 października 1999 r., a ukończono 25 maja 2000 r. „Ku radości wszystkich stanął piękny obszerny kościół. Jest to zarazem piękny pomnik Roku Jubileuszowego – pomnik przede wszystkim wielu ofiarnych serc”148. 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W 2000 r. do pracy w misji Mandama został ponownie przydzielony o. Czesław Szubert z misji Boula Ibib. „Często wracam myślą do początków naszej działalności w północnym Kamerunie. Wiele się zmieniło – pisał w 2003 r. podczas pobytu zdrowotnego w Polsce – najlepiej widzę to u siebie w Mandamie, gdzie obecnie 144 M. Horoszko, Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 45. 145 Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; R. Tomanek, Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; K. Machnik, „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. 146 K. Kościński, U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Por. K. Kościński, Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; P. Megier, Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30; taż, Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 147 J. Milanowski, A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. 148 Tamże. 112 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) pracuję. Gdy przyjechałem 33 lata temu, nie było tu jeszcze chrześcijan, mieszkałem w domku ulepionym z gliny i pokrytym trawą. Wodę czerpałem z rzeki, bo nie było studni. Teraz, kiedy po 29 latach powróciłem na tę samą misję, zastałem w kilkunastu wioskach prężne wspólnoty chrześcijan, które mają swoje kaplice, a w samej Mandamie istnieje już od kilku lat samodzielna parafia z nowym murowanym kościołem, jest dom dla misjonarza i dla sióstr, a także studnia. Na Wielkanoc tego roku 33 katechumenów przyjęło chrzest, a w czerwcu 77 osób otrzymało sakrament bierzmowania”149. W 2004 r. o. Czesława Szuberta zaatakował nowotwór z przerzutami. Przewieziono go do Paryża, gdzie 16 sierpnia poddał się operacji. Po operacji został przewieziony do Poznania, gdzie zmarł 19 grudnia. Pogrzeb o. Czesława Szuberta odbył się 21 grudnia w Obrze k. Wolsztyna, na cmentarzu przy Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, gdzie kiedyś studiował150. Po śmierci o. Czesława Szuberta odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Piotr Czyrny, przełożony misji z Figuil. Wspomagał go o. Jan Kobzan z Mayo Oulo. W 2005 r. misję Mandama przejęli księża Victor Ndifuzu i Dieudonné Haman z archidiecezji Garoua. 17 czerwca 2005 r. wyświęcono pierwszego w historii Daba – ks. Maurice’a Sardou, urodzonego w Talak, w całkowicie zislamizowanej rodzinie. 22 czerwca celebrował on uroczystą prymicyjną Mszę św. w rodzinnej parafii Mandama. W roku przekazania misji księżom diecezjalnym parafia Notre Dame de la Montagne podzielona była na dwa duże sektory misyjne – Mandamę i Douroum, w których była regularnie sprawowana niedzielna Eucharystia. W tych miejscowościach kościoły zbudowane były z trwałych materiałów. Istniały przy nich także sale do spotkań. W mniejszych wspólnotach Eucharystię zastępowano specjalną celebracją niedzielną bez udziału kapłana. Wspólnoty te znajdowały się w Gueleng, Holloum, Mayo Malao, Tra, Gorom, Lakaraw, Magavla, Koumbaye, Galao, Mayo Sobre, Guezew. W Mandamie wybudowany został solidny dom dla misjonarzy, złożony z dziewięciu pomieszczeń. Na terenie misji działały grupy świeckich, m.in. Cop’Monde, ministranci, Młodzież Nadziei Chrześcijańskiej, chór młodzieżowy, Koło Żywego Różańca, Posłaniec Bożego Miłosierdzia, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia oraz Bractwo Świętego Józefa. Na terenie misji istniało przedszkole i centrum dla dziewcząt, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie oraz prowadzono kursy szycia i alfabetyzacji. Istniała także komórka Komisji Iustitia et Pax oraz grupa tłumacząca teksty na język daba. Prowadzono regularne szkolenia dla miejscowych katechistów151. 149 C. Szubert, Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Por. także: tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. 150 Por. A. Kupka, Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. 151 Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. 113 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Personel misji w Mandamie O. Czesław Szubert (1970-1974 – przełożony misji; 2000-2004 – przełożony misji) O. Marian Biernat (1974-1982 – przełożony misji) O. Adam Rolek (1976-1980) O. Jerzy Kaszyca (1980-1982; 1982-1983 – przełożony misji) O. Henryk Kruszewski (1983-1988 – przełożony misji) O. Alojzy Chrószcz (1985-1988; 1988-1991 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1991-1993 – przełożony misji) O. Henryk Dąbrowski (1991) O. Antoni Kwaśniewski (1993 – przełożony misji) O. Kazimierz Kościński (1993-1997 – przełożony misji) O. Mirosław Horoszko (1993-1994) O. Janusz Milanowski (1997-2000 – przełożony misji) 3. Misja w Bibémi Na wschód od Garoua, w dorzeczu Mayo Kebbi, aż do granicy czadyjskiej rozciąga się olbrzymi teren, który w 1970 r. powierzony został do ewangelizacji polskim Oblatom Maryi Niepokalanej. Swoją pierwszą misję założyli oni w siedzibie lamidatu Bibémi. Przez długie lata te rozległe, równinne tereny były – w przeciwieństwie do terenów położonych bardziej na północ – bardzo słabo zaludnione. Wpływała na to dominacja Fulbe, dowodzonych przez wojowniczy ród Yllaga. Jednak pełen gęstej, krzaczastej sawanny, słabo zaludniony lamidat Bibémi zdawał się być dogodnym rozwiązaniem dla przeludnionych terenów północnych Kamerunu. Dlatego też władze niepodległego już kraju zaakceptowały szybko projekt zagospodarowania okolic Bibémi i długofalowych, wewnętrznych migracji ludności. Jego realizację rozpoczęto już pod koniec lat sześćdziesiątych. Migracje ludności nasiliły się natomiast w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Na tereny lamidatu Bibémi zaczęli wówczas coraz liczniej, niekiedy całymi wioskami, przybywać osadnicy z północy kraju, m.in. z plemion Mundang, Gisiga, Gidar, Massa, Mofu, Tupuri. Liczni także byli przybysze z Czadu, głównie Ngambay. 3.1. Początki misji Na tereny lamidatu Bibémi sporadycznie docierał w latach pięćdziesiątych o. Edmond Houssais, prowadzący ewangelizację wśród Lame w Czadzie. Niekiedy przybywali tu także ojcowie Robert Loison z Garoua i André Durand z Touboro. W latach sześćdziesiątych lamido z Bibémi ostro sprzeciwił się głoszeniu Ewangelii na terenach podległych jego władzy. Wówczas to, na znak protestu, grupa sześćdziesięciu chrześcijan z przygranicznej wioski Mayo Lopé przeniosła się na terytorium Czadu. 114 �3. Misja w Bibémi W 1970 r. sektorem Bibémi zajął się o. Paweł Michalak, rezydujący w Figuil. Na prośbę bpa Yves’a Plumeya sporządził w marcu 1972 r. szczegółowy raport o sytuacji społeczno-religijnej tego regionu152. Podczas swej pierwszej podróży misyjnej o. Paweł Michalak odwiedził kilkanaście rozsianych po buszu wiosek, których mieszkańcy żyli przede wszystkim z uprawy prosa, orzeszków ziemnych i bawełny. Byli to głównie Lame i Ngambay. Można też było spotkać wioski Mundang. W kilku wioskach mieszkali sami tylko Fulbe (Yaoula, Moundangre, Baboudji Fulbe, Wuro Bahamadika). Na całym tym obszarze o. Paweł Michalak natrafił na jedną zaledwie przychodnię lekarską (w Adou­mri) i pięć małych szkół podstawowych153. Mundang, którzy przybyli na teren lamidatu z Kaele i osiedlili się głównie w okolicach Padermé, byli w większości protestantami. Miłą niespodzianką dla o. Pawła Michalaka było spotkanie w niektórych wioskach także katolików. Pozbawieni kapłana, zorganizowali w swoich wioskach miejsca modlitwy i spotykali się na nią regularnie. W samym Bibémi natomiast był jeden katechista z plemienia Lame – Marc Daba, który odwiedzał także chrześcijan z Mayo Lambo. Małe wspólnoty katolickie istniały w Bili (7 ochrzczonych, ok. 60 katechumenów), Mayo Lopé (72 ochrzczonych) i w Mafale (3 ochrzczonych). W Makere i Bide nie było jeszcze ochrzczonych, ale odbywały się regularnie katecheza i modlitwy, które gromadziły liczną grupę katechumenów. O głoszenie Ewangelii w swych wioskach prosili misjonarza także mieszkańcy Djaloum i Piaga154. Według o. Pawła Michalaka cały ten olbrzymi teren misyjny miał przed sobą wielką przyszłość, jeśli chodzi o zakładanie i rozwój Kościoła katolickiego. Widział także pilną potrzebę utworzenia przychodni lekarskich i przynajmniej dwóch szkół (w Mafale i Bide)155. O. Paweł Michalak rozpoczął zakładanie misji na tym terenie od budowy w Bibémi skromnej chaty, krytej blachą, która służyła mu za mieszkanie w czasie odwiedzin misyjnych. Chatkę wybudował po zakończeniu pory deszczowej w 1971 r., na terenie należącym do matki sekretarza lamido. Mała wspólnota chrześcijańska z Bibémi gromadziła się na niewielkim terenie, ogrodzonym seko. W marcu 1973 r. odpowiedzialnym za ogromny sektor misyjny Bibémi został o. Józef Leszczyński. Pomimo czynienia wielu utrudnień przez miejscowego lamido, wielkich odległości i bardzo skromnych warunków mieszkaniowych, o. Józef Leszczyński z cierpliwością prowadził pracę misjonarską już w 37 wioskach, w tym także 152 P. Michalak, Lamidat de Bibémi, mps, Archiwum OMI Figuil. Omówienie raportu o. Pawła Michalaka zawarł bp Y. Plumey w: Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 266-268. 153 Tamże, s. 266. 154 Tamże, s. 267. 155 Tamże, s. 268. 115 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w sektorze Béré, który był dotąd obsługiwany przez misję Touboro156. Wszędzie dostrzegał także – podobnie jak o. Paweł Michalak – że wielką bolączką mieszkańców tego regionu jest brak opieki medycznej. Dlatego też w wyprawach do Bibémi towarzyszyły mu od czasu do czasu służebniczki śląskie z Figuil. W styczniu 1975 r. siostry Krystyna Ignaczak i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedziny w wioskach w lamidacie Bibémi. Oprócz niesionej pomocy medycznej, siostry prowadziły dla kobiet kursy higieny, naukę szycia oraz katechezę. Wśród pacjentek s. Krystyny Ignaczak były także żony lamido z Bibémi157 oraz matka jego sekretarza. W 1976 r. matka sekretarza ciężko zachorowała. S. Krystyna Ignaczak leczyła ją, a w dowód wdzięczności otrzymała teren pod budowę przyszłej misji158. W roku 1975 rząd kameruński rozpoczął na wielką skalę realizowanie projektu przesiedlania ludności z Północy na tereny lamidatu Bibémi. Powstało wiele nowych dróg, pobudowano mosty. Przybyło też wielu nowych osadników, wzmacniając liczebnie istniejące wioski i zakładając nowe. Większość z nich stanowili chrześcijanie z grupy etnicznej Tupuri. W ten sposób też narodził się nowy sektor misyjny w obrębie misji Bibémi – Dingale. 1 marca 1977 r., niespełna rok po uzyskaniu terenu pod budowę misji, o. Józef Leszczyński osiedlił się na stałe w Bibémi. W miesiąc później do Bibémi przybył brat Stanisław Tomkiewicz, by – pomimo braku oficjalnego zezwolenia – rozpocząć budowę domu dla misjonarza159. Bratu Stanisławowi udało się jednak tylko postawić skromny barak z blachy. Nagle zachorował i został odwieziony do szpitala, gdzie po dziewięciu dniach zmarł. W tym samym jeszcze roku bp Yves Plumey erygował w Bibémi samodzielną misję, mianując o. Józefa Leszczyńskiego jej przełożonym. Równocześnie też zwrócił się do władz kameruńskich z prośbą o zatwierdzenie w Bibémi miejsca kultu. 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego W listopadzie 1977 r. do pracy w misji Bibémi przydzielony został o. Janusz Milanowski, przybyły z Polski. Wraz z o. Józefem Leszczyńskim prowadził pracę ewangelizacyjną oraz angażował się w budowę domu mieszkalnego, który został ukończony w grudniu tego roku. Pod koniec grudnia o. Fernand Jetté, przełożony generalny oblatów, poświęcił kamień węgielny pod budowę kościoła. Na terenach 156 Por. J. Leszczyński, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. 157 Lamido z Bibémi miał ponad 40 żon. 158 Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr, s. 20. 159 Por. St. Tomkiewicz, List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. 116 �3. Misja w Bibémi lamidatu Bibémi mieszkało już wówczas ok. 80 tys. ludzi i istniało ok. 60 wspólnot chrześcijańskich, które regularnie odwiedzali misjonarze160. 13 styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej, we Włoszech. Z tym zgromadzeniem zakonnym utrzymywał stały kontakt o. Paweł Michalak. On też zwrócił się do matki generalnej Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, z prośbą o skierowanie sióstr do pracy w misji w Bibémi161. Pierwszą wspólnotę sióstr w Bibémi tworzyły siostry Rita Manzoni, Fabiana Valenti i Elisabeth Puravady – dwie Włoszki i jedna Hinduska162. W 1978 r. o. Józef Leszczyński opuścił misję w Bibémi, przechodząc do nowo powstałej misji w pobliskim Boula Ibib, wyodrębnionej z terenów misji Bibémi. W Bibémi zastąpił go o. Henryk Dejneka, przybyły z Lam. W 1978 r. misja liczy 41 miejsc katechetycznych, 950 katechumenów i 910 ochrzczonych163. W 1979 r. wspólnotę misjonarzy w Bibémi zasilił o. Jan Gerłowski, przybyły także z misji Lam. Misjonarze podzielili pracę ewangelizacyjną na trzy sektory: Bibémi, Béré-Padermé i Dingale. Sektorem Bibémi, w skład którego wchodziły – oprócz samego Bibémi – wioski Mbarka, Sabongari i Gewa, opiekował się o. Jan Gerłowski. W jego sektorze mieszkali przede wszystkim Mundang, Lame, Gidar i Kapsiki. Sektorem Béré-Padermé, oddalonym o ok. 100 km od Bibémi, opiekował się o. Henryk Dejneka. Sektorem Dingale164 opiekował się o. Janusz Milanowski. Wśród ludności w jego sektorze przeważali Lame, Tupuri, Mundang i Ngambay. Rytm pracy na misji w Bibémi oddaje o. Jan Gerłowski, opisując jedną z niedziel: „Szósta rano – budzę się i za kilka minut opuszczam swoją rezydencję, drewnianą szopę, obitą z zewnątrz blachą. Obok stoi nasz dom misyjny. Wchodzę do kuchni i przygotowuję śniadanie – dziś mój dyżur. Za chwilę zjawią się współbracia: o. Henryk Dejneka i o. Janusz Milanowski. W pogodnym nastroju spożywamy poranny posiłek. Jest sezon gorący, bezdeszczowy. (…) Moi koledzy są gotowi do wyjazdu. O. Henryk udaje się do wioski Mayo Lopé, położonej o dwie godziny drogi, przy granicy z Czadem. O. Janusz jedzie dziś do Djingale i Riao, wiosek zamieszkałych przez Tupuri. 160 Archiwum OMI Figuil. Por. P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 161 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 162 Por. H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 145-146. W późniejszych latach w misji Bibémi pracowały m.in. siostry Giampaola Mazuoccollo, Rita Montagner, Serena de Stefani, Ausilia Radaelli, Emmanuela Romano, Dina Kadukummakel, Blena Montocelli, Rosanna, Rajama Padota, Mercede Raedelli. Dane nie uwzględniają drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych i początku XXI w. Źródło: Archiwum Archidiecezji Garoua z roku 1993. 163 Por. J. Leszczyński, Bibémi 1973-1978, mps, Figuil brw, s. 1. 164 Sektor Dingale przeszedł później do parafii Lagdo. 117 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O siódmej ubieram sutannę i udaję się do kaplicy. (…) Siadam na pniu drzewa i czekam. Kilkanaście osób korzysta z sakramentu pokuty. Na dźwięk gongu wszyscy wchodzą do środka. Razem ok. 150 osób. (…) Po Mszy św. (…) wyruszam do Mayo Lombo, pobliskiej wioski, zamieszkałej przez Lame. Tam zastaję niewielką grupę chrześcijan, która tworzy jakby jedną rodzinę”165. 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych W początkach lat osiemdziesiątych w misji Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personelu misjonarskiego. W 1981 r. do grupy polskich misjonarzy w Bibémi dołączył o. Edmond Houssais, francuski oblat, pracujący od ponad trzydziestu lat wśród Lame na terenie Czadu. Przejął on pod swą misjonarską opiekę sektor Béré, gdzie było najwięcej ludzi z tego plemienia. W tym samym roku misję w Bibémi opuścił o. Jan Gerłowski, powracając na stałe do Polski, a jego miejsce zajął o. Paweł Panicz. Misja w Bibémi była jego pierwszą placówką na terenie Kamerunu. Pracę w misji w Bibémi zreorganizowano raz jeszcze. Utworzono cztery sektory: miastem Bibémi i jego najbliższymi okolicami zajmował się o. Paweł Panicz; Sektor Południowo-Zachodni (najbardziej zaludniony) przypadł o. Januszowi Milanowskiemu; Sektor Północny, najbardziej oddalony od Bibémi, przejął o. Henryk Dejneka; w Sektorze Wschodnim, z centrum w Béré, pozostał o. Edmond Houssais. W 1983 r. o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. W Bibémi zastąpił go o. Jerzy Kaszyca z Mandamy. Po roku pracy w Bibémi o. Jerzy Kaszyca powrócił do pracy w Europie. W początkach lat osiemdziesiątych rządowy projekt przesiedleń na tereny lamidatu Bibémi, tzw. „Projekt Północny-Wschód Benoué”, wszedł w kolejną, trzecią już fazę. Liczba ludności na terenie lamidatu Bibémi ciągle wzrastała, a tym samym wzrastała także niepomiernie liczba chrześcijan. Na terenie misji w Bibémi istniało już ok. 70 wspólnot chrześcijańskich, które skupiały 1200 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało w pracy ewangelizacyjnej ok. 100 miejscowych katechistów166. Bardzo szybko liczba wiosek ze wspólnotami chrześcijańskimi powiększyła się do 80, liczba ochrzczonych wzrosła do 2400, a katechumenów do 2300. „W pracy pomaga nam wspólnota pięciu sióstr i duża liczba katechistów. Razem z animatorami jest ich przeszło 150 na całym terenie naszej misji. Na skutek akcji przesiedleńczej mamy tu mozaikę prawie wszystkich plemion północnokameruńskich, czyli praktycznie powinniśmy mówić prawie 15 różnymi językami” – pisał o pracy w misji o. Henryk Dejneka167. 165 J. Gerłowski, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. 166 Archiwum OMI Figuil. 167 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. 118 �3. Misja w Bibémi W wielu wioskach wybudowano także kaplice. Ojcowie Paweł Panicz i Henryk Dejneka pomagali w ich budowie wspólnotom z Houla i Mandjola, Padermé i Béré168. Kościół w Béré pw. św. Klary – w centrum sektora misyjnego obsługiwanego przez o. Edmonda Houssais – dzięki pracy o. Pawła budził podziw wszystkich odwiedzających. Misjonarze myśleli o tym, by z terenów obejmowanych przez misję w Bibémi wyodrębnić inne samodzielne misje, gdyż odległości pomiędzy poszczególnymi wioskami były wielką uciążliwością. Świadczą o tym choćby prośby finansowe kierowane do zarządu „Delegatury Figuil”: „W związku z dużymi wydatkami na benzynę w naszej misji Bibémi, zwracamy się do Delegatury z prośbą o datek pieniężny. Z zasiłku na grudzień wzięliśmy już 41 800 CFA, a do końca miesiąca jeszcze daleko. Nie możemy ograniczać naszych wyjazdów do buszu, zwłaszcza przed świętami”169. Siostry z misji Bibémi zajmowały się głównie leczeniem chorych w mieście Bibémi oraz w okolicznych wioskach. Chętnie włączały się w pracę duszpasterską: prowadzenie katechezy, zajęcia z kobietami i dziewczętami. W 1985 r. w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Henryk Dejneka został skierowany do pracy w odległej misji Madingrin. Zastąpił go – jako przełożony misji i proboszcz zarazem – o. Antoni Kwaśniewski. Do Bibémi przydzielony został także o. Jan Domański, przybyły z Polski. W tym samym roku w Bibémi rozpoczęto budowę nowego domu, złożonego z sześciu izb mieszkalnych, jadalni, kuchni, magazynu i toalet. Wsparcie finansowe misja otrzymała głównie z niemieckiej prowincji zakonnej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zaplanowano także budowę dużego, funkcjonalnego kościoła. Całość projektu zabudowań misji i kościoła przygotował o. Alfons Kupka170. Kontynuowano także budowę kaplic w wioskach. O. Antoni Kwaśniewski pomagał wznosić kaplicę w Pomla, a o. Jan Domański w Mayo Lopé – wiosce liczącej już ok. 1000 mieszkańców171. Budowy nie zatrzymywały pracy pastoralnej. W Wielkanoc 1986 r. w misji Bibémi chrzest przyjęło 200 katechumenów. Prowadzono regularnie spotkania i sesje dokształcające dla katechistów. Ponadto misjonarze odwiedzali systematycznie kilkadziesiąt wiosek, głosząc Ewangelię, niosąc posługę sakramentalną i wszelką inną możliwą pomoc i radę. Kościół wzrastał liczebnie dosłownie z każdym miesiącem172. Po koniec lat osiemdziesiątych w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. Pod koniec 1988 r. o. Paweł Panicz został przeniesiony do pracy w misji Karna – pierwszej placówki misyjnej przejętej przez polskich oblatów na terenie 168 Por. A. Kwaśniewski, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 169 Archiwum OMI Figuil. 170 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 171 Tamże. 172 Tamże. 119 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sąsiedniej diecezji Ngaoundéré. Jego miejsce w Bibémi zajął przybyły z Polski o. Mirosław Horoszko, który od kilku miesięcy odbywał w misji – wraz z o. Markiem Okołowskim – krótki staż pastoralny i zarazem kurs języka fulfulde. W 1989 r. z Bibémi do pracy w misji Guider skierowany został o. Jan Domański. Jego miejsce zajął przybyły z Polski o. Kazimierz Kościński. 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych 17 marca 1991 r. odbyło się uroczyste poświęcenie nowego kościoła w Bibémi. Ceremoniom poświęcenia i Mszy św. przewodniczył emerytowany już ordynariusz archidiecezji Garoua, abp Yves Plumey. W uroczystości wzięło udział siedemnastu kapłanów i wiele sióstr zakonnych z całej archidiecezji, a także bardzo liczni chrześcijanie, zebrani z różnych wspólnot, rozsianych w okolicznych wioskach z grup etnicznych Lame, Mundang, Gidar, Tupuri, Ngambay, Mada, Mafa, Giziga, Kapsiki. „Można powiedzieć, że jeden etap ewangelizacji został zakończony – pisał wtedy o misji w Bibémi o. Henryk Kruszewski – wspólnota parafialna z Bibémi doczekała się własnego domu Bożego. O. Paweł Michalak może być przekonany, że jego wysiłki dla dobra ewangelizacji tych terenów – terenów wówczas bardzo zacofanych gospodarczo, z ludnością prawie nie znającą Chrystusa – nie zostaną nigdy zapomniane przez tych, którzy aktualnie kontynuują dzieło Boże, zapoczątkowane przez niego przed dwudziestu laty”173. Wkrótce po uroczystości poświęcenia kościoła o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bibémi do pracy w sąsiadującej misji Boula Ibib. Na jego miejsce przyszedł o. Alojzy Chrószcz z misji Mandama. Liczba chrześcijan w samym Bibémi wzrosła niepomiernie. Co niedziela w kościele zbierały się wspólnoty z kilku grup językowych. Podobnie wzrastała liczba chrześcijan w okolicznych wioskach. Misjonarze opracowali katechizm w języku fulfulde i otworzyli roczną szkołę dla młodych katechistów, która była prowadzona równolegle z dotychczasowymi, dorocznymi, tygodniowymi sesjami dla starszych katechistów. O. Alojzy Chrószcz opiekował się sektorem Bibémi, o. Mirosław Horoszko – Pomla, o. Kazimierz Kościński – Padermé, a o. Edmond Houssais kontynuował pracę w sektorze Béré. W posłudze misjonarskiej oblatów z Bibémi nie brak było także chwil dramatycznych. O. Kazimierz Kościński, obsługujący najbardziej oddalony od Bibémi sektor Padermé, w czasie drogi powrotnej na misję w Bibémi został zaatakowany przez grasujących na drogach bandytów. Zorganizowali zasadzkę przy postawionej 173 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam -tamem (1991) nr 7, s. 33-34. 120 �3. Misja w Bibémi na szosie zaporze. O. Kazimierz Kościński odważnie sforsował zaporę. Bandyci zaczęli strzelać za samochodem. Towarzysząca mu s. Dina została lekko ranna174. W 1993 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony do misji Mandama. Na jego miejsce przyszedł o. Andrzej Kafel z Mandamy, pozostając w misji do 1994 r. W 1994 r. o. Alojzy Chrószcz został także przeniesiony do pracy w diecezji Yokadouma, a jego miejsce zajął o. Jan Kobzan z Lam. „Cały Wielki Tydzień siedziałem w buszu. Dzień w dzień spowiedzi w różnych wioskach. Od wielkiej środy trwały rekolekcje w centrum mojego sektora dla kandydatów do chrztu, małżeństwa i I Komunii Świętej. Nie opłacało się robić pięćdziesięciu kilometrów, żeby następnego dnia wracać do służby ludziom z sektora Houla. Więc spałem i jadłem z ludźmi” – tak oto o. Andrzej Kafel opisywał swe proste codzienne zajęcia w wiejskim sektorze misji Bibémi175. Przez lata zróżnicowanie etniczne na terenie misji pogłębiło się w związku z wieloletnimi migracjami, związanymi z zasiedlaniem lamidatu Bibémi. Na teren misji przybyło wiele rodzin z gór Mandara i okolicznych dolin, głównie z prowincji Daleka Północ. „Obecnie na terenie lamidatu Bibémi mieszka ponad dwadzieścia grup etnicznych, wśród których najliczniejsi są Lame, Tupurzy, Mundangowie, Gizigowie i Ngambaje. Ta złożona sytuacja etniczna jest z jednej strony bogactwem naszego regionu, z drugiej strony też niesie wiele problemów duszpasterskich i ewangelizacyjnych. Wielką trudność sprawia przede wszystkim język. Z konieczności językiem liturgii i porozumiewania się stał się fulfulde – znienawidzony język najeźdźców muzułmańskich, którzy w XIX w. podbili te tereny (…). Różnorodność etniczna nie sprzyja też bynajmniej tworzeniu jednej, wielkiej wspólnoty, ani nie ułatwia przezwyciężania odrębności kulturowych. Widać to szczególnie, kiedy patrzy się na inne zwyczaje, tradycyjne ryty przejścia, a nawet odmienną symbolikę. To wszystko wiąże się także z wyrażaniem wiary chrześcijańskiej, wspólną modlitwą, sakramentami chrztu i małżeństwa czy pochówkiem. Choć czasem ta różnorodność sprzyja swoistej ‘świętej rywalizacji’ w zaangażowaniu się w życie Kościoła. I tak na przykład Gizigowie stworzyli prężny Krąg Biblijny. Zaraz potem wzór z nich wzięli inni” – pisał o sytuacji misji o. Jan Kobzan176. W tym samym liście przełożony misji w Bibémi zauważył też, iż wielokulturowość cechuje także wspólnoty misjonarzy i misjonarek z Bibémi. Wspólnotę oblacką tworzyło trzech Polaków (ojcowie Jan Kobzan, Eugeniusz Kowol i Wojciech Pyl), jeden Francuz (o. Edmond Houssais) oraz Gidar (diakon André Haman). We wspólnocie sióstr były dwie Hinduski, Włoszka i Brazylijka. „Pracujemy wśród 110 wspólnot chrześcijańskich. Wspomaga nas 90 katechistów. Wielką trudnością w kontaktach z naszymi wspólnotami są spore odległości, jak również wiele 174 Por. J. Leszczyński, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. 175 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44. 176 J. Kobzan, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. 121 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… nieprzejezdnych dróg, szczególnie w porze deszczowej. Coraz częściej dają się nam także we znaki tzw. ‘bandyci drogowi’, którzy atakują przejeżdżające samochody, terroryzują kierowców i pasażerów i ograbiają ich. Kilkakrotnie ich ofiarami stali się także nasi ojcowie i siostry. To wszystko nie zniechęca nas jednak do pracy i do częstych wyjazdów do odległych wiosek”177. O. Wojciech Pyl przybył do Bibémi w 1993 r., gdzie zaopiekował się rozległym sektorem Padermé. „Sektor Padermé obejmuje 40 wiosek. W 17 z nich istnieją wspólnoty chrześcijańskie. Gromadzą one ok. 600 osób. Bardzo trudno jest mi podać dokładne statystyki, gdyż ludność na naszych terenach wciąż się przemieszcza. Sektor Padermé jest bardzo rozległy. Obejmuje ok. 6400 km². Ponieważ odległości są duże, nie mogą docierać do wszystkich wiosek z Bibémi. Zwykle wyjeżdżam w piątek do Padermé i pozostaję tam do niedzieli. W wyprawach tych towarzyszy mi często s. Dina. Ponieważ w wielu wioskach brakuje katechistów lub też są słabo przygotowani, prowadzimy w Padermé tzw. Szkołę Młodych Katechistów. W zajęciach uczestniczyło początkowo 20 młodych. Nie wszyscy jednak wykazali wytrwałość. W tej chwili pozostało 8. Wszyscy mają już swoje rodziny. Niektórzy z nich pokonują rowerem 30 km, by uczestniczyć w zajęciach. Formacja katechistów trwa trzy lata. Pierwszy rok poświęcony jest Nowemu Testamentowi, drugi Staremu Testamentowi, w trzecim natomiast omawiamy wszystkie sakramenty. Nie zaniedbujemy także stałej formacji katechistów od dawna zaangażowanych w życie wspólnot chrześcijańskich. Wszystkich jest 15” – pisał on o pracy w swoim sektorze178. Rok po o. Wojciechu Pylu do pracy w misji przybył o. Eugeniusz Kowol179. Następnie w misji pracowali ojcowie Piotr Stawiarski (1997-2000), Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji), Marek Rojek (1998-2003) oraz Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji). W 2006 r. na terenie misji Bibémi mieszkało ok. 100 000 osób. Byli to głównie migranci z lat 70. i 80. XX w. oraz ich potomkowie. Wywodzili się oni z ok. 30 grup etnicznych, przybyłych z północnych regionów Kamerunu oraz z Czadu. Misja podzielona była na cztery sektory: Bibémi, Padermé, Houla i Béré. W sektorze Bibémi cztery główne ośrodki misji, tzw. „centra” (Bibémi, Lombo, Mandjola, Pomla) gromadziły 25 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Padermé głównymi ośrodkami były miejscowości Padermé, Bidé, Bessoum, Bouba, Mayo Lopé, Makasele i Hamaladé, grupujące 26 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Houla dwa ośrodki w Houla i Adourmi skupiały 14 wspólnot, a w sektorze Béré ośrodki 177 Tamże. 178 W. Pyl, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Por. tenże, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 179 Por. E. Kowol, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. 122 �3. Misja w Bibémi w Béré, Djamaré, Mamboré, Koinderi i Bayakwa gromadziły 37 wspólnot. Razem na terenie misji Bibémi istniały 102 wspólnoty chrześcijańskie180. W tych wspólnotach pracę ewangelizacyjną prowadziło głównie siedemdziesięciu katechistów. Byli oni do niej przygotowani i wybierani na trzy lata. W każdym sektorze misji prowadzono szkolenie dla katechistów. Z reguły trwało ono trzy lata i było prowadzone przez misjonarzy i siostry z Bibémi. W kościele parafialnym w Bibémi sprawowano Eucharystię w każdą niedzielę, natomiast w głównych ośrodkach poszczególnych sektorów przynajmniej raz w miesiącu. W poszczególnych wspólnotach Eucharystię celebrowano przynamniej raz w roku, najczęściej podczas święta zbiorów. Przed każdą Mszą św. była okazja do sakramentu pojednania. Przyjęcia do katechumenatu odbywały się w październiku i grudniu, chrzty dzieci w czasie Bożego Narodzenia, a chrzty dorosłych w Wielkanoc. Na terenie misji działalność prowadziły różne stowarzyszenia i ruchy świeckich, jak np. Cop’Monde, Caritas parafialna, lektorzy, ministranci, stowarzyszenia kobiet. Rada parafialna składała się z przedstawicieli czterech sektorów misyjnych. W misji istniała także apteka i ośrodek zdrowia, prowadzony przez siostry zakonne181. Personel misji Bibémi O. Józef Leszczyński (1977-1978 – przełożony misji) O. Janusz Milanowski (1977-1983) O. Henryk Dejneka (1978-1985 – przełożony misji) O. Jan Gerłowski (1979-1981) O. Edmond Houssais (1981-2001) O. Paweł Panicz (1981-1988) O. Jerzy Kaszyca (1983-1984) O. Antoni Kwaśniewski (1985-1991 – przełożony misji) O. Jan Domański (1985-1989) O. Mirosław Horoszko (1988-1993) O. Kazimierz Kościński (1989-1993; 1997-1998) O. Alojzy Chrószcz (1991-1994 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1993-1994) O. Jan Kobzan (1994-1998 – przełożony misji) O. Eugeniusz Kowol (1994-1997) O. Piotr Stawiarski (1997-2000) O. Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji) O. Marek Rojek (1998-2003) O. Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji) 180 Por. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006, s. 1. 181 Tamże, s. 2. 123 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Boula Ibib była wioską położoną w połowie drogi między Figuil a Garoua. Stanowiła ważne miejsce targowe dla innych okolicznych wiosek. 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib Pierwszym misjonarzem, który skierował swe kroki do Boula Ibib, był o. Alexis Atangana z Guider, odwiedzający mieszkających w wiosce Guidarów. Docierał tam również sporadycznie o. Lucien le Calve, pracujący w kurii biskupiej w Garoua182. W początkach lat siedemdziesiątych wioska Boula Ibib znalazła się na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim oblatom. Przydzielono ją najpierw do Sektora Zachodniego misji w Figuil, którym opiekował się wówczas o. Eugeniusz Juretzko. On też odwiedzał mieszkańców Boula Ibib aż do roku 1973, kiedy to wioskę objął posługą misjonarską o. Józef Leszczyński, dojeżdżający do odległego Bibémi. Odwiedzał także okoliczne wioski: Kouladjé, Louminguel, Ngoka i Mayo Djoma. 1 stycznia 1975 r. Boula Ibib i okoliczne wioski przydzielono oficjalnie do misji Bibémi. Od tego czasu o. Józef Leszczyński składał wizyty misjonarskie w Boula Ibib regularnie, co dwa tygodnie, prowadząc tam katechezę i odprawiając Mszę św. Udzielanie sakramentów świętych było odtąd odnotowywane w księgach misji Bibémi. Wraz z nim wioskę odwiedzała również s. Krystyna Ignaczak z Figuil, służąc miejscowej ludności przede wszystkim pomocą i poradą medyczną. Jej posługa trwała podczas dwóch pór suchych, w 1975 i 1976 r. W 1977 r. s. Krystyna Ignaczak została przeniesiona do pracy w misji Tcholliré. W 1976 r. o. Józef Leszczyński poprosił wspólnotę chrześcijańską w Boula Ibib o wybudowanie mu skromnej chaty, w której można byłoby zatrzymywać się na dłużej. Budowy podjął się Jean-Marie Tizi, odpowiedzialny za miejscową wspólnotę chrześcijańską. Wspólnota chrześcijańska w okolicach Boula Ibib rozrastała się szybko, dochodząc do ok. 200 ochrzczonych i ok. 300 katechumenów183. Dlatego też w marcu 1977 r. ordynariusz Garoua, bp Yves Plumey zwrócił się z oficjalną prośbą do lokalnych władz administracyjnych o autoryzację miejsca kultu chrześcijańskiego w Boula Ibib. Na odpowiedź czekano prawie rok. Wreszcie, na początku roku 1978 otrzymano zezwolenie na budowę świątyni. „Była to niedziela. Wszyscy ludzie, którzy oczekiwali na Mszę św., poszli przed chatę wodza Boula Ibib. Sekretarz lamido, wódz Boula Ibib i notable, misjonarz i ludzie z misji katolickiej wyszli poza wioskę, kierując się drogą ku Louminguel. Po ok. 500 m od wioski wszyscy zatrzymali się i słuchali słów sekretarza lamido. 182 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 264. 183 Archiwum OMI Figuil. 124 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Zwrócił się on do misjonarza wskazując na lewo i na prawo od drogi: Możesz wybrać plac na misję. Misjonarz zapytał: Już teraz? Nie, kiedy zechcesz. A więc znajdę najpierw wodę, by wydrążyć studnię. I wszyscy wrócili do wioski”184. W lutym 1979 r. rozpoczęto budowę skromnego domu dla misjonarza i kościoła na terenie, który wybrał o. Józef Leszczyński po znalezieniu źródła wody i wykopaniu studni185. „Ale w Boula Ibib najpotrzebniejszy był kościół. Wiemy to już z licznych doświadczeń, że gdzie tylko staje świątynia, zaraz więcej gromadzi się wiernych i są oni bardziej odpowiedzialni za dzieło misji. Kiedyś powiedział mi katechista: Teraz, gdy mamy kościół, czujemy się wolni i bezpieczni. Dawne kapliczki mogli nam w każdej chwili przewrócić i spalić, ale z prawdziwym kościołem tego uczynić nie mogą! Kościół w Boula Ibib może pomieścić tysiąc osób, bo wokół mamy dużo chrześcijan i katechumenów. Budowa dostosowana jest do warunków klimatycznych. Potrzebny nam jest przede wszystkim cień i powietrze. Dlatego jedna część kościoła pokryta jest dachem, a druga, otwarta, przypomina sare – podwórko z podcieniami”186. Obok kościoła stanęła dzwonnica, na której zawieszono dzwon z napisem: Don des catholiques polonais aux chrétien du Cameroun par l’intermédiare des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée187. Budowę misji ukończono w maju. „W ciągu kilku miesięcy powstał kościół i dom misyjny. Kościół jest duży i piękny. Na obecne potrzeby nawet nieco za duży, ale był budowany z myślą o przyszłości. Znajduje się w nim kopia obrazu Matki Boskiej Kodeńskiej”188. O. Józef Leszczyński zamieszkał w nowym domu 19 maja 1979 r. 18 listopada poświęcono uroczyście nowy kościół. Wierni przygotowywali się do święta przez trzydniowe rekolekcje, które wygłosił o. Henryk Kruszewski z Figuil. W tym samym roku sprowadzono do kościoła witraże, które były dziełem o. Paula Cuisy. Po koniecznych budowach o. Józef Leszczyński poświęcił się w pełni dziełu ewangelizacji mieszkańców Boula Ibib i okolicznych wiosek. „Gromadzimy się teraz co niedzielę, a nawet w tygodniu, gdy nie wyjeżdżam do buszu, by chwalić Boga i dziękować Mu za Jego dobroć, prosząc, by tych, którzy nam pomogli, darzył wszelkimi łaskami. Wspominam o buszu, bo niezależnie od pracy w Boula Ibib, miejsca, które jest moim domem, wyjeżdżam do okolicznych wiosek, by odprawiać 184 J. Leszczyński, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr, s. 2; por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265; P. Michalak, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. 185 Por. J. Leszczyński, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 185; P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., 310-311. 186 P. Michalak, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 187 „Dar katolików polskich dla chrześcijan z Kamerunu za pośrednictwem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej”. 188 J. Leszczyński, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 125 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszę św., nauczać katechizmu i pomagać ludziom rozwiązywać różne problemy w duchu wiary”189. W pracy misyjnej wspomagało go wielu katechistów, m.in. Hilaire Zurumba, Raymond Aloua, Mathiass Tizi, Jean-Marie Tizi i Moîse Haman. W tym czasie ewangelizacją zostało objętych wiele wiosek: Louminguel, Holma, Doungouel, Gobtikere, Labare, Bgoka, Sosari, Djenga, Babanguel, Sosilim, Ngoulet, Kouladje i Kossi. W Sosilim na Mszę św. i katechezę przychodziło także kilku Fali – przedstawicieli plemienia znanego ze swego zamknięcia na świat zewnętrzny. Wiele też razy o. Józef próbował dotrzeć do wioski Falis-Kangou, jednak bez skutku190. 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1982 r. o. Józef Leszczyński został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W tym czasie misja w Boula Ibib liczyła już ok. 700 ochrzczonych i 500 katechumenów191. We wrześniu 1982 r. pracę w misji Boula Ibib rozpoczął o. Eugeniusz Juretzko, pełniący przez ostatnie trzy lata obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil”. Pracę w misji łączył z obowiązkami wikariusza generalnego archidiecezji Garoua, powierzonymi mu przez abpa Christiana Tumi. W tym czasie ludność z terenu objętego oddziaływaniem apostolskim misji w Boula Ibib liczyła już ok. 17 tys. Wpłynęła na to głównie migracja ludności. Nowi osiedleńcy to głównie Gidarzy z okolic Guider, Lam i Dembo oraz Gisiga z okolic Moutouroua i Midjivin, Mundang z okolic Lara i Mindjil. Wśród nich nie brak było także uciekinierów z Czadu, głównie Ngambay. Stwarzało to wiele problemów pastoralnych, związanych zwłaszcza z życiem rodzinnym i małżeńskim. O. Eugeniusz Juretzko opierał swoją pracę pastoralną głównie na miejscowych katechistach. Organizował dla nich spotkania i sesje. Niektóre z nich prowadził o. Adam Rolek, który stał się docenianym specjalistą w ich formacji. Chętnych zapraszał do kościoła także na wspólną modlitwę brewiarzową rano i wieczorem. Inicjatywa ta przyjęła się i utrwaliła w następnych latach. W pracy ewangelizacyjnej o. Eugeniusz Juretzko nie zaniedbywał także promocji ludzkiej. Uczył bardziej racjonalnej uprawy roli i gospodarowania pieniądzem. Starał się także pamiętać o promocji kobiet na terenie swojej misji: w każdej z wiosek jedna z nich była odpowiedzialna za formację pozostałych. Wchodziły też w skład rady parafialnej. Niestety, zaangażowanie kobiet w życie wspólnoty było nadal dalekie od oczekiwanego. 189 Tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. 190 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265. 191 Archiwum OMI Figuil. 126 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Praca misyjna prowadzona była w czterech sektorach: Boula Ibib, Djabi, Gobtikere i Mayo Lebri. W sumie misjonarz docierał do 26 wiosek192. 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych W 1990 r., w ramach przygotowań do obchodów 100-lecia obecności Kościoła w Kamerunie, brat Grzegorz Rosa odnowił kościół w Boula Ibib, pracując jako murarz, stolarz i dekarz. O. Eugeniusz Juretzko prowadził misję Boula Ibib aż do 1991 r., tj. do chwili mianowania go ordynariuszem nowej diecezji w Yokadouma. Na terenie misji było wówczas ponad 1200 ochrzczonych i prawie 800 katechumenów193. Jesienią 1991 r. pracę misyjną w Boula Ibib przejął o. Antoni Kwaśniewski, dotychczasowy proboszcz i przełożony wspólnoty misjonarskiej w Bibémi. Kontynuując wszystkie inicjatywy duszpasterskie o. Eugeniusza Juretzko, łącznie ze wspólnym odmawianiem brewiarza, przeniósł też niektóre doświadczenia z pracy na poprzednich misjach. Obchodom świąt Bożego Narodzenia towarzyszyły odtąd recytacje tekstów biblijnych, przedstawienia teatralne, odwzorowujące sceny z Biblii. O. Antoni Kwaśniewski ściśle współpracował z katechistami i odpowiedzialnymi za poszczególne wspólnoty, którzy tworzyli radę parafialną misji Boula Ibib. W jej skład wchodziło ponad 50 osób. Rozwinął on zwłaszcza duszpasterstwo młodych, którzy co poniedziałek gromadzili się na modlitwie, za każdym razem w innej zagrodzie. Co piątek natomiast spotykał się z nimi w kościele. Na spotkania te przychodziło regularnie ok. 30-40 osób. Na spotkania te przychodzili niekiedy i starsi. Czterech spośród uczestników tych spotkań zdecydowało się wstąpić do niższych seminariów duchownych w Guider i Ngaoundéré. Po Wielkanocy 1993 r. o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bou­ ­la Ibib do Mandamy, a w dwa miesiące później do misji Ngoudni-Gari-Gombo w diecezji Yokadouma, we wschodnim Kamerunie. Pod koniec sierpnia 1993 r. do pracy w misji Boula Ibib skierowano po raz drugi o. Józefa Leszczyńskiego, który nadal pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua. Przybył do Boula Ibib 1 września 1993 r. O rytmie pracy i życiu w misji mówi pozostawiona przez o. Józefa Leszczyńskiego kronika misji. Można w niej odnaleźć informacje o głoszeniu Ewangelii i zwykłej posłudze sakramentalnej, którą pełnił tak na miejscu, jak i w odległych wioskach. „3.10.1993. W Djabi, podczas Mszy św. było jedenaście chrztów dzieci. Do Boula Ibib przyjechała młodzież z Garoua, by spotkać się z młodymi z parafii [s. 2]. 192 Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 193 Archiwum OMI Figuil. Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 127 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.10.1993. W Boula Ibib było czternaście chrztów dzieci [s. 2]. 10.11.1993. O szesnastej miałem spotkanie z dziećmi i młodzieżą. Dzieci nie przyszły. Młodych było najpierw niewielu, ale pod koniec spotkania cały tłum [s. 3]. 17.12.1993. Dzisiaj o ósmej było spotkanie dla katechistów i odpowiedzialnych z Djabi. Dobrze się zaczęło, ale jednak było kilku nieobecnych [s. 6]. 25.12.1993. W Boula Ibib kościół wypełniony był po brzegi. Wielu ludzi pozostawało na zewnątrz [s. 7]. 22.12.1994. Bardzo wcześnie rano, tak jak wczoraj, pojechałem do Goka. Ludzie byli zaskoczeni, ale szybko się zebrali. Pokazałem im Mszał w języku gidarskim wydrukowany w Polsce. Bardzo im się podobał [s. 19]”194. W czasie licznych odwiedzin w wioskach niekiedy spotykają go drobne rozczarowania, a czasem odżywają w nim wspomnienia z poprzedniego pobytu w tej samej misji. „30.11.1993. Zrobiłem program odwiedzin wiosek, ale zapomniałem, że to Afryka. Nie spotkałem ludzi, jak to było przewidziane. Wszyscy byli zajęci swoimi sprawami. Nie miałem nic do roboty i wróciłem do domu [s. 4]. 04.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Kessoum. Wioska nie istniała, kiedy byłem po raz pierwszy w Boula Ibib. Zastałem małą, bardzo sympatyczną wspólnotę. Ludzie stawiali wiele pytań. Przedstawiono mi kandydatów do katechumenatu. Egzamin odbędzie się następnym razem [s. 10]. 08.01.1995. W Djabi dowiedziałem się, że katechista chce wziąć inną żonę, ponieważ własna opuściła go 19 grudnia [s. 19]”195. W krótkich zapisach kroniki widoczna jest duża wrażliwość na sprawy codziennego życia, choroby oraz akty niesprawiedliwości. „03.12.1993. Rano miałem Mszę św. w Kouladjé. Życie wspólnoty nie układa się dobrze. Ludzie za dużo piją [s. 5]. 10.12.1993. O siódmej pojechałem z Gabrielem do Gobtikeré. Wspólnota jest dość liczna. Są Gidar i Tupuri. Gidar mają problem, gdyż wódz wioski oskarżył ich o podpalenie buszu. Kilka chat spłonęło. Tymczasem oni byli w polu, przy pracy [s. 5]. 11.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Tchari. To są Gidar. Spotkałem kogoś, kto prosił mnie o mleko dla dziecka, ponieważ żona ma napuchnięte piersi. Wszędzie jest wielu chorych [s. 10]. 20.03.1994. Po Mszy w Djabi dowiedziałem się o niesprawiedliwości wyrządzanej przez lamido z Golombé (Tchontchi), a dotyczącej rodziców chrześcijan z Djabi. Powiedziałem ludziom, by spisali to i wysłali do diecezjalnego komitetu sprawiedliwości i pokoju w Garoua [s. 12]. 194 J. Leszczyński, Codex Historicus, mps, Boula Ibib, br. 195 Tamże. 128 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) 5. Misje Bibémi i Boula Ibib. 129 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.07.1994. Po Mszy św. w Boula Ibib pojechałem odwiedzić chorego w Mayo Goudjé i udzielić mu sakramentu chorych [s. 16]”196. W 1995 r. o. Józef Leszczyński udał się na rok szabatowy, połączony ze studiami prawa kanonicznego w Strasburgu, we Francji. W misji Boula Ibib zastąpił go o. Czesław Szubert. „W tej chwili jestem w misji Boula Ibib sam jeden – pisał we wrześniu 1997 r. – dlatego też sam gotuję i piorę, właściwie robię wszystko, co jest potrzebne. Na terenie misji żyje ok. 1000 chrześcijan i ok. 1500 katechumenów. Mieszkają oni w 25 okolicznych wioskach. Nie docieram do nich co tydzień, gdyż jest to niemożliwe. Ale każdego dnia wybieram się do którejś z wiosek, gdzie odprawiam Mszę św., głoszę katechezę i spotykam się z ludźmi. (…) Ostatnio odwiedziłem jedną wioskę po raz pierwszy, odkąd jestem w misji Boula Ibib. Na spotkanie ze mną przyszło ok. 100 osób. I już na tym pierwszym spotkaniu znalazłem kogoś, kto podjął się pełnić posługę katechisty oraz odpowiedzialnego za przyszłą wspólnotę chrześcijańską. Cieszę się, że taka wspólnota powstanie także w tej wiosce. Ewangelia bowiem jest przyjmowana z coraz bardziej otwartym sercem. W ubiegłym roku na terenie misji aż 270 osób wstąpiło do katechumenatu, który u nas trwa co najmniej trzy lata. Podczas ostatnich Świąt Wielkanocnych 70 dorosłych przyjęło chrzest św., a 33 młodych przyjęło Pierwszą Komunię Świętą”197. O. Czesław Szubert pracował w misji do 2000 r., kiedy to misja Boula-Ibib została przekazana księżom diecezjalnym. W 2000 r. teren misji Boula-Ibib sytuował się między misjami w Pitoa, Bibémi i Figuil. Ze strony Pitoa granicą była rzeka Mayo Lebri, ze strony Bibémi Mayo Kebbi, a ze strony Figuil ostatnią wspólnotę tworzyła wioska Pezara Pont. Teren misji podzielony był na cztery sektory z ośrodkami w Boula-Ibib, Djabi, Mayo Labrti i Gobtikere. Sektory te grupowały 27 wiosek, które zamieszkiwali Gidarzy, Gisiga, Mudnang, Mata, Tupuri i Ngambay. W każdej wiosce za katechizację odpowiedzialny był miejscowy katechista. Niedzielna Msza św. odprawiana była w Djabi i Boula-Ibib198. Po o. Czesławie Szubercie parafię przejął ks. Jean Fotsing, dotychczasowy wikary w parafii Lagdo. Personel misji O. Józef Leszczyński (1979-1982; 1993-1995) O. Eugeniusz Juretzko (1982-1991) O. Antoni Kwaśniewski (1991-1993) O. Czesław Szubert (1995-2000) 196 Tamże. 197 C. Szubert, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. 198 Document de la Passation de service entre le curé sortant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. 130 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Wśród terenów powierzonych w 1970 r. polskim oblatom do ewangelizacji znajdowała się także północna część największej podówczas – pod względem terytorialnym – podprefektury Tcholliré, aż do granic kraju Mbum. Były to też zarazem ziemie podlegające władzy lamido z Rey Bouba. Cały ten teren – w przeciwieństwie do ziem wysuniętych bardziej na północ – był rzadko zaludniony. Dużą część jego powierzchni zajmowały dwa parki narodowe: Benoué i Bouba Njidda. W parkach tych i dziś jeszcze spotkać można lwy, słonie, bawoły, żyrafy i wiele gatunków antylop. Lamido z  Rey Bouba posiadał warowny zamek, prywatną armię, policję i  więzienie, w  którym osadzał ludzi według swego uznania, przy braku reakcji ze strony lokalnej administracji państwowej. Miał też kilkadziesiąt żon i licznych niewolników199. W swej „polityce wewnętrznej” i w świadomości podbitych niegdyś plemion pozostawał on nadal absolutnym władcą tych ziem. Urzędnicy w administracji państwowej zmieniali się często, lamido zaś zawsze był na miejscu. 5.1. Początki misji w Tcholliré Misjonarze z misji Touboro, w kraju Mbum, zaopiekowali się także małą grupą chrześcijan w Tcholliré, siedzibie podprefektury. Stanowili ją urzędnicy z południa kraju oraz Ngambay, uciekinierzy z Czadu. Postarano się także o teren dla misji pośrodku miasta, gdzie postawiono skromną, pokrytą trawą kaplicę i prowizoryczne mieszkanie dla dojeżdżającego z Touboro misjonarza. Teren ten pozostawał jednak dość długi czas niezabudowany, co posłużyło podówczas muzułmańskiej administracji miasta za pretekst do jego zabrania. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, musiał w interweniować u samego prezydenta kraju, Ahmadou Ahidjo200. Do pracy misyjnej w Tcholliré został skierowany o. Władysław Laskowski. Przybył do miasteczka na święta Bożego Narodzenia w 1972 r. wraz z diakonem Pawłem Latuskiem, odbywającym staż misyjny. „W tym kameruńskim miasteczku spędziłem moje pierwsze święta w Afryce. Tcholliré robi wrażenie większej wioski, z tym że jest tam kilka domów murowanych: podprefektura, placówka policji, poczta, część szkoły podstawowej i gimnazjum. Teren przeznaczony na przyszłą misję nie jest zbyt duży, ale za to pięknie położony i cały zadrzewiony. Stoją na nim dwa domki ulepione z ziemi i pokryte ‘spróchniałą’ już słomą: jeden jest okrągły, a drugi 199 Liczne interwencje misjonarzy z Touboro, przede wszystkim zaś o. André Duranda, pozostawały bez echa. Osiem dramatycznych listów nestora misjonarzy z Touboro adresowanych do współbraci oraz Komisji Iustitia et Pax znajduje się w posiadaniu autora pracy. 200 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. 131 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w kształcie prostokąta. Widać, że były tam jeszcze inne domki (zbudowane pewno przez o. André), ale pozostał po nich tylko nieład. (…) Zamieszkaliśmy w zagrodzie katechumena imieniem Jan Bosko. Dał nam do dyspozycji jeden ze swoich okrągłych domków. W środku były dwie prycze, na które położyliśmy zabrane ze sobą koce. (…) Nasza tegoroczna wieczerza wigilijna polegała na zjedzeniu konserw rybnych, przysłanych do Kamerunu przez polskich przyjaciół misji”201. 23 stycznia 1973 r. bp Yves Plumey, ordynariusz diecezji Garoua, oficjalnym pismem mianował o. Władysława Laskowskiego przełożonym powstającej misji w Tcholliré202. Zakładanie misji rozpoczęto od budowy prowizorycznego choćby mieszkania, gdyż wspominane przez diakona Pawła Latuska chaty pokryte „spróchniałą” już trawą, nie nadawały się zupełnie do zamieszkania na stałe. W tym celu do Tcholliré przybył w kwietniu brat Stanisław Tomkiewicz. Po tygodniu dom dla misjonarzy był już gotowy: „Domek, w którym wnet zamieszkam, jest już od wczoraj gotowy. Usytuowany pod drzewami, cały z aluminiowej blachy; oj, będzie w nim ciepło! Nie jest duży; o ile dobrze pamiętam, to ma wymiary 8 x 3 m. W środku jest podzielony na trzy części: pokój dla o. Władysława, salon-kuchnia-magazyn i pokój dla mnie. Zamiast podłogi betonowa posadzka, ale właśnie ona ma nas ochronić przed termitami. Okna (na przelot, żeby był przeciąg), zamiast szyb mają zwykłą drucianą siatkę”203. Misjonarze wprowadzili się do tej gorącej „blaszanki” w Wielki Czwartek 1973 r. O. Władysław Laskowski nawiązał kontakt z okolicznymi wioskami, a diakon Paweł Latusek spotykał się z uczniami, prowadząc pierwsze katechezy. Po roku pobytu w Tcholliré diakon Paweł Latusek zakończył swój staż misyjny w Kamerunie i powrócił do Europy. 23 kwietnia 1974 r. do Tcholliré przyszedł z misji Mandama o. Czesław Szubert, mianowany przełożonym misji. „Dołączyłem do o. Laskowskiego. We dwójkę można się było zająć już o wiele większym terenem, a przede wszystkim ewangelizacją miejscowej ludności. Nie było to łatwe, gdyż samo miasto ma wyraźny charakter muzułmański i działa tam już od lat misja protestancka. O. Laskowski dojeżdżał stąd do sektora Béré”204. Wspomniany sektor Béré był obsługiwany przez misję Tcholliré w latach 19751976. Należał jednak przez cały czas do misji Bibémi. Misja w Tcholliré co roku wzbogacała się o nowe małe wspólnoty chrześcijańskie w okolicznych wioskach. Pod koniec 1975 r. o. Henryk Kruszewski z Touboro, opiekujący się sektorem Madingrin, został przeniesiony do pracy w misji Figuil. Sektor Madingrin objął po nim o. Władysław Laskowski. Sektor ten liczył już – w chwili przejmowania go przez o. Władysława – 15 niewielkich wspólnot chrześcijańskich. W samym Tcholliré 201 202 203 204 132 Por. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 41. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) i w okolicach miasta pracował o. Czesław Szubert. On też prowadził duszpasterstwo w miejscowym więzieniu. W 1975 r. o. Czesław Szubert otrzymał pozwolenie na budowę misji. Misjonarze z Tcholliré mieszkali w prowizorycznym domu z blachy do 1976 r. W styczniu 1976 r. brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął w Tcholliré budowę trzech ważnych budynków misyjnych: mieszkania dla misjonarzy, mieszkania dla mających wkrótce przybyć sióstr zakonnych oraz kościoła zdolnego pomieścić ok. 500 wiernych. Nowe budynki w misji Tcholliré powstawały w rekordowym tempie. Już 3 maja 1976 r. można było poświęcić nowy dom dla misjonarzy, złożony z czterech izb mieszkalnych, kuchni, jadalni i sali zebrań. Tego samego dnia położono kamień węgielny pod budowę kościoła pw. bł. Eugeniusza de Mazenoda, założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Kościół w Tcholliré, podobnie jak i kościół w Figuil, miał kształt typowej zagrody afrykańskiej. O wiele większy jednak był tam „dom właściciela sare”, posiadający ok. 240 miejsc siedzących. Projekt kościoła i pozostałych zabudowań sporządził o. Alfons Kupka. 24 stycznia 1977 r. odbyło się uroczyste poświęcenie kościoła przez biskupów Yves’a Plumeya, Jean’a Pasquiera i Jacques’a de Bernona. W uroczystości wzięły także udział władze miasta oraz wielu niechrześcijan205. W sierpniu 1977 r. misjonarze z Tcholliré upiększali kościół i prowadzili prace wykończeniowe w misji. „W kościele założyliśmy kolorowe witraże. Ogrodziliśmy też siatką cały teren misji. I wydaje mi się, że nasza misja w Tcholliré jest jedną z najpiękniejszych w Kamerunie. No i okazuje się już, że… kaplica jest mała. Wprawdzie w niedzielę mamy tu tylko jedną Mszę św., ale kaplica nasza zapełniona jest do ostatniego miejsca. A to cieszy, bo jeszcze pięć lat temu na Mszy św. było 20-25 osób… Kościół, obecność Najświętszego Sakramentu tak bardzo dodatnio wpływają na rozwój i przyszłość misji” – pisał o. Władysław Laskowski w 1977 r.206. Jesienią tego samego roku o. Władysław Laskowski rozpoczął budowę skromnego, dwuizbowego domu w Madingrin, gdzie było wówczas 84 ochrzczonych, ok. 200 katechumenów oraz pięciu katechistów207. W październiku 1978 r. w niedzielnej Mszy św. w Tcholliré uczestniczyło już ok. 200 osób208. W tym samym miesiącu o Władysław Laskowski został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W misji w Tcholliré pozostał tylko o. Czesław Szubert. „Czuję się trochę samotnie, bo w porze deszczowej nikt mnie tu nie odwiedzał w Tcholliré. W sierpniu miałem pięć chrztów. Sprawiły mi one wiele radości, bo sam przygotowywałem katechumenów w języku fulfulde. Był też jeden ślub – oboje mieli po 16 205 Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50-51. 206 W. Laskowski, List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 23, s. 48-51. 207 Archiwum OMI Figuil. 208 Por. Cz. Szubert, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 133 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… lat. Teraz na misjach ślubów jest o wiele mniej, bo nasi wierni uświadomili sobie, że to już ‘amen’ i boją się tego. Od połowy września rozpoczął się w Kamerunie nowy rok szkolny. W pobliskim liceum będzie ok. 400 uczniów, ale jeszcze nie wiem, ilu z nich będzie chodzić na religię. W tym roku mamy już mieć światło elektryczne od godziny szóstej wieczorem do północy. Tak więc, mimo trudności, misja w Tcholliré powoli się rozwija. Widzi się to, zwłaszcza gdy się spojrzy wstecz. W każdą niedzielę uczestniczy na miejscu we Mszy św. ok. 200 osób. W ubiegłym roku było 45 chrztów i jeden ślub. Wszystko to cieszy i Bogu niech będą za to dzięki!” – zdawał relację z pracy o. Czesław Szubert209. 5.2. Praca sióstr służebniczek Tuż po zakończeniu budowy kościoła brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął budowę domu dla polskich sióstr służebniczek NMP, które zdecydowały się założyć trzecią placówkę misyjną w Kamerunie Północnym. Siostry służebniczki NMP osiedliły się na terenie misji w Tcholliré w pierwszych dniach marca 1977 r. Wspólnotę stanowiły siostry Krystyna Ignaczak, Kinga Maroń i Rachela Siwa. S. Krystyna pracowała jako pielęgniarka w Ośrodku Zdrowia w Oczyszczalni Bawełny. S. Kinga zajmowała się młodzieżą i dziećmi, szczególnie w wioskach. W szkole podstawowej prowadziła katechizację. Natomiast s. Rachela przez dziewięć lat prowadziła szeroko zakrojoną animację kobiet i dziewcząt oraz katechizację. Włączyła się również w troskę o trędowatych, których liczba sięgała 160. O rozmiarze pracy sióstr mówiły krótkie zapisy w kronice domowej: „Na prośbę dyrektora liceum i dziewcząt w każdą sobotę po południu przychodzi 25 dziewcząt – różnych wyznań – na roboty ręczne (18 października 1980); Jak zwykle, co drugi tydzień, siostry pojechały do Kong-Rong. Po modlitwie, religii, zaopatrzeniu chorych, siostry pracowały z kobietami i dziewczynkami, ucząc szycia i robót ręcznych oraz higieny i pielęgnacji niemowląt. Grupy są liczne – po 50 osób (15 kwietnia 1981); Dziś było bardzo dużo chorych. Jest niemożliwością zaspokoić potrzeby wszystkich (18 sierpnia 1981)”210. Siostry wybudowały obok swojego domu internat dla dziewcząt. Nad wieloma pracami budowlanymi i remontami czuwała s. Monika Prądzińska, przeniesiona do Tcholliré w 1985 r. Ponadto w misji Tcholliré pracowały: s. Akwila Rokita (1982-1986) – prowadziła katechizację dzieci i dorosłych; s. Blanda Drożdż211 (1981-1985) – przede wszystkim pracowała jako pielęgniarka; s. Wanda Kasperek (1985-1989) – zajmowała 209 C. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50. Por. C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, dz. cyt., s. 35-36. 210 Kronika sióstr służebniczek w Tcholliré, dz. cyt., s. 45-72. 211 Maria Drożdż, w zgromadzeniu s. M. Blanda, urodziła się 24.11.1944 r. w Kamionnej, pow. Bochnia, diec. Tarnów. Do zgromadzenia wstąpiła w 1965 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1967 r., a śluby wieczyste w 1974 r. Pracowała w Gliwicach. 134 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) się dziewczętami z internatu; s. Klaudia Machnik212 (1986-1990; 1992) – zajmowała się formacją religijną i intelektualną ludzi dorosłych, młodzieży i dzieci, szczególnie w wioskach; s. Benigna Boguszewska213 (1993-1995) – zajmowała się kształceniem i wychowaniem młodzieży; s. Kryspina Koziołek214 (1995) – zajmowała się animacją misyjną, katechizacją dzieci i młodzieży, jak również prowadziła kursy kroju i szycia oraz robót ręcznych; s. Anna Boguszewska215 – zajmowała się katechizacją i animacją dzieci oraz młodzieży w wioskach; s. Paulina Megier (1989) – zajmowała się leczeniem chorych; s. Ezechiela Pokusa – zajmowała się leczeniem chorych, animacją dorosłych, łącznie z katechezą; s. Konstancja Megier216. 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych W sierpniu 1983 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Guider, gdzie objął funkcję przełożonego wspólnoty i proboszcza parafii. Misja w Tcholliré liczyła wówczas ponad 200 ochrzczonych i 250 katechumenów217. O. Czesław dojeżdżał systematycznie do wspólnot chrześcijańskich gromadzących się w kaplicach w Tapare, Mayo Galké, Louboun i Kourouk. Miejsce o. Czesława Szuberta w Tcholliré zajął o. Janusz Milanowski z misji Bibémi. Kontynuował pracę pastoralną, zapoczątkowaną przez poprzedników. Prowadził formację katechistów, katechezę w miejscowym gimnazjum i państwowej szkole I stopnia, zajmował się duszpasterstwem więźniów i emigrantów. Co tydzień poświęcał też czas na odrębną formację rodzin chrześcijańskich. Z pomocą jednego z księży z Garoua rozwinął także duszpasterstwo licznych urzędników, pochodzących z południa kraju. O. Janusz Milanowski wprowadził także, już w pierwszym roku swojej posługi, katechezę do więzienia. Stworzył także radę parafialną złożoną ze świeckich. 212 Krystyna Machnik, w zgromadzeniu s. M. Klaudia, urodziła się 7.08.1952 r. w Pszczynie, archidiec. Katowice. Do zgromadzeniu wstąpiła w 1976 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1978 r., a śluby wieczyste w 1985 r. Pracowała w Knurowie, Panewnikach i Warszawie. 213 Maria Buguszewska, w zgromadzeniu s. M. Benigna, urodziła się 23.03.1961 r. w Łąkorzu, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 14.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała w Komorowie i Otrębusach. W roku 1987 podjęła studia na ATK i zajmowała się apostolstwem powołaniowym w Komorowie. 214 Anna Koziołek, w zgromadzeniu s. M. Kryspina, urodziła się 19.04.1947 r. w Mysłowicach, archidiec. Katowice. Do zgromadzenia wstąpiła w 1986 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1988 r., a śluby wieczyste w 1994 r. Pracowała w Panewnikach, Rybniku i Skrzyszowie. 215 Dorota Boguszewska, w zgromadzeniu s. M. Anna, urodziła się 6.01.1969 r. w Fitowie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1990 r., a śluby wieczyste w 1996 r. Ukończyła Wyższą Szkołę Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Pracowała w Komorowie i Warszawie. 216 O pracy sióstr także: R. Wojtasiak, Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. 217 Archiwum OMI Figuil. 135 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1985 r. o. Janusz Milanowski wraz z 50 pielgrzymami udał się na spotkanie z papieżem Janem Pawłem II do Garoua. Podczas Mszy św. Wielkanocnej w 1987 r. chrzest przyjęło 52 dorosłych. O. Janusz Milanowski pobłogosławił także dwa małżeństwa. Rok później misjonarz zainicjował pielgrzymowanie wszystkich chrześcijan do Tcholliré z okazji święta Bożej Rodzicielki. Według danych z końca 1989 r. misja w Tcholliré – oprócz samego miasta – obejmowała 13 wiosek z punktami katechetycznymi. Wśród nich była także Rey Bouba, siedziba podprefektury i zarazem rezydencja lamido. 23 grudnia 1988 r. o. Janusz Milanowski odprawił w Rey Bouba po raz pierwszy Mszę św. dla miejscowych chrześcijan i zaczął myśleć o prowadzeniu tam regularnej katechezy. Liczba ochrzczonych na misji w Tcholliré dochodziła do 800 osób, liczba katechumenów zaś do 500. Najliczniej we wspólnocie chrześcijańskiej reprezentowana była grupa etniczna Tupuri oraz Ngambay. Bardzo nieliczna natomiast była grupa chrześcijan Duru, grupy etnicznej pochodzącej z tych terenów218. 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym W roku 1990 o. Janusz Milanowski wyjechał na urlop sabatyczny do Francji. Przez rok zastępowali go współbracia z innych misji. Po powrocie z Europy o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin, a miejsce po nim objął o. Henryk Dejneka. „Choć jest to ta sama diecezja (Garoua), każda misja jest inna, ma inne potrzeby, radości i problemy. Po prostu na terenie każdej misji są inni ludzie. W samym mieście Tcholliré autochtonami są Duru i Mbum. Przybyszami natomiast Ngambaye i duża grupa chrześcijan z południa kraju (urzędników zatrudnionych w administracji). Każda z tych grup wymaga nieco odmiennego duszpasterstwa”219. Oprócz duszpasterstwa prowadzonego w samym mieście, o. Henryk Dejneka miał ponad dwadzieścia niewielkich wspólnot chrześcijańskich w wioskach, rozproszonych na przestrzeni kilkudziesięciu kilometrów. Dotarcie do wielu z nich, zwłaszcza w czasie pory deszczowej, było niezwykle trudne. „Staram się angażować do współpracy jak największą grupę ludzi z każdej wspólnoty. To oni właśnie mają czuć się odpowiedzialni za grupę. Każda ze wspólnot ma swój zarząd, swoją radę, w skład której wchodzą: przewodniczący wspólnoty, katechista, odpowiedzialny za prowadzenie śpiewów, odpowiedzialny za chorych i ubogich, odpowiedzialny za imigrantów”220. 218 Por. H. Kruszewski, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 6. 219 Rozmowa zarejestrowana 14 czerwca 1992 r. z o. Henrykiem Dejneką w Tcholliré na taśmie magnetofonowej przez autora niniejszej pracy. 220 Tamże. 136 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Już na początku swej pracy o. Henryk Dejneka otrzymał teren pod budowę kaplicy w Rey Bouba. W 1992 r. teren został wyznaczony i o. Henryk wybudował kaplicę, w której regularnie odprawiał Msze św. O. Henryk Dejneka zwracał szczególnie uwagę na pracę wśród imigrantów. Na terenie misji Tcholliré było ich wielu. Jedni przybywali w ramach migracji organizowanej przez rząd z przeludnionych terenów północnych. Byli oni raczej dobrze zorganizowani. Potrafili założyć nową wioskę w ciągu kilku miesięcy. Wśród nich było też wielu chrześcijan. Budowali od razu kaplice i zgłaszali się do misjonarza. Drugą grupę natomiast tworzyli uciekinierzy z ogarniętego wojną Czadu, w większości z plemion Ngambay i Sara. Na początku potrzebowali oni różnorakiej pomocy, tak materialnej, jak i duchowej. O. Henryk Dejneka prowadził także katechezę w dwóch liceach, w Tcholliré i Rey Bouba. Był kapelanem w miejscowym szpitalu i w dwóch więzieniach. Jedno z nich było jedynym w Kamerunie więzieniem dla skazanych na śmierć. „W tak zwanym więzieniu produkcyjnym nie ma specjalnych problemów. Więźniowie bowiem przychodzą do niego na krótko, pracują tu, mogą też wychodzić na zewnątrz. Zupełnie inna sytuacja panuje w więzieniu dla skazanych na śmierć. Gdy jechałem do niego po raz pierwszy – kilkadziesiąt kilometrów za Tcholliré – bałem się. Co mam im powiedzieć? Po przybyciu na miejsce zacząłem od przypowieści o Synu Marnotrawnym. Zapytałem, czy ją znają? Znali ją wszyscy. Jeden nawet wyrecytował jej tekst dokładnie tak, jak jest on zapisany w Ewangelii”221. W tym więzieniu przeznaczonym dla skazanych na śmierć działało Bractwo św. Maksymiliana Marii Kolbego. Pomimo polskiego patrona bractwa, nie zostało ono założone przez polskich misjonarzy. Stworzyli je sami więźniowie w dalekim Douala. Jego celem jest przepowiadanie Dobrej Nowiny współwięźniom. Dzięki temu bractwu wielu skazanych na śmierć z więzienia w Tcholliré tutaj właśnie przyjęło Chrystusa. „To właśnie w więzieniu spotkaliśmy Jezusa Chrystusa – pisze jeden z więźniów – my, synowie marnotrawni, o których nasz Pan mówi w Ewangelii wg św. Łukasza 15,11-32, którą Ojciec przytoczył nam, nawiązując z nami kontakt. To nie przez przypadek celebrował Ojciec u nas Mszę św. w pierwszą niedzielę Roku Liturgicznego. Słowo Boże dotyka naszych uszu i serc, by dać nam poznać nadejście Boga w Jezusie Chrystusie”222. O. Henryk Dejneka założył i nawiązał kontakt z następującymi wspólnotami chrześcijańskimi: Fimbé – 1990 (Massa); Krouk – 1991 (Ngambay); Koum – 1992 (Sara); Djaoro-Gotel – 1992; Dana – 1992 (Tupuri); Manga – 1992 (Tupuri); Bassabar – 1992 (Tupuri); Gabdel – 1992 (Tupuri); Guirling – 1993 (Tupuri); Managna – 1994 (Sara); Landou – 1994 (Lame); Ntam – 1995 (Ngambay i Mbum); Gaba – 1996 (Sara). 221 Tamże. 222 Słowa z przepisywanego ręcznie przez więźniów pierwszego numeru kwartalnika „Fraternité Universelle Maximilien Marie Kolbe. Brebis Derriere Les Barreaux”. 137 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Co miesiąc odbywały się spotkania z katechistami, a co roku organizowana była sesja dla wszystkich katechistów z terenu misji. Bardzo dobrze rozwinął pracę z dziećmi. Założył także Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Przez rok (1993-1994) o. Henryka Dejnekę wspomagał w pracy duszpasterskiej o. Eugeniusz Kowol, przeniesiony następnie do pracy w misji Bibémi. W 1996 r. O. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Karna. Do misji Tcholliré zostali przydzieleni ojcowie Ludwik Stryczek z misji Bidzar i Jacek Tomiczek z misji Guider. O. Ludwik Stryczek został proboszczem, a o. Jacek Tomiczek wikarym. O. Jacek Tomiczek pracował w Tcholliré do kwietnia 1997 r.223. W marcu 1997 r. o. Ludwik Stryczek razem z chrześcijanami wybudował w Rey Bouba prowizoryczną kaplicę i zaczął drążyć studnię. Pod jego nieobecność dogari224 od lamido nakazali rozebrać kaplicę oraz zasypać studnię225. Jednak lamido ugiął się i kaplica powstała. W 1997 r. w Rey Bouba chrześcijanie obchodzili Paschę226. O rozwoju chrześcijaństwa w misji pisała szeroko s. Klaudia Machnik na łamach „Misyjnych Dróg”: „Co roku wzrasta też liczba różnych grup modlitewnych i stowarzyszeń religijnych, począwszy od dziecięcych, poprzez młodzieżowe, aż do dorosłych. W ponad 20 wioskach działa Cop’Monde – organizacja dziecięca, której u nas przewodzi Kamerunka, s. Celine. Mówi się żartobliwie, że zrzesza ona dzieci od 6 do 66 lat, ale ci najmłodsi wodzą w niej rej. Jest też miejsce dla Kobiet Miłosierdzia, które pomagają najbiedniejszym. Od dawna też istniały i do dziś prężnie działają grupy Żywego Różańca. Rozwija się też kult Bożego Miłosierdzia. Od niespełna 4 lat mamy w naszych wioskach grupę Apostołów Miłosierdzia Bożego, którzy poprzez modlitwę upraszają miłosierdzie dla nas i świata całego. Wśród grup młodzieżowych dominują stowarzyszenia młodzieży szkolnej i wiejskiej. Ich celem jest kształtowanie w sposób oczywisty i konkretny życia na wzór życia Jezusa. Mamy także grupę powołaniową, której specjalnym zadaniem jest budzenie powołań do życia kapłańskiego i zakonnego. Udzielają się w niej przede wszystkim chłopcy”227. W 1999 r. o. Ludwik Stryczek wraz z bratem Grzegorzem Rosą przebudowali dom misyjny, znacznie go unowocześniając228. Wcześniej wybudowali także salę spotkań dla więźniów w więzieniu Tcholliré II229. „20 marca [1999 r.] w misji Tcholliré, w Kamerunie, świętowaliśmy miejscowy ‘Światowy Dzień Młodzieży’. W poprzednich latach czyniliśmy to samo w pobliskiej wiosce Mayo Galké – zdawali relację młodzi chrześcijanie z misji – W tym roku jednak nasze świętowanie przenieśliśmy na wznoszącą się w pobliżu misji górę. Dzień 223 224 225 226 227 228 229 138 Por. J. Tomiczek, Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. Straż przyboczna lamido. Por. L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Por. A. Ngoulsia, Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. K. Machnik, Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Por. G. Rosa, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. L. Stryczek, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) ten rozpoczęła modlitwa pod przewodnictwem o. Ludwika Stryczka, proboszcza naszej misji. Później, odmawiając różaniec, wspinaliśmy się na górę. (…) Było to dla nas dobre przygotowanie do Sakramentu Pojednania, z którego można było skorzystać na szczycie góry. Tam też celebrowaliśmy Eucharystię. Pielgrzymka na górę trwała od godzin rannych do popołudniowych”230. O pracy z nimi pisała także s. Kryspina Koziołek: „Już od 7 lat pracuję z młodzieżą tu w Tcholliré w Kamerunie. Jestem pełna podziwu, jak wielu z nich włącza się we współpracę i jak prężnie działają. W naszym mieście istnieją dwa licea, jedno technikum oraz jedna szkoła zawodowa. A zatem młodzieży jest niemało. W naszej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda młodzi są zorganizowani w grupie ‘Młodzież nadzieją chrześcijaństwa’. Grupa składa się z wielu podgrup, zarówno w mieście, jak i w wioskach. Już teraz wszyscy przygotowują się do obchodów Światowego Dnia Młodzieży, który jak co roku przypada w Niedzielę Palmową”231. 21 września 2003 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. O. Ludwik Stryczek udał się na rok szabatowy do Europy, po czym rozpoczął pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire. W 2003 r. Misja Świętego Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré znajdowała się na terenie departamentu Mayo Rey. Pokrywała ona teren okręgów Tcholliré i Rey Bouba. Na jej terenie mieszkali Mbum, Duru, Lame, Mono, Dama, Mbere oraz przybysze z północnej części Kamerunu: Tupuri, Mundang, Musay, jak również liczni imigranci z Czadu: Ngambay i Sara. Parafia – podobnie do podziału administracyjnego – podzielona była na dwie części: Tcholliré i Rey Bouba. W tych częściach istniało dziesięć sektorów misyjnych: Tcholliré Centrum (z wioskami Kaba, Man Boukaranga, Raison-Wangar, Gakké, Mbouli, Mbilaré-Lakatolloré, Nounoundjé Aviation), Fimbe (z wioskami Mboukma i Maradi), Galké (Mayo Galké, Laboun, Reyna), Gaba (z wioskami Souaye, Kali, Krouk, Ntam), Koum (Koum, Managna, Gouga, Mbissiri), Rey Bouba (Rey Bouba, Madana, Taparé), Landou (Landou, Gatouguel), Djawro-Gotel (Djawro-Gotel, Windé-Doudja, Djabirou), Konrong (Konrong, Bisili, Gabdel I, Gabdel II, Limadmé, Bassébar, Manga, Dambi, Guirling, Balchanri, Dana), Youkout i Tcholliré II. W tych wszystkich sektorach były 43 podstawowe wspólnoty chrześcijańskie, które gromadziły 1530 ochrzczonych, 1252 katechumenów oraz ok. 1000 tzw. oficjalnie „sympatyzujących” z misją232. We wszystkich podstawowych wspólnotach chrześcijańskich prowadzono regularną katechezę. Katechezę szkolną prowadzono tylko w czterech szkołach w Tcholliré. W kościele parafialnym Eucharystia sprawowana była regularnie, w  sektorach i  więzieniu  – okazjonalnie. W misji działała grupa powołaniowa, koło Żywego Różańca, grupa 230 J. Nassourou, T. Djonyang, Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. 231 K. Koziołek, Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. 232 Por. Recencement des fidèles et sympathisants de la paroisse Saint Eugène de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. 139 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… zwiastunów Bożego Miłosierdzia, Cop’Monde, Młodzież Chrześcijańskiej Nadziei, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Rozbudowane były także świeckie struktury zarządzania parafią233. 6. Misja w Madingrin (1975-2004) Madingrin była wioską leżącą wśród gór i wyżyn, pokrytych bujną roślinnością. Jej nazwa wywodzi się od nieistniejącej już rzeki i oznacza „Rzekę krokodyli”234. Położona była tuż przy granicy z Czadem, na terenie lamidatu Rey Bouba. 6.1. Początki misji w Madingrin Początki ewangelizacji w okolicach Madingrin wiążą się z założeniem misji na terenie sąsiedniego Czadu i w Touboro. Pod koniec lat pięćdziesiątych XX w. z Czadu docierali tutaj sporadycznie ojcowie Jacques de Bernon i Louis Charpenet, późniejsi biskupi. W tym czasie w okolicach Madingrin istniały zaledwie cztery wioski. Po nich odwiedzał te okolice o. André Durand, który ochrzcił dwanaście osób. Wywołało to prześladowania muzułmańskie. Policja lamido z Rey Bouba posuwała się do bicia katechumenów, zabierania im skromnego mienia, a nawet żon i dzieci. Stosowano też wysiedlenia235. Pierwszym polskim misjonarzem, który dotarł w te strony, był o. Henryk Kruszewski, przydzielony w 1971 r. do Touboro. „Naród tu bardzo zróżnicowany, jak zawsze na pograniczu dwóch krajów. Ludzie mieszkają w Kamerunie, ale językowo i zwyczajowo ciążą ciągle ku Czadowi, gdzie mieszka większa część szczepów, wśród których przyszło mi pracować. Mają tam rodziny, tam szukają żon i w ogóle ich kontakty są bardzo ścisłe. Stąd moja współpraca z ojcami z tamtej strony musi być bardzo różnorodna dla dobra tutejszego, młodego Kościoła. W dodatku, żeby się dostać do mojego najbliższego współbrata po drugiej stronie granicy, trzeba zrobić objazd (ok. 200 km), gdyż bezpośrednio nie ma drogi przejezdnej dla żadnego samochodu”236. 233 Por. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugène de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculée et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. 234 Por. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 235 Por. A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42; J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 236 H. Kruszewski, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 37-38. 140 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Od lat sześćdziesiątych tereny te były coraz gęściej zasiedlane przez emigrantów z Czadu i z Kamerunu Północnego. Przez cztery lata pracy o. Henryk Kruszewski zainicjował powstanie nowych wspólnot chrześcijańskich. Mieszkał w małej, glinianej chacie. Pod koniec 1975 r. został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W okolicach Madingrin pozostawił wspólnotę, która liczyła 70 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go dzielnie kilku miejscowych katechistów237. W latach 1975-1978 ewangelizację w okolicach Madingrin przejął o. Władysław Laskowski z Tcholliré. Pobyt w Madingrin rozpoczął od budowy niewielkiego domu z gliny, pokrytego blachą. W czasie swojej pracy ewangelizacyjnej przygotował on w tej wspólnocie i ochrzcił 33 osoby. „W wigilię 24-go już o 10-tej pierwsza Msza św. w wiosce Gambou, gdzie zgromadzili się ludzie z grupy etnicznej Kado z siedmiu wiosek. Było bardzo zimno, a Msza św. przy ognisku i przy świetle księżyca. Po Mszy św. pozostałem nieco z ludźmi. Wkrótce potem wyruszyłem w drogę, do Madingrin. Tu zastałem na placu misji bardzo dużo ludzi, masę młodzieży. Już tańczyli. Dokładnie o północy rozpocząłem Pasterkę. Naszym uroczystościom przyglądało się także wielu pogan i muzułmanów, przybyłych także na plac misji. Po Mszy św. ludzie śpiewali i tańczyli przy rytmie tam-tamów do samego rana. Oka nie mogłem nawet zmrużyć, bo śpiewali i tańczyli tuż obok mej chaty. Rano jeszcze jedna Msza św. i znowu w drogę, tym razem już do domu, do Tcholliré. (…) Wróciłem do domu niewyspany, zmęczony, zakurzony i… bardzo głodny – ostatni, prawdziwy obiad jadłem 23-go. W Wigilię nie było ani opłatka, ani żadnego posiłku”238. W sierpniu 1978 r. Madingrin odwiedził o. Stanisław Jankowicz, z zamiarem zamieszkania tam na stałe. Domek wybudowany przez o. Władysława był w opłakanym stanie. O. Stanisław Jankowicz powrócił zatem do Figuil i szukał środków finansowych potrzebnych do rozpoczęcia budowy mieszkania. Pod koniec 1978 r. do pomocy o. Stanisławowi Jankowiczowi został przydzielony o. Antoni Kwaśniewski. Obydwaj misjonarze zamieszkali w domku o wymiarach 6 x 3 m, który był dla nich sypialnią, kuchnią, pokojem gościnnym i biurem parafialnym. Najbardziej dotkliwy dla nich był jednak brak wody. Jedyna studnia w wiosce wysychała na całą prawie porę suchą, a na dodatek dawała tylko brudną wodę. Po czystą trzeba było jeździć do odległej o 10 km wioski Bong. Misjonarze często odwiedzali okoliczne wioski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się w szczególności ludnością Ngambay, mieszkającą w Sektorze Południowym misji. Należały do niego wioski Madingrin, Bigoalarey, Mandi, Sorombeo, Koum, Koloumbou, Mbingen i Djon. O. Antoni Kwaśniewski zajmował się plemieniem Lame w Sektorze Północnym. Obejmował on wioski Gambo, Djibao, Telbe, Djamdje, 237 Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Henryk Kruszewski OMI, dz. cyt., s. 275-278. 238 W. Laskowski, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. 141 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Bisa, Goetam, Lao, Baela, Tokolonwa, Gounasou, Gor Yagoul, Bibour. Lame, którzy mieszkali po drugiej stronie granicy, na terenie misji Badjé w Czadzie, zajmował się o. Edmond Houssais239. W pracy misyjnej w Madingrin misjonarze zwracali szczególną uwagę na wybór i kształcenie miejscowych katechistów. Organizowali dla nich spotkania jedno- lub dwudniowe oraz sesje trwające cały tydzień. Zmagali się też z represjami ze strony muzułmanów. 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych W styczniu 1980 r. ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski rozpoczęli budowę kaplicy w Madingrin. Dotychczas chrześcijanie gromadzili się we wzniesionej naprędce kaplicy z gliny, w niedzielę zaś pod drzewem. Na Mszę św. niedzielną uczęszczało ponad 200 osób, w czasie wielkich świąt – ok. 500240. Budowę zakończono już w marcu. Kaplica miała wielkość 13,5 x 8,5 m. Równocześnie rozpoczęli budowę nowego domu. Pod koniec kwietnia, wraz z nadejściem pierwszych deszczy, dom dla misjonarzy był już gotowy. Doprowadzono do niego wodę ze studni głębinowej241. 24 czerwca 1980 r. bp Jean Pasquier, w obecności wielu zaproszonych misjonarzy i misjonarek, udzielił sakramentu bierzmowania 40 chrześcijanom z misji Madingrin i poświęcił budynki. W listopadzie 1981 r. o. Stanisław Jankowicz musiał opuścić Madingrin, by objąć następną trudną misję w Poli. „Trzeba powiedzieć, że przyczynił się on ogromnie do rozwoju misji w Madingrin – pisał o jego pracy o. Antoni Kwaśniewski – Zaprowadził porządek w każdej wiosce. Ochrzcił w sumie 157 katechumenów. Za jego pobytu liczba katechumenów wzrosła do 600. Po jego wyjeździe zostałem w Madingrin sam”242. W 1982 r. na terenie misji sakrament chrztu św. przyjęło 53 dorosłych. Ponadto udzielono 4 ślubów, a do katechumenatu przyjęto 40 osób. O. Antoni Kwaśniewski dojeżdżał do 24 wiosek. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go 27 katechistów. „Tyle statystyka. Ale ochrzczeni i katechumeni, których jest prawie 800, oraz wielka liczba pogan wymaga jeszcze wiele, wiele pracy”243. O. Antoni Kwaśniewski w pracy misyjnej szczególny nacisk kładł na wybór i formację katechistów. Co miesiąc organizował dla nich spotkania, a raz w roku także trzytygodniową sesję, połączoną z wykładami, modlitwą i omawianiem najważniejszych problemów, na jakie napotykają oni w swej pracy ewangelizacyjnej. 239 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 240 Tamże, s. 43. 241 Por. S. Jankowicz, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. 242 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 243 Tamże. 142 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Wspólnota chrześcijańska rozrastała się szybko. Zbudowany niedawno kościół z wielką trudnością mieścił wiernych podczas świąt. Część z nich musiała pozostawać na zewnątrz. „W tym roku spędziłem święta Bożego Narodzenia razem z o. Antonim Kwaśniewskim w Madingrin. On sam wyruszył na pasterkę do wspólnot w Gor i Gambou odległych o 30 km. Mnie przypadła w udziale Msza św. pasterka w Madingrin. Byłem tu tylko gościem i byłem tu po raz pierwszy. (…) W tym roku po raz pierwszy uruchomiliśmy bowiem na pasterkę nasz nowy cenny nabytek: prądnicę. Nie tylko kościół, ale również plac przykościelny jaśniał więc blaskiem nowego światła. Na dodatek o. Antoni rozwiesił na drzewie stojącym obok kościoła komplet lamp choinkowych przysłanych z Polski. (…) Nieduży kościół wnet się napełnił po brzegi. Ci, co nie znaleźli miejsca w środku, stawali na zewnątrz, przy drzwiach i oknach”244. W 1983 r. do pomocy o. Antoniemu Kwaśniewskiemu przydzielono na krótko o. Andrzeja Świątka, przybyłego z Polski. „W porze deszczowej wybudowaliśmy kaplicę w Wahoula. Nie mieliśmy na to ani pozwolenia, ani wydzielonego placu. Nie próbowaliśmy nawet starać się o nie – kilkakrotnie nam już odmówiono. Ostatnio wysłannicy lamido z Rey Bouba spalili nam jedną z kaplic, a z drugiej, w czasie modlitw niedzielnych, wypędzili chrześcijan, strasząc ich użyciem broni. Jak długo to jeszcze będzie trwało?” – pisał o. Antoni Kwaśniewski245. W 1984 r. liczba chrześcijan na terenie misji sięgała 850, liczba katechumenów zaś przekraczała 3000, na ogólną liczbę ludności 8800246. W 1985 r. obydwaj misjonarze opuścili misję Madingrin. O. Antoni Kwaśniewski został skierowany do pracy w misji Bibémi, a o. Andrzej Świątek do pracy w misji Guider. W Madingrin zastąpił ich o. Henryk Dejneka, przybyły z Bibémi. O. Henryka Dejnekę wspomógł w tym samym roku o. Henryk Dąbrowski, przybyły z Polski. O. Henryk Dejneka dalej rozwijał działalność apostolską wśród imigrantów, którzy z każdym rokiem stawali się liczniejsi. Byli nimi głównie Ngambay i Sara, uciekający przed wojną z Czadu. Na Wielkanoc 1986 r. o. Henryk Dejneka udzielił chrztu św. aż 200 osobom. „Przede wszystkim na misji jest zawsze pełno dzieci. Zauważają to wszyscy. Ojcze, jesteśmy głodni! Ojcze, daj nam kostkę cukru! Ojcze, jeśli dasz nam jeszcze po cukierku, to pójdziemy zaraz do domu – to niezapomniany refren sprzed domu w Madingrin. Oczywiście obietnica, że pójdą sobie do domu, nigdy nie była dotrzymana”247. 244 245 246 247 A. Kupka, Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. A. Kwaśniewski, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Archiwum OMI Figuil. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, dz. cyt., s. 39-40. 143 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Misjonarze prowadzą sesje dla katechistów i wspomagają imigrantów z Czadu248. Na ich barkach spoczywa też w praktyce prowadzenie budowy przychodni i domu dla sióstr oczekiwanych w misji Madingrin. W 1989 r. o. Henryk Dejneka wyjechał do Europy na urlop szabatowy. W tym samym roku z misji Madingrin został zabrany do pracy w misji w Lam o. Henryk Dąbrowski, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Tumiel, dotychczasowy duszpasterz i ekonom misji w Figuil. 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym W 1990 r., po powrocie z urlopu szabatowego, o. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Przełożonym misji został na krótko o. Jan Tumiel. 18 października 1990 r. w misji Madingrin zamieszkała wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. O przybycie sióstr misjonarek do Madingrin zabiegali jeszcze ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski. Zwrócono się najpierw do sióstr służebniczek z Wrocławia. Otrzymano jednak odpowiedź negatywną. Propozycję współpracy przyjęły siostry włoskie. W pierwszej grupie, która przybyła do Madingrin, znajdowały się s. Angela Pescio (Włoszka), Devote Kayitesi (Rwandyjka), Theresina Kalapurakal (Hinduska) i Susana Aguilar (Argentynka)249. Siostry zajmowały się przede wszystkim leczeniem chorych z okolic Madingrin, formacją higieniczną oraz wspomagały także duszpasterza w jego wyjazdach do wiosek zagubionych w buszu i prowadzeniu katechezy. W 1991 r. o. Jan Tumiel podjął pracę w Niższym Seminarium Duchownym w Guider jako nauczyciel śpiewu i wychowawca. W Madingrin zastąpił go o. Janusz Milanowski. Jego uwagę zwróciła prawie natychmiast niesprawiedliwość, która była chlebem codziennym okolicznych mieszkańców: „Nasz zagubiony mocno teren uważany był zawsze za własność lamido z Rey Bouba. Jego bezwzględna władza oburzała podległych mu ludzi, prowadząc często do zamieszek i nieporozumień. Życie jednak ‘z grubsza’ toczyło się dość spokojnie. Niestety w tej chwili sytuacja ta zmienia się zupełnie. Wielu ze znanych mi ludzi z okolicznych wiosek zastałem w prywatnym więzieniu lamido, gdzie trafili bądź to ze względu na przynależność do innej niż lamido partii, bądź też z powodu odmowy wydania owoców swej ciężkiej pracy w polu w ręce lamido, który znowu domaga się, by wszyscy mieszkańcy z podległego mu terenu płacili zaka – religijny podatek muzułmański. Ci, którzy odmawiają płacenia zaka, są bici, maltretowani i zamykani w więzieniu. Wielu z nich przebywa tam już od kilku miesięcy. Ostatni lamido ogłosił nowy podatek od dochodów, który obowiązuje wszystkich posiadaczy domów krytych blachą. Jest to 248 Por. H. Dąbrowski, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. 249 Por. P. Ballière, Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. 144 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) bowiem znak zamożności. Tak samo płacą dodatkowy podatek właściciele prostych małych młynów, a raczej maszyn śrutujących zboże”250. O. Janusz Milanowski starał się przeciwdziałać bezkarności, jednak trudno było przełamać strach i korupcję. „Zarówno władze administracyjne regionu, jak i policja oraz żandarmeria dosłownie ‘siedzą w kieszeni’ lamido. (…) W obronie tych ludzi staram się interweniować, gdzie tylko mogę. Dotyczy to jednak przede wszystkim małych spraw, gdyż źródła całej tej sytuacji trzeba szukać o wiele wyżej, na szczeblu rządów centralnych. Ta sytuacja zmusza wielu ludzi z naszych terenów do emigracji. Przenoszą się do ogarniętego wojną Czadu lub też do obozów uchodźców w pobliżu wielkiej rzeki Faro. Czy nasz teren wyludni się wkrótce, czy też wybuchnie tu krwawa rewolucja? To jest pytanie, które zadaję sobie często” – pisał o. Janusz Milanowski251. W 1995 r. na terenie misji Madingrin żyło ok. 1800 katolików i ok. 800 katechumenów, skupionych w 24 wspólnotach w okolicach Madingrin252. Pracę ewangelizacyjną utrudniały ponadto liczne napady, nawet na żandarmerię. W liście z lipca 1997 r. o Janusz Milanowski informuje: „Nieznani sprawcy zaatakowali posterunek żandarmerii. Żandarm pełniący służbę został zabity i spalony z całym budynkiem. Bandyci zdemolowali radio, ukradli broń i dwie skrzynki granatów. Następnie ostrzelali wioskę i misję. Wielu wystraszonych ludzi uciekło do sąsiedniego Czadu lub po prostu zaczęło spędzać noce w buszu. Podobnie zareagowali ludzie w okolicznych wioskach. Niewielu ludzi spotykałem w wioskach podczas moich duszpasterskich wizyt i tak było przez cały miesiąc. Później sytuacja wróciła jakby do normy, chociaż ludzie pozostali bardzo ostrożni. Zresztą spokój nie trwał długo. Dwa tygodnie temu bandyci zatrzymali na drodze prowadzącej do Garoua mikrobus, okradli ludzi i zabili eskortujących policjantów. W kilka dni później ponowny atak na drodze w okolicach Ntam. Wszyscy podróżujący, 15 osób, zostali ograbieni i zabici. W całej okolicy wytworzyła się atmosfera terroru. Władze lokalne zakazały siostrom z mojej misji wyjazdów do wiosek. Zresztą ludzie ponownie rozpoczęli opuszczać swoje wioski i w takiej sytuacji nasze duszpasterskie wyjazdy nie miały celu. Wreszcie dla ochrony Madingrin została przysłana ze stolicy kraju brygada ‘czerwonych beretów’ specjalnie przygotowana do walk z bandytami. Na razie więc panuje spokój”253. Po o. Januszu Milanowskim w misji przez rok pracował o. Edouard Tizi Haman, oblat kameruński. 250 J. Milanowski, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Por. tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 251 Tenże, List z 19 listopada 1993 r., dz. cyt. Obszernie o niesprawiedliwości na terenie misji w tym czasie mówi: K. Zielenda, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. 252 Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 38. 253 J. Milanowski, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 31. 145 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W połowie 1998 r. do pracy w misji Madingrin przyszedł o. Andrzej Kafel. „Czuję się nie najlepiej. Wracam od lekarza. Tę zmianę misji przeżywam mocno” – pisał do jednego z bliskich mu współbraci w Polsce. To bardzo osobiste wyznanie mówi wiele o jego dyspozycyjności. O. Andrzej nie sprzeciwiał się przełożonym. Powtarzał zwykle: „Jak trzeba, to pójdę, nie ma sprawy!”. 8 lipca 1999 r. przewieziono go do szpitala w Garoua z podejrzeniem zapalenia wyrostka robaczkowego. Następnego dnia przystąpiono do operacji. Usunięto wyrostek. Zauważono jednak silne krwawienie trzustki. Po pięciogodzinnej operacji odzyskał na godzinę przytomność. Nie było ratunku. Zmarł 9 lipca 1999 r., w czterdziestą rocznicę swych urodzin. „O. Andrzej był człowiekiem wiary – mówił o nim o. Stanisław Jankowicz – na naszych spotkaniach miesięcznych czy innych zebraniach często widziałem, jak się spowiadał. Na kilka dni przed śmiercią także prosił o. Dejnekę o spowiedź. Przed operacją zażyczył sobie podanie Komunii Świętej, by – jak powiedział – wziąć na swą ostatnią drogę swego najlepszego Przyjaciela”254. Pogrzeb śp. o. Andrzeja odbył się 14 lipca w Garoua. Mszy św., koncelebrowanej przez licznych kapłanów, przewodniczył ks. abp Antoine Ntalou. Słowo Boże wygłosił jego współbrat, o. Czesław Szubert. Ceremonie pogrzebowe na cmentarzu prowadził o. Joseph Djida, przełożony prowincjalny oblatów w Kamerunie. W 2000 r. pracę w misji Madingrin rozpoczął o. Andrzej Lachowski. W listopadzie tego roku składały śluby trzy pierwsze nowicjuszki ze Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosiernej. Było to dokładnie w dziesięć lat po rozpoczęciu ich pracy w Madingrin255. 2 października 2004 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. Po o. Andrzeju Lachowskim funkcję proboszcza pełnił ks. Pierre Abdoulaye Lamo. Wspólnotę parafialną tworzyła ludność autochtoniczna Mboum i Lame oraz imigranci z Czadu: Ngambay, Sara i Zime. Parafia podzielona była na cztery sektory parafialne: Madingrin (10 wiosek i 14 wspólnot podstawowych), Kegandjé (6 wiosek i 12 wspólnot podstawowych), Gor (8 wiosek i 15 wspólnot podstawowych), Gambou (5 wiosek i 12 wspólnot podstawowych). Niedzielna Eucharystia sprawowana była regularnie w Madingrin oraz przynajmniej raz w miesiącu w każdej ze wspólnot. Na terenie misji działalność prowadziły ruchy Cop’Monde, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, ministranci oraz młodzież. Duszpasterzy wspomagały siostry Matki Bożej Miłosierdzia, które ponadto prowadziły w Madingrin aptekę oraz szkołę gospodarstwa domowego256. 254 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 45. 255 N. Bouba, Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. 256 Document de Passation de service à la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curèsortant Pêre Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbè Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. 146 �7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie Północnym była misja w Mayo Oulo, położona przy skrzyżowaniu dróg Garoua-Kapsiki, Guider-Mobi. Mayo Oulo było dawniej ośrodkiem kolonialnym i punktem celnym. W tych okolicach żyło plemię Fali257. W 1979 r. Mayo Oulo staje się siedzibą podprefektury. W 1957 r. Babale Oumarou osiedlił się w Mayo Oulo, zakładając tam w porozumieniu z Ahmadou Ahidjo i administracją francuską wodzostwo I stopnia. Podporządkował sobie innych wodzów tradycyjnych, m.in. Fali, Ndjai, Goude i tzw. Groupement Daba. Do początku lat osiemdziesiątych miejscowy władca muzułmański Babale prowadził akcję nawracania „niewiernych” na islam w podległym sobie regionie, który pokrywał się z terenem misji Mandama258. W 1982 r. Babale Oumarou umarł, a jego następcą został Yaya Babale Oumarou. Po śmierci Babale Oumarou misjonarze z Mandamy nawiązali bliższe relacje z mieszkańcami Mayo Oulo i okolicznych wiosek. Do Mayo Oulo dojeżdżali ojcowie Henryk Kruszewski i Alojzy Chrószcz. W 1986 r. wspólnocie chrześcijańskiej przyznany został obszerny teren pod budowę misji259. 3 czerwca 1989 r. w Mayo Oulo Mszę św. odprawił abp Christian Toumi. Brat Grzegorz Rosa wybudował na tym terenie kościół oraz Centrum Formacji i Animacji. 7 kwietnia 1991 r. odbyło się poświęcenie kaplicy w Mayo Oulo pod wezwaniem Dobrego Pasterza. Do Mayo Oulo dojeżdżał z misji Mandama o. Henryk Dąbrowski, który zginął 22 listopada 1991 r. o 19.00 w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Po jego tragicznej śmierci wspólnotę chrześcijańską w Mayo Oulo odwiedzał regularnie o. Józef Leszczyński, wikariusz generalny archidiecezji. 19 grudnia 1994 r. w misji Mayo Oulo zamieszkał na stałe o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota chrześcijańska na terenie misji liczyła wówczas ok. 300 osób. Posługę słowa sprawował w niej katechista Pierre Ngatchibie260. „Obecnie, mieszkając już na 257 Kulturą, religią i przekazami ustnymi Fali zajmowali się m.in.: J.G. Gauthier, Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988; J.P. Lebeuf, L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, 1961; tenże, La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9; tenże, Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123; tenże, Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. 258 Oficjalne dane twierdzą, że Ahmadou Ahidjo urodził się ok. 1922 r. w Nassarao k. Garoua. Jego „ojcem duchowym” i wielkim przyjacielem był Babale – lokalny feudał z Mayo Oulo. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101; Ph. Gaillard, Ahmadou Ahidjo. Patriote et despote. Bâtisseur de l’Etat camerounais, Paris 1994, s. 246. 259 Por. J. Leszczyński, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992, s. 1. 260 Por. J. Leszczyński, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. 147 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… stałe w Mayo Oulo, odwiedzam 14 wiosek. Od najdalszej, Kobossi, położonej przy samej granicy z Nigerią, dzieli mnie 70 km. W miasteczko Mayo Oulo wspólnotę chrześcijańską tworzą rodziny urzędników państwowych, tzn. nauczycieli, żandarmów, pielęgniarzy oraz uczniowie miejscowego liceum. Pozostali mieszkańcy są muzułmanami. Niestety i tutaj, w tak małej przecież społeczności, nie zabrakło dwóch sekt. Sekty stały się bowiem w ostatnim czasie plagą nie tylko Kamerunu, ale całej Afryki Czarnej. Wspólnoty chrześcijańskie w wioskach tworzą najczęściej ludy, które nie tak dawno osiedliły się w tej okolicy, w poszukiwaniu ziemi i utrzymania. Są to głównie Gidarzy, zamieszkujący pobliskie okolice Guider i Ngambaye z sąsiedniego Czadu” – pisał w 1996 r. o. Stanisław Jankowicz261. W sposób szczególny starał się on dotrzeć z Ewangelią do plemienia Fali, znanego z niedostępności i nieufności wobec wszystkiego, co obce: „Lud Fali zamieszkiwał kiedyś duże tereny nizinne w okolicach Garoua – stolicy Północy. Spokrewniony jest m.in. z plemieniem Doayo, mieszkającym w okolicach miasta Poli. Podczas najazdu Fulbejów na początku XIX w. wiele grup Fali zostało zepchniętych w góry, a część pozostała w dolinach. Najazdy fulbejskie, podobnie jak i związane z nimi przemiany społeczne i ruchy migracyjne, podzieliły wewnętrznie także Fali. Dzisiaj możemy wyróżnić cztery wielkie – jak na warunki północno-kameruńskie – grupy Fali: Tengele, Kangu, Bori i Bossum. Nazwy te pochodzą od pasm górskich, które zamieszkują. W okolicach Mayo Oulo żyją Fali-Bori i Fali-Bossum. Pomimo iż są sąsiadami, język ich nabrał już dość dużo odrębności dialektycznych. W moich pierwszych kontaktach z tym plemieniem wyczułem wielką rezerwę i ducha zamknięcia. (…) Od samego początku pobytu w Mayo Oulo starałem się znaleźć kogoś, kto byłby zdolny i chciał mnie nauczyć podstaw języka Fali. Niestety i to nawet okazało się niełatwe”262. O. Stanisław Jankowicz ogrodził misję, doprowadził do niej elektryczność i zasadził drzewa. Wybudował także kaplicę w Dourbey. „Próby zakładania misji w Dourbey sięgają początków Kościoła katolickiego w Kamerunie Północnym. Już w 1948 r. francuski administrator z Garoua nadał misji katolickiej teren pod budowę. Zaraz obok przeznaczył teren dla misji protestanckiej. Misji jednak przez długi czas nie założono. Rzadkie też były odwiedziny misjonarzy. Po uzyskaniu niepodległości wielki lamido z Mayo Oulo nie życzył sobie żadnej obecności chrześcijańskiej na swoim terenie. (…) Od początku zakładania misji w Mayo Oulo regularnie odwiedzałem także Dourbey. Wspólnota zaczyna wzrastać liczebnie. Co niedzielę odprawiam tam Mszę św., prowadzę katechezę przygotowującą do katechumenatu i do chrztu. W szkole prowadzę katechezę dla dzieci. Pomagałem w zorganizowaniu się prężnej grupy kobiet miłosierdzia. Pierwszy chrzest 12 katechumenów w Dourbey odbył się 24 grudnia ubiegłego roku. W tym samym dniu siedmioro młodych 261 S. Jankowicz, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Por. tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. 262 Por. tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. 148 �8. Misja w Garigombo-Ngoundi przyjęło I Komunię Świętą. Dużą pomoc w prowadzeniu wspólnoty okazał Elie Haman – dawny mój uczeń, a obecnie urzędnik państwowy”263. W 1998 r. w Mayo Oulo odprawił Mszę św. ks. Jean Claude Saïdou, pierwszy kapłan z plemienia Fali. 16 października 2000 r. o Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w Maroua, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Kobzan. W misji Mayo Oulo prowadzono katechezę w liceum i szkole I stopnia, bibliotekę, istniał chór i Cop’Monde oraz Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Prężna była także grupa ministrantów. Misjonarz odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w terenie, a do Mayo Oulo z pomocą medyczną przyjeżdżały siostry z Mandamy. Misja podzielona była na sektory: Mayo Oulo (miasto, Vogam-Sini, Lougéré, Nazi, Goudou); Harde Daram (Daram, Rognou, Fitorou, Taparé, Mboulmi); Dourbeye (Dourbeye, Doumo, Kobossi); Pina (Pina, Mbesso, Mouroum). 29 czerwca 2001 r. w księgach parafialnych w Mayo Oulo odnotowanych było 370 chrztów i 19 małżeństw264. „Na misji jestem sam – pisał z Mayo Oulo o. Jan Kobzan – Obok mnie mieszka kilku uczniów z misji Mandama, którzy tu uczęszczają do liceum. Często razem się modlimy. Pomagają mi w wielu sprawach, bo mam też sporo kur, kaczek i kóz. Kiedy jadę do buszu do wiosek albo do współbraci z innych misji, wtedy pilnują mi domu”265. O. Jan Kobzan pracował w misji Mayo Oulo do 2005 r. Żegnając się z misją, stwierdzał: „Znając trudne dzieje tej misji na pewno jedno można stwierdzić: zmienia się nastawienie do chrześcijaństwa. Kiedyś wierni byli prześladowani za przyjęcie chrztu św. albo musieli przenosić się do innych wiosek. Teraz słyszę od starych muzułmanów: My to już nie możemy do was się przyłączyć, ale nasze dzieci pewnie to uczynią. Dość często słyszałem prośby inspektora szkół, który był muzułmaninem, aby założyć w Mayo Oulo katolicką szkołę: Bo u was lepiej uczą!” 266. 8. Misja w Garigombo-Ngoundi Niespełna rok po erygowaniu diecezji Yokadouma i konsekracji o. Eugeniusza Juretzko na jej biskupa, polscy oblaci z „Delegatury Figuil” postanowili założyć misję na terenie nowej diecezji. Bp Eugeniusz Juretzko wskazał na wioski Ngoundi i Garigombo, gdzie istniały dwie prężne wspólnoty chrześcijańskie. Był to teren 263 Tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, 32. Por. tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. 264 [Kronika] Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo [spisana retrospektywnie przez Ngnatchibie Pierre i prowadzona od 18 czerwca 2001, format A-4, notatnik szyty]. 265 J. Kobzan, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. 266 Por. tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. 149 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… wydzielony częściowo z dawnej misji Ndélélé, znajdującej się już poza granicami diecezji267. 27 kwietnia 1992 r. o. Ludwik Stryczek z misji Guider i br. Wilhelm Mikołaszek z misji Figuil wyjechali do diecezji Yokadouma, by założyć nową misję pomiędzy wioskami Garigombo i Ngoundi. Prawie wszystkie większe wioski w tym regionie usytuowane były wzdłuż jedynej, „głównej” drogi, prowadzącej do Yokadouma. Misja obejmowało początkowo tylko trzynaście z nich. O. Ludwik Stryczek i br. Wilhelm Mikołaszek zamieszkali tymczasowo w misji Ndélélé, należącej do diecezji Bertoua. Z Ndélélé dojeżdżali do Ngoundi, gdzie remontowali niewielki dom na wzgórzu, tuż przy granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Otwarcie nowej misji zainaugurowano uroczyście 10 maja 1992 r., w niedzielę Chrystusa Dobrego Pasterza. Mszę św. celebrował bp Eugeniusz Juretzko w otoczeniu o. Stanisława Jankowicza, superiora „Delegatury Figuil”, o. Rogera Pirenne’a, wikariusza generalnego diecezji Yokadouma, oraz ojców Ludwika Stryczka, Alojzego Chrószcza i Jarosława Różańskiego. Honorowe miejsce zajął br. Wilhelm Mikołaszek oraz prefekt z Yokadouma i podprefekt z Garigombo, komendanci żandarmerii i komisarze policji z Yokadouma i Garigombo, tradycyjni wodzowie okolicznych wiosek i inni przedstawiciele lokalnych władz i administracji. Liturgię uświetniły trzy chóry katolickie i jeden protestancki. Misja została założona pod wezwaniem Chrystusa Dobrego Pasterza268. Pod koniec 1992 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony z misji NgoundiGarigombo do misji Bidzar, a jego miejsce zajął o. Piotr Czyrny, który zaangażował się w budowę misji, jednocześnie nie zaniedbując pracy misyjnej269. W połowie 1993 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony z misji Ngoundi-Garigombo do Yokadouma. Krótka obecność o. Piotra Czyrnego w misji pozostawiła jednak trwałe ślady w jego wspomnieniach i w pamięci ludzi: „Często wracam do Garigombo-Ngoundi nie tylko myślą, ale także naszą toyotą. Chociaż byłem tam dość krótko, polubiłem pracę misjonarską wśród plemienia Yangere. Chrześcijanie z południowo-wschodniego Kamerunu mają zupełnie odmienną mentalność od chrześcijan z północnego Kamerunu, gdzie spędziłem wiele lat. Trudno ich przeniknąć, są bardziej zamknięci. Dlatego zdumiało mnie pewne wydarzenie. Kilkaset metrów przed Garigombo potężne drzewo zwaliło się i zatarasowało drogę. Zdarza się to tutaj często, zwłaszcza po burzy, która łamie stare drzewa w puszczy. Nie ma wtedy innego wyjścia: trzeba cierpliwie czekać, aż drzewo zostanie przepołowione i usunięte z drogi. W puszczy nie ma żadnych „obwodnic”. Usuwanie drzewa odbywa się po ustaleniu z oczekującymi na przejazd kierowcami wysokości zapłaty. (…) Tym razem sam znalazłem się w gronie oczekujących kierowców i przygotowałem 267 W misji Ndélélé przez długie lata pracował ks. Marian Daraż, fideidonista z diecezji przemyskiej. 268 Por. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. 269 Por. P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. 150 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma należną sumę za usunięcie drzewa. Ku memu zdziwieniu i pewnej irytacji kierowców nie wzięto ode mnie ani centa. Ludzie powiedzieli krótko: To nasz ojciec! Kiedy niektórzy z kierowców zaprotestowali, jeden z robotników oświadczył: Wy pojedziecie sobie i być może nigdy was już nie zobaczymy, a ojciec pozostanie. Gdy trzeba, on zabiera naszych chorych do szpitala – wy nie robicie tego nigdy. To nasz ojciec!”270. Z czasem Ngoundi-Garigombo zaczęto coraz częściej nazywać Garigombo-Ngoundi ze względu na znaczenie wioski Garigombo i nowe budynki misji. Miejsce o. Piotra Czyrnego w misji zajął o. Antoni Kwaśniewski z misji Boula Ibib. W pierwszych miesiącach 1995 r. w misji Garigombo-Ngoundi pracował także o. Alojzy Chrószcz, zastępując o. Antoniego Kwaśniewskiego, przebywającego na urlopie271. Budowę misji prowadził brat Grzegorz Rosa. „Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. (…) W misji Garigombo czeka na wzniesienie jeszcze kilka budynków, m.in. dom dla sióstr zakonnych i przedszkole”272. Wznoszenie budynków misyjnych było dziełem o. Antoniego Kwaśniewskiego, który jednocześnie prowadził pracę duszpasterską i odkrywał tajniki miejscowej kultury. „Wielką zagadką pozostaje dla mnie – pisał w jednym z listów – i dla każdego misjonarza problem czarów i czarowników – zjawiska bardzo częste w ostępach naszej puszczy tropikalnej. Myślę tutaj o czarnej magii, z którą spotykamy się nieomal na każdym kroku”273. W 2007 r. po o. Antonim Kwaśniewskim pracę w misji przejął o. Edouard Tizi Hamman. 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma W 1994 r. bp Eugeniusz Juretzko OMI postanowił założyć nową parafię w mieście biskupim Yokadouma, liczącym ok. 25 000 mieszkańców. Utworzono ją przed Wielkanocą 1995 r. Tworzenie parafii rozpoczęli ojcowie Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz, wspomagani przez braci Mariusza Lorenza i Ernesta Mbemba. „Od trzech miesięcy przebywam na misji w mieście Yokadouma i myślę, że już się tutaj zadomowiłem. Jest tu tyle pracy, że na pewno nie starczy mi życia. W mieście powstała nowa misja pw. Matki Bożej Królowej Pokoju. Utworzono ją przed Wielkanocą, a więc nie było 270 Tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. 271 Por. A. Chrószcz, Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. 272 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, dz. cyt., s. 27. Por. M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 273 A. Kwaśniewski, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Por. tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, dz. cyt., s. 28-29. 151 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czasu, by przygotować uroczystość udzielania chrztu św. Intensywne przygotowania prowadzimy razem z o. Piotrem Czyrnym dopiero teraz. Do przyjęcia tego podstawowego sakramentu chrześcijańskiego przygotowuje się ok. 100 osób”274. Zaraz po osiedleniu się w nowym miejscu rodzice poprosili o otwarcie szkoły katolickiej, co uczyniono. Misjonarze starali się dotrzeć do każdej rodziny: „’Kolęduję’ teraz w naszym mieście biskupim Yokadouma – pisał o. Alojzy Chrószcz 1 sierpnia 1996 r. – W Polsce byłoby to niezwykłe, gdyż do Bożego Narodzenia jest jeszcze tak daleko, ale tutaj jest to najwłaściwsza pora, gdyż dzieci nie chodzą do szkoły i pozostają w domu. I tak poznaję moją nową parafię, dzielnicę po dzielnicy. Zakładam kartoteki, a zwłaszcza poznaję rodziny z wszystkimi ich problemami. Odwiedzam dziennie nie więcej niż dziesięć rodzin, ale są one czasem bardzo liczne. Niekiedy spotykamy się nie tylko z trzema, ale nawet z czterema pokoleniami w rodzinie. Każde odwiedziny są wielkim przeżyciem nie tylko dla rodziny, ale także dla mnie. Prawie zawsze oczekują mnie zgromadzeni dookoła stołu, na którym stoi krzyż. Jest też zapalona świeca i miseczka z wodą święconą – jak w Polsce, chociaż najczęściej nie tylko stół, ale całe mieszkanie jest bardzo ubogie. Wierni są jednak zadowoleni”275. Do parafii należały także stacje misyjne w buszu w odległości ok. 30 km od miasta. Były to między innymi placówki przy drodze w kierunku Republiki Środkowoafrykańskiej oraz przy drodze wiodącej do Bartoua. W okolicy Yokadouma zamieszkiwali głównie Mbimu, natomiast w mieście biskupim – jak w każdym prawie mieście kameruńskim – spotkać można było wiele języków. „Jednym z odwiecznych problemów pozostaje nadal czarownictwo – pisał o. Alojzy Chrószcz o problemach duszpasterskich w nowej parafii – mieszkamy w terenie leśnym, a on niejako sprzyja kultywowaniu tajemnic. Tutaj naturalna śmierć nie istnieje. Trzeba zawsze znaleźć jej przyczynę i tą przyczyną jest zawsze ktoś”276. O. Alojzy Chrószcz oddawał się pracy ewangelizacyjnej, rozumianej głównie jako bycie z ludźmi i posługa Słowa oraz sakramentów. „Rok Święty jest również dla nas czasem wzmożonej pracy – pisał w Roku Jubileuszowym – rozpoczął się okres Wielkiego Postu. W Środę Popielcową nie tylko w mieście, ale również w wioskach trzeba było poświęcić popiół i posypać nim głowy wiernych. Były tłumy. Bardzo wielu uczęszcza również na nabożeństwa Drogi Krzyżowej w piątki. Jest nawet sporo takich ludzi, których nie zawsze się widzi na Mszy św. w niedzielę, ale nigdy nie opuszczą nabożeństwa Drogi Krzyżowej. Męka Pana Jezusa bardzo do nich przemawia. Poświęciliśmy w tym roku piękne nowe stacje Drogi Krzyżowej, wielkości 45x60 cm, wykonane przez miejscowego artystę. Może to w Polsce niespotykane, 274 A. Chrószcz, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. 275 Tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. 276 Tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 15. 152 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma ale w okresie Wielkiego Postu kontynuuję kolędowanie, czyli odwiedziny naszych wiernych”277. Przygotowywał także w okolicznych wioskach miejsca modlitwy. „Pierwsze kaplice są zwykle bardzo proste, przykryte liśćmi palmowymi. Jednak deszcze i wiatr robią swoje. Przed budową trwałej kaplicy mamy zwykle kilka spotkań ze wspólnotą i na podstawie liczby ochrzczonych katechumenów i kandydatów określamy wielkość nowej kaplicy oraz przewidziane koszty. (…) W 1998 r. została zbudowana kaplica w Modoumo – 9 km od Yokadouma, oraz w Mopouo – 14 km od Yokadouma. W ubiegłym roku w Noubakoe (20 km od Yokadouma) i w Mobalo (15 km w głąb puszczy). W tym roku rozpoczęto dwie kolejne. Najszybciej poszła budowa kaplicy w Mobalo, bo robotnicy pracujący przy wyrębie drewna w puszczy przeznaczyli cały swój zarobek na ten cel. Aż trudno było uwierzyć” – pisał o. Alojzy Chrószcz w Roku Jubileuszowym278. W 2000 r. wspólnota oblacka w parafii powiększyła się o dwóch oblatów Afrykańczyków, a do parafii dołączono do obsługi duszpasterskiej misję Mang, oddaloną o 42 km od Yokadouma279. O. Alojzy Chrószcz pełnił też posługę kapelana w więzieniu w Yokadouma, gdzie przebywało średnio ok. 200 osób280. Praca duszpasterska rozwijała się tak w parafii w mieście, jak i w okolicznych wioskach 281. Misjonarze pomagali miejscowym wspólnotom m.in. zakładać szkoły282. W 2007 r. o. Alojzy Chrószcz relacjonował: „Obecna świątynia jest za mała, a poza tym jest prowizoryczną budowlą. Służyła kiedyś jako sala spotkań. Gdy tutaj przybyłem, w niedzielę odprawialiśmy tylko jedną Mszę św. Teraz są dwie i nie można wszystkich pomieścić. Mieszkańcy wiosek Bantu i Pigmeje zawsze są pierwsi i zajmują ławki. Wierni z miasta zostają poza kościołem – a przecież cienia nie ma, a co powiedzieć, gdy pada. Trzeba również wiedzieć, że chrześcijan wciąż przybywa. W ostatnim czasie liczba ochrzczonych wzrosła o 1400, a katechumenów o 800. Zdaję sobie sprawę z tego, że czeka mnie niełatwa praca”283. W tym samym roku w pracy wspomagał go krótko o. Antoni Kwaśniewski. 277 Tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Por. tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. 278 Tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Por. tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. 279 Tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. 280 Por. tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. 281 Por. tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30; A. Chrószcz, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. 282 Por. tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. 283 Tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Por. tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. 153 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Żywy Kościół w Yokadouma rozrastał się. „Niewątpliwie łaską dla nas jest rosnąca wciąż liczba dzieci i młodzieży uczestniczącej w katechezie. W mieście jest ich przynajmniej 150, w wioskach ok. 100. Dzięki ofiarności naszych Przyjaciół mogliśmy otworzyć cztery nowe przedszkola. 2 lutego święcenia kapłańskie przyjmie kolejny diakon. Będzie wtedy w diecezji 22 kapłanów. Piętnaście lat temu, gdyśmy rozpoczynali dzieje naszej diecezji, było nas tylko pięciu” – pisał w grudniu 2008 r. o. Alojzy Chrószcz284. 284 Tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 32. Por. tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. 154 �Rozdział IV Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Na przełomie lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna. W ten sposób odpowiedzieli na wzrastający wciąż brak personelu misyjnego, który dawał się odczuć coraz bardziej w diecezjach północnokameruńskich. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma przejęli ponadto trzy misje w jego diecezji, we wschodnim Kamerunie. 1. Misja w Guider (1970-2004) Miasto Guider, siedziba najpierw podprefektury, później prefektury, była centrum administracyjnym i największym ośrodkiem handlowym w kraju Gidarów. Miasto rozrastało się szybko, stając się ważnym ośrodkiem handlowym i oświatowym. 1.1. Początki misji w Guider Pierwszym misjonarzem, który dotarł do Guider z Ewangelią, był o. Elie Bève, rezydujący w Lam. W 1959 r. wybudowano pierwszy niewielki kościół, za nim zaś magazyn i pomieszczenie dla misjonarza. W tym samym roku w Guider osiedlił się o. Lucien Le Calve1. W 1965 r. o. Luciena Le Calve zastąpił o. Alexis-Marie Atangana, którego w 1966 r. wspomogły siostry z kameruńskiego Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Zajmowały się one chorymi, szczególnie zaś trędowatymi z pobliskiego leprozorium w Ribao, założyły także internat dla dziewcząt. W 1969 r. podobny internat powstał także dla chłopców2. 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 241. 2 Tamże, s. 242-243. 155 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Pod koniec roku 1969 misja w  Guider liczy ok. 800 ochrzczonych i  1100 katechumenów3. Pierwsza grupa polskich oblatów przybyła do Guider 5 lutego 1970 r. Stąd każdy wyruszył na swoją misję, o. Tadeusz Krzemiński do Lam, o. Czesław Szubert do Mandamy, o. Eugeniusz Juretzko do Figuil. Do pracy w misji Guider przydzielono o. Józefa Leszczyńskiego. Już w kilka dni po przybyciu na misję o. Józef Leszczyński wyruszył na pierwszy objazd misyjny w towarzystwie o. André Pascala, zakładającego misję w Mandamie. Przybywają do sektora misyjnego Mazgam, który później stanie się sektorem pracy o. Józefa. Pierwsze wrażenie, jakie odnotowuje polski misjonarz po wyjeździe do buszu, to bieda mieszkających tam ludzi. Przejawia się ona we wszystkim, także w ich mieszkaniach4. W pracę misyjną o. Józefa Leszczyńskiego wprowadzał o. Alexis Atangana, który zapoznał go ze wspólnotami chrześcijańskimi z pozostałych wiosek. Wkrótce o. Józef Leszczyński ułożył własny program odwiedzin w poszczególnych wspólnotach. W każdą sobotę dojeżdżał z katechezą do Kapta, skąd udawał się do Bedeve. Tam spędzał noc u katechisty Marcela Baimy i w niedzielę rano odprawiał Mszę św. Po Mszy św. wyjeżdżał do Mazgam. W tygodniu natomiast odwiedzał pozostałe wioski oraz nawiązywał kontakt z nowymi, w których nie było jeszcze wspólnot chrześcijańskich5. W kwietniu 1970 r. miejscowa muzułmańska administracja zakazała o. Józefowi Leszczyńskiemu odwiedzin w wioskach. Mógł on tylko prowadzić katechezę i sprawować Msze św. w dwóch zatwierdzonych przez administrację miejscach – w Guider i Bainga (Koina). W lipcu o. Józef Leszczyński udał się w tej sprawie do Souleymanou Yaya, podprefekta z Guider, oznajmiając, że będzie on odwiedzał wioski w buszu także bez pozwolenia władz administracyjnych, gdyż otrzymując od władz kameruńskich wizę jako misjonarz otrzymywał równocześnie pozwolenie na pracę misjonarską w tej części kraju. I rozpoczął odwiedziny wiosek mimo zakazu. Zakaz pracy w buszu, który dotknął o. Józefa, był przejawem dyskryminacyjnej polityki regionalnych władz muzułmańskich, które starały się od wielu lat o uzyskanie całkowitej dominacji – także religijnej – nad wioskami Gidarów i innych grup etnicznych. Wódz wioski Libé np. zabronił o. Józefowi Leszczyńskiemu prowadzić lekcje religii w szkole, utrzymując, iż wszyscy uczniowie pragną stać się muzułmanami6. Jednym z przejawów tej walki było również nagminne niszczenie i palenie skromnych kaplic, powstających w wioskach gidarskich. Po kaplicy w Tchikaf już następnego dnia po ukończeniu nie było ani śladu7. 3 Archiwum OMI Figuil. 4 J. Leszczyński, Guider 1970-1973, mps, bmr, s. 1. 5 Por. tamże; J. Leszczyński, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. 6 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 236. 7 Por. J. Leszczyński, Guider 1970-1973, dz. cyt., s. 2. 156 �1. Misja w Guider (1970-2004) W wigilię Bożego Narodzenia o. Józef Leszczyński udzielił sakramentu chrztu św. ok. stu osobom z terenu jego sektora misyjnego. „Tańce trwały do północy”8. Po roku swego pobytu w Guider, w dniu 7 lutego 1971 r., o. Józef Leszczyński został mianowany przełożonym misji. Po Wielkanocy o. Alexis-Marie Atangana wyjechał na urlop i po nim objął inną placówkę. Przez kilka miesięcy o. Józef Leszczyński pozostawał w Guider sam. 15 września wspomógł go o. Władysław Laskowski, przybyły z Polski. O. Józef Leszczyński skoncentrował się wtedy na pracy misjonarskiej w samym mieście i jego najbliższych okolicach, a o. Władysław Laskowski zajął się wiejskim sektorem z centrum w Koina9. Przed Bożym Narodzeniem w 1972 r. o. Władysław Laskowski wyjechał do misji Tcholliré, gdzie na stałe przeniósł się w kwietniu 1973 r. Po otwarciu pierwszej klasy państwowego gimnazjum w Guider o. Józef Leszczyński próbował tam dotrzeć z regularną katechezą. Napotkał jednak znowu na opór miejscowych władz. Zbierał więc uczniów w kościele i tam prowadził dla nich lekcje religii. W pierwszych dniach lutego 1972 r. brat Albert Moysan z Garoua rozpoczął wznoszenie nowego budynku mieszkalnego, zaprojektowanego przez o. Alfonsa Kupkę. Dom składał się z pięciu izb mieszkalnych, jadalni-świetlicy, kuchni i magazynu. Jego budowę zakończono pod koniec czerwca 1972 r. Wkrótce też został on podłączony do miejskich wodociągów, co było sporym wydarzeniem dla wszystkich polskich misji w Kamerunie Północnym10. Od samego początku swej pracy misjonarskiej polscy oblaci ściśle współdziałają ze wspólnotą sióstr ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, której przełożona, s. Martine, pozostała w ich pamięci jako bardzo gorliwa misjonarka11. W styczniu 1973 r. o. Józef Leszczyński został skierowany do pracy na terenie Bibémi, gdzie nie było jeszcze misji katolickiej. Odpowiedzialnym za misję w Guider został wtedy o. Paweł Michalak. W kwietniu 1973 r. przybył do Guider o. Franciszek Chrószcz, nowy misjonarz z Polski12. W tym samym roku pracę w Guider rozpoczął o. Adolphe Careil13 z zakonnej prowincji francuskiej. W 1974 r. do pracy w misji Guider skierowany został o. Stanisław Jankowicz, przybyły z Polski14. Misjonarze podzielili pracę w misji Guider na trzy sektory: Guider-Miasto (o. Adolphe Careil), Guider-Północ (o. Stanisław Jankowicz) i Guider-Południe (o. Franciszek Chrószcz). W 1973 r. ochrzczono 179 osób15. 8 9 10 11 12 13 14 15 Tamże, s. 1. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 237. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 242-243. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Pracował w misji Guider przez dwa lata. A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 153-154. Kronika misji Guider, s. 13. 157 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Jedną z placówek podległych sektorowi Guider-Miasto była położona w pobliżu wioska trędowatych Ribao. Podówczas w Kamerunie było zarejestrowanych ok. 30 tys. trędowatych, w Ribao ok. 70. Nie mieli oni jednak ani lekarza, ani też przydzielonej przez rząd pielęgniarki. Posługę wśród nich sprawowały kameruńskie siostry z misji w Guider: Martine, Laurentia i Marthe. Przy zaopatrzeniu wioski w żywność oraz w pracach budowlanych uczestniczyli polscy misjonarze, zbierając fundusze na te cele16. W Boże Narodzenie 1974 r. w sektorze Guider-Miasto ochrzczono 105 katechumenów. W tym samym roku na terenie całej misji ochrzczono 235 osób17. W 1975 r. w Guider otwarto państwowe liceum. Pozwolono w nim marabutowi na nauczanie Koranu oraz pastorowi i księdzu katolickiemu na nauczanie katechizmu. Pracy tej podjął się przybyły w tym roku do Kamerunu o. Antoni Kurek18. Przejął on także po o. Adolphe Careil pracę misyjną w sektorze Guider-Miasto. W grudniu 1976 r. o. Antoni Kurek przeszedł do pracy w misji Lam, a w Guider zastąpił go o. André Morin19. Właściwym założycielem sektora Guider-Północ jest o. Stanisław Jankowicz. Nie udało mu się przywrócić do życia obumarłych wspólnot chrześcijańskich z Libé i Yapare, założonych jeszcze w 1951 r. przez o. Roger-Claude Tissot, lecz za to obok starej placówki Mokorvong założył szereg nowych wspólnot chrześcijańskich. Liczba odwiedzanych przez niego wiosek wzrosła wkrótce do 2620. Jeden z chrześcijan z prowadzonej przez niego wspólnoty, po ucieczce z żoną21 do Peske Bori, założył małą wspólnotę chrześcijańską wśród Fali22. 18 maja 1975 r., w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, o. Stanisław Jankowicz ochrzcił w Masgam 80 dorosłych23. Po czterech latach misjonarskiej pracy w Guider o. Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin. Jego miejsce w sektorze Guider-Północ zajął o. Piotr Czyrny, przybyły z Polski. O. Piotr Czyrny kontynuował liczne katechezy, spotkania oraz przykładał się do formacji katechistów. W jednym tylko 1979 r. przygotował do chrztu 117 osób. W tym samym roku rozpoczął budowę dwóch kaplic z materiałów trwałych w wioskach Masgam i Malvoy. Po nich wybudował 16 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. E. Bogucka, Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps, ATK, Warszawa 1985, s. 69-70. 17 Kronika misji Guider, s. 13. 18 Pracownik naukowo-dydaktyczny ATK w Warszawie. Prowadził badania terenowe w misji Lam. 19 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., dz. cyt., 118-119; F. Chrószcz, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 237. 20 A. Kurek, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. 21 Niemożność zapłacenia posagu. 22 A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz, dz. cyt., s. 153-154. Por. tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; E. Bogucka, dz. cyt., s. 72. 23 Kronika misji Guider, s. 14. 158 �1. Misja w Guider (1970-2004) kaplicę w Tchikaf24. Rozpoczął także gruntowne studium języka gidarskiego, które z czasem zaowocuje opracowywaniem w tym języku tekstów religijnych. O. Franciszek Chrószcz przejął i rozwinął pracę misyjną w sektorze Guider-Południe, którego centrum znajdowało się w Koina. W Koina bracia Stanisław Tomkiewicz i Gabriel Tessier wybudowali kościół, salę katechetyczną oraz izbę mieszkalną dla misjonarza. Całość zabudowań misyjnych w Koina poświęcił bp Yves Plumey w grudniu 1975 r. O. Franciszek Chrószcz szczególną wagę przywiązywał także do wyboru i kształcenia miejscowych katechistów. Odwiedzał też Gidarów, którzy przenieśli się do pobliskiego kraju Fali. W ewangelizacji wykorzystywał przeźrocza, używając do ich wyświetlania starego rzutnika, zasilanego baterią samochodową. Zachęcał wspólnoty chrześcijańskie do uprawy przydzielonych im pól, z których dochody przeznaczał na lekarstwa dla chorych, stypendia dla uczących się chłopców oraz bezprocentowe pożyczki. W Boże Narodzenie 1977 r. w Koina przyjęło chrzest 126 Gidarów. O. Franciszek Chrószcz udzielił go razem z o. Ferdynandem Jetté, przełożonym generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wizytującym misje w Kamerunie. „Wszystko w atmosferze radości przede wszystkim dla nowo ochrzczonych. Przez trzy lata etapami zbliżali się do źródła wody żywej. Podczas uroczystości tańce i śpiewy przy tam-tamach i dzwoneczkach: starsza Rozalia podchodzi do chrztu tanecznym krokiem i z takim uśmiechem na twarzy, że aż zaniemówiłem”25. 8 grudnia 1978 r., w uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP, o. Franciszek Chrószcz udzielił sakramentu chrztu św. kolejnym 106 osobom26. W 1979 r. do pracy w misji Guider został skierowany o. Tadeusz Krzemiński z misji Figuil, jako proboszcz i przełożony misji. Przejął on pracę w sektorze Guider-Miasto. W tym samym roku do Guider przybył z Polski o. Alojzy Chrószcz, brat Franciszka. Miał on zastąpić w misji w sektorze Guider-Południe swego brata, który został skierowany do pracy na Madagaskarze. „Minął trzeci miesiąc, jak siedzę pod kameruńskim niebem i coraz lepiej się czuję – może dlatego, że zaczynam rozumieć tutejszych ludzi, ich mentalność i język, choć na razie próbuję rozmawiać tylko z dziećmi. Franek powoli wprowadza mnie w swój sektor, chociaż często musimy pozostać w domu lub wracamy z drogi, gdyż ciągle pada i rzeki są pełne. Sądzę jednak, że do chwili jego wyjazdu w lutym zdążę wszystko przeglądnąć i poznać drogi”27. Według statystyk z 1979 r., przesłanych do Kurii Biskupiej w Garoua, wspólnota katolicka z Guider liczyła 2479 ochrzczonych, w tym 121 chrześcijan z Kamerunu 24 A. Kurek, Polscy misjonarze w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4. 25 List o. Franciszka Chrószcza z 20 stycznia 1978 r., Archiwum OMI Figuil. 26 Por. F. Chrószcz, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 119. T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 27 List z września 1979 r., Archiwum OMI Figuil. 159 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Południowego, oraz 1381 katechumenów. Misjonarze odwiedzali 53 wioski i 11 punktów w poszczególnych dzielnicach miasta, podzielonych z reguły według grup plemiennych. Z misjonarzami współpracowały trzy siostry zakonne oraz sześćdziesięciu katechistów28. 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. w misji Guider pracowali ojcowie Tadeusz Krzemiński, AndréMorin, Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz. Wspólnotę sióstr tworzyły s. Martine, s. Marie Madeleine, s. Honorine (nowicjuszka). Wspólnota chrześcijańska na terenie misji Guider rozwijała się w bardzo szybkim tempie. W Mszach św. niedzielnych uczestniczyło 800-1000 osób. W dni świąteczne liczba ta niepomiernie wzrastała. W 1982 r. wspólnota katolicka na terenie misji Guider liczyła już ponad 4000 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów29. Coraz częściej podkreślano potrzebę budowy nowego kościoła. Teren misji nie był jednak dogodnym miejscem do wzniesienia wielkiej budowli, ponieważ był niewielki i nierówny. Mimo to o. Alfons Kupka przygotował plany dużego dwupoziomowego kościoła. Jesienią 1982 r. przybyła do Kamerunu grupa budowlana w składzie o. Alfons Kupka, inż. Jan Wiesiołek oraz murarz Jan Śpikowski. Prace przy wznoszeniu potężnej świątyni trwały kilka lat. Włączała się w nie cała wspólnota misjonarska z Guider30. W 1983 r. z Guider wyjechał o. Tadeusz Krzemiński. Po trzynastu latach gorliwej pracy w misjach Lam, Figuil i Guider przeszedł do pracy w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. W misji Guider zastąpił go jako proboszcz i nowy przełożony o. Czesław Szubert. W 1983 r. ochrzczono 168 osób. W misji było 2157 katechumenów31. Nawał prac budowlanych w misji Guider nie przerwał jednak pracy ewangelizacyjnej. Jednym z jej elementów było duchowe przygotowanie ogłoszonego przez Jana Pawła II w 1983 r. Jubileuszowego Roku Odkupienia. Dla lepszego jego przeżycia biskupi północnokameruńscy zaprosili wiernych do Garoua na uroczystą liturgię w Niedzielę Objawienia Pańskiego, w styczniu 1984 r. Misje prowadzone przez polskich misjonarzy oblatów obrały – zgodnie z tradycją wyniesioną z ojczystego kraju – formę pielgrzymki. 4 stycznia 1984 r. o. Alojzy Chrószcz wyruszył w drogę do Garoua wraz z grupą 44 Gidarów. Szli pieszo ponad 100 km w styczniowym upale i dokuczliwym harmatanie. Do tej grupy pielgrzymkowej dołączyła się wkrótce grupa 22 Daba z Mandamy. „Od samego początku zapanował w grupie nastrój 28 Archiwum OMI Figuil. 29 Tamże. 30 Por. T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. 31 Kronika misji Guider, s. 30. 160 �1. Misja w Guider (1970-2004) modlitwy. Śpiewano żarliwie i improwizowano teksty modlitw i nowych pieśni. Były też wspólne rozważania. A ileż odmówiono różańców! Najwspanialsza jednak była rodząca się atmosfera wspólnotowa, właściwa tego rodzaju pielgrzymkom. Atmosfera ta udzielała się wszystkim. Ludzie, słysząc śpiew, wychodzili z chat i zagród. Pytano o znaczenie tej ‘wyprawy’. Choć bowiem nieśliśmy tablice z napisem Pielgrzymka Roku Odkupienia, niewielu umiało czytać. Wyjaśnienia nasze były zatem żywą katechezą”32. Po dwóch dniach jednak zmęczenie dało o sobie znać. Ostatnie kilometry przed Garoua „były już prawdziwą religijną manifestacją. Zatrzymywały się samochody i autobusy. Czytano nasze proporce, pozdrawiano nas. Przypomniało mi się wejście na Jasną Górę, kiedy to serce skakało ze wzruszenia, że aż łzy ciekły”33. Pielgrzymka zorganizowana przez polskich misjonarzy do Garoua miała o wiele szerszy wymiar, będąc żywym świadectwem obecności chrześcijan w Kamerunie Północnym, traktowanym jak „teren muzułmański”. W Garoua zebrało się wtedy ok. 7000 katolików z 26 różnych plemion. W 1984 r. bp Yves Plumey zdecydował się na otwarcie niższego seminarium duchownego w Guider, m.in. ze względu na obecną już w mieście wspólnotę chrześcijańską, liczną i w dużej mierze ukształtowaną. W sierpniu 1984 r. bp Yves Plumey przyjechał do Guider i razem z o. Czesławem Szubertem wyszukali odpowiedni teren pod budowę nowej szkoły. Choć obowiązek budowy i finansowania Niższego Seminarium Duchownego spoczywał na barkach diecezji, to jednak w praktyce znaczną praktyczną pomocą służyli polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. W 1985 r. zakończono wznoszenie pierwszych pomieszczeń, przeznaczonych dla seminarzystów. Jesienią 1985 r. w seminarium rozpoczęło naukę pierwszych 36 uczniów. Wśród nich było wielu chłopców z misji prowadzonych przez polskich oblatów w diecezji Garoua. Ich procent powiększał się co roku. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, z diecezji Douala. Do wykonanych na terenie misji Guider mniejszych prac budowlanych zaliczyć trzeba budowę kaplic w wioskach Ouro Djibo, Senguere i Babere. 14 grudnia 1986 r. konsekrowano nowy kościół w Guider. Było to wielkie wydarzenie nie tylko dla misji, ze względu na rozmach i architekturę budowli. „Jest to bezsprzecznie najpiękniejszy kościół w Kamerunie Północnym. Pozazdrościłaby go zapewne niejedna parafia w Polsce. Jego budowa trwała 5 lat. Kościół właściwie obliczony jest na 1500 miejsc – w tym 800 siedzących. Jest on pięknie wkomponowany w miejscowy krajobraz. Dużo uroku daje mu dynamiczna forma i ciepły koloryt miejscowego kamienia. Prowadzą do niego z dwóch stron okazałe schody, kończące się obszernym podium, na którym można ustawić ołtarz i odprawiać Msze św. dla większych zgromadzeń na zewnątrz. Wchodzący do kościoła w pierwszej kolejności 32 A. Chrószcz, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44. 33 Tamże. 161 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… musi zauważyć ołtarz z czarnego marmuru, ostro odbijający się od białych płyt, którymi wyłożone jest całe prezbiterium. Drugą rzeczą, która od razu przyciąga wzrok, są śliczne witraże wykonane przez o. J. Chevaliera ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha św. z Douala. (…) Pod kościołem zlokalizowano dużą salę uniwersalną ze sceną oraz trzy mniejsze. (…) Obok kościoła wznosi się wysoka na 25 m dzwonnica, zbudowana z tego samego, co i kościół, kamienia”34. Na uroczystość poświęcenia kościoła przybyło ok. 6000 osób. Wśród zaproszonych gości był bp Donato Squicciarini, pronuncjusz apostolski, abp Christian Tumi, nowy ordynariusz Garoua, bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua-Mokolo, bp Jean Pasqier, ordynariusz Ngaoundéré, emerytowany abp Yves Plumey, o. Alfons Kupka, twórca projektu kościoła, o. Josef Mathuni z Wiednia, wiele misjonarek i misjonarzy, władze miasta Guider, prefekt Departamentu Mayo Louti i podprefekt z Guider, urzędnicy administracji oraz były minister Yadji Abdoulaye35. Pierwsze Boże Narodzenie 1986 r. w nowym kościele pokazało, iż wspólnota chrześcijańska z Guider potrafi go już zapełnić po brzegi. Jej wzrost liczebny odnotowuje systematycznie kronika misji w Guider. W styczniu 1986 r. przyjęto do katechumenatu 116 osób; w grudniu tego samego roku – 125. Niemal co tydzień w księgach parafialnych odnotowywano chrzty dzieci i dorosłych. Sektory misyjne rozrastały się, podobnie jak i samo miasto, które wzbogacało się ponadto o nowe szkoły. U progu lat dziewięćdziesiątych na terenie misji Guider, obejmującej ok. 800 km2, mieszkało ok. 80 tys. ludzi. Misjonarze odwiedzali regularnie 83 wioski, od czasu do czasu natomiast ponad 3036. 28 maja 1987 r. misja i całe miasto przeżywały święcenia kapłańskie Edwarda Tizi Hamana, drugiego kapłana Gidara w historii Kościoła. O. Edward Tizi Haman został wyświęcony w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej37. We wrześniu 1987 r. Niższe Seminarium Duchowne w Guider przyjęło pierwszych 36 uczniów. W tym samym roku w misji Guider ochrzczono 256 osób i udzielono 15 ślubów. W katechumenacie było 3068 osób38. W misji w latach osiemdziesiątych pracowało trzech misjonarzy, chociaż zmieniali się oni dosyć często. W lipcu 1985 r. na miejsce o. Alojzego Chrószcza, który przeszedł do pracy w misji Mandama, przyszedł o. Andrzej Świątek z misji Madingrin. W 1987 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony na pobliską misję Bidzar, a na jego miejsce przyszedł o. Józef Jezior z misji Figuil. W 1988 r. misję Guider opuścił także o. André Morin, duszpasterz młodzieży z tutejszego liceum. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat z Figuil. Rok 1989 przyniósł kolejne zmiany: o. Józef Jezior powrócił do Europy, a dwa miesiące później zakończył piętnastoletnią pracę 34 35 36 37 38 162 J. Chmist, Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 244-245. Archiwum OMI Figuil. Por. H. Kruszewski, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 37. �1. Misja w Guider (1970-2004) misjonarską w Kamerunie o. Marian Biernat, wracając na stałe do Polski. Do Guider przybył na jego miejsce o. Jan Domański z misji Bibémi. W 1989 r. na terenie misji Guider udzielono chrztu 376 osobom i pobłogosławiono 26 małżeństw. W katechumenacie było 2100 osób39. 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym Początek lat dziewięćdziesiątych przyniósł w misji Guider kolejne zmiany personalne. W 1990 r. o. Andrzej Świątek przeszedł do pracy w misji Fignolé. W tym samym roku do misji Guider przydzielono o. Ludwika Stryczka, przybyłego z Polski. Przejął on sektor Guider-Południe. W 1991 r. do pracy w sektorze Guider-Północ został skierowany o. Krzysztof Trociński, przybyły z Polski. W 1991 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Poli. Ustępujący przełożony tak pisał o swojej pracy: „W Guider moja praca i posługa miała zupełnie inny charakter. W mieście i okolicy było już sporo chrześcijan i wielu innych garnęło się do Kościoła. W tym to czasie trzeba nam było rozbudowywać misje i wznosić wielki kościół – najpiękniejszy na północy Kamerunu. Dzisiaj kościół ten nie potrafi już zmieścić wszystkich wiernych, szczególnie w czasie świąt. W samym tylko roku 1991, ostatnim roku mojej misjonarskiej posługi w Guider, chrzest święty przyjęło tam 360 osób. Z żalem zatem opuszczałem tę misję, przenosząc się do pracy w Poli” 40. Po jego odejściu proboszczem i przełożonym wspólnoty został o. Jan Domański. W tym samym roku do pracy w Guider został skierowany również o. Jan Tumiel, z misji Madingrin41. W nocy z 16 na 17 maja 1991 r. Guider stało się „miastem wymarłym”. Opozycja polityczna wprowadziła chaos. Spalono wiele domów i samochodów. Misji jednak nie tknięto. W 1991 r. na terenie misji Guider ochrzczono 360 osób i udzielono 360 ślubów. W katechumenacie było 2050 osób42. W 1992 r. misję Guider i Kamerun opuścił o. Jan Tumiel, a o. Ludwik Stryczek w tym samym roku został skierowany do pracy w misji Garigombo-Ngoundi. Do pracy w misji Guider przybył natomiast o. Krzysztof Zielenda, obejmując sektor Guider-Południe43. 39 Tamże, s. 39. 40 C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35-36. 41 O. Jan Tumiel prowadził także zajęcia z muzyki w Niższym Seminarium Duchownym św. Pawła. 42 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 43. 43 Dla o. Krzysztofa Zielendy był to już drugi pobyt w Kamerunie Północnym. Po zakończeniu stażu misyjnego powrócił do Europy, gdzie przyjął święcenia i krótko pracował w duszpasterstwie w Polsce. Następnie rozpoczął studia w Instytucie Katolickim w Paryżu, pracując jednocześnie jako duszpasterz 163 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W dniach od 22 marca do 5 kwietnia 1992 r. misja w Guider przeżywała po raz pierwszy w swej historii misje parafialne, przeprowadzone przez diecezjalną Grupę Misjonarzy Parafialnych (COMIPAR) w składzie: ojcowie Pierre Court, Gonzague Dalle i Henryk Kruszewski. Przeprowadzono liczne spotkania w 11 punktach katechetycznych miasta, dla różnych grup językowych. Odbyły się także spotkania z dziećmi ze szkół podstawowych, młodzieżą ze szkół średnich i konferencje na temat sekt, które w Guider stawały się coraz aktywniejsze. „Misja w Guider – miasto i klika sektorów w buszu – to dziś olbrzymi teren duszpasterski, wymagający różnorakiego zaangażowania pracujących tam kapłanów, a dzieci to grupy wiernych wymagające specjalnej troski w obecnym okresie. W samym mieście – poza licznymi szkołami podstawowymi – działają aktualnie trzy szkoły średnie (wkrótce będą cztery – nie licząc Niższego Seminarium Duchownego!). Tu trzeba poświęcić przynajmniej jednego kapłana: z ich szeregów muszą wyjść wierni gotowi wziąć w swe ręce przyszłość kraju i Kościoła. Spośród nich możemy spodziewać się powołań kapłańskich czy zakonnych. Poza tym kilka sektorów duszpasterskich w buszu z coraz to większą ilością ochrzczonych i katechumenów! Każdy sektor ma własne problemy duszpasterskie, wymagające przede wszystkim obecności kapłana i dialogu. Sama Msza św., katecheza dziś już nie wystarczają. Według ostatnich danych miasto Guider liczy już około 35 tys. mieszkańców, z czego na pewno spory procent to katolicy. Do tej liczby trzeba doliczyć wiernych zamieszkałych w kilkudziesięciu wioskach należących do misji”44. Misja Guider tętniła życiem. Dwupoziomowy kościół i przyległe sale w czasie weekendu były cały czas zajęte. Często odbywało się w nich kilka spotkań modlitewnych i formacyjnych jednocześnie. Misjonarze zorganizowali w Guider także Festiwale Piosenki Religijnej. Zostały one zapoczątkowane przez o. Jana Domańskiego w 1993 r.45. O. Jan Domański, przełożony misji, zajmował się pracą ewangelizacyjną na terenie miasta i duszpasterstwem młodzieży szkolnej, przede wszystkim licealnej, o. Krzysztof Zielenda – sektorem Koina oraz miejscowym więzieniem, natomiast o. Krzysztof Trociński pracował w sektorze z centrum w Matafal46. „W tym roku – pisał w październiku 1993 r. – mogłem wybudować w buszu dwie solidne kaplice. Działo się to w miesiącach wiosennych i letnich. Na terenie powierzonym mi do misjonarskiej obsługi większość kaplic zbudowana jest z gałęzi, gliny, słomy i trawy. Te nasze kaplice, których jest ok. 25, są proste, biedne i niezbyt trwałe. Kaplic solidnych mamy osiem”47. w paryskiej parafii św. Marii Magdaleny. Po dwóch latach studiów napisał i obronił pracę pt. Rencontre des religions au pays Guidar (Paris 1992). 44 H. Kruszewski, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. 45 Por. Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. 46 Por. K. Trociński, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. 47 Tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 36. 164 �1. Misja w Guider (1970-2004) O. Krzysztof Zielenda zajął się budową kaplicy w miejscowym więzieniu. Kaplica ta powstała dzięki ofiarom trzech młodych przyjaciółek misji z Austrii, które po krótkim pobycie w Guider zorganizowały zbiórkę pieniędzy i przekazały je misji na budowę kaplicy w więzieniu. W budowach kaplic pomagał o. Jan Domański. W 1993 r. na terenie misji Guider ochrzczono 337 osób, udzielono 7 ślubów. W katechumenacie było 1700 osób48. W tym też roku na krótko (1993-1994) do pracy w misji Guider przydzielony został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Polski. W styczniu 1994 r. o. Jan Domański został mianowany przełożonym „Delegatury Figuil”. W maju przeprowadził się do Figuil. W tym samym miesiącu o. Krzysztof Trociński poświęcił kaplicę w Korgou (Guider), a pod koniec czerwca otrzymał nominację na superiora i proboszcza w Guider. W lipcu 1994 r. do pracy w Guider został skierowany o. Jacek Tomiczek, przybyły z Polski, a we wrześniu dwuletni misyjny staż w Guider rozpoczął diakon Grzegorz Skicki, przybyły z Rzymu49. W 1994 r. na terenie misji Guider chrzest przyjęło 155 osób. Udzielono 6 ślubów. W katechumenacie było 1720 osób50. W 1995 r. do Guider został przydzielony o. Władysław Kozioł jako przełożony domu. Proboszczem parafii pozostał nadal o. Krzysztof Trociński. Tak pisał on o atmosferze pracy w misji: „W misji Guider pozostajemy ciągle w wirze pracy misjonarskiej. Niemal w każdą niedzielę dzieje się coś ‘nadzwyczajnego’: I Komunia Święta, chrzest uczniów szkoły podstawowej, chrzest uczniów szkoły średniej (22 osoby). Nie wspominam już o chrztach dorosłych, które przecież wymagają tak wielkiej pracy ewangelizacyjnej. (…) Wiele satysfakcji przynosi nam także założony w tym roku Klub Inteligencji Katolickiej, który tworzą urzędnicy państwowi, przybyli tutaj z południa kraju. Spotykają się regularnie co dwa tygodnie na modlitwie i czytaniu Pisma św. Dzielą się przy tym swoim doświadczeniem wiary i odpowiadają sobie na różnorakie pytania, dotyczące Kościoła i religii. Niektórzy z tej grupy zgłosili się już, by uregulować swój związek małżeński, o co przecież w Afryce nie jest łatwo”51. 1 października 1995 r. w Guider został wyświęcony na kapłana André Haman. Święceń udzielił mu bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma52. Tuż po prymicjach, 4 października, o. Krzysztof Zielenda został przeniesiony do pracy w misji Poli. „Mogę szczerze powiedzieć – pisał o swej pracy w sektorze Koina – że trzy lata spędzone w Guider należały naprawdę do lat szczęśliwych. Moją ambicją było rozpoczęcie budowy kościoła w Koina. Ludzie chcą go wybudować i na ten cel zebrali już 1 mln 48 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 49. 49 Por. G. Skicki, Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. 50 Tamże, s. 51. 51 K. Trociński, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. 52 Por. tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 165 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… tutejszych franków (ok. 45000 zł). Bardzo zależało mi również na tzw. „szkole pod drzewem”, prowadzonej w Koina przez młodego chrześcijanina Marcela. Marzyłem o tym, aby stała się ona centrum formacji dla gidarskich dzieci z mojego sektora. Tego typu szkół było kiedyś sporo w Kamerunie, lecz w ostatnich latach poupadały. Nie dawały one co prawda żadnych oficjalnych świadectw, ale dawały elementarną wiedzę uczniowską. Były przez to znacznym wkładem w rozwój wielu zagubionych kameruńskich wiosek. W tej szkole zajęcia odbywały się zawsze w języku miejscowym, który najczęściej nie jest językiem pisanym. Dzieci poznawały matematykę wytyczając na początku pory deszczowej pola i obliczając w kilogramach przypuszczalne zbiory. Biologii uczyły się obserwując procesy wegetacji roślin od zasiewu aż po zbiory. Naukę geografii rozpoczynały od robienia planów własnej wioski, zaznaczając drogi do wielkich, nieznanych im jeszcze miast. Historię zaś poznawały słuchając opowiadań o przeszłości swego ludu”53. W 1997 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil. Przełożonym domu został ponownie o. Krzysztof Trociński. 25 lipca 1997 r. został on ponadto mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. W 1997 r. do misji Guider został przydzielony o. Wojciech Pyl. Objął on opieką duszpasterską sektor Guider-Południe54. W tym samym roku do misji Guider został przeniesiony o. Kazimierz Kościński. Objął on sektor Guider-Północ. Po dwóch miesiącach został on ponownie przeniesiony do misji Bibémi. W latach 1996-1997 w misji Guider pracował także o. Piotr Stawiarski. W 1997 r. statystyka misji w Guider przedstawiała się następująco55: Liczba mieszkańców departamentu Katolicy miejscowi Katolicy pozamiejscowi Katechumeni Protestanci Muzułmanie Wyznawcy religii tradycyjnych Inne religie Katechiści Pomocnicy katechistów Siostry zakonne Kaplice, gdzie odprawia się Msze św. Kandydaci do kapłaństwa 160 000 7 600 1 300 4 200 3 500 600 82 14 3 35 12 53 K. Zielenda, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. 54 Por. W. Pyl, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 55 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 6. Por. także K. Trociński, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. 166 �1. Misja w Guider (1970-2004) Parafię Guider tworzyło 75 chrześcijańskich wspólnot lokalnych: Anedje, Baïnga-Centre, Baïnga-Pont, Bama, Bang, Bébéré-Chapelle, Beli, Brouwoy, Buodzoulkou, Chibret, Dangar, Djedjingue, Doubi (Brousse), Doubi (Ville), Gara, Gatouguel, Golomo, Guider-Centrum, Guiziga, Harde-Toufol, Heri-Gabriel, Heri-Matthias, Kapta-Haoussa, Kapta-Madi, Kasier (Nord), Kasier (Sud), Koïna II, Koïna-Pont, Kola, Korake Mayo-Poli, Korgou, Kossiel, Kossiel-Niebe, Larbak, Maïgari, Malmasse-Mambasa, Malwoy, Masgam, Matafal, Mayo-Fongo, Mayo-Loué, Messingué, Mindjiwa, Modjongo, Mokorvong, Ndiamentina, Ngambay, Ouro-Adamou, Ouro­ ‑Alhadji, Ouro-Alkali, Ouro-Djibo (Mundang), Ouro-Labay, Ouro-Sara, Ouro‑Taïba, Ouro-Tara, Ouro-Waksin, Parking, Ribao, Sakadjam, Sakawa, Sanguéré I, Sanguéré II, Sankantaré, Sarwa, Singaïdi, Soukoundou, Tawan, Tchikaf, Tonkolo, Toupouri, Vagama, Waya, Windé-Loué (Brousse), Windé-Loué (Ville), Yapéré. W 1998 r. w misji powstało Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży. Przy misji pw. Świętych Męczenników z Ugandy istniały już liczne grupy młodzieżowe, takie jak: Studiująca Młodzież Chrześcijańska, Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny, Grupa Liturgiczna, ministranci, chór młodzieżowy. „Chodziło więc o to, aby te grupy zbliżyć, ożywić i zjednoczyć we wspólnym działaniu pod kierunkiem właściwych, wybranych spośród nich liderów, aby w ten sposób młodzież uwrażliwić na sprawy Kościoła, rodziny i społeczeństwa. Wspólnie wypracowaliśmy statut, w którym zwraca się uwagę na następujące podstawy Stowarzyszenia: modlitwę, solidarność i pracę. Wszystko, co podejmujemy, musi się opierać na zażyłości z Chrystusem, czyli na właściwie pojętej i praktykowanej modlitwie. Członkowie Stowarzyszenia mają też świadomość, że trwanie w dobrym nie jest możliwe bez solidarności w wierze, bez wspólnego kroczenia drogami wiary. Na potwierdzenie tego przytaczają afrykańskie przysłowie „Jedna ręka nie może związać wiązki drewna”. Młodzież, widząc jak wiele zła płynie z bezczynności, postanowiła podjąć się różnych prac. Idąc po tej linii, zorganizowano obok istniejących grup i zespołów nowe, również sportowe: piłki nożnej i siatkówki. Powstała biblioteka, grupa teatralna, baletowa, redakcja biuletynu „Echo Męczenników” (tytuł nawiązujący do wezwania naszego kościoła)” – pisał o początkach stowarzyszenia o. Krzysztof Trociński56. W latach 2000-2002 w Guider pracował o. Piotr Lepich. W 2001 r. proboszczem w Guider został o. Mirosław Olszewski z Ngaoundéré. „Swoją posługę rozpocząłem od odwiedzin każdej wspólnoty. Ludzie są bardzo serdeczni. Połowę mieszkańców stanowią ludzie młodzi – do 15 lat. Jest dużo dzieci i młodzieży – zwłaszcza w mieście, gdzie są średnie szkoły. Jest duże liceum, gdzie potrzeba osobnego nauczyciela do nauki religii i pracy z młodzieżą. Nasz arcybiskup i nasz prowincjał są bezradni wobec wciąż rosnących potrzeb. Starsi misjonarze wycofują się ze względu na wiek, 56 K. Trociński, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32. Por. tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. 167 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… a młodych, rodzimych kapłanów jest jeszcze niewielu”57. W Guider o. Mirosław Olszewski pracował razem z o. Adrien Gesse, oblatem z Konga. W latach 2003-2004 ostatnim oblackim proboszczem w Guider był o. Piotr Lepich. W październiku 2004 r. misjonarze oblaci przekazali parafię księżom diecezjalnym. Proboszczem został ks. Robert Kemna. Parafia w Guider zajmowała powierzchnię ok. 800 km2. Na jej terenie żyło ok. 90 000 ludzi, w tym głównie Gidarzy, Mundangowie, Tupuri i Ngambay. Parafia podzielona była na trzy sektory duszpasterskie: Guider-Północ, Guider-Centrum i Guider-Południe. W sektorze Guider-Północ było 31 wspólnot chrześcijańskich, skupionych wokół ośrodków w Beli, Ndiamentina, Tchikaf i Mindjiwa. Sektor Guider-Centrum obejmował miasto Guider i liczył 21 wspólnot. Sektor Guider-Południe liczył 25 wspólnot, zgromadzonych wokół głównych ośrodków duszpasterskich w Koïna, Kasier Sud, Tonkolo i Bang. W sumie parafia gromadziła 77 wspólnot chrześcijańskich. W parafii działały ruchy młodzieżowe i inne, zrzeszające głównie kobiety. Wśród pierwszych wyróżniały się dziecięca grupa Cop’Monde, grupa ministrancka, grupa powołaniowa, chór młodzieżowy, Rodzina Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz Chrześcijańska Młodzież Szkolna (JEC). Wśród dorosłych była grupa Kobiet Miłosierdzia Świętego Wincentego á Paulo, Grupa Świętego Maksymiliana Marii Kolbe, Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich oraz Stowarzyszenie Wdów Chrześcijańskich58. 2. Misja Lam (1970-2006) Misja Lam została usytuowana kilka kilometrów w bok od drogi Figuil-Maroua, w wiosce zamieszkanej przez Gidarów, leżącej nieco na uboczu terytorium zajmowanego przez tę grupę etniczną. W tradycji plemiennej jednak miała ona duże znaczenie. Kultywowała ona stare tradycje plemienne i niezależnościowe. Tę wioskę na siedzibę misji wybrał w styczniu 1949 r. o. Elie Bève, pierwszy misjonarz w kraju Gidarów. Misję poświęcono Matce Bożej z Lourdes. Do przyjazdu polskich oblatów w misji pracował o. Elie Bève, mając wymieniających się dość często współbraci, byli to m.in. ojcowie Roger-Claude Tisso, Lucien Le Calve i Alaxis-Marie Atangana. Na misji w Lam wybudowano kościół, skromny dom dla misjonarzy, przychodnię lekarską i szkołę, nad którymi przejęła opiekę przybyła z Francji wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W chwili przejmowania misji Lam przez polskich 57 M. Olszewski, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. 58 Por. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. 168 �2. Misja Lam (1970-2006) oblatów przestronny kościół w Lam zapełniał się coraz bardziej. We wszystkich wspólnotach należących do misji było już 780 ochrzczonych i 500 katechumenów59. 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych 5 lutego 1970 r. do Lam przyjechał o. Tadeusz Krzemiński, wchodzący w skład pierwszej grupy polskich oblatów w Kamerunie. Pierwsze miesiące pobytu wykorzystał przede wszystkim na naukę języka gidarskiego i poznanie plemiennej kultury. 19 kwietnia 1971 r. o. Tadeusz Krzemiński został formalnie mianowany przez bpa Yves’a Plumeya, ordynariusza diecezji Garoua, przełożonym misji Lam i administratorem miejscowej szkoły katolickiej. W listopadzie tego samego roku, po dwudziestu latach pracy, misję opuścił o. Elie Bève, przechodząc do pracy wśród Gidarów z okolic Toubang w Czadzie. W Lam pozostał z o. Tadeuszem Krzemińskim o. André Morin, oblat francuski. Misjonarze podzieli prace w misji na dwa sektory. O. Tadeusz Krzemiński, jako przełożony misji, zaraz na początku zatroszczył się o miejscową szkołę katolicką. Zmodernizował budynek szkolny, dobudowując w klasach sufity60. W lutym 1972 r. przybył do Lam na niespełna trzymiesięczny staż kleryk Paweł Latusek. „Choć jestem w Lam zaledwie piąty dzień, widzę, że tutejsza misja jest bardzo dobrze zorganizowana: piękny, murowany kościół, dom sióstr, „szpital” i szkoła. Za całość odpowiedzialny jest o. Tadeusz, lecz jest on solidnie wspomagany przez o. Morina i grupę sióstr”61. W tym samym miesiącu brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął pracę przy budowie Ośrodka Szkolenia Katechistów, złożonego z trzech solidnych budynków. W swoich założeniach ośrodek miał dawać katechistom nie tylko formację religijną, lecz także społeczną. Kierownikiem ośrodka został o. Tadeusz Krzemiński. 22 maja 1972 r. w misji Lam odbyły się święcenia kapłańskie Claude-Marie Dawaï OMI, pierwszego kapłana Gidara. Było to wielkie wydarzenie w całym kraju Gidarów. W święceniach uczestniczyły lokalne władze, łącznie z podprefektem z Guider62. Praca misyjna w Lam rozwijała się prężnie, w tym także działalność Ośrodka Szkolenia Katechistów, którego budowa została ukończona w 1973 r. „W naszej misji w Lam mamy raz w miesiącu zebranie z katechistami z całej misji. Wówczas schodzą się wszyscy do misji, a jest ich około pięćdziesięciu. Omawiamy sprawy 59 Archiwum OMI Figuil. 60 A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117. 61 P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. 62 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249; tenże, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. 169 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… bieżące, jak urządzenie świąt i uroczystości oraz jakiś temat specjalny, mający na celu pogłębienie znajomości Ewangelii. Co drugi miesiąc robimy spotkania w poszczególnych wioskach, dzieląc misję na dwa sektory. Wiosek mamy bowiem około trzydziestu. Sesje są dziełem całego sektora i każda misja przysyła odpowiednią, niestety ograniczoną, liczbę katechistów. Przybywają oni z żonami i całą rodziną. W bieżącym roku urządziliśmy dwie sesje: jedną małą – dla początkujących, która trwała tylko dwa tygodnie; drugą wielką sesję, która trwała całe cztery tygodnie”63. W 1975 r. do Lam przybył trzeci misjonarz, francuski oblat o. Jean Gaudin, założyciel misji w Waté. Zajął się pracą misyjną w wioskach Mboursou, Kongkong i Dahal. W 1976 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne: o. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do pracy w misji Figuil, a o. André Morin przeszedł do pracy w misji Guider. Nowym przełożonym w misji Lam został o. Eugeniusz Juretzko, natomiast o. André Morin zastąpił o. Antoni Kurek64, który pracował w misji do marca 1977 r. Po wyjeździe o. Antoniego Kurka do Polski, do pracy w misji Lam przydzielono o. Henryka Dejnekę (1977-1978), a następnie o. Jana Gerłowskiego (1978-1979). W latach 1976-1978 misja w Lam została rozbudowana. Kościół w Lam otrzymał nową cementową posadzkę. W wioskach Dahal i Kongkong wybudowano kościoły. W Kongkong przy budowie kościoła pracował brat Albert Moysan, w Dahal natomiast o. Paweł Michalak, przełożony „Delegatury Figuil”65. W 1979 r o. Eugeniusz Juretzko, proboszcz i superior misji Lam, został przełożonym polskiej „Delegatury Figuil”. Prowadzenie misji w Lam przejął od niego o. Marian Rejkowicz. O. Jan Gerłowski został przeniesiony do misji Bibémi. Po krótkim, niespełna rocznym, pobycie odnotował on w dzienniku: „Bóg dał mi łaskę poznania silnej wiary ludzi z Brwi i innych wiosek”66. To jego spostrzeżenie podkreśla, jak z roku na rok Kościół w Lam się umacniał. Pod koniec 1979 r. misja podzielona była na trzy sektory. Sektor Centralny obejmował wioski Lam, Karba, Houmbal, Douva i Nioua. Sektor Południowy obejmował Mboursou, Kongkong, Dahal i Balia,a Sektor Północny obejmował Djougi, Manpar, Longore, Daway, Doubas, 63 List o. Tadeusza Krzemińskiego z 30 marca 1974 r., Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. 64 O. Antoni Kurek przybył do Kamerunu w 1976 r. na okres dwóch lat, by prowadzić tutaj badania terenowe i jednocześnie wspomóc miejscowych misjonarzy. Pobyt wśród Gidarów zaowocował wydaniem obszernego studium pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów– ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. W pracy tej przedstawił on etnografię i historię Gidarów, omówił ich środowisko naturalne i kulturę, ich wierzenia i obrzędy, czyli aplikację tych wierzeń w codziennym życiu. Niezwykle cenną stroną jego pracy są obszerne aneksy bibliograficzne (prawie 2000 pozycji). 65 Por. P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 311. 66 J. Gerłowski, Le journal, rps, bmr, s. 5. 170 �2. Misja Lam (1970-2006) Gandarma i Ouro Dama. We wszystkich sektorach misji Lam było już ponad 3000 ochrzczonych i 500 katechumenów67. 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych Na początku lat osiemdziesiątych w misji Lam nastąpiły kolejne zmiany. W 1980 r. misje opuścił o. Jean Gaudin. Na jego miejsce przybył o. Adam Rolek z misji Mandama. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Siostry kontynuowały dzieło swoich poprzedniczek, szczególnie rozwijając pracę w miejscowej przychodni lekarskiej, która zyskała renomę w całej okolicy, przyciągając tłumy ludzi68. W tym samym roku w Lam rozpoczął pracę o. Władysław Kozioł, przybyły z Polski. W misji Lam pozostawało zatem trzech misjonarzy: ojcowie Marian Rejkowicz, Władysław Kozioł i Adam Rolek. Pierwsi dwaj zajmowali się głównie ewangelizacją w wioskach, a o. Adam Rolek szkolił katechistów z misji Lam i całej diecezji. O. Marian Rejkowicz, nowy przełożony misji w Lam, wprowadził do miejscowego duszpasterstwa nowy element: duszpasterstwo rodzin chrześcijańskich, które były w Lam coraz liczniejsze69. O. Władysław Kozioł, odwiedzając wioski, odkrywał bogactwo miejscowych tradycji. Pisał o tym: „Jest to niezwykle pasjonujące, a zarazem bardzo nam pomocne w pracy. Ich obrzędy zawierają bardzo wiele pouczeń moralnych. Kiedy zaproszono nas do Kongkong na uroczystość zakończenia Starego Roku i przywitania Nowego, zrozumiałem np. jak głęboko zakorzeniony jest u Gidarów zwyczaj palenia buszu. Dla nas jest on niezrozumiały, bo przynosi krajowi bardzo wiele szkód. Dla zadomowionych tu niegdyś czarnych panter i przeróżnej innej zwierzyny był to dogodny okres, aby w wysokiej trawie i pozostałych po prosie badylach zbliżyć się do wioski i czekać na odpowiedni moment sięgnięcia po upatrzoną zdobycz. Palono zatem zarośla, aby wypędzić złowrogą panterę”70. O. Adam Rolek, kierując Ośrodkiem Formacji Katechistów w Lam, starał się doceniać ich rolę w ewangelizacji i życiu miejscowego Kościoła. „To oni właściwie są misjonarzami Afryki i bez ich wysiłków nie byłoby tak żywotnych wspólnot chrześcijańskich na naszym kontynencie. Mimo nowych warunków, wymogów i przeszkód, jakie niesie życie, konieczność apostolstwa świeckich katechistów jest nie do podważenia. Są oni i nadal będą sworzniem ewangelizacji w ciągłym 67 Archiwum OMI Figuil. Por. M. Rejkowicz, List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 68 Por. J. Maingle, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. 69 Por. E. Bogucka, dz. cyt., s. 67. 70 W. Kozioł, Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 35. 171 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… i bezpośrednim kontakcie z nauczającym Chrystusem i ludem spragnionym Jego słowa. Z tego powodu w Afryce wiele się mówi o katechistach. (…) Katechista nie jest dodatkiem do kapłana misjonarza, według starego powiedzenia: „Misjonarz bez katechistów jest jak robotnik bez narzędzi”. Nie jest też człowiekiem do wszystkiego, tak jak miał być kiedyś misjonarz. Ten stary sposób patrzenia na katechistę odbiera mu właściwą rolę, jaką ma w Kościele na mocy sakramentu chrztu i bierzmowania. Głoszenie Chrystusa jest jego prawem i obowiązkiem, jak każdego chrześcijanina. Aby nasi katechiści mogli sprostać swym zadaniom, jakie Kościół stawia przed nimi, ich właściwa formacja jest sprawą niecierpiącą zwłoki”71. By lepiej służyć formacji katechistów, o. Adam Rolek podjął w 1986 r. studia specjalistyczne w Międzynarodowym Instytucie Katechetycznym „Lumen vitae” w Belgii. W czerwcu 1985 r. o. Marian Rejkowicz opuścił misję Lam i Kamerun ze względu na stan zdrowia72. Przełożonym misji został o. Władysław Kozioł. W lipcu 1987 r. do pracy w misji Lam został przydzielony o. Jan Kobzan, przybyły z Polski. W 1988 r. o. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil, a proboszczem73 i przełożonym w Lam został o. Jan Kobzan. Do pomocy o. Janowi Kobzanowi przydzielono stażystę, diakona Krzysztofa Zielendę (1988), który pracował w misji do 1989 r. Na jego miejsce przyszedł o. Henryk Dąbrowski (1989-1991). O rytmie pracy ewangelizacyjnej i duszpasterskiej mówi fragmentarycznie prowadzona kronika misji.„Podczas całego Adwentu [grudzień 1987 – przyp. J.R.] ok. 150 dzieci przychodziło codziennie o 6.00 rano na Mszę św. Niektóre z nich musiały przejść pieszo nieraz po kilka kilometrów. Wieczorami w wielu wioskach naszej misji organizowano spotkania modlitewne, by jak najlepiej przygotować się na przyjęcie Pana”74. „‘Rok Maryjny’ w Lam. Podobnie jak i w innych misjach w pracy duszpasterskiej kładziemy nacisk na wielką i odpowiedzialną misję Maryi w zbawczym dziele jej Syna. M.in. w każdą ostatnią niedzielę miesiąca urządzamy pielgrzymkę do obrazu Matki Boskiej z Lourdes”75. „Ruch dzieci katolickich, tzw. Cop’Monde, obejmuje swoją działalnością coraz szersze kręgi dziatwy, tak szkolnej, jak i pozaszkolnej. Nie tak dawno bawił w Lam kapłan – duszpasterz odpowiedzialny za Cop’Monde w Kamerunie. Swoim podejściem do najmłodszych podbił serca i to nie tylko dzieci”76. 71 A. Rolek, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Por. A. Kurek, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. 72 Por. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. 73 O. Jan Kobzan został pierwszym proboszczem w Lam, gdyż w tym właśnie roku kard. Christian Tumi, ordynariusz Garoua, specjalnym dekretem ogłosił misję w Lam parafią. 74 Kronika misji Lam, rps, bmr, s. 62. 75 Tamże, s. 69. 76 Tamże, s. 70. 172 �2. Misja Lam (1970-2006) 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych 28 października 1990 r. misja w Lam obchodziła czterdziestolecie istnienia77. „I tak nasze Lam – (dosłownie) ‘Zapadnięta Dziura’– stało się żywotną misją. Słowo Boże padło u nas na dobrą ziemię. Należy za to Bogu dziękować. Jeszcze bardziej należy patrzeć w przyszłość. Pozostaje jeszcze wiele do zrobienia. Nie wystarczy być ochrzczonym – trzeba jeszcze po chrześcijańsku żyć tak, aby nasze dzieci umiłowały swoje Boże powołanie”78. Na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Lam nastąpiły zmiany personalne, uszczuplające miejscową wspólnotę. W połowie 1990 r. z misji Lam odszedł o. Adam Rolek, przejmując opuszczoną od czerwca tego roku misję Ndingtire w górach Alantika. 30 kwietnia 1991 r. Lam opuścił także o. Henryk Dąbrowski, przeniesiony do pracy w misji Mandama. Pod koniec 1991 r. pracującego w pojedynkę o. Jana Kobzana wspomógł o. Jarosław Różański, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Od listopada 1992 r. do sierpnia 1993 r. w misji pracował sam stażysta, gdyż o. Jan Kobzan z powodu ciężkiej choroby, po dłuższym pobycie w szpitalu w Garoua, wyjechał na rekonwalescencję do Europy. W sierpniu 1993 r. do misji Lam powrócił o. Jan Kobzan. Atmosferę panującą na misji w Lam oddawał list o. Jana Kobzana, mówiący o uroczystych chrztach w Wielką Sobotę 1992 r.: „W tym roku w naszej misji 55 katechumenów przyjęło chrzest św. Przygotowywali się do niego przez kilka lat. Przygotowaniem bezpośrednim były wspólne rekolekcje. Wszyscy zamieszkali w Ośrodku Szkolenia Katechistów już w Niedzielę Palmową. Podziwiałem ich skupienie. Naprawdę czuwali. Przy stole dzielili się tym, co posiadali. Pomagała im cała wioska. Chrzest odbył się już w Wigilię Paschalną – przy radosnym Alleluja. Wśród ochrzczonych była przede wszystkim dorosła młodzież oraz kilka starszych niewiast i mężczyzn. Była również niewidoma kobieta, którą do przyjęcia chrztu przygotował jej syn. Jako ostatniego przyniesiono przed ołtarz kalekiego chłopaka z bezwładnymi rękoma i nogami imieniem Zacheusz. Nie tylko pogodził się on ze swoim losem, ale uczynił ze swoich cierpień zadziwiające źródło zasług i apostolstwa dla całej misji. Wgłębia się nieustannie w Pismo św. Często powtarza, że pragnie cierpieć z Chrystusem i razem z Nim zmartwychwstać”79. W misji Lam prowadzono systematyczną ewangelizację okolicznych wiosek, podzielonych w latach dziewięćdziesiątych na siedem małych sektorów misyjnych, które posiadały pewną samodzielność w zarządzaniu oraz były regularnie odwiedzane przez misjonarzy. Głównymi ośrodkami były wioski Lam, Dziugi Boh, Badia, Kongkong-Dahal, Mbursu i Budwa. Grupowały one 35 wspólnot chrześcijańskich, 77 J. Maingle, 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. 78 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. 79 J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. 173 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… które były prowadzone przez 26 katechistów. Co roku też kilkudziesięciu dorosłych przyjmowało sakrament chrztu św. w kościele w Lam. W latach dziewięćdziesiątych przyjęcie chrztu św. poprzedzano rekolekcjami wielkanocnymi dla katechumenów, odbywającymi się w Ośrodku Szkolenia Katechistów. W 1993 r. na terenie misji Lam żyło 4423 ochrzczonych, do przyjęcia sakramentu chrztu przygotowywało się 360 katechumenów80. Wielkim wydarzeniem w latach dziewięćdziesiątych w misji Lam były święcenia i Msza św. prymicyjna czwartego kapłana-Gidara, Eugeniusza Tizi81. W 1994 r. o. Jan Kobzan został przeniesiony z misji Lam do misji Bibémi. Jego miejsce zajął o. Marek Okołowski, który pracował w niej do 1997 r. Oprócz pracy duszpasterskiej o. Marek Okołowski częściowo wyremontował budynek misji. W 1997 r. pracę duszpasterską w misji przejął o. Piotr Lepich, który zamieszkał w misji wraz z bratem Tadeuszem Orzechowskim. Misjonarze przygotowali misje do obchodów 50-lecia istnienia, a także wyremontowali zniszczony dach na głównym budynku misji82. W 1999 r. misja otrzymała także elektryczność. 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W latach 2000-2001 proboszczem w parafii Lam był o. Grzegorz Skicki. Kolejny rok misja pozostawała bez stałej obecności księdza. W latach 2002-2006 proboszczem w misji Lam był o. Janusz Milanowski. 14 maja 2006 r. misję przekazano diecezji. Podczas tej ceremonii Jean Maingle, przewodniczący rady parafialnej z Lam, wyraził wdzięczność polskim i francuskim misjonarzom oblatom: „W 1946 r. młodzi misjonarze, oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli tutaj, aby założyć misje w północnym Kamerunie, gdzie było wiele plemion pogańskich. Pierwszym misjonarzem był o. Elie Beve, który odwiedzał nasze wioski na koniu i pieszo. W ciągu lat wielu misjonarzy francuskich i polskich, a nawet jeden kameruński, poświęcali swoje życie i zdrowie dla głoszenia Ewangelii w naszej parafii. Jesteśmy świadomi ich wielkich dzieł. Przed tobą, Ojcze Wikariuszu Generalny i przez Ciebie, dzisiaj 14 maja 2006 r., w ten dzień historyczny, my Gidarzy, chrześcijanie z misji Lam i okolic, wyrażamy naszą wdzięczność tym wszystkim posłańcom Bożym za ich pracę w naszej misji Lam i naszym kraju plemienia Gidarów. Oczywiście dziękujemy szczególnie o. Eliemu, od którego po raz pierwszy usłyszeliśmy Słowo Ewangelii, który bronił naszych praw i naszej godności, który przyczynił się do budowy szkoły i szpitalika. Dziękujemy również o. Władysławowi Koziołowi, który poświęcił się i pracował gorliwie nad naszym ojczystym językiem 80 Por. J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, dz. cyt., s. 35-36; dane dotyczące liczby ochrzczonych i katechumenów podane są na podstawie księgi chrztów i kroniki misji. 81 Por. J. Różański, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. 82 Por. P. Lepich, Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. 174 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) gidarskim, tworząc wiele dzieł liturgicznych, kościelnych i gramatycznych. Na koniec dziękujemy o. Januszowi Milanowskiemu, ostatniemu z ojców oblatów w naszej parafii, za jego animację, żywotność, umiejętność zdobywania zaufania u swoich chrześcijan, za jego miłość do każdego człowieka bez czynienia różnic. W tym roku, gdy misjonarze oblaci opuszczają misję Lam pw. Matki Bożej z Lourdes i przekazują ją diecezji Garoua, wychwalajmy Boga za wszystkie dobra, jakie On przez nich uczynił. Soko dida – dziękujemy bardzo”83. W roku przekazania parafii księżom diecezjalnym na jej terenie żyło ok. 16 000 osób, w tym 3500 ochrzczonych i 600 katechumenów. Prawie wszyscy byli Gidarami. Parafia rozciągnięta była na 272 km2. Wspólnoty chrześcijańskie istniały w wioskach Lam, Karba, Niua, Houmbal, Guidi, Mampar, Duva, Kongkong, Dahal, Koussoum, Balia, Morongo, Mbroussou, Debelzé, Boudva, Melveda, Djougui Gabla, Djougui Bôh, Helé, Badia, Broui, Tapasse, Kpuspukou, Gardama, Lougueré, Dawaï, N’gelker, Mokolo. Z proboszczem oblatem współpracowało 22 katechistów i 22 odpowiedzialnych za wspólnoty chrześcijańskie. Duszpasterstwo wspomagały także dwie siostry zakonne z miejscowej wspólnoty84. 3. Misja w Bidzar (1970-1996) Wioska Bidzar, położona na rozstajach drogi Maroua-Garoua i Guider, u stóp powulkanicznej góry Bidzar o potrójnym wierzchołku, zajmowała ważne miejsce w kraju Gidarów. W pobliżu niej miał swoje pola marmurowe Pierre Roccaglia z Figuil. Tutaj także, w każdym tygodniu, ściągało wielu ludzi z okolicznych wiosek na wielki targ. Wiele rozgłosu w świecie naukowym zyskało Bidzar dzięki trzem polom marmurowym, na których odkryto w 1931 r. reliefy skalne, będące prawdopodobnie ilustracją obrzędu inicjacji. Zdaniem niektórych mogą one sięgać okresu neolitu85. 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy W 1948 r. o. Elie Bève odwiedził Bidzar jako pierwszy kapłan katolicki w historii. Właściwe jednak początki misji w Bidzar łączyły się z nazwiskiem o. Alexisa Atangany, pierwszego oblata kameruńskiego. W 1960 r. o. Alexis zamieszkał w Bidzar. Przez dwa lata pracy ewangelizacyjnej nawiązał kontakt z dwudziestoma okolicznymi wioskami na terenie Kamerunu i z siedmioma na terenie Czadu. W latach 1962-1969 w misji pracował o. Prigeut Colin. W 1963 r. wybudował on kościół 83 Cyt. za: K. Trociński, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 35. 84 Por. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. 85 E.M. Buisson, La préhistoireen pays Kirdi, dz. cyt., s. 116-117. 175 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… według projektu o. Desmolliere. Po świętach wielkanocnych 1969 r. o. Priguet Collin opuścił Bidzar ze względu na stan zdrowia. Do świąt Bożego Narodzenia misja pozostawała bez kapłana. Przed świętami Bożego Narodzenia w 1969 r. w misji Bidzar zamieszkał o. Feliks Strużek, z Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. „W ostatnim czasie ordynariusz Garoua powierzył część swojej diecezji oblatom z Polski. Dlatego też zostałem przydzielony z Doukoula do tego sektora. Obecnie jestem sam. Na terenie, który mi powierzono, jest ok. 400 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Odwiedzam dwadzieścia wiosek”86. W sierpniu 1972 r. do Bidzar został przydzielony o. Antoni Wojciechowski, przybyły z Polski. Pod koniec tego roku wspólnota katolicka w Bidzar liczyła 633 katolików i 634 katechumenów. Misjonarzy wspomagało w pracy ewangelizacyjnej aż 50 miejscowych katechistów87. W marcu 1973 r. o. Feliks Strużek opuścił Bidzar i Kamerun ze względu na stan zdrowia i powrócił do pracy duszpasterskiej we Francji. O. Antoni Wojciechowski odwiedzał powierzone mu wioski, prowadził katechezę, organizował spotkania dla katechistów, co miesiąc w innej wiosce, i sprawował sakramenty. W styczniu 1974 r. uruchomił w Bidzar młyn do mielenia prosa, o który starał się jeszcze jego poprzednik. W kilka miesięcy później opuścił misję Bidzar i Kamerun, wracając Europy. W kwietniu 1974 r. pracę misjonarską w Bidzar rozpoczął o. Marian Rejkowicz, przybyły z Polski. Szybko wdrożył się w miejscowy rytm pracy. „Miałem już dwa spotkania z katechistami. Jest ich sześćdziesięciu. Od maja ochrzciłem już 12 dzieci. Jestem pełen uznania dla pracy moich poprzedników”88. O. Marian był też pełen uznania dla pracy miejscowych katechistów. W dniu świętowania piętnastolecia pracy jednego z nich, pragnąc mu w jakiś sposób podziękować wobec wszystkich za trud włożony w ewangelizację, wręczył mu przywieziony z Polski zegarek i sam został bez zegarka89. O. Marian Rejkowicz wyremontował budynek mieszkalny, ogrodził teren misji, a plac kościelny przyozdobił wielkim krzyżem. Obsługiwał też osobiście młyn misyjny90. W 1975 r. do Bidzar przyszedł na dwuletni staż misyjny kleryk Ryszard Szmydki. W styczniu 1977 r. złożył on u stóp Czarnej Madonny w Figuil zakonne śluby wieczyste, a w lutym tego samego roku, już w Bidzar, przyjął święcenia diakonatu. Święceń 86 F. Strużek, List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, dz. cyt., s. 6. 87 Tamże, s. 7. 88 List z 20 września 1974 r., Archiwum OMI Figuil. 89 A. Kurek, O. Marian Rejkowicz OMI, dz. cyt., s. 252. 90 Tamże, s. 254. 176 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) udzielił mu bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua91. Wkrótce po święceniach został przeniesiony z Bidzar i Kamerunu do Europy. W 1979 r. o. Marian Rejkowicz został przeniesiony z misji Bidzar do pracy w misji Lam. Na kilkanaście miesięcy jego miejsce zajął o. Władysław Laskowski z misji Figuil (1979-1980). 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. o. Władysław Laskowski zorganizował jubileusz dwudziestolecia istnienia misji Bidzar. Święto zgromadziło wielu wiernych i kapłanów. W tym samym roku opuścił Bidzar i powrócił do Polski. W czasie pracy w misji Bidzar ochrzcił 78 osób92. W pierwszych dniach grudnia 1980 r. w Bidzar zamieszkał o. Jean Gaudin, oblat francuski, pracujący z Polakami w misji Lam. Misja w Bidzar liczyła wówczas 616 ochrzczonych i 495 katechumenów93. O. Jean Gaudin regularnie odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w 27 wioskach, sprawując tam Msze św., prowadząc katechezę i udzielając sakramentów świętych. W roku 1983 doprowadził też do ostatecznego wyznaczenia granic terenu misji i w rok później wybudował nowe ogrodzenie. W 1984 r., w czasie prac przy studni, zginęło dwóch pracowników z Kongkong. W tym samym roku o. Jean Gaudin wybudował kaplicę w Dawla-Biou, wbrew zakazowi podprefekta z Guider, i rozpoczął budowę nowej w Batao. Wspólnota z Batao rozrosła się w dużej mierze dzięki misyjnej gorliwości katechisty Roberta Lanki94. 25 października 1985 r. młoda wspólnota chrześcijańska z Bidzar przeżywała jubileusz 25-lecia utworzenia misji. Tydzień przed świętem przygotowano podczas rekolekcji 54 kandydatów do przyjęcia sakramentu chrztu św. W rekolekcjach wzięli także udział ojcowie i matki chrzestne kandydatów do chrztu oraz 145 kandydatów do bierzmowania i 21 dzieci z rodzin chrześcijańskich, przygotowujących się do przyjęcia I Komunii Świętej95. O. Jean Gaudin zamierzał powiększyć miejscowy kościół i wybudować Ośrodek Formacji dla Kobiet. To wszystko jednak przerosło jego siły. W 1987 r. opuścił Bidzar i Kamerun, powracając na stałe do Francji96. Na miejsce o. Jeana Gaudina w tym samym 1987 roku przyszedł o. Piotr Czyrny z Guider. Codzienną pracę ewangelizacyjną, prowadzoną na miejscu i w okolicznych wioskach, wynagradzało misjonarzowi zaangażowanie chrześcijan. 91 Tenże, Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. 92 Archiwum OMI Figuil. 93 P. Czyrny, dz. cyt., s. 10; por. J. Gaudin, Ence moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. 94 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 19. 95 Por. H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 120. 96 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 246. 177 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1988 r. z inicjatywy o. Piotra Czyrnego w Batao zainaugurowano młodzieżowy ruch „Effata”, który był owocem Roku Maryjnego. „Młodzi podjęli się misji pójścia do swoich braci. Spotkali się w Figuil 15 sierpnia, by razem z kardynałem świętować Wniebowzięcie NMP i zakończenie Roku Maryjnego. 21 sierpnia młodzi w wieku od 8 do 21 lat, uczniowie i ci, którzy nie są objęci nauczaniem, zorganizowali z dumą spotkanie w Batao”97. Ruch ten kontynuował działalność także w następnych latach. 30 lipca 1989 r. animator tego ruchu objaśniał: „Nasz ruch nazywa się ‘Effata’. Został zapoczątkowany w lipcu ubiegłego roku. Teraz rozpoczynamy drugi rok naszej działalności. ‘Effata’, tzn. ‘Otwórz się’. Skąd zaczerpnęliśmy naszą nazwę? 13 sierpnia w Douala Papież powiedział do młodych: ‘Otwórzcie wasze oczy na tych, którzy być może są o wiele bardziej od was pozbawieni szans i bądźcie solidarni’. Wychodząc od tych właśnie słów, daliśmy naszemu ruchowi nazwę ‘Effata’. Nasza grupa składa się z uczniów i tych, którzy nie są objęci nauczaniem. Poczynając od ubiegłego roku, nasz ruch zakorzenił się w trzech centrach: Batao, Bidzar i Dawalo-Biou”98. 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych Cechą wielu młodych wspólnot chrześcijańskich jest chętne i częste celebrowanie małych jubileuszy. Misja w Bidzar organizowała je regularnie, co pięć lat. W 1990 r. obchodzono trzydziestolecie istnienia misji. „Wysłaliśmy powiadomienia o naszym jubileuszu również do dawnych mieszkańców Bidzar, którzy obecnie mieszkają poza naszą misją. Bardzo wielu zareagowało i tak na Mszy św. jubileuszowej zebrało się ponad 3000 wiernych. Jeszcze nigdy Bidzar takiego zgromadzenia chrześcijan nie widziało. Młodzież czuwała przez całą noc na modlitwie. Podobnie we wszystkich naszych kaplicach. Przybyło wiele pielgrzymek na to piękne święto wdzięczności. Było za co Bogu dziękować. Ukoronowaniem tych uroczystości stał się w wigilię paschalną obrzęd chrztu św. sporej grupy dorosłych”99. Po śmierci matki o. Piotra Czyrnego w Polsce, chrześcijanie z Bidzar zorganizowali 19 listopada 1991 r. wielkie spotkanie całej wspólnoty, którego zasadniczym punktem była Msza św., odprawiana w intencji zmarłej. Zaproszeni zostali także kapłani z okolicznych misji: Figuil, Lam, Guider i Mandamy100. W Bidzar katechezy i różnego rodzaju spotkania z wiernymi odbywały się w kościele. Widząc wielką potrzebę miejsca spotkań oraz dokształcania, o. Piotr Czyrny zadecydował pod koniec 1991 r. o budowie Ośrodka Formacji i Animacji „Effata”, przeznaczonego dla miejscowej młodzieży oraz dla dorosłych, szczególnie 97 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. Tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. 98 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. 99 Tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. 100 Por. Tenże, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 28. 178 �4. Misja w Poli zaś kobiet. Budowę ośrodka zakończono w drugiej połowie roku 1992. Był on kolejnym, zewnętrznym znakiem umacniania się Kościoła w Bidzar, który liczył wówczas już ok. 1000 ochrzczonych i ponad 600 katechumenów, na ogólną liczbę prawie 9000 mieszkańców101. W 1992 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony do pracy w misji Yokadouma. Jego miejsce zajął o. Ludwik Stryczek, który pracował w misji Bidzar do 1996 r. Podczas swojej pracy w misji postarał się o sprowadzenie wspólnoty Sióstr Świętego Zbawiciela102. W lipcu 1996 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Misję Bidzar przejęli miejscowi księża diecezjalni. Jako pierwszy pracował w niej ks. Lucien Bouba. W roku przekazania parafii Najświętszego Serca Maryi w Bidzar księżom diecezjalnym na jej terenie mieszkało ok. 9500 osób, w większości z plemienia Gidar oraz znaczna grupa Mundang. W księgach parafialnych było ok. 1400 ochrzczonych oraz 650 katechumenów. Parafia podzielona była na cztery sektory: Bidzar – 17 wspólnot; Batao – 8 wspólnot; DawlaBiou – 8 wspólnot; Djabé – 6 wspólnot. W większości wspólnot prowadzono regularną katechezę. Spotkania rady parafialnej odbywały się dwa razy do roku. Prowadzono także katechezę w szkołach w Bidzar, Batao, Biou oraz w Indjewdé. W parafii istniały ruchy katolickie, m.in. Cop’Monde, Kobiety Miłosierdzia, grupy młodzieżowe, Żywy Różaniec oraz grupy ministrantów103. 4. Misja w Poli W odległości ok. 100 km od Garoua, w stronę Ngaoundéré, rozciąga się masyw gór Poli, którego wysokość dochodzi do 1784 m. Jest to pierwszy łańcuch górski przed Adamaoua. Góry Poli leżą w widłach rzek Faro i Benoué. Tereny te zamieszkiwali Dowayo. Grupa etniczna Dowayo dzieli się na trzy podgrupy, wyróżniane przede wszystkim ze względu na różnice dialektalne. Pierwszą z nich stanowią Dowayo z okolic Yobo, Waté, Djoumté, Farkomo i Kota-yilou. Drugą tworzą Dowayo-Marké z okolic Fignolé, Godé i Koumsdongo. Trzecią natomiast grupą są Dowayo okolic Garé i Tapés. Wśród innych grup etnicznych, zamieszkujących kraj Dowayo, najliczniej są reprezentowane Duppa, Samba, Koma i Fulbe. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. Pierwszy kontakt z Dowayo i Duppa francuscy oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Siedzibą misji stało się Poli. W misji pracowało wielu oblatów, najdłużej 101 Tamże, s. 31. 102 Por. L. Stryczek, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 30. 103 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. 179 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… o. Jean Lelou (1957-1982), który założył w wioskach Dowayo i Duppa wiele wspólnot chrześcijańskich104. Ze względu na zmniejszający się personel misyjny, francuska prowincja oblacka w Kamerunie zdecydowała się przekazać misje w dystrykcie Poli polskim oblatom105. 1 grudnia 1981 r. w Poli zamieszkał o. Stanisław Jankowicz z misji Madingrin. U boku o. Jeana Lelou odwiedził on wszystkie punkty misyjne (13) w okolicznych wioskach. Pod koniec stycznia 1982 r. o. Jean Lelou opuścił misję Poli, przechodząc do pracy na misji w Fianga w Czadzie. W Poli pozostał o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota katolicka na terenie misji Poli liczyła ok. 900 osób106. W pracy misjonarskiej o. Stanisława Jankowicza wspomagały dwie siostry sercanki z Saint-Jacut we Francji: Marie-Therése Eslan oraz Anne-Marie Mabou. Głównym polem działania sióstr była opieka medyczna świadczona miejscowej ludności oraz praca wśród kobiet, polegająca na prowadzeniu kursów higieny, nauki czytania itp. O. Stanisław Jankowicz odwiedzał wioski Dowayo i Duppa oraz wioski innych nielicznie reprezentowanych grup etnicznych, jak choćby mieszkających w trudno dostępnej części gór, zupełnie odciętej od regionu, grupy etnicznej Inga107. We wrześniu 1982 r. w Poli zamieszkał diakon Marek Stroba, który przybył na dwuletni staż misyjny. W maju 1983 r. do pracy w misji Poli został skierowany o. Roman Domagała, przybyły z Polski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród Dowayo, o. Roman Domagała wśród Duppa, a diakonowi Markowi Strobie powierzono pracę z dziećmi i młodzieżą oraz zadanie doraźnego wspomagania obydwu kapłanów. W krótkim czasie liczba wspólnot chrześcijańskich na terenie misji Poli wzrosła z 13 do 22. Misjonarze udzielili sakramentu chrztu św. 400 dorosłym. Wspólnota chrześcijańska w Poli wzrosła tym samym do ok. 1300 osób108. Polscy misjonarze kładli szczególny nacisk na pracę pastoralną. Zatroszczyli się także o odbudowę zniszczonych przez minione lata zabudowań misji, m.in. przeprowadzili konieczny gruntowny remont budynku mieszkalnego. Wybudowali także Ośrodek Formacji Kobiet. Szybko okazało się, że remont budynków mieszkalnych nie wystarcza. „Zabudowania misyjne czekały mocniejszej wichury, by rozsypać się na pierwiastki pierwsze, czyli runąć na ziemię. Najpierw o. Stanisław Jankowicz zabrał się do budowy domu dla ojców. Następnie przyszedł czas na odbudowę ‘zabytków’ naszych sióstr. 104 Por. P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, s. 183-184. 105 Za przyjęciem misji w Poli opowiedziała się większość polskich oblatów podczas świątecznego spotkania w Figuil. Por. E. Jureczko, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. 106 Archiwum OMI Figuil. 107 Por. S. Jankowicz, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. 108 Archiwum OMI Figuil. 180 �4. Misja w Poli Tak powstała szkoła dla kobiet – dwie klasy i biuro. Jeszcze trwały prace przy tym budynku, a już zaczęto rozbierać stary dom sióstr: w ciągu jednego roku powstał nowy, solidny dom… Wygląda na to, że warto budować, gdyż nowy dom zapełnił się nowymi siostrami: w sumie mamy ich cztery i jedną postulantkę, pochodzącą z Czadu, z plemienia Ngambay. Pamiętając o tym, że wspólnoty oblackie powinny odznaczać się duchem gościnności, postanowiliśmy także wykorzystać nasz stary dom dla tych, którzy przyjeżdżają do Poli i z braku hotelu szukają noclegu na misji”109. Przy domach dla ojców i sióstr zakonnych wykopano nowe studnie. W pracach wielką pomocą służyli dwaj Belgowie, bracia Edmond Génicq i Jean-Paul Bellin. Polscy misjonarze rozpoczęli także budowę kaplic dla okolicznych wspólnot chrześcijańskich. Kaplice powstały w wiosce Boumba, dla grupy etnicznej Duppa oraz w Day, dla Dowayo. Rozwinęli także domowe gospodarstwo: hodowali kury i owce. W czerwcu 1988 r. z misji Poli odszedł o. Stanisław Jankowicz, powołany na urząd przełożonego „Delegatury Figuil”. W listopadzie tego samego roku o. Roman Domagała został przeniesiony do pracy w misji Karna. Przełożonym misji został o. Józef Leszczyński z misji Figuil, a jego współpracownikiem o. Marek Okołowski z misji Bibémi, gdzie przebywał na krótkim stażu misyjnym. Codzienny rytm pracy oddają kronikarskie zapisy o. Józefa Leszczyńskiego. „23.10.1988. Co wieczór odmawiamy różaniec. Przychodzi niewielka grupa. Tego ranka odprawiłem po raz pierwszy Mszę św. w więzieniu w Poli. Pojechałem z s. Yvonne, która zajmuje się więzieniem. Uczestniczyło ok. 10 więźniów. (…) To, co zobaczyłem w więzieniu, przeszło moją wyobraźnię. 25.12.1988. Msza św. o 9.00. O. Marek Okołowski odprawia Mszę św. w Kebi. Wczoraj miał Mszę w Ouro Kessoum i Mayo Bocki. W Poli obecni są przedstawiciele administracji: prefekt, podprefekt i deputowany. Było czternaście chrztów dzieci. 1.01.1989. Rozpocząłem rok od Mszy św. w więzieniu. Liczba więźniów wzrosła – nowy transport z Garoua. 2-9.04.1989. Sesja katechistów w Poli przeprowadzona przez o. Adama Rolka”110. Misja Poli aktywnie włączyła się w przygotowanie wielkiego Kongresu Diecezji Garoua, starającego się spojrzeć na wszystkie wymiary życia chrześcijańskiego diecezji i wskazać drogi odnowy. Po zakończeniu Kongresu w Garoua misjonarze z Poli zdecydowali się, by refleksje i doświadczenia wyniesione z Garoua przybliżyć i upowszechnić wspólnotom chrześcijańskim z misji w Poli. Najpierw przygotowano kongres dla całej strefy pastoralnej Poli. Odbył się on 3 czerwca 1989 r. w Poli. W sierpniu rozpoczęto przygotowania do kongresu parafialnego. 26 sierpnia 1989 r., na zebraniu Komitetu Przygotowawczego postanowiono, iż weźmie w nim udział sześciu delegatów z każdej wioski, w której obecna jest wspólnota chrześcijańska: 109 R. Domagała, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. 110 J. Leszczyński, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. 181 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… dwóch mężczyzn, dwie kobiety i dwóch przedstawicieli młodzieży. Dołączą do nich nadto wszyscy delegaci, którzy brali udział w Kongresie Diecezjalnym w Garoua. Przedstawiciele z miasta Poli byli wybierani z poszczególnych wspólnot etnicznych. Zasadniczymi problemami, które poruszał Kongres, były sprawy omawiane już w Garoua: modlitwa we wspólnocie i rodzinie, dzielenie się, problemy wychowawcze, sprawiedliwość, opieka medyczna. Kongres odbył się 14 października 1989 r. Uczestniczyło w nim 120 delegatów ze wszystkich wiosek. Oprócz pracy pastoralnej o. Józef Leszczyński kontynuował korespondencyjnie studia z prawa kanonicznego na Uniwersytecie w Strasburgu. Rozpoczął je w roku akademickim 1986/87, wracając z urlopu z Polski. Złożył wówczas egzamin wstępny i został przyjęty do Instytutu Prawa Kanonicznego. W czasie studiów obowiązywało go opanowanie materiału z siedmiu jednostek tematycznych, z których każda kończyła się trzema egzaminami ustnymi oraz pracą pisemną. W maju 1990 r. o. Józef zdał ostatni egzamin i otrzymał licencjat z prawa kanonicznego. O. Marek Okołowski ukończył budowę kaplicy w Boumba, którą rozpoczął o. Roman Domagała. W kaplicy było ok. 200 miejsc siedzących. Terenem jego pracy były przede wszystkim górskie wioski Duppa i Dowayo, gdzie wyprawiał się często pieszo, niosąc cały bagaż w plecaku. W 1991 r. o. Józef Leszczyński został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua i przeniesiony z Poli do pracy w misji Figuil. Na jego miejsce przyszedł natomiast o. Czesław Szubert z misji Guider. Pracował on w Poli do 1994 r., podobnie jak i o. Marek Okołowski, który przeszedł do pracy w misji Lam. W 1994 r. do pracy w misji Poli przydzielony został o. Andrzej Świątek z sąsiedniej misji Fignolé. „Pracy misjonarskiej w Poli jest – jak wszędzie – wiele. Tym bardziej, że w poprzednich latach było tutaj zawsze dwóch misjonarzy. Z powodu dużych braków personalnych zostałem na misji sam. Musiałem zatem ułożyć inny plan pracy i odwiedzin poszczególnych wspólnot chrześcijańskich. Region Poli uważany jest za najbardziej zaniedbany w dziedzinie szkolnictwa. Stąd też wśród nauczycieli utarło się przekonanie, że być przydzielonym do pracy w Poli jest wielką karą. Dlatego też nowy, prężny prefekt departamentu zorganizował Tydzień Szkoły, którego zadaniem było zdynamizowanie życia kulturalnego i sportowego okolicznych szkół. W ramach tego Tygodnia uczniowie i rodzice wybierali najlepszych nauczycieli i najlepsze szkoły. Zaskakujące jest to, że z sześciu nagród aż pięć zdobyły szkoły katolickie i jedną szkoła protestancka. Żadna nagroda nie przypadła szkołom państwowym. Wywołało to złośliwe komentarze niektórych zgromadzonych: ‘Znieść szkoły państwowe!’”111. O. Andrzej Świątek pracował w Poli do 1995 r., po czym wrócił na stałe do Europy. Jego miejsce w Poli zajął na krótko o. Krzysztof Zielenda (1995-1996), a następnie o. Piotr Lepich (1996-1997). 111 A. Świątek, Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. 182 �5. Misja w Fignolé Po o. Piotrze Lepichu w misji pracował o. Marc Pitchebaï, oblat z miejscowej prowincji zakonnej. W latach 2004-2010 proboszczem w Poli był o. Andrzej Lachowski. „Misja Poli, gdzie pracowałem przez ostatnie sześć lat, też ma te dwa różne oblicza. Z jednej strony utwierdzanie w wierze tych, którzy już przyjęli Słowo Boże, z drugiej pierwsza ewangelizacja. Trzeba nadmienić, że ludzie w buszu są bardzo otwarci i spragnieni Dobrej Nowiny, z radością przyjmują każdą naszą wizytę. To dodaje odwagi, wyzwala dodatkową energię, aby jak najlepiej odpowiedzieć na ich potrzeby duchowe i materialne. Szczególną radość sprawiają mi wizyty we wspólnotach położonych w górach. Gdy wchodzę do wioski, witają mnie uśmiechnięte twarze, ludzie wyrażają wdzięczność, że o nich nie zapomniałem i że do nich przyszedłem. Ci biedni, prości ludzie potrafią dać sobie czas na spotkanie z misjonarzem, odsuwają na bok wszelkie zajęcia, wtedy Słowo Boże jest dla nich najważniejsze. Gromadzą się wszyscy: dorośli, dzieci, starcy, wszyscy pragną być obecni. Niestety nie mogę im jeszcze odprawić Mszy św., bo wszyscy są jeszcze katechumenami”112. W 2010 r. na terenie misji żyły 33 wspólnoty chrześcijańskie w Poli (6) oraz okolicznych wioskach: Mango, Garé, Sirdjam, Marke, Sekseba, Sari, Hom, Hoy, Goumba, Gandjiba, Pintchoumba, Windé-Pintchoumba, Ouro-Mandara, Zera, Golomba, LougoMbadji, Kebi, Gouna, Djamboutou, Onomba, Oura-Mandaba, GadzaGadza, Mbella, LaindeGouna, Samo Gouna, Windé-Bouri, Mayo Salah. Wspólnoty te rekrutowały się spośród ludności autochtonicznej (Dowayo, Duppa, Duru, Dugon-Pape), przybyszy z prowincji kameruńskiej Daleka Północ i z Czadu (Tupuri, Mafa, Mofu, Massa, Mada, Uldeme, Mboku, Zulgo, Ujang, Ursa, Mundang, Kapsiki, Gidar, Gisiga i Ngambay) oraz urzędników, głównie z południa kraju. Wśród nich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Legion Maryi, Posłańcy Boskiego Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas i grupa powołaniowa. Przy misji istniała też szkoła pierwszego stopnia oraz biblioteka113. 5. Misja w Fignolé Fignolé była niewielką wioską w kraju Dowayo, położoną u stóp majestatycznej góry Godé (1600 m wysokości), w odległości ok. 30 km od Poli. W 1953 r. wioska stała się siedzibą drugiej misji katolickiej w kraju Dowayo. W roku jej założenia o. Louis Chauvat zdecydował się stworzyć Ośrodek Szkolenia Rolniczego, który stał się wkrótce znany szeroko poza granicami Kamerunu. Ośrodek ten przeżywał 112 A. Lachowski, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 30. 113 Por. Document de la passation de service entre les cures sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. 183 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… wielki rozwój w latach sześćdziesiątych. Potem jego sława przygasła, by zaniknąć prawie zupełnie po śmierci o. Louisa Chauvat. Obok Fignolé o. Jean Gaudin założył niezależną misję w Waté, którą w latach 1975-1983 opiekował się o. Pierre Pétard. Po jego śmierci misja stała się filią Fignolé. W latach 1989-1990 w misji pracował ks. Robert Kemna. W 1990 r. ks. Robert Kemna wyjechał na studia specjalistyczne do Lyonu. O objęcie tej misji poproszono wtedy polskich oblatów. W 1990 r. do pracy w misji Fignolé skierowany został o. Andrzej Świątek. Oprócz Fignolé i Waté obsługiwał on ośrodek duszpasterski w Tapare. W Tapare do niedawna mieścił się wielki obóz dla uchodźców z ogarniętego wojną Czadu. Było ich tam ok. 8 tys., głównie z grupy etnicznej Ngambay. Wśród nich była już spora, bo licząca ok. 1000, grupa chrześcijan114. Po kolejnej zmianie rządów w Czadzie wielu z nich powróciło do kraju. Na ich miejsce przyszli wkrótce Tupuri, ok. 150 rodzin. Okazało się jednak, że sytuacja w Czadzie nie zmieniła się na lepsze, stąd też obóz zaczął znowu napełniać się ludźmi z Czadu. Msza św. w Tapare była odprawiana w trzech językach: ngambay, tupuri i po francusku. „W swojej pracy duszpasterskiej najwięcej czasu poświęcam Fignolé, czyli plemieniu Dowayo. Praca ta nie jest łatwa. Dowayo mają zupełnie odmienne usposobienie od Gidarów, znanych mi dobrze z dość długiego pobytu na misji w Guider. Gidarzy garnęli się chętnie do słuchania Słowa Bożego, Dowayo natomiast zdają się pozostawać z boku, nie brać czynnego udziału w życiu misji, nie wspierać jej – jak Gidarzy – pracą i skromną ofiarą materialną. Może i dlatego, że mój poprzednik, o. Chauvat, zabiegał wszędzie o pomoc materialną dla nich. Stać go było nawet na opłacanie katechistów za ich pracę materialną. Dlatego też teraz wiele czasu poświęcam na uwrażliwienie wspólnoty chrześcijańskiej z Fignolé na współodpowiedzialność za głoszenie Ewangelii w kraju Dowayo. Staram się też – jak mogę – rozbudzać życie modlitewne. Piękne wspomnienie zachowuję tutaj z modlitwy różańcowej w październiku (1992 r.). Pod koniec miesiąca poprosiłem dzieci, by przyniosły ze sobą tyle kwiatów, ile razy były na różańcu w kościele. Wiele z nich przyszło z wielkim bukietem”115. O. Andrzej Świątek animował także życie religijne w szkołach katolickich w Fignolé, Waté i Taparé. Co czwartek gromadził uczniów na Mszy św., przygotowywanej przez nich samych. Duszpasterza z Fignolé w jego pracy wspomagała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii116. W 1994 r. o. Andrzej Świątek przeniesiony został do misji Poli, a do pracy w misji Fignolé przydzielono o. Andrzeja Kafla z misji Mandama. O. Andrzej Kafel 114 Por. A. Świątek, Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. 115 Tamże. 116 Historię przybycia sióstr opisuje: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 195-197. 184 �5. Misja w Fignolé pracował w Fignolé do 1998 r., po czym został przeniesiony do pracy w misji Madingrin. Do 2000 r. misja w Fignolé pozostawała bez kapłana. W 2000 r. przydzielony został do niej o. Eugeniusz Kowol z misji Figuil. „Skupiłem się przede wszystkim na pracy duszpasterskiej oraz na formacji ducha współodpowiedzialności i współpracy. Według tego kryterium dobrałem też odpowiednich ludzi do rady parafialnej. Tak przygotowywaliśmy nasz jubileusz [pierwszego chrztu – przyp. J.R.]. Z jego okazji oddaliśmy hołd wszystkim, którzy mieli udział w rozkwicie tej misji, którzy przyłożyli rękę do wspólnego dzieła. Starałem się wskazać, że u podstaw tego był prawdziwy duch ewangeliczny, nad którym z czasem górę wzięły wartości materialne – otrzymywane za darmo. Wydaje się, że sytuacja Fignolé dobrze ilustruje dodatnie, ale i ujemne strony pomocy dla rozwoju na naszych misjach. Pomoc ta jest potrzebna, czasem wręcz konieczna, ale powinna zawsze dokonywać się przy współudziale miejscowych i powinno się ciągle stawiać pytanie o przyszłość, aby nie doszło do rozczarowania, gdy coś się nie powiedzie, a zwłaszcza gdy zabraknie pomocy z zewnątrz”117. O. Eugeniusz Kowol pracował w misji Fignolé do 2010 r. W dotychczasowej posłudze zastąpił go o. Francis Anigbogu OMI. W 2010 r. wspólnota chrześcijańska z Fignolé składała się głównie z większościowej grupy etnicznej Dowayo, a także z przebywających w obozie dla uchodźców Ngambay z Czadu oraz nowych osiedleńców z północnej części Kamerunu – Gidarów i innych. Była tam także nieliczna grupa imigrantów z pobliskiej Nigerii. Parafia podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Fignolé Centrum (16 segmentów wioski Fignolé oraz wioski Dongko, Koumstongo, Siko, Tété, Balkoa, Namwalé, Kinla-Gourko); Waté (Waté, Yobo, Farkomo, Sissi, Hebtilelé, Guiding, Beka-Seko); Taparé – stary obóz uchodźców z Czadu (Taparé, Mayo Lemté, Kourtessé, Guider Faro); Voko (Voko, Paté, Manga). We wspólnotach chrześcijańskich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas oraz grupa powołaniowa i liturgiczna. Przy misji istniała też przychodnia lekarska kierowana przez siostry zakonne, przedszkole oraz szkoły katolickie pierwszego stopnia w Fignolé, Waté i Yobo118. 117 E. Kowol, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Por. tenże, To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30; tenże, Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. 118 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. 185 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 6. Misja w Ndingtire Nazwa gór Alantika wywodzi się z fulfulde i oznacza miejsce, gdzie nawet Bóg się nie wspina119. Region Alantika-Faro jest bowiem odcięty od reszty kraju potężną rzeką Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Rodzimą ludnością Alantika-Faro są plemiona zwane pogardliwie przez Fulbe „Koma”120 (grupy etniczne: Panen, Gumbé i Gownu) oraz Bata121, Samba i Véré122. Po podboju tych ziem Fule utworzyli w Alantika trzy lamidaty: Tchamba, Baka i Wangai. Jako pierwsi z Dobrą Nowiną w okolice Alantika-Faro dotarli misjonarze protestanccy, zakładając pierwszą misję w 1960 r. niejako na obrzeżach tego regionu, w Balkossa, przy granicy z Nigerią. Dziesięć lat później bp Yves Plumey zleca ewangelizację tego regionu o. Jacques’owi Thierry. Największe trudności czekały młodego misjonarza ze strony muzułmańskich władców tego regionu z Wangai, Tchamba i Baka. Przez dwa lata francuski misjonarz nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie123. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bpa Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, o. Jacques Thierry założył misję w wiosce Ndingtire. Zaczął on głoszenie Ewangelii od przypomnienia praw danych wszystkim ludziom przez Boga. Ukazywał wielką niesprawiedliwość wyrządzaną „Koma”, liczne nadużycia władzy. Prowadziło to do licznych konfliktów124. O. Jacques Thierry założył w Ndingtire katolicką szkołę. W 1986 r. na terenie misji zamieszkała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. W czerwcu 1990 r. o. Jacques Thierry został przeniesiony z misji Ndingtire do pracy w misji Touboro. Na prośbę abpa Christiana Tumi misję w Ndingtire przejęli polscy oblaci. Misja liczyła wówczas ok. 20 ochrzczonych. Pierwszym polskim oblatem w misji Ndingtire był o. Adam Rolek, z misji Lam. Czekało na niego tutaj także wiele prac budowlanych do ukończenia. O. Adam Rolek ukończył budowę wielkiej przychodni, obsługiwanej przez siostry, z której korzystali nie tylko nieliczni tutaj chrześcijanie, lecz przede wszystkim wyznawcy religii tradycyjnych i muzułmanie. Zakończył też budowę skromnej kaplicy w Ndingtire, 119 Tzn. „kraj zapomniany przez Boga”. 120 Tzn. „ludzie, którzy upadli nisko”. Mieszkańcy w głębi gór. 121 Bata wywodzą się z basenu Jeziora Czad. Mieszkają przeważnie nad brzegami rzek Benoué i Faro. Znani są jako dobrzy rybacy. Zajmują się też uprawą ziemi. 122 O „Koma” żyjących po nigeryjskiej stronie granicy mówi: A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. 123 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-cequec’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Egliseen Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 124 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40. 186 �6. Misja w Ndingtire kościoła w Nakalba oraz kościoła i ośrodka szkolenia katechistów w Guédé. Położył duży nacisk na przepowiadanie Ewangelii i posługę sakramentalną. Wraz z jego przyjściem wszystko na misji w Ndingtire „powraca do kościelnej normalności” – jak to określił ks. diakon Benjamin Kinogo, Kameruńczyk odbywający w Ndingtire staż pastoralny125. Jesienią 1991 r. o. Adama Rolka wspomógł w pracy diakon Marek Jazgier, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Bardzo szybko praca misjonarzy dała widzialne efekty. „Dziś [1992 r. – przyp. J.R.] tamtejsza wspólnota liczy ok. 450 wiernych (w tym ok. 40 ochrzczonych), w kilkunastu wioskach, rozsianych na przestrzeni ok. 100 km2. I większość z nich, całe rodziny, z żywnością, różnymi bagażami i nawet psami (!), zgromadziły na terenie misji rekolekcje Wielkiego Tygodnia. Podzieleni na trzy grupy: małżeństwa (w tym wszyscy ochrzczeni), katechumeni oraz tzw. „sympatyzujący”, wszyscy uczestniczyli wytrwale w kilku naukach, czy spotkaniach, dziennie, dając wiele przez osobisty udział – dla dobra życia chrześcijańskiego – w rodzinie i wspólnocie”126. Misjonarze z Ndingtire nie zaniedbali też zapoczątkowanej przez o. Jacques’a Thierry pracy na rzecz szerzenia sprawiedliwości w Alantika-Faro. Spotykali się w tym głoszeniu nieustannie ze sprzeciwem, a nawet groźbami dawnych najeźdźców, późniejszych urzędników państwowych, którzy dalej bezkarnie rządzili zapomnianym przez wszystkich regionem kraju. Do oryginalnych i pożytecznych inicjatyw polskich misjonarzy należało m.in. wyrabianie dowodów tożsamości, które stanowiły podstawę przy ubieganiu się o prawa obywatelskie127. We wrześniu 1994 r. dwuletni misyjny staż w Ndingtire rozpoczął diakon Łukasz Biecek, przybyły z Rzymu. W 1995 r. pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire rozpoczął o. Andrzej Lachowski, przybyły z Polski. Tak pisał o sytuacji na misji w jednym z listów: „W samej wiosce mamy tylko pięć rodzin katolickich, reszta to „ugruntowani” poganie. Aż się wierzyć nie chce, że misja istnieje tutaj 25 lat. Podobnie sytuacja przedstawia się w buszu. Tak więc będzie sporo pracy. Nie mogę się też doczekać, kiedy pójdę do buszu. Teraz jest to niemożliwe ze względu na drogi. W tej chwili korzystam jeszcze z wolnego czasu i doskonalę swój język francuski. Sporo też czasu poświęcam na naukę języka fulfulde, którym mówi większość mieszkańców gór Alantika. Ludzie w buszu nie mówią prawie wcale po francusku, stąd też konieczność uczenia się drugiego języka. Nie będę ukrywał, że początki są dosyć trudne. Wszystko jest dla mnie nowe: ludzie, kultura, zwyczaje. Minie z pewnością wiele czasu, nim nieco 125 B. Kinogo, Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993, s. 23. 126 Por. H. Kruszewski, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; J. Damba, Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. 127 Por. J. Różański, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40-41; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 187 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… poznam to wszystko. Nade wszystko jednak muszę nauczyć się kochać tych ludzi, do których zostałem posłany”128. W 1998 r. pracę w misji Ndingtire ponowił o. Łukasz Biecek, który odbywał dwuletnie studia licencjackie w Rzymie129. W latach 1999-2001 z o. Łukaszem w misji Ndingtire pracował o. Kazimierz Kościński. W 2004 r. pracę w misji Ndingtire rozpoczął o. Ludwik Stryczek. „Misja się powoli rozwija. W Wielką Sobotę ochrzciłem 10 dorosłych, a czterem parom udzieliłem sakramentu małżeństwa. W Niedzielę Zmartwychwstania Pana ochrzciłem 13 małych dzieci z rodzin katolickich. W maju dwóch chłopaków i dwie dziewczyny przystąpiły do Pierwszej Komunii św. Teraz trwają przygotowania do sakramentu bierzmowania. Uroczystość odbędzie się w styczniu przyszłego roku. Jeżeli tak gorliwie będą uczęszczali na nauki i dalej tak przykładnie będą żyć, to liczba bierzmowanych może osiągnąć nawet 70. A zatem liczba chrześcijan tu rośnie i wiara się umacnia”130. Poza pracą duszpasterską o. Ludwik Stryczek zajął się też remontami budynków. Wspomagał go w tym przez trzy miesiące brat Grzegorz Rosa ze swoją ekipą budowlaną, która wyremontowała cały dom. Poza tym brat Grzegorz wybudował piękną grotę, w której umieszczono figurę Matki Bożej z Fatimy. W 2009 r. o. Ludwik Stryczek cieszył się: „Godne zanotowania jest to, że coraz więcej dzieci i młodzieży chodzi do szkoły. Przy naszej misji jest szkoła podstawowa, do której uczęszcza 120 uczniów. Prawie połowa z nich mieszka w misyjnym internacie, gdyż pochodzą z wiosek oddalonych od N’Dingtire nawet o 40 km”131. 7. Misja w Karna Karna była wioską położoną w prowincji Adamawa, podprefekturze Mbé w odległości ok. 60 km od Ngaoundéré, przy drodze wiodącej do Garoua. Były to tereny kraju Duru (Dii)132. Początki ewangelizacji wśród Duru wiązały się z działalnością Norweskiej Misji Luterańskiej, która rozpoczęła ewangelizację na płaskowyżu Adamawa w 1925 r. 128 A. Lachowski, Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. 129 Por. Ł. Biecek, Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. 130 L. Stryczek, Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. 131 Tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28. 132 Duru dzielili się – ze względu na zajmowane okolice – na trzy grupy: Duru z okolic Bini (płaskowyż Adamawa), z lewego brzegu Benoué (Mbé, Karna, Wak) oraz Duru z prawego brzegu Benoué, mieszkający w trójkącie, którego podstawą jest Benoué, a wierzchołkiem Rey Bouba (główne wioski: Sasa Mboysi, Ndjadu, Tagbum). Ich najstarszymi siedliskami były tereny lamidatu Rey Bouba. Na lewy brzeg Benoué, w okolice Mbé, Karna i Wak, zaczęli przybywać ok. 1860 r., chroniąc się przed uciskiem lamido z Rey Bouba. 188 �7. Misja w Karna Początki ewangelizacji prowadzonej przez misjonarzy katolickich łączyły się z założeniem misji w Nghona, gdzie przez długie lata pracował o. Louis Blaire. W 1952 r. o. Noye wybrał Karna na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Na terenie misji powstała najpierw szkoła, później dom dla misjonarzy, przychodnia oraz prowizoryczny kościół. W czerwcu 1955 r. w Karna założyły wspólnotę siostry misjonarki z bretońskiego Zgromadzenia Córek Jezusa, by zajmować się przychodnią, szkołą oraz pracą pastoralną wśród dzieci i młodzieży133. W 1988 r. bp Jean Pasquier, ordynariusz Ngaoundéré, zwrócił się z prośbą do polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z „Delegatury Figuil” o przejęcie misji Karna. Na jej terenie żyło 227 chrześcijan i ok. 80 katechumenów, na ogólną liczbę 11 500 mieszkańców134. Misja w Karna była pierwszą placówką przejętą przez polskich oblatów z „Delegatury Figuil” poza granicami diecezji Garoua. W listopadzie 1988 r. do pracy w misji zostali wyznaczeni ojcowie Roman Domagała, misjonarz z Poli, i Paweł Panicz, misjonarz z Bibémi. Tak o początkach pracy w misji Karna pisał o. Roman Domagała: „Kiedy przybyliśmy z o. Pawłem Paniczem do Karna w listopadzie 1988 r., zastaliśmy misję z zorganizowanymi, żywymi wspólnotami, które były jednak nieliczne, gdyż w naszym regionie większość stanowią protestanci i muzułmanie. Jednak stan wszystkich budynków i kaplic pozostawiał wiele do życzenia. Zestarzały się wraz z misjonarzem, który pracował tutaj ponad trzydzieści lat. Na dodatek tuż przed naszym przybyciem do Karna wiatr zerwał stary dach z miejscowego kościoła, chociaż sam kościół był w dobrym stanie. Natomiast w pobliskim Mbé, ośrodku administracyjnym i zarazem największym skupisku ludzi w całej okolicy (ok. 3,5 tysiąca mieszkańców) nie mieliśmy nawet skromnej kaplicy. Msze św. odprawialiśmy początkowo w prywatnym domu, a potem w miejscowej szkole, w której uczyło się wielu katolików z południa kraju. Podobnie wśród uczniów liceum i miejscowych urzędników spotkać można było wielu katolików, przybyłych z innych regionów Kamerunu. Oni to wciąż zwracali uwagę, by stworzyć jakieś miejsce sakralne, wybudować kaplicę lub kościół, gdyż Msza św. w szkole ich zdaniem pozbawiona była tej niepowtarzalnej atmosfery sacrum. Dlatego zwróciliśmy się do miejscowych władz administracyjnych i tradycyjnego wodza regionu o przyznanie nam terenu pod budowę kościoła”135. Polscy misjonarze rozpoczęli pracę ewangelizacyjną oraz generalne remonty wszystkich budynków misji. Niektóre z nich, m.in. młyn misyjny, trzeba było rozebrać. Odnowili także mocno podupadły kościół. Po wielu staraniach uzyskali także pozwolenie na budowę kościoła w Mbé, które stawało się prężnym ośrodkiem 133 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 140-141. 134 Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992, s. 3; P. Panicz, Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. 135 Por. R. Domagała, Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. 189 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… administracyjnym i szkolnym. O. Paweł Panicz wybudował w Mbé przestronną świątynię, licząc na rychłe przeniesienie siedziby misji do siedziby podprefektury. O. Roman Domagała natomiast przebudował zupełnie przychodnię lekarską, która z dotychczasowej ruiny zmieniła się w budzącą podziw, funkcjonalną budowlę136. Ponadto o. Roman Domagała rozwinął także gospodarstwo rolne przy misji137. W maju 1992 r. o. Paweł Panicz opuścił misję w Karna, przechodząc do pracy duszpasterskiej w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Na misji w Karna pozostał o. Roman Domagała. W maju 1994 r. na terenie misji Karna istniało pięć wspólnot chrześcijańskich. Najstarszą z nich była wspólnota w Karna, licząca ok. 200 osób, podobnie jak i wspólnota w pobliskim Mbé, złożona głównie z urzędników zatrudnionych w administracji i uczniów miejscowej szkoły. Oprócz tego istniała jeszcze wspólnota w wiosce trędowatych w Fubarka, złożona z ok. 20 osób, w wiosce Wak oraz w Ndom. Obydwie wspólnoty liczyły po ok. 10 osób138. W 1996 r. o. Roman Domagała został przeniesiony do misji Meiganga, a na jego miejsce do misji Karna skierowano o. Henryka Dejnekę. 14 czerwca 1997 r. w Garoua abp Antoine Ntalou wyświęcił pierwszego kapłana z misji Karna, ks. Gabriela Housseini. Uroczysta Msza św. w Karna przyciągnęła wielu chrześcijan, ale także wyznawców religii tradycyjnych i muzułmanów. „Od wielu lat moją wielką pasją jest praca z dziećmi i młodzieżą – pisał o. Henryk Dejneka o swojej pracy – dzieci tutaj nie brakuje. Dlatego też staram się rozwinąć istniejącą grupę Cop’Monde. Chciałbym, żeby dzieci przez wspólną modlitwę, pracę i zebrania uczyły się i dojrzewały do życia we wspólnocie, dzięki nim zorganizowaliśmy też koncert pieśni religijnych, na który przyszli wszyscy dorośli mieszkańcy wioski, także protestanci i muzułmanie. Było to wielkie święto i zarazem konkretne, małe dzieło ewangelizacji. Dzieci z Cop’Monde mają też swoją drużynę piłki nożnej. By chór i drużyna piłkarska dobrze się prezentowały, zakupiliśmy odpowiednie stroje za pieniądze wypracowane przez dzieci oraz za ofiary dorosłych. (…) Wśród młodzieży natomiast staram się rozbudzić zainteresowanie powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. To wielka potrzeba naszego Kościoła”139. W czwartek 17 maja 2001 r. ok. godziny 21.00, o. Henryk Dejneka został zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Tragiczna wiadomość rozeszła się w piątek rano, kiedy jedno z dzieci znalazło o. Henryka siedzącego w nienaturalnej pozie w prostym fotelu na misyjnej werandzie. Na stole paliła się lampa naftowa, przy której czytał listy. Miał jeszcze na nosie okulary. Przybyły siostry, mieszkańcy, później także jeden ze współbraci, wracający z Ngaoundéré do Garoua – misja Karna 136 Por. tamże, s. 30-31. 137 R. Domagała, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Por. K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. 138 Por. tenże, Czy budowałem Kościół?, dz. cyt., s. 31. 139 H. Dejneka, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. 190 �8. Yokadouma – kuria biskupia Mapa 6. Misje Poli, Fignolé, Karna-Mbé i Tcholliré. 191 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… leży przy ruchliwej drodze, łączącej dwa większe miasta. O. Henryka zastrzelono z broni myśliwskiej, z bliskiej odległości. Przeszyło go śmiertelnie dziesięć odłamków kuli. Trzy przebiły na wylot, siedem pozostało w ciele. O. Henryka pochowano na cmentarzu w Ngaoundéré, niedaleko od niższego seminarium. W pogrzebie, który odbył się w poniedziałek 21 maja, w święto patronalne oblatów, uczestniczyli wszyscy biskupi z północnego Kamerunu. Było także 30 księży i tyle samo sióstr zakonnych. Obecne były także najwyższe władze regionu. Mszy św. przewodniczył i homilię wygłosił bp Joseph Djida OMI, ordynariusz Ngaoundéré i do niedawna przełożony prowincjalny o. Henryka. We wzruszającej homilii podkreślił, że śmierć o. Henryka nie może być powodem podejrzeń, podziałów czy walk140. „Wszyscy przeżywali tragiczną śmierć misjonarza i czuli, jakby nad całą wioską ciążyło jakieś przekleństwo – pisał o atmosferze w misji w rok po śmierci misjonarza o. Stanisław Jankowicz – nie mieli odwagi przychodzić do miejscowego, misyjnego ośrodka zdrowia, znanego w całej okolicy, by się leczyć. Młodzież postanowiła, że do zakończenia żałoby – trwającej zwykle trzydzieści dni – nie będzie grała w piłkę nożną. Dowiedziałem się także, że wódz Karna – Manga Zarao Issa Alim, ten sam, który w 1953 r. pozwolił na osiedlenie się misjonarzy oblatów w wiosce, po śmierci Henia przez trzy dni nie ruszył się z tradycyjnego krzesła szefa, stojącego przed domem, nic nie jadł i tylko pił wodę. Aż do pogrzebu Henia”. Na Mszę św. odprawianą w Karna „przybyło bardzo wielu ludzi, nawet z wiosek oddalonych o 80 km. Obecny był także podprefekt z Mbé, komendant żandarmerii oraz wódz Zarao Issa Alim, wielki przyjaciel o. Henryka. Zdumiała mnie zwłaszcza liczna grupa muzułmanów, którzy przybyli na Mszę św. Co więcej – pojawili się nawet muzułmańscy koczownicy Mbororo, których o. Henryk przekonał do posłania dzieci do szkoły. Była także duża grupa protestantów wraz z rodziną pastora zaprzyjaźnionego z Heniem”141. Po śmierci o. Henryka Dejneki misja Karna pozostawała bez stałej opieki kapłana. Oblaci nie powrócili do niej na stałe. 8. Yokadouma – kuria biskupia 20 maja 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, misjonarz przybyły w pierwszej grupie polskich oblatów w 1970 r. do północnego Kamerunu, został mianowany ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Wiadomość o nominacji ogłoszono 12 czerwca 1991 r. 140 Por. J. Różański, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; J. Leszczyński, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. 141 S. Jankowicz, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. 192 �8. Yokadouma – kuria biskupia 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI „Przez wyniesienie o. Juretzko do godności biskupiej Stolica Apostolska pragnie okazać swoją wdzięczność Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej, a w szczególności Współbraciom Prowincji Polskiej, za wspaniałą i pełną wyrzeczenia pracę, którą wykonywali i wykonują w tym kraju. Równocześnie prosimy, aby ten instytut zakonny zobowiązał się do dostarczenia odpowiedniej ilości personelu. Nowe terytorium kościelne jest typowo misyjne i w pełni odpowiada charyzmatowi Oblatów Maryi Niepokalanej. Mamy nadzieję, że Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej nie pozostawią nowego biskupa Yokadouma w osamotnieniu, lecz ze wszystkich sił postarają się przyjść mu z pomocą w pracy w regionie z tak licznymi potrzebami”142. 8 września 1992 r. w Yokadouma o. Eugeniusz Juretzko został konsekrowany na biskupa. Głównym konsekratorem bpa Juretzko był ordynariusz Jaunde, abp Jean Zoa. Współkonsekratorami byli: bp Cornelius Esua, ordynariusz Koumbo, i bp Simo z Douala. W uroczystości wzięło udział kilkunastu biskupów i prawie stu kapłanów różnych narodowości, wśród których połowę stanowili Polacy. Po Mszy św. przemówił kard. Christian Tumi, ordynariusz archidiecezji Garoua: „Jeden biskup-misjonarz, który całe życie poświęcił dla Kościoła w Kamerunie, zginął z rąk bandyty143. Drugi biskup, także misjonarz, który przybył z Polski przez północny Kamerun, narodził się dzisiaj, biorąc na siebie obowiązki z rąk biskupów kameruńskich. Stajesz się odpowiedzialny za diecezję w chwili bardzo ważnej i trudnej dla naszego kraju i świata. Kościół angażuje cię na drodze do sprawiedliwości i prawdy. Jesteś u siebie, między twymi wiernymi”144. Potem przemówił do zebranych, przy wielkim aplauzie wszystkich, bp Eugeniusz Juretzko: „Ja, wasz biskup, zobowiązuję się budować Kościół Boży w Yokadouma”145. 142 Cytat za: O. Eugeniusz Jureczko OMI biskupem w Kamerunie, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 40. 143 Wspomnienie zamordowanego kilka dni przed święceniami emerytowanego ordynariusza Garoua, abpa Yves’a Plumeya. Por. H. Kruszewski, Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. 144 H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 41. 145 Tamże. Więcej o posłudze biskupiej o. Eugeniusza Juretzko: E. Jureczko, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; E. Jureczko, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; A. Kupka, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; E. Jureczko, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. 193 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 8.2. Diecezja Yokadouma Początki głoszenia Ewangelii w Yokadouma łączyły się z pracą świeckiego katechisty Jeana Koko, który od 1928 r. prowadził tam katechezy jeszcze przed przybyciem misjonarzy. Dwa lata później, w maju 1930 r., bp François-Xavier Vogt odwiedził chrześcijan w Doumé, uformowanych także przez rodzimych katechistów. W lipcu tego samego roku, bp Vogt ustanowił w Doumé misję, mającą objąć swym zasięgiem cały Kamerun Wschodni146. Doumé stało się kolebką Kościoła w Kamerunie Wschodnim. Dwa lata później powstała nowa misja w Lomé. Misja w Yokadouma pw. Niepokalanego Poczęcia NMP erygowana została w 1935 r. Była trzecią z kolei misją w tej części kraju. Nowo utworzona diecezja pokrywała się z granicami departamentu Bouma-et -Ngongo, obejmującego w dużej części puszczę tropikalną. Ludność diecezji liczyła ok. 90 000, w tym 13 000 katolików (18% ogółu ludności). Na jej terenie zamieszkiwała większość Baka (Pigmeje), głównie w okolicach Mouloundou i Salapoumbé. Liczyli ok. 40 000 osób147. W całej diecezji istniały zaledwie trzy misje z rezydującymi kapłanami: w mieście Yokadouma, w Salapoumbé i Mouloundou. Ponadto w diecezji pracowała wspólnota trzech burundyjskich braci, siedem sióstr zakonnych i pięć misjonarek świeckich148. 8.3. Praca w kurii biskupiej Siedzibą biskupa stała się misja w Yokadouma. Od samego początku bp Eugeniusz Juretzko mieszkał i pracował w misji z polskimi oblatami, którzy wspomagali go w tworzeniu struktur diecezjalnych. Polscy oblaci przyczynili się znacznie do powstania nowej siedziby biskupa, usytuowanej w dzielnicy zwanej powszechnie „Paradis”, niedaleko od centrum miasta, ale zarazem na skraju puszczy. „Po sześciu latach gościny w zabudowaniach pierwszej misji założonej w Yokadouma, mam wreszcie własne mieszkanie i małe zaplecze administracyjne – pisał z zadowoleniem w 1998 r. bp Eugeniusz Juretzko – jest zatem możliwość organizowania spotkań dla misjonarzy oraz noclegu i godnego przyjęcia. Wszak przybywają oni często z daleka. Oficjalne otwarcie domu odbyło się w sobotę, 20 grudnia. Obecny był nuncjusz apostolski, abp Felix Del Blanco Prieto, który wizytował naszą archidiecezję. Byli także obecni wszyscy biskupi z naszej prowincji kościelnej Bertoua. Nie zabrakło także przedstawicieli administracji 146 A. Kryński, B. Ahanda (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua, brw, s. 5. 147 Tamże, s. 22. 148 Por. A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 49-50. 194 �8. Yokadouma – kuria biskupia państwowej, misjonarzy, katechistów oraz tych, którzy przez cztery lata pracowali pod kierunkiem o. Piotra Czyrnego przy wznoszeniu gmachu biskupstwa. Witając wszystkich zebranych, dziękowałem Bogu i wszystkim przybyłym, dziękowałem architektom, którzy pracowali nad planami domu pod kierownictwem o. Alfonsa Kupki, pracownikom i ofiarodawcom”149. O. Piotr Czyrny był kanclerzem i ekonomem kurii biskupiej w Yokadouma w latach 1993-2003. Po nim tę funkcję objął o. Sławomir Kosicki (2003-2011). O. Sławomir Kosicki nie zaniedbywał także pracy duszpasterskiej150. Ponadto w kurii biskupiej w Yokadouma pracowali ojcowie Mirosław Olszewski (1996-1997) oraz Jerzy Kalinowski. Po raz pierwszy do Yokadouma o. Jerzy Kalinowski przybył z pomocą w 2001 r., po wielu latach pracy w Polsce i Francji. Jego pobyt miał trwać trzy miesiące i związany był z pracami kurii biskupiej, przeciągnął się jednak do roku. „Nie zabrakło mi zapału do pracy duszpasterskiej. Może najwięcej czasu poświęciłem Pigmejom, którzy jeszcze w 90% żyją tak, jak żyli kilka wieków temu w puszczy, w małych grupach, w Mosulu, czyli domkach z liści. (…) Pomagali mi przy budowie kaplicy. Znaleźli piękne liany na mensę ołtarzową oraz ołtarzyk maryjny. Zaznaczyć trzeba, że liany to nie tylko wiszące łodygi, na których huśtał się Tarzan, ale również wspaniałe ‘rzeźby’ powstające wokół drzew, które zdjęte umiejętnie i przycięte stanowią oryginalne podstawy dla stołów, krzeseł… Kaplicę ozdobiłem malowidłem Dobrego Pasterza. – Tak chcieli, chociaż z pasterstwem nie mają nic wspólnego. (…) Oczywiście ten pierwszy roczny pobyt w Kamerunie to była nie tylko praca wśród Pigmejów, ale ona mi najmocniej utkwiła w pamięci”151. Po roku o. Jerzy Kalinowski zdecydował o dłuższym pobycie w Kamerunie i został przydzielony do pracy w misji Figuil. Do Yokadouma powrócił w 2008 r.152. Od 2007 r. w domu biskupim w Yokadouma pracował także o. Janusz Milanowski. „Mieszkam w siedzibie biskupa i staram się być zawsze do dyspozycji wszystkich proboszczów, którym ta formacja leży na sercu. We wszystkich parafiach realizuję program uzgodniony z o. biskupem. Z okazji Roku św. Pawła co najmniej dwa razy odwiedziłem wszystkie parafie, mówiąc na ten temat. Na pewno w naszej diecezji św. Paweł już nie jest zupełnie nieznanym Apostołem Narodów. Zainteresowanie było duże, nie tylko ze strony katechistów. Po powrocie zaczynam nowy cykl formacyjny na temat Słowa Bożego. Drugim moim zajęciem jest formacja przyszłych katechistów. Tutaj program jest zupełnie inny, powiedziałbym klasyczny, trzyletni. Tematy to: Przodkowie Jezusa, Stary Testament, Jezus Chrystus, Kościół i Sakramenty Święte. Parafie przysyłają kandydatów do Yokadoumy do parafii pw. NMP Niepokalanej, która ma dobre warunki do ich przyjęcia. W pierwszej grupie było 30 149 150 151 152 E. Jureczko, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Por. tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. 195 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… kandydatów, w tym 7 Pigmejów z plemienia Baka z parafii Salapoumbé prowadzonej przez o. Grzegorza. W tej parafii jest największa liczba rodzin Baka. Na 30 tys. km² mieszka 30 tys. tych ludzi lasu, a cała diecezja ma 107 tys. mieszkańców. Daleko po nich idą Mrong (15%), potem Kownabembe (10%), Mbimow (10%) i pozostałe plemiona (po 5%)”153. 22 sierpnia 2010 r. w Yokadouma poświęcono nową katedrę. Bryła katedry nawiązywała do konstrukcji bazyliki starochrześcijańskiej. Projekt przygotował o. Alfons Kupka. W samym wnętrzu katedrę upiększał o. Jerzy Kalinowski154. 9. Misja Salapoumbé W lipcu 1966 r. bp van Heygen erygował na terenie diecezji Doumé nową misję w Salapoumbé, która obsadzili Mali Bracia Karola de Foucauld. Misja ta uczyniła z wioski Salapoumbé, zagubionej w lasach tropikalnych w pobliżu granicy kongijskiej, niejako „stolicę” Baka (Pigmejów) kameruńskich. Bracia po kilku latach przygotowań oraz poznawania języka i kultury ludów zaczęli głosić im Słowo Boże w niektórych obozowiskach pigmejskich. „Wieczorami siedząc przy ognisku czytywano fragmenty Ewangelii, śpiewano w rytmie Baka i modlono się wspólnie. Po upływie kilku lat pierwsi Pigmeje Baka z Salapoumbé poprosili o włączenie ich do wspólnoty chrześcijan, która do tej pory składała się wyłącznie z przedstawicieli ludów Bantu. Rozpoczęto proces przygotowania wspólnoty na przyjęcie Pigmejów i przygotowanie Pigmejów do wejścia we wspólnotę chrześcijańską. Grupę kandydatów otoczono opieką, program przygotowania dostosowano do ich rytmu życia, przedłużając katechumenat do 5 lat. Wysiłek misjonarzy wspierali także katechiści ze wspólnot, do których chciano włączyć Pigmejów. Katecheci ci bowiem posługiwali się językiem Baka. W Boże Narodzenie 1988 roku pierwsi Pigmeje Baka przyjęli chrzest i po raz pierwszy została odprawiona Msza św. w ich własnym języku”155. Pracy ewangelizacyjnej wśród Baka poświęciła się także wspólnota Małych Sióstr Karola de Foucauld. Bp Lambert van Heygen, początkowo ordynariusz diecezji Doumé, a następnie wydzielonej z niej diecezji Bertoua, wiele troski poświęcał pracy na rzecz rozwoju, zwłaszcza Baka. Z jego inicjatywy powstał jeszcze w 1969 r. wielki Projekt Rozwoju i Integracji Pigmejów Baka ze społeczeństwem kameruńskim, obejmujący przede wszystkim swym zasięgiem Baka mieszkających w departamencie Boumba-etNgoko (prefektura Yokadouma) oraz w departamencie Haut-Nyong. Projekt ten miał 153 J. Milanowski, Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Por. tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. 154 Por. F. Chrószcz, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. 155 M. Olszewski, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 12. 196 �9. Misja Salapoumbé ocalić kulturę Baka, przywrócić należne Pigmejom w społeczeństwie kameruńskim miejsce, prowadzić ośrodki zdrowia i szkoły. Nowa diecezja Yokadouma, w tym misja Salapoumbé, przyjęła na siebie odpowiedzialność za część dzieł projektu. Pracował przy nim m.in. Andrzej Biedny, misjonarz świecki. Zajmował się on m.in. budową tzw. ośrodków przedszkolnych i kaplic we wspólnotach156. W drugiej połowie 1994 r. misja w Salapoumbé została przejęta od Małych Braci Karola de Foucauld przez polskich oblatów. Jako pierwsi zamieszkali w niej o. Jacek Nosowicz i brat Mariusz Lorenz. „Po swojej 25-letniej działalności ewangelizacyjnej na tutejszej misji, opuszczają oni ten zakątek świata. Patrzę na to z pewnym niepokojem, ale myślę, że z pomocą Bożą i ludzką będziemy sobie jakoś radzili – pisał w początkach o. Jacek Nosowicz – Na terenie naszej misji mieszkają przede wszystkim Pigmeje Baka, stanowiący 2/3 ludności. Można śmiało powiedzieć, że Salapoumbé jest jakby ich stolicą. Jeśli jednak chodzi o liczbę chrześcijan, to są oni mniejszością. Po paru miesiącach pobytu trudno mi jeszcze coś pisać o tutejszych zwyczajach, kulturze, wierzeniach itd. (…) Są oni ludźmi pokoju. Przemoc nie jest wpisana w ich naturę. Rzadko słyszy się z ich ust jakiś sprzeciw czy oburzenie. Często są niezdolni do obrony przed niesprawiedliwością. Do kaplicy wchodzą jako ostatni, zajmując ostatnie rzędy: nie chcą rzucać się w oczy ze swoim ubóstwem materialnym. To wszystko sprawia, że są oni jakoś szczególnie blisko Boga, którego nazywają ‘Komba’. (…) Jednym z naszych pierwszych zadań jest opanowanie ich języka. Nie jest to proste. Jak wiele języków afrykańskich, tak samo i ten jest językiem tonicznym. Wyraz nabiera znaczenia w zależności od tonu padającego na samogłoskę”157. W swoich listach misjonarze wskazywali jednak na radości swojej pracy. Brat Mariusz Lorenc wspominał drogę krzyżową odprawianą w plenerze: „W czasie Wielkiego Postu o. Jacek Nosowicz, przełożony naszej misji, wysłał mnie do Lokomo, gdzie zbiera się na modlitwie ok. 300 osób, ochrzczonych i katechumenów. (…) Razem z katechistami przygotowaliśmy liturgię Wielkiego Piątku i ustaliliśmy, że po ceremoniach wielkopiątkowych odprawimy razem ze wspólnotą protestancką drogę krzyżową. Tym bardziej, że Wielki Piątek ze względu na Kościoły protestanckie jest dniem wolnym od pracy. Jednak gdy przyjechałem do Lokomo, żaden z mężczyzn nie stawił się na spotkanie modlitewne, gdyż europejscy właściciele tartaku zaangażowali wszystkich mężczyzn do pracy. Pomimo skromnej liczby uczestników zdecydowaliśmy się odprawić drogę krzyżową w plenerze. Jedna ze stacji wypadła w pobliżu ogrodzenia tartaku. Przy tej stacji zatrzymaliśmy się dłużej niż przy innych, gdyż w jakiś sposób chcieliśmy złączyć się duchowo z pracującymi. Bardzo wzruszającą chwilą był dla mnie moment, kiedy robotnicy opuścili na chwilę swoje stanowiska pracy, podeszli do ogrodzenia i z wyciągniętymi rękoma odmawiali 156 A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. 157 J. Nosowicz, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. 197 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… razem z nami modlitwę Ojcze nasz. (…) Nasza droga krzyżowa trwała pięć godzin. Zakończyła się dopiero wieczorem”158. Na potrzebę cierpliwości w pracy z Baka wskazywał o. Jacek Nosowicz: „Duchowe życie Pigmejów i ich stare tradycje ulegają silnym przeobrażeniom i synkretyzmowi. Dotyczy to także nielicznej grupy chrześcijan. Potrzeba zatem bardzo wiele cierpliwości, cierpliwości i raz jeszcze cierpliwości, która jest najlepszym lekarstwem na zbudowanie w przyszłości solidnej rodziny chrześcijańskiej i na jej bazie solidnego Kościoła”159. Po pięciu latach pracy ewangelizacyjnej o. Jacek Nosowicz podsumowywał swoje wysiłki: „Podczas mojego pobytu tutaj ochrzciłem ok. 200 osób. Nie jest to z pewnością jakaś rekordowa liczba i nie trzeba tego traktować w kategoriach ‘rekordów’. Nie chodzi bowiem o liczbę chrześcijan, ale o jakość chrześcijaństwa. Liczba ta jest proporcjonalna do wieku Kościoła w tej części Kamerunu”160. W Jubileuszowym Roku 2000 pięćdziesięciu Baka przyjęło chrzest. „W większości wszyscy przekroczyli znacznie trzyletni, zwykły okres katechumenatu. Nie dlatego, że ociągali się w przyjęciu chrześcijaństwa, ale ze względu na swój styl życia. Trudno jest im bowiem wyrwać się na stałe z leśnego trybu życia i osiąść na misji, gdzie można uczestniczyć w regularnym przygotowywaniu się do przyjęcia sakramentów i słuchaniu katechez. To przekracza ich możliwości i trzeba to zrozumieć” – pisał o tym wydarzeniu o. Jacek Nosowicz. Do chrztu przygotowywały Pigmejów także trzy Małe Siostry Karola de Foucauld, a zwłaszcza s. Maria Laurenta, która najbardziej przyczyniła się do tego „pigmejskiego jubileuszu”. „Przygotowania do udzielenia sakramentu rozpoczęły się już w Wielki Czwartek. Wszyscy katechumeni stawili się w misji. Trzeba było znaleźć coś do jedzenia, by godnie przeżyli te święta. Oni sami przyszli z rybami złowionymi w rzece oraz owocami polowań w lesie: jeżozwierzami, mrówkojadami i antylopami. (…) Modlitwom w Wielki Czwartek przewodniczył najstarszy katechista pigmejski. (…) Wielki Piątek dostarcza nowych przeżyć. Katechumeni gromadzą się na adoracji krzyża. Każdy podchodzi do niego, by przez chwilę, w ciszy, pozostać na modlitwie. Jedna z kobiet zaczyna śpiewać spontanicznie: Boże, kochaj mnie! Cierpię! Zmiłuj się nade mną! Życie Pigmejów nie należy do łatwych. Wreszcie zbliża się Niedziela Zmartwychwstania, zapoczątkowana Wigilią Paschalną. (…) Chrzest odbył się w specjalnej chrzcielnicy, która służyła już wielu członkom naszej wspólnoty chrześcijańskiej. Ja ciebie chrzczę… 158 M. Lorenc, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Por. tenże, Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. 159 J. Nosowicz, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Por. tenże, By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; M. Olszewski, Pigmeje, leśni mali ludzie, dz. cyt., s. 10-14. 160 J. Nosowicz, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. 198 �9. Misja Salapoumbé wypowiedziane pięćdziesiąt razy i oto nowe pokolenie chrześcijan w tej części Kamerunu. Od dawna oczekiwana chwila spełniła się”161. W 2000 r. do pracy w misji Salapoumbé przybyli ojcowie Sławomir Kosicki i Grzegorz Jagowdzik. W 2001 r. z misji został przeniesiony o. Jacek Nosowicz, a proboszczem został w jego miejsce o. Sławomir Kosicki. 23 listopada 2003 r. w Salapoumbé poświęcono kościół, którego budowę rozpoczął o. Jacek Nosowicz wraz z Andrzejem Biednym, misjonarzem świeckim z Poznania. „Uroczystościom poświęcenia przewodniczył biskup diecezji Yokadouma, o. Eugeniusz Juretzko OMI w towarzystwie arcybiskupa Rogera Pirenne i licznie zgromadzonych księży i sióstr nie tylko z diecezji Yokadouma. Wielką radością było przybycie na tę wielką uroczystość tych, którzy zakładali tę misję – Małych Braci Jezusa. Licznie reprezentowane były wspólnoty należące do parafii (nawet odległe o 110 km), jak i wspólnoty innych Kościołów i wyznań, które chciały dzielić z nami tę radość”162. Pod koniec 2003 r. o. Sławomir Kosicki został ekonomem diecezji i przeszedł do pracy w Yokadouma, a proboszczem w Salapoumbé został o. Grzegorz Jagowdzik. W 2005 r. misja została przekazana księżom diecezjalnym, jednak w 2008 r. powrócił do niej o. Grzegorz Jagowdzik jako proboszcz. W pracy wspomagali go klerycy przebywający na stażach misyjnych. W 2009 r. na terenie misji żyło ok. 15 000 ludzi. Wspólnota katolicka składała się z 2200 ochrzczonych, 52 katechumenów dorosłych i 75 dzieci przygotowujących się do przyjęcia chrztu. Inne wspólnoty chrześcijańskie liczyły ok. 2000 członków. Wspólnoty katolickie posiadały 14 kaplic. W misji działał ośrodek edukacyjny, do którego uczęszczało 191 chłopców i 146 dziewcząt. W ośrodku pracowało 12 nauczycieli163. 161 Tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. 162 S. Kosicki, G. Jagowdzik, F. Bizama, Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, dz. cyt., s. 50. 163 Archiwum diecezji Yokadouma. 199 ��Rozdział V Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad Kiedy 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powierzyła Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej ewangelizację terenu nazwanego „Misją Czad-Kamerun” w północnym Kamerunie i Czadzie, władze zgromadzenia podporządkowały ją od strony zakonnej bezpośrednio administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej pod taką samą nazwą: „Misja Czad-Kamerun”. Jej przełożonym zakonnym został o. Yves Plumey. Członkowie misji rekrutowali się z francuskich prowincji zakonnych1. W związku z korektą granic misji i oficjalnym erygowaniem 9 stycznia 1947 r. Prefektury Apostolskiej Garoua, obejmującej teren granic cywilnych Kamerunu francuskiego, zmieniono także nazwę zakonnej jednostki administracyjnej na „Misję Garoua”. 25 kwietnia 1951 r. nazwa jednostki zakonnej została zmieniona na „Wikariat Garoua”. 17 maja tego samego roku – po przyłączeniu regionu Mayo Kebbi w Czadzie do oblackiego Wikariatu Garoua nazwę oblackiej jednostki zakonnej zmieniono na „Wikariat Kamerun-Czad”2. W 1967 r. oblacki Wikariat Kamerun-Czad stał się zakonną „Wiceprowincją Kamerun-Czad”. W 1985 r. oblacka Wiceprowincja Kamerun-Czad została podniesiona do rangi zakonnej Prowincji Kamerun-Czad3. W 1989 r. pierwsza grupa oblatów rozpoczęła pracę w diecezji Orlu w Nigerii. W 1993 r. oblacka Prowincja Kamerun-Czad otworzyła nową misję w diecezji Jos w Nigerii, gdzie także zbudowano dom dla kandydatów do zgromadzenia. 1 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 3. 2 H. Jouneaux, Rapport sur le vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre général de 1953, Missions (1953) t. 80, s. 510-518; G.H. Dupont, Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. 3 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions (1971) t. 339, s. 337-362; Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. 201 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Przełożonymi oblackich jednostek zakonnych byli kolejno ojcowie Yves Plumey (1946-1951), Honoré Jouneaux (1951-1956), Georges-Hilaire Dupont (1956-1962), Jean Herry (1962-1968), Jacques de Bernon (1968-1974), André Pascal (1974-1980), Joseph Bois (1980-1986), Jean Lamy (1986-1992) oraz Pierre Court (1992-1997). W 1946 r. Misja Czad-Kamerun liczyła 16 francuskich oblatów, 14 ojców i 2 braci. W 1950 r. oblacka Misja Garoua gromadziła 35 oblatów, w tym 3 braci kanadyjskich. W 1960 r. w oblackim Wikariacie Kamerun-Czad pracowało już 91 oblatów, w tym 1 Kameruńczyk i 5 Kanadyjczyków. Natomiast w 1987 r. utworzona dwa lata wcześniej oblacka Prowincja Kamerun-Czad liczyła 111 oblatów, w tym 101 Francuzów, 3 Kameruńczyków, 2 Kanadyjczyków, Nigeryjczyka, Niemca i Południowoafrykańczyka. W następnych latach proces umiędzynarodowienia personelu oblackiego następował coraz dynamiczniej. 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Ogromna pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młoda i nie posiadająca rodzimego duchowieństwa, północnokameruńska diecezja Garoua wciąż potrzebowała misjonarzy. Dwadzieścia istniejących misji z roku na rok poszerza zakres swojego działania: głoszenie Ewangelii, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkunastu szkół podstawowych, liceum w Ngaoundéré i Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia – to wszystko domagało się wielkiego poświęcenia samych misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Z czasem wzmocnienie personelu staje się koniecznością4. 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce Widząc potrzeby personalne w swojej diecezji, bp Yves Plumey nawiązał listowny kontakt z prowincjałem polonijnej oblackiej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji, o. Józefem Pakułą, proponując mu, by polscy oblaci włączyli się w dzieło misyjne Kościoła także w Kamerunie. Następnie z podobną propozycją zwrócił się do oblatów w Polsce, inicjując w ten sposób misje polskich oblatów w Kamerunie. Zwracając się do polskich oblatów o pomoc personalną, bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, gotów był poprosić rzymską Kongregację Rozkrzewiania Wiary, by z jego diecezji wydzieliła Polakom terytorium, które w przyszłości mogłoby stać się 4 Por. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Por. L. Charpenet, La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryk) pracował tylko 1 rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. 202 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil nową diecezją5. 28 grudnia 1964 r. bp Yves Plumey skierował list do o. Józefa Kamińskiego, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w którym pisał m.in.: „Nadszedł moment podziału ogromnego terytorium, które wchodzi w skład diecezji Garoua. Nasze prowincje francuskie [zakonne prowincje misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej – przyp. J.R.], nie mogą dostarczyć w nadchodzących latach dostatecznej ilości personelu, którego wymaga rozwój i ogrom tego terytorium”6. W tym samym liście ordynariusz Garoua pisał także o wydzielonym „dystrykcie polskim” w północnym Kamerunie. Informował również o prowadzonych w tej sprawie rozmowach z asystentem generalnym misjonarzy oblatów, o. Józefem Voogt7. W odpowiedzi na list bpa Yves’a Plumeya z dnia 25 grudnia 1964 r. polonijny przełożony prowincjalny z Francji, o. Józef Pakuła, zaprosił ordynariusza Garoua do odwiedzenia internatu św. Kazimierza w Vaudricourt, w diecezji Arras, w północnej Francji, przeznaczonego dla chłopców – dzieci polskich emigrantów 8. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny oblatów w Polsce, pisał w odpowiedzi: „Musimy przyznać, że list i propozycja Jego Ekscelencji przyjemnie nas zaskoczyły. Proszę wierzyć, jesteśmy z tego niezmiernie zadowoleni”9. 2.2. Kontrowersje formalno-prawne Realizacja projektu polskich misji w Kamerunie przebiegała powoli. Rozmawiali o nim w kuluarach Kapituły Generalnej zgromadzenia, zwołanej w roku 1966 do Rzymu, przełożeni prowincjalni o. Józef Pakuła i o. Józef Kamiński oraz ordynariusz diecezji Garoua, bp Yves Plumey. Spotkali się oni także, by porozmawiać o swym projekcie, z przełożonym generalnym zgromadzenia, o. Leo Deschâtelets, proponując mu erygowanie polskiego dystryktu misyjnego w diecezji Garoua. Z myślą o tym przełożony generalny oblatów wysłał do Kamerunu o. Pawła Michalaka, członka prowincji zakonnej z Francji, pracującego w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie. O. Paweł Michalak rozpoczął pracę wraz z francuskimi oblatami najpierw w Garoua, stolicy diecezji północnokameruńskiej, potem zaś w misji Ouro-Tada koło Mokolo. Przełożony generalny był jednak przeciwny tworzeniu odrębnego dystryktu polskiego w Kamerunie Północnym, co wydawało się przełożonym polskich prowincji zakonnych – jak również biskupowi Yves’owi Plumeyowi – uzasadnionym, a nawet koniecznym. W lutym 1967 r. o. Józef Pakuła, przełożony prowincjalny z Francji, spotkał się z o. Jacques’em de Bernonem, 5 „Siége d’une future jurisdiction épiscopale”. Por. list bpa Y. Plumeya do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 6 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 7 Tamże, s. 255-256. 8 Listy o. Józefa Pakuły do bpa Y. Plumeya z 3 XI i 27 XI 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 203 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… przełożonym prowincji zakonnej Kamerun-Czad. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny z Polski, 11 października 1967 r. w Rzymie raz jeszcze omawiał warunki podjęcia przez oblatów z Polski misji w Kamerunie. Przełożony generalny o. Leo Deschâtelets proponował dalej włączenie polskich oblatów do prowincji Kamerun-Czad. Polski przełożony prowincjalny nosił się więc z zamiarem zrezygnowania z misji w Kamerunie i przyjęcia propozycji pracy w Brazylii. Wywołało to interwencję bpa Yves’a Plumeya i przełożonego zakonnej prowincji Kamerun-Czad, o. Jacques’a de Bernona10. Wkrótce potem o. Józef Pakuła przeznaczył dwóch z członków polonijnej prowincji we Francji do pracy w Kamerunie. Byli nimi ojcowie Feliks Strużek i Bernard Bończyk, którzy 18 grudnia 1967 r. przybyli do Kamerunu, do diecezji Garoua. Razem z nimi przyjechał także do Kamerunu, na staż pastoralny, kleryk Marian Furmaniak. Propozycja misji w Kamerunie dla polskich oblatów była nadal aktualna. Potwierdził to bp Yves Plumey, który w dniach 5-11 września 1968 r. przybył do Polski razem z o. Laurentem Beringer, dyrektorem prokury misyjnej w Paryżu. Trasa jego podróży przebiegała m.in. przez dom prowincjalny oblatów w Poznaniu, Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach, misyjne Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze, oblackie domy zakonne w Katowicach i Lublińcu. W seminarium duchownym w Obrze bp Yves Plumey udzielił święceń diakonatu trzem klerykom oraz przyjął – jako delegat przełożonego generalnego – śluby wieczyste od kilku innych. 11 września, przed swoim odlotem z Polski, biskup Yves Plumey spotkał się w sprawie misji polskich oblatów w Kamerunie z dyrektorem Urzędu ds. Wyznań w Warszawie11. Tuż po wizycie ordynariusza Garoua w Polsce o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny, podał nazwiska czterech oblatów z polskiej prowincji zakonnej, którzy w pierwszej grupie mieli udać się do Kamerunu. Byli nimi ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko i Józef Leszczyński12. 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” O. Józef Tomys, nowy przełożony polskiej prowincji oblatów, w liście z 10 lutego 1969 r. do o. Leo Deschâtelets, przełożonego generalnego, zaproponował erygowanie z dniem 15 marca 1969 r. Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. Przeznaczeni na misje w Kamerunie czterej oblaci mieli objąć wraz z pracującymi już tam współbraćmi: o. Pawłem Michalakiem 10 Archiwum OMI Figuil. 11 Swoje wrażenia z wizyty w Polsce abp Yves Plumey opisał w: Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 257-258. 12 Tamże, s. 258. 204 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil i o. Feliksem Strużykiem, misje wśród Gidarów w dystrykcie Guider, w diecezji Garoua13. W dwa tygodnie później, 24 lutego, polski przełożony prowincjalny przedstawił w Rzymie o. Leonowi Deschâtelets obszerny memoriał, który powtórzył postulaty i propozycje zawarte w liście. Szczególnie ostro sprzeciwił się utworzeniu delegatury polskiej w Kamerunie nowy asystent generalny zgromadzenia o. Jacques Dherbonez. Wreszcie jednak, po nowym memoriale z 5 marca 1969 r. prowincjałów polskich, ojców Józefa Tomysa i Józefa Pakuły z Francji, skierowanym ponownie do przełożonego generalnego zgromadzenia oraz po spotkaniu oblatów w Garoua w Kamerunie, zdecydowano się przydzielić Polakom dystrykt Guider i zgodzono się na utworzenie Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. W spotkaniu w Garoua uczestniczyli: bp Yves Plumey – ordynariusz diecezji Garoua, o. Jacques de Bernon – były przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad, a podówczas prefekt apostolski Maroua, o. Louis Charpanet – prefekt apostolski Yagoua, o. Jean Herry – przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad oraz ojcowie Jean Pasquier – późniejszy ordynariusz diecezji Garoua i Ngaoundéré, Yves Tabart, Philippe Alain i Paweł Michalak14. Formalnie jednak do utworzenia delegatury zakonnej nie doszło, a do życia powołana została tzw. oblacka „Grupa Polska”15. W latach 1969-1975 jej przełożonym był o. Paweł Michalak, a radnymi ojcowie Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny) i Czesław Szubert (drugi radny). Ekonomem grupy został o. Eugeniusz Juretzko. 17 lutego 1970 r. odbyło się w Mokolo oficjalne pożegnanie o. Pawła Michalaka i przekazanie jego dotychczasowej misji o. André Pascalowi OMI. Na tej skromnej rodzinnej uroczystości byli także obecni wszyscy Polacy: ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Feliks Strużek. Na spotkaniu tym omówiono sprawy finansowe i najważniejsze problemy czekające misjonarzy16. A było ich sporo. Niektóre pochodziły z najmniej oczekiwanej strony – niektórzy francuscy misjonarze widzieli w polskiej grupie przeciwwagę dla propagowanych przez siebie daleko idących zmian w liturgii i sposobie prowadzenia misji17. Na ogół jednak Polacy spotykali się z wielką życzliwością. 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 17 września 1975 r. o. Alfons Kupka, przełożony polskiej prowincji zakonnej, powołując się na upoważnienia przełożonego generalnego z 11 maja 1975 r. oraz na 13 List o. Józefa Tomysa do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 II 1969 r., Archiwum OMI Figuil. 14 Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, Archiwum OMI Figuil. 15 Groupe „dit” polonaise. 16 Por. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Archiwum OMI Figuil; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 15. 17 E. Bogucka, dz. cyt., s. 58. 205 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… umowę z 25 listopada 1969 r., erygował Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Decyzja ta została wkrótce zaaprobowana przez administrację generalną zgromadzenia18. 6 października 1975 r. polski przełożony prowincjalny określił uprawnienia i obowiązki wikariusza prowincjalnego, rezydującego w Figuil. W listopadzie tego samego roku Administracja Generalna Zgromadzenia zaaprobowała erygowanie przez polskiego przełożonego prowincjalnego Delegatury w Figuil oraz ustalone uprawnienia wikariusza prowincjalnego, do których należało m.in. załatwianie wszelkich formalności, związanych z przyjazdem nowych misjonarzy oraz wdrażanie ich na miejscu do pracy misyjnej oraz organizacja i koordynacja pracy polskich oblatów w diecezji Garoua19. Nowa, zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000 osób20. W latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech oddało tam swoje życie21. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela, zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach powierzonych do ewangelizacji polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Bula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré, Madingrin i Karna. Rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 Ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 Ochrzczeni 3 800 7 531 8 993 11 681 17 406 24 281 Katechumeni Punkty misyjne 2 200 160 5 500 249 6 851 309 10 631 370 15 261 374 17 152 432 Katecheci 62 166 226 365 433 479 W 1992 r. polscy oblaci stanowili niespełna połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. 18 Dekret z dnia 10 XI 1975 r., Archiwum OMI Poznań. 19 Archiwum OMI Figuil. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 45-46. 20 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 21 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. 206 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Personel Misje Katolicy Katechumeni Katecheci Szkoły Nauczyciele Uczniowie Misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 Pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil 1975-1979 Przełożony: o. Paweł Michalak; radni: o. Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny), o. Franciszek Chrószcz (drugi radny); ekonom – o. Władysław Laskowski. 1979-1982 Przełożony: o. Eugeniusz Juretzko; radni: o. Czesław Szubert (pierwszy radny), o. Marian Biernat (drugi radny); ekonom – o. Tadeusz Krzemiński; od października 1979 – o. Marian Biernat. 1982-1988 Przełożony: o. Marian Biernat; radni: o. Stanisław Jankowicz (pierwszy radny), o. Henryk Kruszewski (drugi radny); ekonom – o. Eugeniusz Juretzko. 1988-1994 Przełożony: o. Stanisław Jankowicz; radni: o. Józef Leszczyński (pierwszy radny), o. Władysław Kozioł (drugi radny), o. Alojzy Chrószcz (trzeci radny), o. Jan Domański (czwarty radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 1994-1997 Przełożony: o.  Jan Domański; radni: o.  Roman Domagała (pierwszy radny), o. Krzysztof Zielenda (drugi radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil Figuil (1970-1997) Bidzar (1970-1997) Guider (1970-1997) 207 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Lam (1970-1997) Mandama (1970-1997) Tcholliré (1972-1997) Bibémi (1977-1997) Madingrin (1978-1997) Boula Ibib (1979-1997) Poli (1981-1997) Karna (1988-1997) Fignolé (1990-1997) Ndingtire (1990-1997) Garigombo-Ngoundi (1992-1997) Yokadouma – kuria biskupia (1993-1997) Mayo Oulo (1994-1997) Salapoumbé (1994-1997) Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-1997) 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Dlatego też misjonarze oblaci troszczyli się od samego początku o budzenie powołań kapłańskich i zakonnych oraz zakładanie miejscowych seminariów duchownych. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Afrykańczyków zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów. Prowadziło też do zmiany dotychczasowych struktur zakonnych. 3.1. Zakładanie seminariów duchownych Już w pierwszej grupie oblatów, którzy udali się do Kamerunu, dojrzała myśl o konieczności budzenia i kształtowania miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych. W jednym ze swoich pierwszych listów o. Yves Plumey, przełożony misjonarzy z Kamerunu Północnego, pisał z podziwem o seminarium duchownym misjonarzy Ducha Świętego w Beninie – które do 1946 r. wykształciło już 12 miejscowych kapłanów – jako o drodze, którą powinni obrać także misjonarze północnokameruńscy22. W pierwszych latach pracy zamierzano założyć niższe seminarium duchowne w Poli, w kraju Dowayo. Myśląc o niższym seminarium, nie liczono na nabór miejscowych chłopców, dla których chrześcijaństwo było czymś zupełnie nowym, ale na dzieci emigrantów z Czadu oraz przybyszów z południa kraju, wśród których 22 To seminarium „ukazuje mi drogę podczas długich lat pracy na naszym terytorium, na którym mamy założyć Kościół Chrystusowy”. Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, dz. cyt., s. 284-285. 208 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej spotykało się także chrześcijan23. Realizację projektu rozpoczęto 8 grudnia 1949 r. w Ngaoundéré. Na wzgórzu położonym obok miasta, ale wyraźnie nad nim dominującym, zbudowano niższe seminarium duchowne. Mury seminarium przyjęły 25 chłopców, wywodzących się z kilku plemion. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Léon Saison24. Seminarium częściowo złączone było przez wykładowców i wspólne wykłady z Kolegium de Mazenoda. Seminarium zostało rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W seminarium przebywało 60 chłopców25. Niższe seminarium w Ngaoundéré prowadzi swoją działalność do dzisiaj. W latach 1949-1995 24 absolwentów seminarium przyjęło święcenia kapłańskie – 11 w diecezjach północnokameruńskich, 4 w zgromadzeniu misjonarzy oblatów, 6 w diecezjach Kamerunu Południowego, 2 w diecezji Pala w Czadzie i 1 w zgromadzeniu misjonarzy z Scheut26. Niedostatki w szkolnictwie podstawowym w Kamerunie oraz związane z nimi trudności w nauce wielu chłopców w niższym seminarium w Ngaoundéré, skłoniły o. Louisa Charpenet, prefekta apostolskiego Yagoua, do założenia Bractwa Świętej Teresy. Bractwo to powstało w 1971 r. w Golompwi, w kraju Tupuri, jako ośrodek przygotowujący przyszłych kapłanów według nowego, eksperymentalnego programu nauki. Program ten, rozłożony na cztery lata, uwzględniał przygotowanie teologiczne, intelektualne i duchowe bez wydawania oficjalnych dyplomów. Absolwenci ośrodka w Golompwi mieli kontynuować studia w wyższym seminarium duchownym według specjalnego programu. Pomysłodawcą i pierwszym organizatorem seminarium był o. Jean Lamy27. W 1982 r. ośrodek w Golompwi zamieniono na regularne niższe seminarium, w którym prowadzono pierwszy cykl nauki. Jego absolwenci kontynuowali naukę w niższym seminarium w Ngaoundéré28. 23 Por. L. Robert, La mission de Poli, dz. cyt., s. 6. 24 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. 25 Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 19; P. Lemoine, Le College de Mazenod, dz. cyt., s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, dz. cyt., s. 216. 26 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 478-479; F. Carpentier, Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 6. Listę kapłanów, którzy ukończyli niższe seminarium w Ngaoundéré uzupełnił autor niniejszej pracy. Por. także Ch. Loison, Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67; Tenże, Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. 27 Por. L. Charpenet, Fraternité de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 28 Por. J. Jouvante, Y. Kerneis, P. Boudrias, Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. 209 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… W latach 1971-1992 w Golompwi uczyło się ok. 120 chłopców, głównie z terenu diecezji Yagoua. Aż pięciu kapłanów z plemienia Tupuri uczyło się przez pewien czas w ośrodku w Golompwi29. 1 października 1980 r. w Douvangar, w diecezji Maroua-Mokolo, rozpoczęło swoją działalność trzecie niższe seminarium duchowne. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Christian Duriez. Niższe seminarium w Douvangar było szkołą średnią, przygotowującą bezpośrednio do wstąpienia w mury wyższego seminarium duchownego. Pierwszych siedmiu uczniów seminarium rekrutowało się z niższych seminariów w Ngaoundéré i Golompwi. W latach 1980-1992 w seminarium w Douvangar uczyło się ok. 100 chłopców. Kilkunastu z nich wstąpiło do wyższych seminariów duchownych w Maroua i w Bakar w Czadzie30. Na początku lat osiemdziesiątych także archidiecezja Garoua postanowiła założyć własne niższe seminarium duchowne. Na miejsce seminarium abp Yves Plumey wybrał miasto Guider, mające już wielką i w dużej mierze ukształtowaną wspólnotę chrześcijańską. Prace budowlane rozpoczęto w sierpniu 1984 r. W dużej części prowadzili je polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. Jesienią 1985 r. w Guider rozpoczęło naukę 36 seminarzystów. Większość z nich pochodziła z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. W latach dziewięćdziesiątych pod względem wyników nauczania, mierzonych w Kamerunie średnią ocen uzyskiwanych na maturze, niższe seminarium w Guider było najlepszą szkołą w Kamerunie Północnym. W seminarium uczyło się ok. 70 chłopców pochodzących z misji prowadzonych przez polskich oblatów31. W 1976 r., po długich staraniach bpa Charpenet i o. Huberta Lagacé, rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne w Maroua. Na pierwszy rok studiów przyjęto sześciu seminarzystów. Wszyscy odbyli roczny staż duszpasterski przed wstąpieniem do seminarium. W 1977 r. otrzymano aprobatę episkopatu kameruńskiego na prowadzenie wyższego seminarium duchownego w Maroua32. 24 listopada 1981 r. Kongregacja Ewangelizacji Narodów zatwierdziła Wyższe Seminarium Duchowne św. Augustyna w Maroua i jego program nauczania. W latach 1981-1982 wyświęcono na kapłanów trzech pierwszych absolwentów wyższego seminarium duchownego w Maroua33. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych 29 Por. H. Pélicier, Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. 30 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 481-482. 31 Por. St. Jankowicz, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 40; P. Maigoto, Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. 32 Por. N. Leca, Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 20. 33 Por. tamże, s. 21. 210 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w wyższym seminarium duchownym w Maroua uczyli także polscy oblaci, ojcowie Józef Leszczyński, Jan Chmist, Wojciech Kowalewski i Krzysztof Zielenda34. 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej Chociaż misjonarze oblaci byli założycielami i pierwszymi wykładowcami seminariów duchownych w północnym Kamerunie, nie zakładali ich tylko z myślą o własnym zgromadzeniu zakonnym. Miały to być instytucje kształcące kapłanów przede wszystkim dla potrzeb miejscowych diecezji. Z myślą o własnym zgromadzeniu utworzono pod koniec lat pięćdziesiątych postulat35 w Lere w Czadzie. Pierwszym postulantem w zgromadzeniu był Célestin Ndzana, który ukończył nowicjat w Valaines w Belgii i został pierwszym kameruńskim bratem oblatem. W latach 19611965 do postulatu w Lere przyjęto 21 osób, w tym dwóch Europejczyków. W 1987 r. otwarto prenowicjat w Maroua. W latach 1987-1994 w prenowicjacie przebywało 40 kandydatów. 13 z nich wstąpiło do nowicjatu36. 10 listopada 1961 r. w Lere erygowano nowicjat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwszym mistrzem nowicjatu ad personam został mianowany o. Lucien Jolly. 20 listopada 1961 r. dwaj pierwsi nowicjusze założyli sutanny37. 14 marca 1965 r. nowicjat został przeniesiony do Lara w Kamerunie. W latach 1961-1965 do nowicjatu wstąpiło 13 osób, w tym 2 Europejczyków38. Pod koniec lat sześćdziesiątych nowicjat w Lara został zamknięty. Brak wytrwałości w życiu zakonnym miał swoje źródło w słabej inicjacji chrześcijańskiej w rodzinnym środowisku oraz w powierzchownym rozumieniu życia zakonnego. We wrześniu 1988 r. otwarto ponownie nowicjat w Golompwi. W 1992 r. przeniesiono go do Ngaoundéré. W latach 1992-1993 w nowicjacie przebywało 18 kandydatów do zgromadzenia39. 34 Por. J. Chmist, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39; W. Kowalewski, Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; tenże, Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. 35 Postulat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jest czasem wstępnego przygotowania, które ogranicza się zasadniczo do wspólnej pracy oraz wprowadzenia w życie modlitwy. Czas trwania postulatu był w zasadzie nieokreślony. 36 Por. E. Louis, Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 10-12; tenże, Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. 37 Por. List przełożonego prowincji Kamerun-Czad, o. G.H. Dupont, do przełożonego generalnego z dnia 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 38 Por. Protokół wizytacji kanonicznej, przeprowadzonej w dniach 31 lipca-3 sierpnia 1965 r. przez Jean’a Drouart. Por. J. Drouart, Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965, s. 5, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. 39 J. Bois, Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 13-17; por. tenże, Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12; tenże, Le noviciat de Golompwi 211 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Po odbyciu nowicjatu klerycy oblaccy studiowali w oblackich wyższych seminariach duchownych w Kinszasie (Kongo) bądź w Roma (Lesotho), a jeden z nich w Otélé (Kamerun). W roku akademickim 1990/1991 czterech scholastyków rozpoczęło studia w Instytucie Filozofii im. Józefa Mukasa w Nkolbisson (Jaunde), mieszkając w seminarium duchownym pallotynów. W 1992 r. na przedmieściach stolicy oddano do użytku dom im. Yves’a Plumeya. W następnych latach był on rozbudowywany. W 1997 r. utworzono w Maroua dom oblacki dla studentów teologii. Znajdował się on w pobliżu wyższego seminarium duchownego, do którego klerycy uczęszczali na wykłady. W 2006 r. tzw. „teologat” został przeniesiony z Maroua do Kinszasy (Kongo). 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo, z Kamerunu Południowego. Odkrył swoje powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r., w Garoua, został wyświęcony na kapłana przez bpa Yves’a Plumeya. Był on też pierwszym oblatem kameruńskim40. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia kapłańskie otrzymał Claude Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami41. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré42. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua. W kolejnych latach święcenia kapłańskie przyjmowali oblaci z Kamerunu, Nigerii, a także z Czadu. Następował dalszy proces nie tylko umiędzynarodowienia, ale także afrykanizacji zgromadzenia. au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23; tenże, L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27; J. Lamy, Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. 40 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions (1957) t. 292, s. 252. 41 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous 78 (1986) 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 42 Ur. 8 kwietnia 1945 r. w Mayo-Darlé w regionie Adamawa. Do nowicjatu wstąpił w 1972 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 21 lipca 1973 r. w Garoua. Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 212 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 21 maja 1997 r. oblaci z obydwu zakonnych jednostek organizacyjnych – polskiej Delegatury Figuil i Prowincji Kamerun-Czad – utworzyli nową oblacką „Prowincję Kamerun”. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach w Kamerunie Wschodnim, w diecezji Yokadouma43. W 1998 r. pierwszym prowincjałem nowej jednostki został o. Joseph Djida. Pełnił on tę funkcję do 2001 r., kiedy to został wyświęcony na biskupa Ngaoundéré44. Kolejnymi prowincjałami byli ojcowie Thomas Mbaye45 (2001-2007), Cornelis Ngoka46 (2007-2010), Raymond Nani47 (2010-). Nowa prowincja zakonna stała się jednostką bardzo umiędzynarodowioną, prowadzącą działalność misyjną w trzech krajach: Kamerunie, Czadzie i Nigerii. W 1998 r. tworzyło ją 116 oblatów, w tym 59 Francuzów, 33 Polaków, 7 Kameruńczyków, 5 Nigeryjczyków, 4 Kongijczyków, 2 Czadyjczyków, 2 Włochów oraz po jednym oblacie z Kanady, Niemiec, Belgii, Sri Lanki i Indii. W 2010 r. prowincja liczyła 90 członków, w tym 24 oblatów kameruńskich, 19 nigeryjskich, 18 polskich, 17 francuskich, 3 kongijskich, 5 czadyjskich, 2 z Kongo-Brazzaville, 1 z Kanady i 1 z Włoch. W formacji pierwszej było 46 kleryków i 5 braci (23 z Nigerii, 15 z Kamerunu, 7 z Czadu i 1 z Kongo-Brazzaville). Pisząc o wyzwaniach dla kameruńskiej prowincji oblackiej, przedstawianych na kongresie prowincji w 2010 r., o Krzysztof Zielenda relacjonował: „Młody Kościół w Kamerunie, bo liczący zaledwie 60 lat, staje przed nowymi wyzwaniami. W przemówieniu otwierającym Kongres ojciec prowincjał Cornelius Ngoka przypomniał nam o ważności postawy nieustannego nawracania się. Od tej postawy zależy wartość naszej posługi misyjnej. Nie możemy być obojętni na znaki czasu. Ojciec 43 12 czerwca 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, pracujący w misji Boula Ibib w archidiecezji Garoua, został mianowany biskupem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Polscy oblaci z Delegatury Figuil jako pierwsi zaangażowali się w pracę ewangelizacyjną w nowej diecezji, obejmując misję w Garigombo-Ngoundi i Yokadouma. Por. H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; J. Różański, Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 44 Bp Joseph Djida zmarł 5 stycznia 2015 r. w Ngaoundéré na zawał serca. Por. J. Djida, Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19; J. Tomiczek, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. 45 Oblat czadyjski, ur. 25 stycznia 1958 r. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 10 listopada 1990 r. 46 Oblat nigeryjski, ur. 16 września 1969 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 28 lipca 2001 r. 47 Oblat kameruński, ur. 1 stycznia 1971 r. W 1996 r. wstąpił do nowicjatu, 7 września 1997 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 25 czerwca 2005 r. 213 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… prowincjał przedstawił również wybrane elementy naszej strategii misyjnej. Należy do nich, na przykład, projekt powołania grupy misjonarzy, których posługą będą misje parafialne. Umocnienie wiary młodych wspólnot chrześcijańskich wydaje się dzisiaj konieczne głównie z powodu coraz większej obecności sekt i pluralizmu religijnego. Do projektów prowincji mających na celu umocnienie wiary należy również rozwój sanktuarium w Figuil. Oczywiście nie chodzi tutaj tylko o rozwój struktur materialnych. Rozwój w wymiarze duchowym, polegający na szerzeniu prawdziwej pobożności maryjnej, jest bez wątpienia ważniejszy. Obecne czasy stawiają nas również przed wyzwaniem dotyczącym duszpasterstwa młodzieży. Istniejący od dwóch lat Uniwersytet w Maroua otwiera nam coraz bardziej obszerne pole misyjne. Liczba studentów już w tym roku akademickim wynosi blisko 20 tysięcy”48. 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Polscy oblaci od początku znajdowali się w strukturach administracyjnych prowincji kameruńskiej. W latach 1997-2003 pierwszym radnym prowincjalnym i zarazem wikariuszem prowincjalnym był o. Józef Leszczyński. Ponadto w latach 1997-2000 trzecim radnym był o. Janusz Milanowski. W latach 2003-2012 w radzie prowincjalnej był o. Krzysztof Zielenda. Polscy oblaci pracowali także w oblackiej formacji zakonnej. W latach 2001-2002 o. Janusz Milanowski pracował w prenowicjacie w Mokolo-Tada49. W nowicjacie w Ngaoundéré pracowali ojcowie Jacek Tomiczek (w latach 1997-2006 – najpierw jako socjusz, a później jako mistrz nowicjatu) oraz Mirosław Olszewski (w latach 1997-2001 jako ekonom i formator). W latach 2001-2004 o. Stanisław Jankowicz pracował jako formator w domu dla kleryków misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Nkolbisson w Jaunde50. W latach 2005-2012 w tym samym domu pełnił funkcję rektora o. Krzysztof Zielenda. Ponadto w latach 2007-2012 pełnił także funkcję rektora międzyzakonnego Instytutu Filozoficznego pw. Świętego Józefa Mukasa, a w latach 2006-2012 był także wykładowcą w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya51. 48 K. Zielenda, Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Por. C. Ngoka, Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. 49 Por. J. Milanowski, Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. 50 Por. S. Jankowicz, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. 51 Por. K. Zielenda, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. 214 �4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Część oblatów przeszła także do pracy w placówkach międzynarodowych, a do dawnych misji oblackich, podległych polskiej Delegaturze Figuil przybyli do pracy współbracia innych narodowości. Polscy oblaci prowadzili m.in. – oprócz swoich dawnych misji, omówionych wcześniej – parafię pw. św. Jana Maroua (o. Adam Rolek – 1997-1998, o. Jan Kobzan – 1997-200052, o. Stanisław Jankowicz – 20002001). W tej samej parafii w Maroua pracował o. Kazimierz Kościński (2008-2009), a następnie był on odpowiedzialny za oblacki dom przyjęć w Maroua (2009-2010). Polscy oblaci byli także odpowiedzialni za misję Mokolo-Tada (o. Krzysztof Zielenda – 2000-200553, w latach 2003-2005 pracował z nim o. Piotr Lepich54; o. Piotr Czyrny – 2007-2012). W latach 2005-2006 o. Piotr Lepich był odpowiedzialny za misję Mokolo-Mandaka, a o. Krzysztof Trociński za misję Ngong (2001-2006)55. W parafii oblackiej w Meiganga jedenaście lat pracował o. Marek Okołowski (1997-2008)56 oraz o. Roman Domagała (1997-2001). Następnie o. Roman Domagała był odpowiedzialny za misję w Ngaoundal (2001-2003) i Djohong (2003-2011) w dystrykcie oblackim Meiganga57. W latach 2004-2010 o. Stanisław Jankowicz był proboszczem parafii pw. Świętych Rafała i Tobiasza w Oliga w Jaunde58. W latach 2005-2008 o. Grzegorz Jagowdzik pracował w misji Mang59. Od 2007 r. o. Łukasz Biecek pracuje w misji Badje w Czadzie. W latach 2007-2008 o. Antoni Kwaśniewski pracował w misji Massea w diecezji Yokadouma60. W  2010  r. polscy oblaci pracowali w  następujących placówkach: Figuil  – o. Krzysztof Trociński (superior i proboszcz), o. Jan Kobzan, o. Jerzy Kalinowski; Poli – o. Andrzej Lachowski; Fignolé – o. Eugeniusz Kowol i brat Grzegorz Rosa; Ndingtire – o. Ludwik Stryczek; Mokolo-Tada – o. Piotr Czyrny61; Maroua – o. Kazimierz Kościński (odpowiedzialny za dom przyjęć); Djohong – o. Roman Domagała62; Yokadouma – biskupstwo – bp Eugeniusz Jureczko, o. Sławomir Kosicki i o. Janusz Milanowski; Yokadouma – parafia Maryi Królowej Pokoju – o. Alojzy Chrószcz; Jaunde – tzw. „filozofat” – o. Krzysztof Zielenda; Jaunde – parafia Saint Raphael et Saint Tobie w Oliga – o. Stanisław Jankowicz63; Badje – o. Łukasz Biecek. 52 Por. J. Kobzan, Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. 53 Por. K. Zielenda, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. 54 Por. P. Lepich, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. 55 Por. K. Trociński, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. 56 Por. M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. 57 Por. R. Domagała, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. 58 Por. S. Jankowicz, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. 59 Por. G. Jagowdzik, Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. 60 Por. A. Kwaśniewski, W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. 61 Por. P. Czyrny, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. 62 Por. K. Domagała, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. 63 Por. S. Jankowicz, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. 215 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Misjonarze oblaci, by przekazać Boże Słowo i założyć wspólnoty chrześcijańskie żyjące Słowem Bożym i korzystające z sakramentów świętych, uczyli się miejscowych języków, poznawali zwyczaje, starali się wcielić Ewangelię w miejscowe kultury, ale nade wszystko szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i przeżyte wewnętrznie prawdy. Polscy oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. Pozostawali jednak otwarci na różnorodne tendencje w rodzącym się miejscowym Kościele. Działalność misyjna oblatów wpisywała się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. Lokalnie zostały one wzbogacone także o inne wymiary promocji ludzkiej. Polscy oblaci w pierwszych latach działalności nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby. 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. mówiono wiele o podstawowych wspólnotach chrześcijańskich jako fundamencie Kościoła. Wiele pisano zwłaszcza o podstawowych wspólnotach latynoamerykańskich, popularyzowanych poprzez teologię wyzwolenia, a także o wspólnotach zachodnioeuropejskich jako o „alternatywie” dla parafii64. Idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych stała się wyzwaniem i tematem dominującym wielu sesji i spotkań misjonarzy. Dostrzegano w niej szansę na ożywienie ewangelizacji oraz rozwiązanie miejscowych problemów65. Miejscowe struktury parafialne de facto zawierały wiele elementów Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Proponowane w rzeczywistości środkowoafrykańskiej różne posługi dla Kościelnych Wspólnot Podstawowych – jak np. posługa Słowa, obejmująca katechezę dzieci, katechumenat i przygotowanie do małżeństwa; posługa 64 Por. P. Warnier, Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981, s. 38-41; B. Ugeux, Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988, s. 16-17. 65 O życiu małych wspólnot chrześcijańskich w północnym Kamerunie, Czadzie, Republice Środkowoafrykańskiej i krajach sąsiednich mówi m.in. J.M. Éla. Por. J.M. Ela, R. Luneau, Ch. Ngendakuriyo, Voici, le temps des héritiers, Paris 1981, s. 167-183; K. Zielenda, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. 216 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów miłości, obejmująca odwiedziny chorych, opiekę nad starszymi, wdowami, osobami bezbronnymi itp.; posługa liturgiczna, obejmująca prowadzenie liturgii niedzielnej, czytanie Bożego słowa, udzielanie Komunii św., odprawianie pogrzebów itp., oraz posługa administracyjna, obejmująca zarządzanie dobrami materialnymi wspólnoty, samofinansowanie, pomoc w rozwoju lokalnym i regionalnym – już w jakimś stopniu istniały. A swe istnienie zawdzięczały bynajmniej nie odgórnym dyrektywom, lecz bardzo istotnemu modus vivendi, wypracowanemu w miejscowej rzeczywistości kulturowej i kościelnej. Struktury miejscowe dojrzewały zgodnie ze swoim rytmem i przejmowały raczej z nowych propozycji Kościelnych Wspólnot Podstawowych te elementy, które odpowiadały miejscowej rzeczywistości i realnemu, dalszemu rozwojowi, opierając się lub odrzucając zdecydowanie wiele innych, nieraz bardzo istotnych, proponowanych przez misjonarzy. Stwierdzali to już w sprawozdaniu z 1984 r. polscy misjonarze z zakonnej Delegatury Figuil, odpowiedzialni za ewangelizację na rozległych terenach we wschodniej części archidiecezji Garoua. Utożsamiali oni najbardziej podstawowe wspólnoty parafialne z Kościelnymi Wspólnotami Podstawowymi, gdyż były to najmniejsze komórki kościelne, działające w bardzo konkretnych warunkach geograficznych i kulturowych, w jedności z duszpasterzami. Posiadały jednak przy tym dużą dozę samodzielności, a nawet możliwość samofinansowania, świadcząc swoim życiem o wierze w Jezusa Chrystusa. Obiektywnie jednak przyznawali, że codzienna rzeczywistość daleka jest od ujęć definicji. Na terytorium im powierzonym istniało 250 takich wspólnot, bardziej lub mniej zorganizowanych. Słowo Boże było w nich głoszone regularnie, posiadały także własną strukturę i funkcje, pełnione przez ich członków, chociaż większość z odpowiedzialnych nie uczęszczała nigdy do szkoły. Były to m.in. funkcje liturgiczne, jak choćby odpowiednik zakrystiana, animator śpiewu, modlitwy, katechista, odpowiedzialni za całą wspólnotę, odpowiedzialni za porządek, za pojednanie skłóconych członków wspólnoty itp. Braki w edukacji nadrabiali oni pracą i oddaniem. Oprócz głoszenia Bożego słowa we wspólnotach tych przygotowywano kandydatów do sakramentów świętych, organizowano spotkania modlitewne i okolicznościowe, wspomagano się duchowo i materialnie w życiu codziennym. Byli w nich także odpowiedzialni za ubogich. Niektóre wspólnoty uprawiały własne pole, z którego dochód był przeznaczony na wspólnotowe wydatki. Wspólnoty te brały też udział w inicjatywach rozwoju materialnego, jak np. budowa studni, sadzenie drzew owocowych, nadzorowanie pracy młyna wspólnotowego, nauczanie w tzw. „szkołach pod drzewem”. Kończąc swoje sprawozdanie, przełożony polskich misjonarzy podkreślał, iż struktury Podstawowych Wspólnot Kościelnych są strukturami wyrażającymi prawdziwego ducha misyjnego i często zapoczątkowują one powstawanie innych, podobnych wspólnot66. 66 Por. M. Biernat, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984, s. 3-5; J.C. Bouchard, Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. 217 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Sprawozdanie to odzwierciedla struktury parafii w Figuil, gdzie znajdowała się główna siedziba polskich oblatów. Cała parafia składała się z sześciu sektorów, mających swoje rady i swoich odpowiedzialnych. Każdy z sektorów skupiał od czterech do dwunastu wspólnot, posiadających wyżej wspomniane struktury oraz własne miejsca modlitwy. Wspólnoty tworzone były z reguły przez chrześcijan i katechumenów w poszczególnych wioskach lub też kwartałach wsi. Odwzorowywały one w dużej mierze funkcjonowanie lokalnych wspólnot terytorialnych. Podobne struktury istniały w większości misji północnokameruńskich. Dlatego też można tutaj postawić nieco ryzykowną tezę, iż pomimo znacznych różnic w wypracowywaniu dokumentów i postulatów między północnym Kamerunem, gdzie było ich niewiele, Czadem, gdzie było ich nieco więcej, oraz Republiką Środkowoafrykańską, gdzie było ich bardzo dużo, nie istniały istotne rozbieżności w rozwoju wspólnot chrześcijańskich, będących podstawą struktur parafialnych czy też misyjnych. Niekiedy nawet rzeczywiste funkcjonowanie tych wspólnot było odwrotnie proporcjonalne do publikowanych dokumentów. 5.2. Rodzimi katechiści Ewangelizacja rozpoczyna się od przepowiadania, które jest posługą słowa (por. Mt 28,19; DM 13-14). Praktycznie wyraża się ona w głoszeniu katechezy, która pełni nie tylko funkcje informacyjne, ale także kerygmatyczne, zachęca i  wychowuje do wiary67. Misjonarze w północnym Kamerunie w swoich listach i pismach często wyrażali szczery podziw dla rodzimych katechistów. Nie byli oni tylko ich „przedłużonym ramieniem”, ale „ustami i ręką”68. O znaczeniu miejscowych katechistów dla przetrwania i rozwoju Kościoła pouczała także bardzo krótka historia Kościoła kameruńskiego. Między wypędzeniem niemieckich pallotynów z Kamerunu a przybyciem francuskich duchaczy większość misji pozbawiona była kapłana. „Prawie wszędzie – pisze Engelbert Mveng – tylko katechiści wspaniale przygotowani przez misjonarzy niemieckich zdołali utrzymać we wspólnotach nieskażony rytm życia chrześcijańskiego”69. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu nie szczędzili czasu ani sił na wszechstronne przygotowanie, zarówno ludzkie, jak i  chrześcijańskie, rodzimych katechistów. Początkowo przygotowywali każdego z  osobna, niejako na sposób „mistrza i  ucznia”. Potem zaczęli organizować szkolenia dla całych grup. Po latach wytworzył się pewien system szkolenia, który przekroczył 67 Por. R. Murawski, Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne (1974) z. 1-2, s. 98-99; A. Camps, Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne (1983) z. 5, s. 54-55; R. Latourelle, Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. 68 Por. L. Etienne, La bouche et la main du Pére, dz. cyt., s. 160-161. 69 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 461. 218 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów granice poszczególnych misji. Formacja katechistów odbywała się najczęściej w językach rodzimych70. Szkoły katechistów zrodziły się z  potrzeby intelektualnego wzmocnienia wiary oraz dania katechistom pogłębionej formacji ludzkiej, rodzinnej i społecznej. Jedną z pierwszych takich szkół założono w misji Djinglia71. Podobne szkoły dla katechistów powstały prawie w  każdej misji północnokameruńskiej. Niektóre z nich miały charakter regionalny, jak na przykład Ośrodek Szkolenia Katechistów w  misji Lam, założony przez polskich oblatów72. Do ważniejszych ośrodków szkolenia katechistów należały misje w Lam, Guider, Garoua, Poli, Touboro w diecezji Garoua; Djinglia, Sir, Mokolo, Kourgoui, Douvangar w diecezji Maroua-Mokolo; Doukoula, Golompwi i  Lara w  diecezji Yagoua; Ngaoundéré, Meiganga, Touboro, Bankim w diecezji Ngaoundéré73. Dzięki pogłębionej formacji miejscowi katecheci stawali się nie tylko współpracownikami misjonarzy w dziele ewangelizacji, ale prawdziwymi filarami miejscowego Kościoła74. 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. rozwinął się bardzo prężnie dziecięcy ruch Cop’Monde75, skupiający głównie dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Ten międzynarodowy ruch afrykański zakorzenił się w większości misji. W wielu misjach jego animatorami byli świeccy, głównie nauczyciele. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął prężną działalność dziecięcy ruch Xavéri, nastawiony na wychowanie do służby bliźniemu76. Wśród młodzieży szkolnej w wielu miejscowościach prowadziło działalność Stowarzyszenie Młodzieży Chrześcijańskiej oraz Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny77. W środowisku wiejskim rozwijało się Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodzieży 70 Por. L. Etienne, Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 801-802; J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115; B. Noyer, L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. 71 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 106-115. 72 Por. A. Kurek, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne, dz. cyt., s. 157-161; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie w Kamerunie, dz. cyt., s. 16-17. 73 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977, s. 10-12; Rapport quinquennal du Diocèse de Maroua pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 18-19; L. La Ros, dz. cyt., s. 105; J. Różański, „Pójdziesz do kogokolwiek Cię poślę”, dz. cyt., s. 26-8. 74 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 107. 75 Les Copains du Monde. 76 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, dz. cyt., s. 168. 77 La Jeunesse Etudiante Chrétienne (J.E.C.); Le Mouvement Eucharistique des Jeunes (M.E.J). Por. Rapport quinquennal de l’Archidiocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1987, dz. cyt., s. 12; J.-P. Zé Zoa, La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. 219 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Rolniczej78. Nielicznie reprezentowany był natomiast skauting oraz młodzieżowy Legion Maryi. W większych miastach Kamerunu Północnego istniały prężnie działające, choć nieliczne, grupy Odnowy w Duchu Świętym. Pod koniec lat pięćdziesiątych w północnym Kamerunie, zwłaszcza w diecezjach Ngaoundéré i Garoua, rozwinęło się ponadto Stowarzyszenie Kobiet Katolickich (AFC lub CWA), przeszczepione z anglofońskich diecezji zachodniego Kamerunu. Jednym z celów stowarzyszenia była też opieka nad chorymi i sierotami. Pobożność stowarzyszenia miała charakter maryjny, oparty w dużej mierze na regularnej modlitwie różańcowej. Członkinie zobowiązane były do rocznych składek, które przeznaczano na potrzeby biednych. Od lat osiemdziesiątych w wielu wioskach północnokameruńskich rozwinęło swoją działalność Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, które w swoim środowisku opiekują się chorymi i potrzebującymi, głosząc im katechezy i przygotowując do sakramentów świętych. Założycielem i propagatorem ruchu był polski misjonarz, o. Władysław Kozioł79. W 1993 r. organizacja ta przystąpiła do Międzynarodowego Stowarzyszenia Miłosierdzia (Association International des Charités), przyjmując oficjalną nazwę Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, z siedzibą w Figuil. W czerwcu 1997 r. organizacja liczyła 787 zaangażowanych kobiet z kilkudziesięciu wiosek położonych na terenie 9 misji prowadzonych przez polskich oblatów. Ich organem prasowym jest biuletyn La Charité80. Niezwykła grupa apostolska świeckich, złożona z więźniów, powstała pod nazwą Bractwa Świętego Maksymiliana w więzieniu w Duala. W Kamerunie Północnym prowadziła prężną działalność w więzieniu dla skazanych na śmierć w Tcholliré81. 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne Problem inkulturacji Ewangelii jest najbardziej podstawowym wymaganiem, które stoi przed Kościołami afrykańskimi. Uświadomienie sobie tego wyzwania i próby sprostania mu nabrały znaczenia i pogłębienia teologicznego szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., choć były obecne niemal od początku prowadzenia misji północnokameruńskiej. Wejście misjonarzy ze Słowem Bożym w obręb zupełnie odrębnych kultur północnokameruńskich uświadomiło im szybko, 78 La Jeunesse Agricole Chrétienne (J.A.C.). Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Yagoua pour la visite ad limina de 1982, dz. cyt., s. 17-20; B. Noyer, Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. 79 Por. J. Różański, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; W. Kozioł, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. 80 Por. R. Singai, Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. 81 Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, dz. cyt., 38-39. 220 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów iż powierzchowne dostosowywanie życia i orędzia chrześcijańskiego do miejscowej kultury jest rozwiązaniem tymczasowym82. Do czasów Soboru Watykańskiego II w swoich poszukiwaniach inkulturacji w liturgii i praktyce sakramentalnej misjonarze odwoływali się często do nauczania Kościoła powszechnego i wskazówek udzielanych przez papieży, przede wszystkim przez Piusa XII i Jana XXIII83. Sobór otworzył przed nimi nowe perspektywy. Zapowiedzią inkulturacji w początkach ewangelizacji były liczne tłumaczenia katechizmów oraz pomocy katechetycznych na języki lokalne. Do 1966 r. wydano kilkanaście tłumaczeń i opracowań katechizmów na języki lokalne. W następnych latach praca translatorska rozwinęła się i objęła także przekłady Pisma Świętego. Adaptowano także miejscowe melodie i pieśni, początkowo tylko do potrzeb paraliturgii84. Gwałtowna zmiana nastąpiła po Soborze Watykańskim II. Jeszcze w trakcie jego trwania, po ogłoszeniu Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, misjonarze z misji Djinglia w kraju Mafa tłumaczyli czytania na niedziele i święta na język miejscowy oraz adaptowali niektóre miejscowe zwyczaje i tańce do liturgii najważniejszych świąt chrześcijańskich. Podobne praktyki rozpoczęto w pobliskiej misji Sir. W Douvangar, w kraju Mofu, o. Yves Tabart zmodyfikował ryt pogrzebowy, dostosowując go do tradycyjnych pogrzebów Mofu85. W latach siedemdziesiątych XX w. proces inkulturacji w liturgii ogarnął prawie wszystkie misje północnokameruńskie. Nie polegał on na prostym tłumaczeniu tekstów, ale także na wykorzystaniu miejscowych tradycji, melodii, tańców i śpiewów do potrzeb liturgii86. 82 Por. M. Rouffet, Les belles images, dz. cyt., s. 6; tenże, Formation des catéchisteen pays Massa, dz. cyt., 220-222; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 803-804; B. Noyer, A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. 83 Powoływali się często na fragmenty encykliki Piusa XII Mediator Dei i Evangelii Praecones, jak również na przesłanie Piusa XII z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r. (AAS (1953), ser. II, vol XX, z. 14, s. 961-695) oraz na przemówienie Jana XXIII na II Kongresie Pisarzy i Artystów Afrykańskich z 1 kwietnia 1959 r. (Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260). Por. J. Boisseau, J. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273; J. Rochon, Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. 84 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, dz. cyt., s. 6; L. Robert, Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 804. 85 Por. J. Boisseau, L. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, dz. cyt., s. 255-273; Ch. Duriez, A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109; G. Poulat, Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7; Y. Tabart, Alors j’aiannoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92; V. Gruber, Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6; tenże, Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121; M. Rouffet, Chanter, c’est prier deuxfois. Mais danser, c’est combien, dz. cyt., s. 84. 86 W diecezji Maroua-Mokolo poszukiwania te doprowadziły aż do zastąpienia chleba i wina w czasie Eucharystii rodzajem gęstej kaszy z prosa i napojem alkoholizowanym, przypominającym 221 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Inkulturacja widoczna była także w budowlach sakralnych. Rodzime formy kameruńskie pojawiły się w budownictwie sakralnym po uzyskaniu niepodległości. Przejawiało się to przede wszystkim w wykorzystywaniu starych miejsc kultu, usytuowanych zwykle pod drzewem. Ustawiano pod nim ołtarz lub otaczano je kamieniami87. Znane było zwłaszcza pionierskie l’air sacre w Djinglia, w diecezji Maroua, zbudowane na szczycie góry. Dookoła przestrzeni stanowiącej miejsce święte ułożono kamienny wał w postaci kręgu. Pośrodku stał kamienny ołtarz, obok niego kamienne sedilia. W Douvangar natomiast miejsce to usytuowane było pod drzewem, pod którym również wzniesiono kamienne ławy i ołtarz88. Bardzo rozpowszechnionym typem budowli sakralnych były kaplice-szałasy, wznoszone z trawy rosnącej na sawannach. Ich konstrukcja była niezwykle prosta i opierała się na drewnianych palach, do których przywiązywano maty z trawy. Kaplice-szałasy były bardzo tanie w budowie, chociaż zarazem prymitywne i nietrwałe. Innym, nieco trudniejszym zadaniem, były budowane z gliny kaplice w kształcie chaty. Pokrywano je dachem z trawy. Postawiono ich wiele. Niektóre z nich były wykonane z kamienia89. Pierwszą udaną i większą próbą inkulturacji w budownictwie sakralnym był kościół w Figuil, wybudowany przez polskich oblatów. Opierał się on na oryginalnej koncepcji zagrody nigrosudańskiej. Całość, pomyślana dość skromnie, była jednak czytelna i funkcjonalna. Kościół składał się z czterech chat, otoczonych 2,5-metrowym murem, tworzącym odkryte podwórze o wymiarach 26 x 21 m. Największym domkiem, o średnicy 5,90 m, była kaplica Matki Bożej z tabernakulum. Przed nią ustawiono ołtarz polowy. Na podwórzu zasadzono drzewa i postawiono niskie ławki. Jedna z chat pełniła rolę kaplicy pojednania, druga zakrystii, trzecia natomiast była zarazem wejściem i baptysterium90. Podobny kościół, zbudowany na rzucie zamkniętego wieloboku, wkomponowany w miejscową zieleń, wzniesiono w misji Tcholliré, prowadzonej także przez polskich oblatów91. Inną wielką budowlą, zaprojektowaną i wzniesioną przez polskich oblatów, był nowoczesny kościół w Guider. Zbudowano go z miejscowego czerwonego w smaku piwo. Były to podstawowe artykuły w tradycyjnym sposobie żywienia większości plemion północnokameruńskich. Por. R. Jaouen, L’Euchristie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, dz. cyt., s. 140-156. 87 Początkowo miejscowa ludność niechętnie akceptowała je jako miejsce modlitwy chrześcijańskiej, ponieważ były one zaprojektowane przez białych misjonarzy. Por. A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 58. 88 Por. tamże, s. 60-61. 89 Por. tamże, s. 68-70. 90 Por. P. Michalak, List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI Poznań; A. Kupka, Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32; J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 43-44; A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 78-79. 91 A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 222 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów kamienia. Jego witraże, wykonane w stylu afrykańskim, przedstawiały sceny z dziejów zbawienia92. 5.5. Opieka medyczna Jedną z form posługi miłości jest opieka nad chorymi. W chwili przybycia misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu nie istniała żadna zorganizowana opieka medyczna93. Dlatego też jedną z pierwszych posług misjonarzy była także służba chorym oraz opuszczonym. Kiedy w marcu 1947 r. o. Albert Juillé przybył do Mokolo w górach Mandara i zastał tam po leprozorium tylko nagie mury, zaczął swoją pracę apostolską od odbudowania leprozorium. W 1949 r. prowadzenie leprozorium przejęły siostry zakonne, które osiedliły się w Mokolo i założyły tam sprawnie działającą przychodnię lekarską94. Powyższy schemat powtarzał się na terenie wielu misji. Misjonarze z Kamerunu Północnego rozpoczynali prace budowlane od wzniesienia skromnego mieszkania dla misjonarzy, szkoły, przychodni oraz domu dla sióstr z nadzieją, że przybędą szybko i roztoczą podstawową opiekę medyczną nad mieszkańcami wiosek zagubionych w buszu. Renomę zyskały działające do dziś przychodnie w Lam, Figuil, Fignolé, Ndingtire i w Mokolo. Szczególne uznanie zyskała przychodnia w misji Kaele, w której domowym sposobem wyrabiano skomplikowane protezy dla dzieci95. Troszczono się także o trędowatych, odnawiając bądź zakładając leprozoria, m.in. w Mokolo-Tada, w Ribao koło Guider czy też zajmując się leczeniem chorych na trąd w istniejących już przychodniach w Fignolé i Ndingtire96. Równie ważną pomoc świadczyli misjonarze, kierując chorych na leczenie specjalistyczne, starając się o fundusze na ich leczenie, służąc swoim, najczęściej jedynym w okolicy, samochodem jako karetką pogotowia, czy wreszcie sprowadzając lekarzy specjalistów do wiosek zagubionych w buszu97. 92 Por. J. Chmist, Nowy kościół w Guider, dz. cyt., 30-31; T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., dz. cyt., 116-117. 93 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 513; J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 128. 94 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, dz. cyt., s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, dz. cyt., s. 54-56; A. Juillé, La léprosorie de Mokolo, dz. cyt., s. 4-5; Tenże, Les lépreux de Mokoloont des Anges Gardiens, dz. cyt., s. 9. 95 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, dz. cyt., 195-208; Cl. Diginet, B. Noyer, T. Delissen, La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. 96 Por. T. Krzemiński, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. 97 Por. Ch. Rimaud, Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8; P. Bosse-Platiere, Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 11-12, s. 26-27; H. Holsen, Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235; S. Jankowicz, „Ambulancier”, 223 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Wielkie znaczenie dla opieki zdrowotnej w Kamerunie Północnym miały też apteki misyjne, zakładane szczególnie w miejscach oddalonych od głównych ośrodków administracyjnych98. Tradycyjne społeczeństwa z tej części Afryki w zasadzie nie znały zjawiska porzuconych sierot. Dalsza rodzina zawsze opiekowała się osieroconymi dziećmi, zapewniając im podstawowe utrzymanie. Jednak zetknięcie z europejską gospodarką, kulturą i systemem ekonomicznym przyczyniło się w znacznej mierze do zaostrzenia się zjawiska sieroctwa, przez spychanie dzieci na drugi plan, bez możliwości kształcenia i awansu społecznego99. W Figuil i Mandamie sierocińce i internaty dla dziewcząt założyły Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie100. 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne W 1946 r. Kamerun Północny pozbawiony był misji i tym samym szkół. Nawet w południowej części kraju liczba uczniów w szkołach misyjnych trzykrotnie przewyższała liczbę uczniów w szkołach rządowych101. Oświata dla młodzieży północnokameruńskiej zaczęła się wraz z powstaniem tam pierwszych misji, na których szkoły zakładano w pierwszej kolejności. Misjonarze oblaci w początkowym okresie pracy w północnym Kamerunie rozwinęli znaczną sieć szkolnictwa pierwszego stopnia. Zadbali także o pierwszą na terenie północnego Kamerunu szkołę średnią, którą było Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Pierwszych uczniów przyjęto w prowizorycznym jeszcze budynku w czerwcu 1950 r. Wraz z rozwojem szkolnictwa licealnego w Kamerunie Północnym oblaci angażowali się wszędzie w duszpasterstwo licealistów oraz prowadzenie katechezy. Łączyła się z tym bardzo często konkretna pomoc duchowa, intelektualna, a także materialna dla uczniów przeżywających trudności102. Wśród państwowych średnich szkół, które pojawiły się w Kamerunie Północnym, przez długi czas nie było ani jednej szkoły zawodowej lub ośrodka przyuczającego Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 30-31. 98 Por. B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 13-14. 99 Por. L. Chauvat, Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. 100 Por. J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990, dz. cyt., s. 58-59. 101 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 329-334, 390-393, 451-471. 102 Por. I. Vermeersch, Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188; J. de Bernon, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17; T. Krzemiński, Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; M. Biernat, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. 224 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów do zawodu. Dlatego też niezwykle cenną inicjatywą oblatów było założenie w 1969 r. w misji Meiganga Ośrodka Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI103. Przy omawianiu zakładania misji północnokameruńskich często pojawiały się wzmianki o braciach zakonnych, którzy wznosili konieczne do prawidłowego funkcjonowania misji budowle104. Ich pełna poświęcenia praca miała także aspekt wychowawczy i instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli bowiem miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu budowniczego, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się nieco do zawodu, był spory, a w początkach misji nie istniała w Kamerunie Północnym żadna szkoła zawodowa. Niektórzy z przyuczonych do zawodu podejmowali samodzielnie pracę. Wielu z braci misjonarzy zginęło w wypadkach przy pracy lub też zmarło105. W misjach prowadzonych przez polskich oblatów przyuczanie do zawodu podczas prowadzenia prac budowlanych praktykowali bracia Stanisław Tomkiewicz, Grzegorz Rosa oraz Tadeusz Orzechowski106. W wielu misjach wybudowano różnego typu ośrodki rolnicze, gospodarstwa domowego itp. Budynki te służyły często jako miejsca przeprowadzania różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego. Kursy te były najczęściej prowadzone przez siostry zakonne. W niektórych misjach prowadzono także naukę czytania i pisania w miejscowych językach107. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i prasy w wielu misjach powstały biblioteki, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży108. 103 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 104 Por. G.H. Dupont, Rapport sur du Vicariat du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1959, dz. cyt., s. 867. 105 Przez pierwszych dziesięć lat pracy misyjnej w północnym Kamerunie 6 braci zginęło w wypadkach, a dwóch zmarło z powodu chorób tropikalnych. Z powodu nagłej choroby zmarł też Stanisław Tomkiewicz, pierwszy polski brat zakonny w misji północnokameruńskiej. Por. dane umieszczone w: Pôle et Tropiques (1959) nr 8, s. 1-2; T. Krzemiński, Dziennik, w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 54-56; S. Kuś, Brat Stanisław, dz. cyt., s. 56-59. 106 Por. G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. 107 W misjach prowadzonych przez polskich oblatów „szkoły pod drzewem” organizował m.in. o. Alojzy Chrószcz w misji Mandama. Ośrodki formacji i animacji istniały w Douroum, Mayo Oulo, Bidzar i Figuil. W Figuil zorganizowano dla kobiet cieszący się wielkim powodzeniem kurs czytania i pisania w języku gidarskim. Por. M. Prądzińska, Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230231. 108 Por. J. Lamy, Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 225 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności Pionierzy misji północnokameruńskich wiele uwagi i wysiłku poświęcali rozwojowi prymitywnego rolnictwa w tej części kraju109. Było ono podstawowym źródłem utrzymania ubogiej ludności nigrosudańskiej. Od jego rozwoju uzależniony był standard życia, a czasem nawet samo przeżycie trudnego okresu. Najbardziej znana była inicjatywa o. Louisa Chauvat z misji Fignolé, w której założył Ośrodek Formacji Rolniczej. Ośrodek ten przygotowywał nie tylko do wprowadzania nowych upraw i zwiększania efektywności dotychczasowych, ale także uczył posługiwania się nowymi narzędziami rolniczymi, tzn. głównie pługami i sochami. Zachęcano w nim także do korzystania ze zwierzęcej siły pociągowej, a z czasem wprowadzono pierwsze ciągniki. Podobne inicjatywy, chociaż rozwinięte na mniejszą skalę, prowadziły m.in. misje w Touboro, Djinglia, Djohong i Karna110. Mieszkańcy wiosek północnokameruńskich w większości nie posiadają żadnych dokumentów tożsamości. Nie korzystają w ogóle z ubezpieczeń społecznych na wypadek suszy, pożaru, nieszczęśliwego wypadku czy też choroby. Dzieci i młodzież najczęściej pozostają poza wszelkimi systemami stypendialnymi. Ta sytuacja skłoniła o. Franciszka Chrószcza, polskiego misjonarza z Guider do założenia w sektorze Koina eksperymentalnej spółdzielni rolniczej. Dochody uzyskane ze zbiorów przeznaczano na podstawowe środki opatrunkowe, lekarstwa oraz na drobne stypendia dla sanitariusza, katechistów oraz uczniów. Służyły one także jako „kasa ubezpieczeniowa” dla tych, którzy ulegli nieszczęśliwym wypadkom bądź też nie byli w stanie zapłacić za swoje leczenie111. Ta inicjatywa wkrótce została przejęta przez pozostałe misje prowadzone przez polskich oblatów oraz misjonarzy innych narodowości112. Przyczyną wielu chorób, a często także przyczyną emigracji z wioski, był brak wody pitnej. Dlatego też w wielu misjach gromadzono fundusze i przeprowadzano prace przy kopaniu studni. Z podobnej działalności znane były misje prowadzone przez polskich oblatów w okolicach Guider, gdzie w sposób tradycyjny wykopano lub wydrążono w skale ok. 150 studni113. 109 Por. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 805-808. 110 Por. J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, dz. cyt., s. 125-134; L. Blaire, Équipes rurales, dz. cyt., s. 184-185; P.-H. Doublier, En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. 111 Por. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 92; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 112 W misji Lam, w której odbywał staż misyjny autor niniejszej pracy w latach 1991-1993, istniało siedem „spółdzielni rolniczych” tego typu. Znajdowały się one w wioskach Lam, Dahal, Kongkong, Djiougi, Mbrousou, Bali i Badia. 113 Por. L. Robin, Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104; J. Lavoie, O. Filion, P. Marcheterre, Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, 226 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju Z misją Kościoła łączy się także zaprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w miejscowym społeczeństwie czy danym kraju. W Kamerunie Północnym do dziś spotkać się można z wyzyskiem, niesprawiedliwością, łamaniem praw człowieka, a nawet ukrytym niewolnictwem. Dotyczy to szczególnie lamidatu Rey Bouba oraz lamidatów położonych w regionie Alantika-Faro114. Najbardziej typowymi nadużyciami były nadużycia finansowe, bezprawne przywłaszczanie sobie mienia, a w przypadku lamido z Rey Bouba – nawet dzieci115. Misjonarze oblaci przeciwdziałali tym różnorodnym formom krzyczącej niesprawiedliwości przez wszelkie możliwe interwencje u władz, uświadamianie ludziom praw ludzkich i obywatelskich oraz przez tworzenie komisji Iustitia et Pax (Sprawiedliwość i Pokój)116. Najbardziej znanym orędownikiem praw człowieka w lamidacie Rey Bouba był o. André Durand, orędownik plemienia Mbum. W jego ślady poszedł o. Janusz Milanowski z misji Madingrin, który w skrajnej sytuacji w 1996 r. przygotował ludzi nawet do walki zbrojnej117. W regionie Alantika-Faro w obronie sprawiedliwości i praw człowieka stawali wielokrotnie ojcowie Jacques Thierry i Adam Rolek118. W swojej pracy misyjnej w obronę praw miejscowej ludności bardzo angażował się także o. Ludwik Stryczek. Misje opiekowały się także migrantami, wśród których zauważalny był brak stabilności i przekonanie, że nie osiedlają się na nowych terenach „na zawsze”, ale tymczasowo. Byli w każdej chwili gotowi do zmiany wioski. Mieli też poczucie obcości, uważając się za „obcokrajowców”. Łączyło się z tym niedbałe zagospodarowywanie s. 117; Y. Schaller, Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 15. 114 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; A. Durand, A Rey -Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29; L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 31; J. Różański, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.) Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. 115 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, dz. cyt., s. 16-19; A. Kwaśniewski, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr. 2, s. 46. 116 Por. M. Pierre, Ch. Rimaud, Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26; G. Dalle, Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 10; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 117 Por. A. Durand, A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, dz. cyt., s. 27-29; J. Milanowski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. 118 Por. J. Thierry, Nouvelles de N’Dingtiré, dz. cyt., s. 132; tenże, Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20; tenże, Chassé par lesanciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15; tenże, Jean-Marie est mort, dz. cyt., s. 101-107; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, dz. cyt., s. 26; J. Różański, Da, wo selbst Gott nichthinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, dz. cyt., s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 227 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… się, trwonienie pieniędzy, brak solidarności. Bardzo trudno było utworzyć wspólnotę z migrantów pochodzących z różnych regionów – ze względu na odmienne języki, zwyczaje itd. Pracą misyjną i pomocą w rozwoju wśród migrantów zajmowali się przede wszystkim misjonarze Bibémi, Lagdo, Ngong, Pitoa, Tcholliré, Madingrin oraz Touboro. 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy Ewangelizacja wymagała znajomości miejscowych języków. Z reguły od wprowadzenia alfabetu, kodyfikacji reguł gramatycznych oraz wydawnictw w tym języku zależał nie tylko postęp ewangelizacji, ale także przetrwanie czy też rozwój danej kultury. Poznawaniu i nauce danego języka misjonarze od pierwszych lat ewangelizacji Środkowego Sudanu poświęcali sporo czasu, wiedząc, iż jego znajomość jest nieodzowna. Bez tej znajomości nie można bowiem głębiej przeniknąć miejscowej kultury, wyrażającej się zawsze przez szeroko rozumiany język. Studia nad językiem są wpisane w zakres pracy misyjnej. W ścisłym związku z działalnością oblatów w północnym Kamerunie pojawiły się liczne słowniki i gramatyki. Wśród nich znajduje się także, wydana w niewielu egzemplarzach, gramatyka języka gidarskiego, opracowana przez polskiego misjonarza W. Kozioła i miejscowego nauczyciela Jeana Maingle119. Opublikowane zostały także gramatyka i słownik gbaya oraz elementy gramatyki uldeme120. Do znanych osiągnięć językowych należą bez wątpienia prace Dominique Noye nad językiem fulfulde, który pełnił rolę języka wehikularnego121. Misjonarze z północnego Kamerunu zadawali sobie trud poznawania miejscowych języków. W ten sposób powstawały teksty liturgiczne w miejscowych językach oraz pierwsze przekłady Pisma Świętego, m.in. na język mundang, tupuri, massa, ngambay i daba122. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku 119 W. Kozioł, J. Maingle, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993. Por. W. Kozioł, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. 120 P. Bodénés, Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954; Y. Blanchard, Ph. Noss, Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982; D.P. Provoost, S.P. Koulifa, Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. 121 D. Noyé, Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974; tenże, Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. 122 Przekład Nowego Testamentu na język daba był dziełem misjonarek protestanckich Marti Giger i Ruth Lienhard (wydanie 1993). Jednak warto odnotować przekłady katechizmu, modlitw i tekstów liturgicznych (w tym tekstów Mszy św.), których autorem był polski oblat, o. Marian Biernat. 228 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów daba123. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidarskim, przy których znaczne zasługi położył o. Władysław Kozioł124. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i święta oraz Nowego Testamentu w języku gidarskim125. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach czasopism francuskojęzycznych126, niemieckojęzycznych127 i  polskich128 misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników129. Nie można tutaj także pominąć prac 123 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Kavoh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 124 Por. W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 125 Por. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et revision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Por. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53; K. Zielenda, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; K. Trociński, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; J. Różański, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: A. Halemba, J. Różański (red.). Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. 126 Głównie: Pôle et Tropiques. 127 Der Weiberg; Immaculata. 128 Głównie: Misyjne Drogi. 129 O miejscowych kulturach m.in.: J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18-19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, s. 165-178; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: J. Malinowski, M. Wojtczak (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: E. Rekłajtis, R. Wiśniewski, J. Zdanowski (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: J. Pastuszak (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. 229 �zaliczeniowych i dyplomowych, pisanych przez rodzimych kleryków w seminariach duchownych w Maroua i Jaunde. �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Biecek Łukasz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 marca 1969 r. w Częstochowie, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2005; w Czadzie od 2007 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące im. Juliusza Słowackiego w Częstochowie. W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1991-1994). W latach 1996-1998 odbył studia licencjackie na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie pracował w Ndingtire (1994-1996 – jako diakon, 1998-2005 – jako kapłan). Pobyt zdrowotny w Polsce (2005-2006). Praca we Francji (2006-2007). Od 2007 pracuje jako misjonarz w Czadzie w misji Badje. Bibliografia: Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biernat Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 sierpnia 1936 r. w Krobi Starej w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1989. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w Krobi i Markowicach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby wieczyste. 24 czerwca 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Lublińcu (1963-1964), Konstantynowie pod Łodzią (1964-1966), Gorzowie Wielkopolskim (1966-1973). Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Placówki misyjne w Kamerunie: Mandama (1974-1982), Figuil (1982-1988), Guider (1988-1989). W latach 1982-1988 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33; tenże, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56; tenże, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8; Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Chmist Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 lipca 1931 r. w Skomorochach Starych w archidiecezji lwowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1986. * W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 22 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie był wykładowcą i wychowawcą w Międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua (1983-1986). Bibliografia: Chmist J., 231 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31; tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz Alojzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 marca 1946 r. w Katowicach-Panewnikach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1979 r. * Ukończył Technikum Hutniczo-Odlewnicze w Ozimku. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował w parafii oblackiej we Wrocławiu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1979-1985), Mandama (1985-1991), Bibémi (1991-1994), Garigombo-Ngoundi (1994-1995), Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-). Od 2000 r. jest również wikariuszem generalnym biskupa diecezji Yokadouma. Bibliografia: Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29; tenże, Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32; tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30; tenże, Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27; tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28; tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30; tenże, List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3; tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31; tenże, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32; tenże, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16; tenże, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45; tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29; tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33; tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30; tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29; tenże, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29; tenże, Wracałem z radością…, Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38; tenże, Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24; tenże, Z motyką na… ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, 4/1991 s. 34; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na 232 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Madagaskarze (1981-1996). * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves’a Plumeya, a rok później (24 V 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował w misji w Guider (sektor misyjny Koina) w latach 1973-1980. W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Bibliografia: Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25; tenże, List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; tenże, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21; tenże, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; Kurek A., Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Czyrny Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 kwietnia 1950 r. w Chudobie w diecezji opolskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Garoua (Kamerun). Misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2013. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 20 czerwca 1976 r. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w Miłomłynie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1978-1986), Bidzar (1986-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993), Yokadouma – parafia katedralna i biskupstwo (1993-2003), Figuil (20032006), rok szabatowy (2006-2007), Mokolo Tada (2007-2012), Touroua (2012-2013). Wybudował w Kamerunie wiele kościołów i kaplic misyjnych. W latach 1993-2003 był kanclerzem kurii biskupiej w Yokadouma. O. Piotr Czyrny zmarł 17 marca 2013 r. w drodze do szpitala w Garoua. Pogrzeb odbył się 22 marca 2013 r. Mszy św. pogrzebowej przewodniczył abp Antoni Ntalou. Został pochowany na oblackim cmentarzu w Garoua. Bibliografia: Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5; tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35; tenże, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992; tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27; tenże, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; tenże, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dąbrowski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lipca 1951 r. w Mysłowicach, zm. 22 listopada 1991 r. w Mayo Oulo w Kamerunie; misjonarz w Kamerunie w latach 233 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie 1985-1991. * Po ukończeniu Technikum Górniczego w Bytomiu w 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1977-1983 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 12 czerwca 1983 r. Po święceniach pracował w oblackiej parafii w Kędzierzynie. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1985-1989), Lam (1989-1991), Mandama (1991). 22 listopada 1991 r. zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Został pochowany przy oblackim kościele w Figuil. Bibliografia: Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30; tenże, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54; tenże, Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39; Madej A., Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. Dejneka Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1950 r. w Dołhobrodach w diecezji siedleckiej, zm. 17 maja 2001 r. w Karna w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1977-2001. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1968 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1969 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1969-1975 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 6 lipca 1975 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii na Koszutce w Katowicach. Przybył do Kamerunu w sierpniu 1977 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1977-1978), Bibémi (1978-1985), Madingrin (1985-1989), urlop szabatowy (19891990), Madingrin (1990-1991), Tcholliré (1991-1996), Karna (1996-2001). W czwartek 17 maja 2001 r. został z nieznanych powodów zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Został pochowany na cmentarzu w Ngaoundéré. Bibliografia: Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31; tenże, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39; Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; Domagała Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 marca 1955 r. w Kosowie Hulidowie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-2011. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1970-1974. W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1981-1982). Przygotowanie do misji: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Poli (1983-1988), Karna (1988-1996), 234 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rok szabatowy w Paryżu (1996-1997), Meiganga (1997-2001), Ngaoundal (2001-2003), Djohong (2003-2011). Bibliografia: Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007; Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30; tenże, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil; tenże, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; tenże, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33; tenże, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 lipca 1958 r. w Wohyniu w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1997. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1978 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1978-1984 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął przygotowanie do misji (1984-1985). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1985-1989), Guider (1989-1994), Figuil (1994-1997). W latach 1994-1997 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Furmaniak Marian, kleryk z polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej z Francji. Przebywał na stażu misyjnym w Kamerunie w latach 1968-1969. Gerłowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 grudnia 1945 r. w Łomży, misjonarz w Kamerunie w latach 1978-1981. * Święcenia kapłańskie przyjął 29 czerwca 1973 r. w zakonie benedyktyńskim. W 1975 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Do Kamerunu przybył w 1978 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1978-1979), Bibémi (1979-1981). Bibliografia: Gerłowski J., Le journal, rps, bmr.; tenże, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Horoszko Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 maja 1958 r. w Białej Podlaskiej w diecezji siedleckiej, zm. 15 marca 1994 r. w Warszawie, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1988-1993), Mandama (1993-1994). Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu klinicznym Akademii Medycznej w Warszawie w wieku 36 lat. Został pochowany w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45; Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55; Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. 235 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jagowdzik Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 lutego 1973 r. w Lublinie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Lublinie. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19931995 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1995-1998 studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Jako diakon i kapłan odbył dwuletni staż na Ukrainie. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2005), Mang (2005-2008), Salapoumbé (2008-2011). Bibliografia: Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29; tenże, La mission chez les Pygmées Baka, au sud-est du Cameroun, Oblatio. Review of Oblate Lif (2012) nr 3, s. 411-418; Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Jankowicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1946 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1960-1964. W 1964 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1965 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1965-1971 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1974-1978), Madingrin (1978-1981), Poli (1981-1988), Figuil (1988-1993), rok szabatowy (1993-1994), Mayo Oulo (1994-2000), Maroua (2000-2001), Jaunde – praca formacyjna (2001-2004), Jaunde – parafia pw. św. Rafała i Tobiasza w Oliga (2004-2010). W latach 1988-1994 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; tenże, Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36; tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32; tenże, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52; tenże, List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116; tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29; tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28; tenże, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30; tenże, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; tenże, Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38; tenże, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29; tenże, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50; tenże, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42; tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28; Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. 236 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jazgier Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 czerwca 1965 r. w Sandomierzu, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1992 (staż misyjny jako diakon). * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Bibliografia: Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39; tenże, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. Jezior Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 marca 1951 r. w Lubartowie w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1979-1989. * W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1979-1987), Guider (1987-1989). Juretzko Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, biskup, ur. 25 grudnia 1939 r. w Radzionkowie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1970 r. * Uczył się w Diecezjalnym Gimnazjum św. Jacka w Katowicach. W 1955 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1956 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 maja 1964 r. przyjął święcenia kapłańskie. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1970-1976), Lam (1976-1979), Figuil (1979-1982), Boula Ibib (1982-1991). W latach 1979-1982 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. W 1991 r. został mianowany ordynariuszem diecezji Yokadouma i w tym samym roku przyjął święcenia biskupie. Bibliografia: Kruszewski H., Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; tenże, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; tenże, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18; tenże, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251; tenże, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; tenże, Radość pigmejskich 237 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kaczmarek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 1 września 1951 r. w Wolsztynie, zm. 6 lutego 2003 r. w wyniku wypadku samochodowego pod Lille (Francja), misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1997. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1974 r. w Obrze, a śluby wieczyste – 6 września 1981 r. w Kodniu. W latach 1973-1987 pracował kolejno w placówkach oblackich w: Obrze, Markowicach, Kodniu, Katowicach, Milanówku, Lublińcu, Bodzanowie. Praca misyjna w Kamerunie: Garigombo-Ngoundi (1995-1997). W latach 1987-1995 i 1998-2003 w domu zakonnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Vaudricourt (Francja). Kafel Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 lipca 1959 r. w Szumowie w diecezji łomżyńskiej, zm. 14 lipca 1999 r. w Garoua w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-1999. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Po ukończeniu seminarium przez rok pracował w Prokurze Misyjnej w Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach przez dwa lata pracował jako wikary w parafii w Laskowicach Pomorskich. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1989-1991), Mandama (1991-1993), Bibémi (1993-1994), Fignolé (1994-1998), Madingrin (1998-1999). Zmarł w szpitalu w Garoua 9 lipca 1999 r. Został pochowany na cmentarzu w Garoua 14 lipca 1999 r. Bibliografia: Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Kalinowski Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1936 r. w Radzionkowie, misjonarz w Kamerunie od 2001 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Tarnowskich Górach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1955-1961 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 marca 1961 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach odbył roczny staż pastoralny w Lublińcu, a następnie w latach 1962-1964 studiował prawo kanoniczne i historię sztuki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Po studiach pracował w placówkach oblackich w Kędzierzynie, Gorzowie Wielkopolskim, Markowicach, Vaudricourt (Francja) i Brukseli (Belgia). Był prowincjałem polonijnej wiceprowincji oblackiej we Francji i Beneluksie (1995-2001). Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma (2001-2002), Francja (2002-2003), Figuil 238 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie (2003-2008), Yokadouma (2008-2010), Figuil (2010-2011), Garigombo (2011-2014); Salapoumbé (2014-). Bibliografia: Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29; tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28; tenże, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29; tenże, Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30; tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Kaszyca Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1951 r. w miejscowości Wesoła w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1984. * W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1980-1983), Bibémi (1983-1984). Kobzan Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 stycznia 1959 r. w Pokoju w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1987 r. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1985-1986). Przygotowanie do misji: Poznań i Paryż (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1987-1994), Bibémi (1994-1997), Maroua – parafia pw. św. Jana (1997-2000), Mayo Oulo (2000-2005), urlop szabatowy we Francji (2005-2006), Figuil (2006-2013). Bibliografia: Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36; tenże, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29; tenże, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29; tenże, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32; tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki Sławomir, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1973 r. w Gnieźnie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1993-1999 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do przyszłej pracy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000). Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2003), Yokadouma – biskupstwo (2003-2011). Bibliografia: Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; tenże, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. 239 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kościński Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 lipca 1961 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-2010. * Ukończył liceum zawodowe w Iławie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po seminarium pracował jako diakon w oblackiej parafii w Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1989-1993), Mandama (1993-1997), Guider (1997), Bibémi (1997-1998), Francja (1998-1999), Ndingtire (1999-2001), Polska, Francja (20012008); Maroua (2008-2010: parafia pw. św. Jana w latach 2008-2010, odpowiedzialny za dom przyjęć w Maroua). Bibliografia: Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 października 1963 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące Stefana Żeromskiego w Iławie (1978-1982). W 1982 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1983 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1983-1989 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1989 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach był socjuszem mistrza nowicjatu na Świętym Krzyżu. W tym czasie ukończył licencjat z liturgiki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1993-1994), Figuil (1994-1997), Maroua – rektor Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego (1997-2001), Figuil (2001-2002). W latach 1993-1997 oprócz pracy duszpasterskiej był także wykładowcą w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua. Bibliografia: Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30; Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50; Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; tenże, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 sierpnia 1962 r. w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1993 r. * W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1992-1993 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Tcholliré (1993-1994), Bibémi (1994-1997), Figuil (1997-2000), Fignolé (2000-2010), Moursale (2010-). Bibliografia: Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33; tenże, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33; tenże, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30; tenże, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32; To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. 240 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kozioł Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 października 1951 r. w Modle w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1981-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Kędzierzynie (1977-1981). Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż i Vaudricourt (1981). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1981-1988), Figuil (1988-1994), rok szabatowy – studia we Francji (1994-1995), Guider (1995-1998), Figuil (1998-2001), Ngaoundéré – kuria biskupia, ekonom diecezjalny (2001-2005), Mokolo-Mandaka (2005-2006). W 2006 r. powrócił do Polski. Pracuje nad tłumaczeniami na język gidarski. Powrócił czasowo do Figuil na przełomie lat 2009-2010. Bibliografia: Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35; tenże, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 3839; tenże, Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29; tenże, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35; tenże, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31; tenże, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30; tenże, Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39; Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kruszewski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 marca 1944 r. w Altwichsagen w diecezji berlińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1958-1962. W 1962 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 maja 1969 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy w domach oblackich w Lublińcu i Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1970-1971). Praca misyjna w Kamerunie: Touboro (1971-1975), Figuil (1975-1981), studia Kanadzie (1981-1983), Mandama (1983-1988), Garoua (1988-1994). Bibliografia: Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6; tenże, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33; tenże, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; tenże, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9; tenże, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11; tenże, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]; tenże, Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41; tenże, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego 241 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; tenże, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; tenże, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8; tenże, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39; Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Krzemiński Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1931 r. w Mysłowicach-Brzęczkowicach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-1983. * W 1950 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1951 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19511956 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 czerwca 1956 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1957-1961 i 1963-1968 pracował w Polsce jako misjonarz ludowy, a w latach 1961-1963 był ekonomem i nauczycielem w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w styczniu 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1970-1976), Figuil (1976-1979), Guider (1979-1983). Bibliografia: Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; tenże, List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61; tenże, List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6; List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119; tenże, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213; tenże, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49; Kurek A., Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 czerwca 1931 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, zm. 6 lipca 2014 r. w Lublińcu; misjonarz w Kamerunie w latach 1976-1977. * W 1949 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1950 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1950-1955 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 26 czerwca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1965-1967 studiował socjologię na Université de Lille (Francja), a w latach 1969-1973 misjologię na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Do Kamerunu przybył w lutym 1976 r. jako wykładowca Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie na badania terenowe. Przebywał w Guider (1976) i Lam (1976-1977). Jest autorem 242 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie wielu publikacji naukowych oraz artykułów popularnonaukowych. Wypromował 8 doktorów oraz 54 magistrów. Został pochowany na cmentarzu oblackim w Lublińcu. Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279281; tenże, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8; tenże, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161; tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; tenże, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28; tenże, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92; tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; tenże, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; tenże, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154; tenże, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118; tenże, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4; tenże, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; tenże, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106; tenże, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; tenże, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kwaśniewski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 września 1949 r. w Stawkach w diecezji siedleckiej, zm. 30 stycznia 2015 r. w Genk (Belgia); misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2008. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1977-1978 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1978-1985), Bibémi (1985-1991), Boula Ibib (1991-1993), Mandama (1993), Garigombo-Ngoundi (1993-2004), urlop szabatowy w Polsce (2004-2005), Garigombo -Ngoundi (2005-2007), Yokadouma – parafia Nôtre Dame da la Paix (2007), Massea (2007-2008). Zmarł 30 stycznia 2015 r. w szpitalu Sint Jansziekenhuis w Genk (Belgia). Został pochowany w swojej rodzinnej parafii w Różance nad Bugiem. Bibliografia: Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32; tenże, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43; tenże, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań; tenże, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31; tenże, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46; tenże, W stolicy 243 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33; tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 29 listopada 1964 r. w Gorzowie Wielkopolskim, misjonarz w Kamerunie.* W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1994-1995). Praca misyjna w Kamerunie: Ndingtire (1995-1999), Madingrin (1999-2004), Poli (2004-2010). Bibliografia: Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27; tenże, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Laskowski Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 września 1943 r. w Sobolewie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1980. * Po ukończeniu liceum w Sobolewie rozpoczął naukę w Wyższym Seminarium Duchownym w Siedlcach. 1 stycznia 1966 r. – na piątym roku studiów – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 1 stycznia 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studia seminaryjne ukończył w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna w 1969 r. 14 marca 1970 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1970-1971. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1971-1973), Tcholliré (1973-1978), Figuil (1978-1979), Bidzar (1979-1980). Bibliografia: Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil; List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latusek Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 grudnia 1948 r. w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1969 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19691972). Do Kamerunu przybył w 1972 r. jako diakon. Pracował w misjach Lam (1972), Guider (1972), Tcholliré (1973-1974). Bibliografia: Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lepich Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 września 1961 r. w Kędzierzynie w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-2006. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Kędzierzynie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Ukończył oblackie Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Poznań i Paryż (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1991-1996), Poli (1996-1997), Lam (1997-2000), Guider (2000-2002), urlop szabatowy w Laskowicach 244 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pomorskich (2002-2003), Guider (2003-2004), Mokolo-Tada (2004-2005), Mokola -Mandaka (2005-2006). Bibliografia: Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28; tenże, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33; tenże, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; tenże, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lipca 1942 r. w Wilkowiecku w archidiecezji częstochowskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Inowrocławiu. Misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2007. * Po ukończeniu szkoły podstawowej rozpoczął naukę w Technikum Rolniczym w Bierutowie (1956-1957), a następnie w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1957-1961). W 1961 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1962 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1962-1968 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w domu oblackim w Lublińcu (1968-1969). Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1970-1973), Bibémi (1973-1978), Boula Ibib (1978-1982), Figuil (1982-1988), Poli (1988-1991), Figuil (1991-1993), Boula Ibib (1993-1995), Strasbourg – rok szabatowy i studia z prawa kanonicznego (1995-1996), Figuil (1996-1997), Garoua, dom prowincjalny (1997-2001), Ngaoundéré – biskupstwo (2001-2006), Garoua, dom prowincjalny (2006-2007). W latach 1991-1997 pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua; w latach 1992-2000 był sędzią Trybunału Kościelnego w Garoua; w latach 1996-1997 radny oblackiej Delegatury Figuil; 1997-2002 wikariusz prowincjalny i sekretarz oblackiej prowincji zakonnej w Kamerunie; 20022004 kanclerz kurii biskupiej w diecezji Ngaoundéré; 2004-2006 wikariusz generalny diecezji Ngaoundéré; sekretarz prowincjalny oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 2007 r. powrócił do Polski. Zmarł 17 marca 2013 r. w szpitalu w Inowrocławiu. Został pochowany 20 marca 2013 r. na oblackim cmentarzu w Obrze. Bibliografia: Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br.; tenże, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr., tenże, Codex Historicus, mps, Boula Ibib br; tenże, Guider 1970-1973, mps, bmr; tenże, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; tenże, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992; tenże, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185; tenże, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36; tenże, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17; tenże, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35; tenże, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39; tenże, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3; tenże, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35; tenże, W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. 245 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Lorenc Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 maja 1967 r. w Chobienicach w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2007. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 8 września 1991 r. złożył śluby wieczyste. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma; Salapoumbé; Ngong. Bibliografia: Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30; tenże, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37; tenże, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Mazur Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1951 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1982. * 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1980 r. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1980-1982). Michalak Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1920 r. w diecezji Essen w Niemczech, misjonarz w Kamerunie w latach 1966-1980. * W 1942 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1943 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W 1947 r. przyjął święcenia kapłańskie. Członek zakonnej polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty zarazem. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada k. Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską” (1970-1976), a następnie przełożonym Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil (1976-1979). W styczniu 1970 r. zamieszkał – jako pierwszy misjonarz – w Figuil, gdzie pracował do 1979 r. W tym samym roku udał się jako wykładowca do wyższego seminarium duchownego w Jaunde, stolicy Kamerunu. W 1980 r. powrócił do Francji, gdzie objął kierownictwo Prokury Misyjnej w Paryżu. Bibliografia: Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; tenże, Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil; tenże, List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973; List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu; tenże, List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil; tenże, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311; tenże, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Mikołaszek Wilhelm, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 26 października 1960 r. w Chechle w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1993. * Do zgromadzenia wstąpił w 1978 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49. 246 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Milanowski Janusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 czerwca 1950 r. w Jeleniej Górze w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie od 1977 r. * Uczęszczał do technikum we Wronkach, a następnie do Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął w Paryżu przygotowanie do pracy na misjach. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1977-1983), Tcholliré (1983-1990), Francja – rok szabatowy (1990-1991), Madingrin (1991-1997), Mandama (1997-2000), rok szabatowy (2000-2001), Mokolo-Tada – prenowicjat (2001-2002), Lam (2002-2006), pobyt w Polsce i we Francji (2006-2007), Poli (2007), Yokadouma (2007-). Bibliografia: Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32; tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32; tenże, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25; tenże, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31; Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33; tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38; Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Namysł Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1965 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1998. * W 1986 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1987 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1995-1997), Ndingtire (1997-1998). Nosowicz Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 października 1963 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2003. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1993-1994. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (1994-2001), Figuil (2001-2003). Bibliografia: Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; tenże, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29; tenże, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50; tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31; tenże, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Okołowski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 grudnia 1959 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-2008. * Ukończył Liceum Mechaniczne w Iławie. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1979 r. złożył pierwsze 247 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako duszpasterz we Wrocławiu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Placówki misyjne w Kamerunie: Bibémi (1988), Poli (1988-1994), Lam (1994-1997), Meiganga (1997-2008). * Bibliografia: M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Bibliografia: Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 kwietnia 1965 r. w Siedlcach, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2003.* Ukończył Technikum Elektryczne w Siedlcach. W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Jako diakon odbył staż misyjny w Republice Południowej Afryki (1991-1993). 12 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca w Polsce: Iława (1993-1995). Francja – nauka języka francuskiego (1995-1996). Placówki misyjne w Kamerunie: Yokadouma (1996-1997), Ngaoundéré – ekonom i formator (1997-2001), Guider (2001-2003). Bibliografia: Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34; tenże, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14; tenże, To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. tenże, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 25 sierpnia 1961 r. w diecezji rzeszowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1995-2008. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 8 września 1994 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Placówki misyjne w Kamerunie: Figuil (1995-1997); Lam; Yokadouma; Figuil. Bibliografia: Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Panicz Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1953 r. w Łomnicy w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1992. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1974 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1974-1980 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako wikariusz w Łebie. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1981-1988), Karna (1988-1992). Bibliografia: Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Pyl Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lutego 1965 r. w Garwolinie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2006. W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię 248 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1992-1993) i Paryż (1993). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (19931997), Guider, Garoua – ekonom prowincjalny, Bibémi (2003-2006). Bibliografia: Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33; tenże, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rejkowicz Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 maja 1936 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, zm. 5 lutego 2004 r. w Berck we Francji, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1985. * W 1953 r. – jeszcze podczas trwania nauki w szkole średniej – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1954 r. złożył pierwsze śluby zakonne, po czym uzupełnił program szkoły średniej w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Następnie studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 września 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafiach oblackich w Białogardzie, Miłomłynie, Gorzowie Wielkopolskim i Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1974-1979), Lam (1979-1985). Bibliografia: O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43; Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rojek Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1970 r. w Katowicach, misjonarz w Kamerunie w latach 1998-2003. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1990 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował przez rok jako wikariusz w oblackiej parafii w Łebie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1997-1998) i Luksemburg. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1998-2003). Rolek Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 kwietnia 1948 r. w Rostkach Wielkich w diecezji łomżyńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1976-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Ostrowi Mazowieckiej. W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1973 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 kwietnia 1973 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikary w parafii oblackiej w Poznaniu, a następnie w Iławie. Do pracy misyjnej przygotowywał się w Paryżu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1976-1980), Lam (1980-1986), Bruksela – studia w Belgii 1986-1988), Lam (1988-1990), Ndingtire (1990-1997), Maroua (1997-1998), Bibémi (1998-2002). Bibliografia: Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215; 249 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie tenże, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26; tenże, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 19 listopada 1953 r. w Tarnowskich Górach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1989 r. * W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 lutego 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 17 lutego 1988 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1987), praca w Polsce na Świętym Krzyżu (1987-1989), Figuil (1989-1996), Garoua (1996-2009); Fignolé (2009-2010), Ngaoundéré – dom misjonarzy emerytów (2010-). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Rosa G., Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; tenże, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50; tenże, Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50; tenże, Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50; tenże, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Różański Jarosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1961 r. w Biłgoraju w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1993. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Biłgoraju w latach 1976-1980. W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach studiował filologię polską na UAM w Poznaniu i pracował w redakcji „Misyjnych Dróg”. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny w Lam (1991-1993), trzymiesięczne zastępstwa w misjach Mandama i Karna (1992). Bibliografia: Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; tenże, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32; tenże, Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; tenże, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; tenże, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury 250 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64; tenże, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181200; tenże, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; tenże, Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33; tenże, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 2325; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45; tenże, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53; tenże, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31; tenże, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28; tenże, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Skicki Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1969 r. w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19911994). 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996 – jako diakon i 1998-2000 – jako kapłan), Lam (2000-2001), Maroua – Międzydiecezjalne Wyższe Seminarium Duchowne (2001), Bibémi (2001-2006). 251 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Bibliografia: Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Stawiarski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 lutego 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2000. * W 1987 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1988 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1995-1996. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1996-1997), Bibémi (1997-2000). Stroba Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 listopada 1955 r. w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1984. * W 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 11 listopada 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 25 maja 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Poli w latach 1982-1984. Strużek Feliks, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1926 r. w Lublińcu, zm. 9 lutego 2005 r. w Vaudricourt (Francja); misjonarz w Kamerunie w latach 1967-1973.* W 1948 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Studiował na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie (1949-1956). 10 lipca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie w Roviano (Włochy). Pracował jako duszpasterz we Francji (polonijna Wiceprowincja Matki Bożej Częstochowskiej we Francji). Praca misyjna w Kamerunie: Doukoula (1967-1969), Bidzar (1969-1973). Bibliografa: Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek Ludwik, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 3 sierpnia 1958 r. w Pszczynie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1990 r. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Kodniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1989-1990. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1990-1992), Ngoundi-Garigombo (1992), Bidzar (1992-1996), Tcholliré (1996-2003), urlop szabatowy we Francji (2003-2004), Ndingtire (2004-). Bibliografa: Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50; tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29; tenże, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30; tenże, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31; tenże, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. 252 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Szmydki Ryszard, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 kwietnia 1951 r. w Terebiskach w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1975-1977. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 2 lipca 1978 r. przyjął święcenia kapłańskie. Odbył dwuletni staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Bidzar (1975-1977). Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Szubert Czesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 czerwca 1932 r. w Piaskach k. Kępna w archidiecezji poznańskiej, zm. 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2004. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu w latach 1947-1952. W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1953-1958 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W 1958 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy na Świętym Krzyżu. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1970-1974), Tcholliré (1974-1983), Guider (1983-1991), Poli (1991-1994), rok szabatowy w Polsce i na Ukrainie (1994), Boula Ibib (1995-2000), Mandama (2000-2004). Zmarł 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu po chorobie nowotworowej. Został pochowany 21 grudnia 2004 r. na cmentarzu w Obrze k. Wolsztyna. Bibliografia: Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28; tenże, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36; tenże, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 2627; tenże, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53; tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50; tenże, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Świątek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1954 r. w Żarnowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1995. * W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1983-1985), Guider (1985-1990), Fignolé (1990-1994), Poli (1994-1995). Bibliografa: Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28; Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34; tenże, Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. 253 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Tomiczek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 marca 1964 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Francja (1993-1994). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996), Tcholliré (1996-1997), Ngaoundéré (1997-2006). Bibliografia: Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29; tenże, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 12 listopada 1936 r. w Orłowie, zm. 22 maja 1977 r. w Figuil (Kamerun), misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1977. * Pierwsze śluby zakonne w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej złożył w 1955 r. Pracował jako ogrodnik w wielu oblackich domach. Przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. Przebywając na stałe w misji Figuil, prowadził budowy w innych placówkach misyjnych w Kamerunie Północnym, m.in. w Guider, Bidzar, Tcholliré, Mandamie, Bibémi. W Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Zwyciężyły go tyfus i atak malarii. Zmarł 22 maja 1977 r. w szpitalu w Garoua. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Bibliografa: Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54; tenże, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Trociński Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 czerwca 1963 r. w Kostrzynie nad Odrą w diecezji gorzowskiej, misjonarz w Kamerunie od 1991 r. * Ukończył Liceum Zawodowe Lotniczych Zakładów Zawodowych we Wrocławiu (1978-1982). Studiował przez rok w Akademii Rolniczej w Szczecinie. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1991-2001), Ngong (20012006), urlop zdrowotny (2006-2007), Figuil (2007-2009; 2009 – superior wspólnoty). Od roku 1995 wikariusz generalny archidiecezji Garoua. Bibliografia: Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; tenże, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35; tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36; tenże, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31; tenże, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35; tenże, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33; tenże, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim 254 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 2425; tenże, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33; tenże, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28; tenże, Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33; tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29; tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; tenże, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Tumiel Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1958 r. w Grodnie w archidiecezji wileńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-1992. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1987-1989), Madingrin (1989-1991), Guider (1991-1992). Wojciechowski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w Świnicach Warckich w diecezji włocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej w latach 1971-1972. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1972-1974). Zielenda Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 stycznia 1962 r. w Głodnie w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-2012. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Wolsztynie w latach 1977-1981. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim (1984-1987). Wyświęcony na kapłana 17 czerwca 1989 r. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny jako diakon w Figuil, Madingrin i Lam (1987-1989), Instytut Katolicki w Paryżu – licencjat z misjologii (1990-1992), Guider (1992-1995), Poli (1995-1996), studia doktoranckie z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie uwieńczone doktoratem (1996-1998), kapelan młodzieży w Maroua (1998-2000), Mokolo-Tada (2000-2005), Jaunde – tzw. filozofat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej – rektor (2005-2012), od 2007 do 2012 rektor Instytutu Filozoficznego pw. św. Józefa Mukasa (Jaunde). W latach 1993-1996 oraz 1998-2005 wykładowca misjologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua; 2005-2012 wykładowca w Instytucie Filozoficznym pw. św. Józefa Mukasa; 2006-2012 wykładowca w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya; 2000-2012 delegat biskupi w sprawie beatyfikacji Baba Simon na szczeblu diecezjalnym. Bibliografia: Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38; tenże, Emanan Meleketeni, Annales Missiologici Posnanienses (2008) t. 16, s. 267-269; tenże, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; tenże, Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30; tenże, Kongres naszej 255 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32; tenże, Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29; tenże, La société européenne actuelle vue comme un défi pour la théologie, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien, XI (2006) t. 19, s. 289-301; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15; tenże, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33; tenże, Mission Ad Gentes in the present Cameroonian Context, Vocations and Prayer (2009) July-September, s. 10-11; tenże, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31; tenże, Nouveau langage et nouveau concept de missiologie chez Jean-Paul II, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien XVII (2012) t. 30, s. 133-146; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Państwo w państwie, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 65-71; tenże, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; tenże, Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992; tenże, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27; tenże, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12; tenże, Wspólnotowy wymiar kirdyjskich obrzędów religijnych, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 11-54; tenże, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kleryk, ur. 8 maja 1987 r. w Wolsztynie. W 2006 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 2007 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Odbył staż pastoralny w Figuil w Kamerunie (2010-2011). Bibliografa: Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36; tenże, Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29; tenże, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013; tenże, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. 256 �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Northern Cameroon distinguishes itself fundamentally from the south. These two regions have a diverse geography, climate and ethnically diverse population. It even has its own history, especially that of pre-colonial times. This difference is also evident in the history of missions in these areas. The systematic process of evangelization of Northern Cameroon began in 1946 with the arrival of sixteen French missionaries, the Oblates of Mary Immaculate. For the first twenty years, they have made tremendous missionary effort in the area, covering almost 1/3 of the total territory of Cameroon. Since 1970 they were assisted by the Polish Oblates of Mary Immaculate, who gave new impetus to the work of evangelization. This district, entrusted to the Poles, initially consisted of the sub-prefecture Guider, an area covering 22000 square kilometers and inhabited by 180 000 people. It quickly expanded several times. The first group of Polish Oblates arrived to Guider on February 4, 1970. They were fathers: Tadeusz Krzeminski, Czeslaw Schubert, Joseph Leszczynski and Eugeniusz Jureczko. They were joined by two Polish Oblates born in France, working for several years in this region: Pawel Michalak and Felix Struzek, creating the so-called “Polish Group” led by Pawel Michalak as a superior. In the years 1971-1975 the number increased to 15 people, including two scholastics undertaking a missionary internship. In 1975, this small group of missionaries already served eight established mission stations and 215 Christian communities in the bush. Half of the missions, and as many as 63 communities in the bush, were founded by the Polish Oblates. There was approximately six thousand Catholics in the area covered by Polish missionaries. They baptized nearly three thousand people and the number of catechumens reached 4200 people. The Delegation of the Polish Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Figuil was established on May 11, 1975, and was called “Figuil Delegation”. This new organized religious structure facilitated further dynamic performance. In 1978, the Polish Oblates baptized 1050 people, and received 6000 catechumens. In the nineties of the twentieth century Polish Oblates already served thirteen missions, reaching nearly five hundred Christian communities located in the bush. Despite the continuous strengthening of the Figuil Delegation missionary personnel, it remained in the range of thirty missionaries. Some of them had to leave Cameroon for health reasons. In the nineties of the twentieth century, Polish Oblates accounted for almost half of the clergy of the Archdiocese of Garoua. Since 1980 until today 257 �The activity of Polish Missionary… they also acted as the General Vicars of the diocese (Eugeniusz Jureczko, Jozef Leszczynski, Krzysztof Trociński). In the area entrusted to the Polish Oblates, there were already three well-organized missions: Guider, Lam and Bidzar Gidar. A missionary from Guider also ministered to the Daba Country and to the Mandala Village. In the late eighties and early nineties, Polish Oblates took over four more missions outside the area assigned to them for the evangelization. Poli mission was taken over by Polish Oblates at the end of January 1982. In 1990, the Oblates ministered to the second mission in the Dowayo Country in Fignolé. They also served mission stations in Tapare area, where there was a large refugee camp for people from war-torn Chad. In June 1990, they took over another mission in Ndingtire, in the Alantika Mountains, and in 1988 Karna-Mbé mission in the Diocese of Ngaoundéré. It was their first mission outside the Archdiocese of Garoua. After the appointment of Bishop Eugeniusz Juretzko of Yokadouma Diocese (May 20, 1991), the Polish Oblates took over the mission in Salapoumbé in his diocese. Polish Oblates did not limit themselves to the missions established before their arrival. The first institution founded from scratch by Polish Oblates, was in Figuil. The concrete foundations for the mission were laid in July 1973. In December 1974, four Polish Servants of the Blessed Virgin Mary – Silesian settled down in Figuil. January 1, 1975 – during the Solemnity of Mary Mother of God, the newly built church, surrounded by gathered crowds of the Gidars and representatives of other tribes, was consecrated. This building has become a perfect example of implementing inculturation in the religious architecture. The first priestly and religious vocations also arose in Figuil mission. This mission became the main Polish Oblate mission in northern Cameroon and the seat of the Polish Delegation. Another mission was founded by Polish Oblates in Bibémi. The area entrusted to the Polish Oblates in Bibemi lamidat covered approximately ten thousand square kilometers. The missionaries built chapels in many villages, including Hula and Mandjola, Paderme and Bere. The second mission founded by the Polish Oblates in Bibemi lamidat was in Boula Ibib. The Poles also founded two missions in the lamidat of Rey Bouba, still today a kind of enclave on the territory of Cameroon, characterized by a fairly despotic rule of the local Muslim rulers, having fortified castle, private police and prison. In 1972, they founded the mission in Tcholliré, where they built solid houses for missionaries and nuns and church. The second Catholic mission founded by Poles in this lamidat was the mission in Madingrin. The last mission founded by Polish Oblate missionaries in northern Cameroon was in Majo Oulo, at the foot of the Mandara Mountains. Moreover, Polish Oblates also established two outposts in the Diocese of Yokadouma: Garigombo – Ngoundi and the parish of Notre Dame de la Paix in Yokadouma. 258 �The activity of Polish Missionary… 21 May 1997 – the Figuil Delegation ceased to exist through its participation in the newly established Oblate Province of Cameroon. The Province embodied thirty Polish Oblates working at seventeen mission stations including three missions in eastern Cameroon, in the Diocese of Yokadouma. The foundation of Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate was followed by a numerous personnel changes. The Polish Oblates stopped working on separate missions, instead creating international communities, or taking other responsibilities. Their commitment covered activities in Oblate formation houses: the pre-novitiate, the novitiate and the Oblate Seminary in Yaounde. Polish Oblates were also assigned to work in the Oblate missions in the Diocese of Maroua, Ngaoundéré and in the Archdiocese of Yaounde.In total, in the years 1970-2010 sixty nine Polish Oblates of Mary Immaculate was engaged in the missionary work in Cameroon. 259 ��Bibliografia Źródła Dokumenty papieskie i soborowe Aleksander VI, Eximiae devotionis sinceritas, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 26-28. Aleksander VI, Inter caetera, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-26. Jan Paweł II, Catechesi tradendae 16 X 1979, Kraków 1996. Jan Paweł II, Ecclesia in Africa 14 IX 1995, Kraków 1996. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaunderensis, AAS 3 (1983), s. 199-200. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. Jan Paweł II, Modlitwa z okazji Wielkiego Czwartku 1982 r., Documentation Catholique (1982) nr 1828, s. 891-893. Jan Paweł II, Redemptoris missio 7 XII 1990, Warszawa 1996. Jan XXIII, Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Maruane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. Paweł VI, Motu proprio „Sacrorum Diaconatus Ordinem” z 18 czerwca 1967 r. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. Pius XII, Przemówienie radiowe z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r., AAS 14 (1953), s. 961-965. Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, Nostra aetate, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 333-337. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 193-208. Sobór Watykański II, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, Christus Dominus, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258. 261 �Bibliografia Dokumenty sporządzone przez misjonarzy i miejscowy kler oraz ich współpracowników Alin Ph., Comme nos ancêtres, il continue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 152-157. Alin Ph., Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23. Atangana A.-M., Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89. Aujoulat L., Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. Ballière P., Arrive des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. Ballière P., Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. Ballière P., Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16. Ballière P., Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. Ballière P., Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. Ballière P., Raphal, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18. Barlocco G., Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. Bernon J. de, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14-18. Bernon J. de, L’arrière-pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5. Bernon J. de, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Bernon J. de, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Bernon J. de, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. Bernon J. de, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bernon J. de, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. Bernon J. de, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17. Bève E., A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Bève E., Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254. Bève E., Jouneaux H., Fondation de la mission Tchad-Cameroun, mps bmw 1946. Bève E., Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Bève E., Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bève E., P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biedny A., Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Biernat M., Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56. Biernat M., Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. Blaire L., Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9-11. Blaire L., Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. Blaire L., L’équipe missionaire de Mboua, Ple et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261. Blaire L., Mboua, Pôle et Tropiques (1965), nr 12, s. 278-279. Blaire L., Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269. 262 �Bibliografia Boguszewska B., Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. Bois J., L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27. Bois J., Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 13-17. Bois J., Le noviciat de Golompwi au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23. Bois J., Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12. Boisseau J., L’or des montagnes, Ple et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102. Boisseau J., Laurendeau J., Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273. Boisseau J., Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. Boisseau J., Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 125-134. Boisseau J., Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115. Bosse-Platiere P., Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 1112, s. 26-27. Bouba N., Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. Bouchard J.C., Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. Bourgoint J., Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. Boussard P.A., A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. Briggs E.T., The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887, w: Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. Canelle L., Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. Careil A., Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-240. Carpentier F., Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993. Chappoulie H.-A., Témoignage d’un éveque de France, Ple et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5. Charpenet L., Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. Charpenet L., La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. Charpenet L., Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4. Charpenet L., Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13. Charpenet L., Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Charpenet L., Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4. Chauvat L., Kousseri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. Chauvat L., Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. Chauvat L., Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. Chauvat L., Zeltner J.C., Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-11. Chmist J., Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Chmist J., Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36. 263 �Bibliografia Chrószcz A., Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. Chrószcz A., Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32. Chrószcz A., Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. Chrószcz A., Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. Chrószcz A., Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. Chrószcz A., Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. Chrószcz A., Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Chrószcz A., List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz A., Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3. Chrószcz A., Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. Chrószcz A., Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. Chrószcz A., Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16. Chrószcz A., Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45. Chrószcz A., Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. Chrószcz A., Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. Chrószcz A., Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50. Chrószcz A., Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. Chrószcz A., Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Chrószcz A., Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31. Chrószcz A., Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Chrószcz A., Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. Chrószcz A., Wracałem z radością..., Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38. Chrószcz A., Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24. Chrószcz A., Z motyką na ... ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35. Chrószcz A., Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25. Chrószcz F., List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz F., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119. Chrószcz F., Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. Chrószcz F., Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51. Ciupka N., Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. Clabaut A., Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14-15. Clabaut A., Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254. 264 �Bibliografia Clabaut A., Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 11-21. Clabaut A., Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Comi J., Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247. Comi J., Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. Comi J., Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immacule camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 250-252. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Mokolo 1970, Archiwum OMI Figuil. Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37. Czyrny P., Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. Czyrny P., Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. Czyrny P., Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38. Czyrny P., Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27. Czyrny P., Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. Czyrny P., Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. Czyrny P., To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dalle G., Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17. Damba J., Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. Dawaï C.-M., Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. Dawaï C.-M., Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249. Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. Dąbrowski H., Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. Dąbrowski H., Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39. Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. Dejneka H., Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31. Dejneka H., Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. Didon H., Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Diginet Cl., Noyer B., Delissen T., La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. Djida J., Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19. Document de la Passation de service entre le curé sort ant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. Document de la passation de service entre les curé sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. Document de la passation de service entre les curé sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. Document de la passation de service entre les curé sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006. 265 �Bibliografia Document de Passation de service a la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curé sortant Père Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbé Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugene de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculee et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. Domagała R., List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. Domagała R., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. Domagała R., Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Doublier P.-H., En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. Douet J., Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17. Douet J., Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4. Drouart J., Acte de la Visite Canonique Gnrale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Rome 1965. Drouart J., Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Duménil G., Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. Duménil G., Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 95-96. Dupont G.H., List do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Dupont G.H., Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58-59. Dupont G.H., Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. Durand A., A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29. Durand A., Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. Duriez Ch., A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109. Etienne L., La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161. Etienne L., Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162. Etienne L., Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19. Farina A., Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6. Gaudin J., En ce moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. Gauthier J.G., Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988. Gerłowski J., Le journal, rps, bmr. Gerłowski J., Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Grafin R., Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. Grange H., Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103. 266 �Bibliografia Gruber V., Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121. Gruber V., Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6. Gruszka G., Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. Gruszka G., Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Guinchard R., Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. Haman H., Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. Haman M.V., Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. Hava D., Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. Henry L., Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. Henry L., Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 37-39. Herry J., Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. Herry J., Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Gènèral de 1972, Missions OMI (1971), t. 339, s. 337-362. Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo, mps, Mayo Oulo br. Holsen N., Mission Catholique Atta, Ple et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. Holsen N., Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235. Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45. Hureau D., In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2. Ignaczak K., Pokusa E., Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. Ignaczak K., Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31. Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. Jankowicz S., Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36. Jankowicz S., Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32. Jankowicz S., List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. Jankowicz S., List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989. Jankowicz S., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. Jankowicz S., Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. Jankowicz S., Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. Jankowicz S., Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. Jankowicz S., Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. Jankowicz S., Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38. Jankowicz S., Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. Jankowicz S., Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42. Jankowicz S., Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39. Jazgier M., W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 267 �Bibliografia Jette F., Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1-2. Joncour V., Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170. Jouneaux H., En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Jouneaux H., Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Gènèral de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. Jouneaux H., Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. Jouvante J., Kerneis Y., Boudrias P., Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. Juillé A., A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Juillé A., Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7. Juillé A., Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118. Juillé A., Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. Juillé A., Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. Juillé A., En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. Juillé A., La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5. Juillé A., La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162. Juillé A., Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. Juillé A., Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9. Juillé A., Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50. Jureczko E., Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32. Jureczko E., Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29. Jureczko E., Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28. Jureczko E., Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38. Jureczko E., Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. Jureczko E., Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23. Jureczko E., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. Jureczko E., Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30. Jureczko E., Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19. Jureczko E., Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29. Jureczko E., Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32. Jureczko E., Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. Jureczko E., Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32. Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. Kalinowski J., Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. Kalinowski J., Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Kalinowski J., Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30. Kalinowski J., Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. Kalinowski J., Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 268 �Bibliografia Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Kinogo B., Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993. Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28. Kobzan J., Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. Kobzan J., To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. Kobzan J., Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. Kobzan J., Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. Kobzan J., Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. Kobzan J., Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Kosicki S., Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30. Kościński K., U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30. Kowalewski W., Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27. Kowalewski W., Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. Kowalewski W., Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. Kowalewski W., Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28. Kowalewski W., Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. Kowol E., Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Kowol E., Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. Kowol E., Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. Kowol E., To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Kozioł W., Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29. Kozioł W., Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. Kozioł W., Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30. Kozioł W., Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. Kozioł W., Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Kozioł W., Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. Kozioł W., Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. Koziołek K., Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. Kronika misji Figuil, rps, Archiwum OMI Figuil. Kronika misji Lam, rps, bmr. Kronika misji w Mandamie, rps, bmr. Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr. Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr. Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8. Kruszewski H., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 269 �Bibliografia Kruszewski H., Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6. Kruszewski H., Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33. Kruszewski H., Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9. Kruszewski H., Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. Kruszewski H., Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11. Kruszewski H., Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Kruszewski H., Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41. Kruszewski H., Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34. Kruszewski H., Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41. Kruszewski H., Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22. Kruszewski H., Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kruszewski H., Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10. Kruszewski H., Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311. Krzemiński T., List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61. Krzemiński T., List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6. Krzemiński T., List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. Krzemiński T., List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117. Krzemiński T., List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. Krzemiński T., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. Krzemiński T., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. Krzemiński T., Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49. Kupka A., Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. Kupka A., Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej. O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36. Kupka A., Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 20-24. Kupka A., Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. Kupka A., Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. Kupka A., Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32. 270 �Bibliografia Kupka A., Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. Kupka A., Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Kurek A., Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. Kurek A., Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5. Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. Kurek A., Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7. Kurek A., Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7. Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252. Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kurek A., O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278. Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. Kurek A., O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek A., Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185. Kurek A., Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Kurek A., Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51. Kurek A., Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23. Kurek A., Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kuś S., Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 33-36. Kuś S., Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42. Kuś S., Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41. Kuś S., Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39. Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32. Kwaśniewski A., Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9. Kwaśniewski A., Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30. Kwaśniewski A., Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43. Kwaśniewski A., List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Kwaśniewski A., Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Kwaśniewski A., W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46. Kwaśniewski A., W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. Kwaśniewski A., Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. Lachowski A., Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Lamy J., Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. Lamy J., Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 271 �Bibliografia Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Laskowski W., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latourelle R., Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lavoie J., Filion O., Marcheterre P., Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 117. Lazik M., Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42-43. Lazik M., Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. Le Berre M., Bodénès J., Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. 91-92. Le Berre M., Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18-19. Le Berre M., Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175. Le Goff G., Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. Le Goff G., Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. Le Goff G., Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40. Le Goff G., Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248. Le Goff G., Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277. Le Goff G., Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82. Le Goff G., Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54. Le Jollec Y., Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. Leca N., Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 19-21. Leca N., L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-22. Leca N., Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. Leca N., Marie Mère de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7. Leca N., Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36. Leca N., Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. Leca N., Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17. Lechner Ch., De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. Lechner Ch., Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11-13. Legrand J., Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19. Legrand J., Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53. Lemoine P., Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 4-6. Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. Lepich P., Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. Lepich P., Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30. Lepich P., Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br. 272 �Bibliografia Leszczyński J., Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr. Leszczyński J., Codex Historicus, mps, Boula Ibib br. Leszczyński J., Guider 1970-1973, mps, bmr. Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. Leszczyński J., Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992. Leszczyński J., List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185. Leszczyński J., Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. Leszczyński J., Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. Leszczyński J., Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. Leszczyński J., Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. Leszczyński J., Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. Leszczyński J., Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. Leszczyński J., W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. Litner A., Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24. Loison Ch., Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. Loison Ch., Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67. Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. Lorenc M., Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. Lorenc M., Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Louis E., Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 10-12. Louis E., Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. Machnik K., Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25. Machnik K., Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Maigoto P., Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. Maingle J., 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. Maingle J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. Malavialle A., Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. Malavialle A., La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Malavialle A., La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. Malavialle A., Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4. Megier K., Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. Megier K., Soko, soko – dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39. Megier P., Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30. Megier P., Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 273 �Bibliografia Méolle H., Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. Mfouakouet V., Saignol R., Rimaud Ch., Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 81-84. Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6. Michalak P., Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973. Michalak P., List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu. Michalak P., List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil. Michalak P., List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311. Michalak P., List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270. Michalak P., List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. Milanowski J., Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. Milanowski J., List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Milanowski J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. Milanowski J., Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31. Milanowski J., Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Milanowski J., W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. Milanowski J., Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. Monrozier Y., Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95. Morin A., Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. Morin A., Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24. Moysan A., Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216. Nassourou J., Djonyang T., Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. Ndledubum R., Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. Ngoka C., Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. Ngoulsia A., Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. Njoku F., Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15. Noddings J., Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 14-17. Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28. Nosowicz J., Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Nosowicz J., Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. Nosowicz J., Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. Nosowicz J., Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Noye D., A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7. 274 �Bibliografia Noye D., Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5. Noye D., Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. Noye D., Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. Noye D., Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Noye D., La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Noye D., La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3. Noye D., Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. Noye D., Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. Noye I., Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. Noyer B., A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. Noyer B., Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. Noyer B., Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. Noyer B., L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. Noyer B., Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 4-10. Noyer B., Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 2-3. Noyer B., Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12. Noyer B., Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 11-22. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34. Olszewski M., Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14. Olszewski M., To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. Olszewski M., Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Pakuła J., List do bpa Y. Plumeya z 27 XI 1964 r., Archiwum OMI w Marles-les-Mines. Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, mps, Figuil 2001, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. Pélicier H., Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. Pélicier H., On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8-15. Perennou F., Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8. Peron P., Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13. Pichon P., En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 17-19. Pierre M., Rimaud Ch., Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26. Pignedoli S., Visite des Missions du Diocèse de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221. Plumey Y., Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148-149. 275 �Bibliografia Plumey Y., Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. Plumey Y., Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. Plumey Y., List do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., mps. Plumey Y., Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. Plumey Y., Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990. Plumey Y., Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3. Plumey Y., Poigne de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. Plumey Y., Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 15-17. Plumey Y., Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 4-6. Plumey Y., Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144-149. Plumey Y., Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 16-19. Plumey Y., Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 182-186. Pokusa E., Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32. Pokusa E., Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30. Pokusa E., Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Poulat G., Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. Poulat G., Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. Prądzińska M., Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-38. Prądzińska M., Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230-231. Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. Pyl W., Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977. Rapport quinquennal du Diocèse de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992. Recencement des fideles et sympathisants de la paroisse Saint Eugene de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rejkowicz M., List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Remy J., Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9. Renault G., Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, mps, Garoua 1969, Archiwum OMI Figuil. Rimaud Ch., A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Rimaud Ch., Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8. Robert L., Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11. Robert L., La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6. 276 �Bibliografia Robert L., Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6. Robert L., Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15. Robert L., Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Robin L., Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104. Robin L., Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. Roche A., Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Rochon J., Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. Rolek A., Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. Rolek A., Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa G., Kościoły, kaplice, domy..., Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. Rosa G., Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. Rosa G., Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50. Rosa G., Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50. Rosa G., Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Rouffet M., A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. Rouffet M., Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26. Rouffet M., Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84. Rouffet M., Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222. Rouffet M., Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6. Różański J., „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38. Różański J., Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12. Różański J., Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11. Różański J., Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11. Różański J., Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59. Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35. Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Różański J., Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Różański J., Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. Różański J., Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59. Różański J., Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23. Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Różański J., Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 277 �Bibliografia Rychter P., Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. Saignol R., Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250. Schaller Y., En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. Schaller Y., Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21. Servel E., Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6. Singai R., Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skórczyński S., Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. Stryczek L., Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29. Stryczek L., Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30. Stryczek L., Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Stryczek L., Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Szubert C., Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36. Szubert C., Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. Szubert C., List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Szubert C., Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. Szubert C., Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Szymeczko E., Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24-25. Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. Świątek A., Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. Świątek A., Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. Tabart Y., Alors j’ai annoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92. Tessier G., Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. Thierry J., Chassé par les anciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15. Thierry J., Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107. Thierry J., La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177. Thierry J., Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 214-216. Thierry J., Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132. Thierry J., Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Tissot R.-Cl., Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3. Tissot R.-Cl., Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10. Tissot R.-Cl., Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21. Todou B.Ch., Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89. Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. 278 �Bibliografia Tomiczek J., Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. Tomkiewicz S., Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Tomys J., List do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 lutego 1969 r., Archiwum OMI Poznań. Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35. Trociński K., Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36. Trociński K., Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. Trociński K., Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. Trociński K., Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. Trociński K., Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33. Trociński K., Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. Trociński K., Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33. Trociński K., Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. Trociński K., W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29. Trociński K., W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Ugeux B., Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988. Vermeersch I., Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188. Warnier P., Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981. Wojtasiak R., Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. Wojtasiak R., Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zé Zoa J.-P., La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38. Zielenda K., Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38. Zielenda K., Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30. Zielenda K., Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Zielenda K., Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29. Zielenda K., Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 279 �Bibliografia Zielenda K., Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40. Zielenda K., Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. Zielenda K., Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. Zielenda K., Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30. Zielenda K., Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. Zielenda K., Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15. Zielenda K., Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. Zielenda K., Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Zielenda K., Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. Zielenda K., Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. Zielenda K., Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36. Ziomek J., Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29. Ziomek J., Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Zoccorato S., Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. Pozostałe źródła Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982. L’Eglise Catholique en Afrique Occcidentale et Centrale, Paris 1993. Personnel OMI, Rome 1947. Personnel OMI, Rome 1967. Personnel OMI, Rome 1973. Personnel OMI, Rome 1980. 280 �Bibliografia Opracowania Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, mps, Ołtarzew 1975. Biernat M., Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005. Bogucka E., Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps ATK, Warszawa 1985. Criaud J., Ils ont planté l’glise au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991. Czyrny P., Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992. Czyżycki M., Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14-19. Da Ros L., La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, mps, Roma 1983. Dogari A., The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Gruszka G., Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Huppertz A., Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), bmw 1992. Karczewska J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990 , mps ATK, Warszawa 1991. Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kryński A., Ahanda B. (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua brw. Kurek A., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165-170. Kurek A., Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. Kurek A., Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. Martin J.Y., Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970. Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice-Mandama 2005. Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1991. Pożoga A., Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986. Różański J., „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 281 �Bibliografia Różański J., Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. Różański J., Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25. Różański J., Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. Różański J., Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. Różański J., Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84. Różański J., Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340. Różański J., Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238. Różański J., „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32. Różański J., Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Różański J., W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994. Różański J., W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22. Różański J., Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64. Różański J., Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Schaller Y., Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 282 �Bibliografia Urban A., Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, mps, Ząbkowice Śl. 1976. Vieter H., Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966. Zeltner J.C., Les Arabes de la Prfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 619-626. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. Zeltner J.C., Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Ziomek J., Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. Literatura pomocnicza Blanchard Y., Noss Ph., Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982. Bodénés P., Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954. Camps A., Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) z. 5, s. 51-57. Chudzikowska J., Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954. Ela J.-M., L’Afrique des villages, Paris 1982. Ela J.-M., La ville en Afrique Noire, Paris 1983. Ela J.M., Luneau R., Ngendakuriyo Ch., Voici, le temps des héritiers, Paris 1981. Ela J.-M., Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. Froelich J.C., Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. Gardi R., Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981. Garine I., Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964. Griaule M., Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. Gruszka G., Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. Kobielska M., Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, mps, Warszawa 1987. Lebeuf J.P., La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9. Lebeuf J.P., L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, Paris 1961. Lebeuf J.P., Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123. Lebeuf J.P., Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913. 283 �Bibliografia Majewski A., Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae (1932-1933) nr 5, s. 3-10. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981. Mohammadou E., Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. Mohammadou E., Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Murawski R., Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne ATK (1974) z. 1-2, s. 97-113. Noyé D., Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974. Noyé D., Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. Piegat M., Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, mps, Warszawa 1995. Provoost D.P., Koulifa S.P., Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. Szolc-Rogoziński S., Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886. 284 �Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban . . . . . . . . . . . . . 15 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu . . . . . . . . . . . . 16 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . 17 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. Początki misji oblackich w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym . 19 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . 25 4.1. Wsparcie personalne misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych . . . . . . . 25 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi . . . . . . . . . . . 29 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych . . . . . 32 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Misje w regionie Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Misje w regionie Daleka Północ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. Rozwój struktur diecezjalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua . . . . . . . . . . . . . 43 6.2. Erygowanie diecezji Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej . . . . 47 1. Historyczny kontekst powierzania misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.1. Prawo patronatu i protektoratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Zlecenie ewangelizacji w diecezji Garoua polskim oblatom . . . . . . . . . 49 285 �Spis treści 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości . . . 51 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . 51 3.2. Misjonarze Ducha Świętego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . 54 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości . . . . . . . . 55 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4.2. Fideidoniści włoscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych . . . . . . . . . 58 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Misje w okolicach Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Misje w okolicach Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy . . . . . . . . . . . 63 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . . . . . 65 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 6.2. Biskupi afrykańscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych . . . . . . . . . 68 Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Misja w Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti . . . . . . . . . . . . . . . 73 1.2. Wybór terenu i budowa misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny . . . . . . . . 90 1.11. Posługa sióstr karmelitanek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Współczesność misji Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. Misja w Mandamie (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka . . . . . . . . . . . . . 103 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie . . . . 106 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 111 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 112 286 �Spis treści 3. Misja w Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. Początki misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. Początki misji w Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. Praca sióstr służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Misja w Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. Początki misji w Madingrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Misja w Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Misja w Guider (1970-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. Początki misji w Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Misja Lam (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 174 3. Misja w Bidzar (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy . . . . . 175 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Misja w Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Misja w Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Misja w Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Misja w Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 287 �Spis treści 8. Yokadouma – kuria biskupia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI . . . . . . . . . . . . 193 8.2. Diecezja Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Praca w kurii biskupiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Misja Salapoumbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Rozdział V. Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad . . . . . . . . . . . . 201 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Kontrowersje formalno-prawne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 205 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil . . . . . . . . . . . . . 207 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil . . . . . 207 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. Zakładanie seminariów duchownych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . 211 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun . . . . . . . . . . 214 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Rodzimi katechiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Opieka medyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności . . 226 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 288 �Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Chapter 1. The origins of the mission and the first church structures in North Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. The first evangelization of the northern part of the country . . . . . . . . . 11 1.1. Outline of the history of evangelization in Cameroon . . . . . . . . . 13 1.2. The foundation of the Apostolic Vicariate of Foumban . . . . . . . . 15 1.3. The Sacred Heart missionary journeys to the northern part of the Vicariate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. The boundaries of the Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . 17 1.1. Established as Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . . 17 1.2. The final adjustment of the boundaries of the prefecture . . . . . . . 18 3. The origins of Oblate mission in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. The first Oblate’s initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.2. Establishment of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Administrative assistance and development of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.1. Personal support . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Development of the mission in the main administrative centers . . 25 4.3. Reinstallment and development of the mission in Mayo Kebbi . . . 29 5. Establishment of the missions in other important administrative centers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.1. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Missions in the Garoua Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Missions in the Far North Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. The development of diocesan structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. The establishment of the Apostolic Vicariate of Garoua . . . . . . . . 43 6.2. The establishment of the Diocese of Garoua . . . . . . . . . . . . . . 44 Chapter 2. The missionaries of different nationalities in Northern Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. The first attempts at evangelization of the northern part of the country . . 47 1.1. The patronage and the protectorate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 289 �Contents 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Polish Oblates invited to evangelize the Diocese of Garoua . . . . . . . . . 49 3. Missions carried out by religious missionaries of other nationalities . . . . 51 3.1. The Mill Hill Missionaries’ assignment to the Adamawa Plateau . . 51 3.2. The Missionaries of the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Missionaries from other male religious congregations . . . . . . . . 54 4. Fidei Donum priests and Religious Sisters of different nationalities . . . . . 55 5. Broadening the scope of work of French Oblates . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Missions in Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Missions in Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Missions in the Yagoua area and in the Far North Region . . . . . . 63 5.4. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Africanisation of the hierarchy and religious orders . . . . . . . . . . . . . 65 6.1. North Cameroon: the first Cameroonian priests . . . . . . . . . . . . 65 6.2. African bishops . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Female religious communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. The increase in the number of Christians and development of ecclesiastical structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Chapter 3. Missions founded by the Polish priests from the congregation of the Missionaries Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Mission in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. The settlement of the missionaries in Mayo Louti . . . . . . . . . . . 73 1.2. The choice of land and building of the mission station . . . . . . . . 74 1.3. Dynamic beginnings of missionary work . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. The building of the church in African style . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Arrival of the Sisters Servants of Mary Immaculate – Silesian to Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Missionary work between 1975 and 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. The death of Brother Stanislaus Tomkiewicz . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. The mission in Figuil in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. The missionary commitment in the nineties . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. The ministry of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . . . . . . . 90 1.11. The ministry of Carmelite nuns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Contemporary missionary activities in Figuil . . . . . . . . . . . . . 95 2. Mission in Mandam (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Father Czeslaw Szubert and the process of establishing the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. The activities of fathers: Marian Biernat and Adam Rolek . . . . . . 103 2.3. Founding of the Sisters Servants of the Blessed Virgin Mary in Mandam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.4. Missionary work in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Missionary work in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 290 �Contents 2.6. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 112 3. Mission in Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. The origins of mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Increase of the missionary staff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Mission in Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Founding of the mission in Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Mission in Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. The beginnings of the mission in Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. The missionary activity of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . 133 5.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Mission in Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Mission in Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Mission in Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Nôtre Dame de la Paix Parish in Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Chapter 4. Missions taken over by the Polish Oblates . . . . . . . . . . . . . 155 1. Mission in Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Lam Mission (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Lam mission in the seventies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Lam mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Lam mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 174 3. Mission in Bidzar (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. The foundation of Bidzar mission and its assignment to the Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.2. Mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Mission in Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Mission in Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Mission in Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Mission in Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 291 �Contents 8. Yokadouma – Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. The Consecration of Bishop Eugeniusz Juretzko OMI . . . . . . . . . 193 8.2. The Diocese of Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Work in Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Salapoumbé Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Chapter 5. The activities of Polish missionaries in oblate religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. The establishment and development of the Oblate Province of Cameroon-Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2. The foundation and development of the Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. The search for missionaries in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Formal and legal controversy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. The creation of “Polish Oblate Team” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. The establishing of Polish religious delegation called “Figuil Delegation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.5. The Board of Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . 207 2.6. A list of missions subordinate to the religious Polish Figuil Delegation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3. The formation of native religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. The establishment of seminaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Missionary Oblates of Mary Immaculate Houses of Formation . . . 211 3.3. The first African Oblates in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. The creation of the Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polish Oblates in the structures of the Cameroon Province . . . . . . . . . 214 5. The characteristics of the Oblate missionary work . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Small Christian Communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Native catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Apostolic movements and organizations . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inculturation initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Healthcare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. School education and extracurricular activities . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Efforts to improve the living conditions of the local population . . . 226 5.8. Working for justice and peace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. The missionary linguistic works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biographies of Polish Oblates working in Cameroon . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 292 �W serii „Studia i Materiały Misjologiczne” (pod. red. Jarosława Różańskiego OMI) ukazały się: 1. J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. F. Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. I. P. Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. T. Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. M. Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. R. Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. F. Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. P. Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. T. Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. F. Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. F. Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. � 19. K.  Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w  duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 20. W. Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2012. 21. B. Dąbrowski, Specyfika ewangelizacji inkulturacyjnej grupy etnicznej Baganda na przykładzie diecezji Kasana-Luweero, Warszawa 2014. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J.  Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 24. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich spotkań rodziców misjonarzy (1993-2012), Gniezno 2012. 25. F. Jabłoński, Gnieźnieński Kościół misyjny i misjonarski, Gniezno 2014. 26. L. Kołodziejski, Działalność polskiego duchowieństwa na rzecz Polonii na terenie Anglii i Walii po II wojnie światowej, Warszawa 2013. 27. M. Misiorowski, Ewangelizacja inkulturacyjna Pigmejów Baka w Kamerunie, Warszawa 2014. 28. M. Wrzos, Polskie czasopisma misyjne po II wojnie światowej. Studium misjologiczno – prasoznawcze, Poznań 2013. 29. M. Wrzos, Bibliografia polskich czasopism misyjnych. Lata 1945-2013, Poznań 2014. 30. Marcin Wrzos (red.), Oblackie czasopiśmiennictwo misyjne w Europie, Poznań 2015. 31. L. Nieścior, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 32. R. Szczodrowski, Misjonarze bez habitów. Sylwetki wybranych polskich misjonarzy świeckich, Coventry 2015. 33. F. Jabłoński, Jak Akwila i Pryscylla… Świadectwa małżeństw pracujących na misjach, Gniezno-Warszawa 2014. 34. T. Szyszka, Redukcje jezuickie Maynas w Górnej Amazonii w XVII-XVIII wieku. Ujęcie historyczno-misjologiczne, Warszawa 2015. 35. F. Jabłoński, Rodzina pierwszym misyjnym seminarium, w druku 36. J. Różański, Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010), Warszawa 2015. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Kamerun missions Camerun Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-8090-010-3 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/81/Polscy_oblaci_w_rod_Indian_i_Inuitow.pdf ee30a58809de97ef542434be2ef0e54b PDF Text Text ��Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów �Polish Oblates among the Indians and Inuit �Jarosław Różański OMI Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Misyjne Drogi Poznań 2012 �© Copyright by Jarosław Różański, Poznań 2012 Projekt okładki i skład: Błażej Mielcarek OMI Korekta: Małgorzata Madej Kinga Puchała ISBN 978-83-92-1781-8-7 �Spis Treści I. Słowo wstępne ........................................................................11 II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady ...........................13 Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji .........14 Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi ........................20 III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie ......................23 Montreal bramą do „wielu krain”.......................................23 Mieszkańcy Północnego-Zachodu ........................................27 Algonkini – mieszkańcy prerii ........................................28 Athapaskowie – mieszkańcy lasów .................................29 Traperzy i Metysi .............................................................35 Osadnicy europejscy ........................................................35 Inuici (Eskimosi) .............................................................36 Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu ......................37 Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej......40 IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie...45 Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, (1866-1947)...45 Lac La Biche (1896-1897) ................................................48 Saint Paul des Métis (1897-1911) ....................................53 Edmonton .......................................................................58 Br. Michał Dąbrowski wśród Inuitów i Indian ................60 Aklavik (1933-1947) ........................................................61 Fort Resolution (1947-1954) ..........................................74 Fort Smith (1954-1967) ...................................................76 Aklavik-Inuvik (1967-1973) ............................................79 Black Lake (1973-1981) ....................................................80 Fort Smith (1981-1986) ..................................................81 Saint Albert (1986-1989) .................................................81 Ukryta praca innych polskich braci ...................................82 Brat Józef Cichocki (1907-1963) ....................................83 Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) ...............................84 Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) ..................................85 Brat Józef Kaintoch (1909-2004) .................................87 Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) .....................................88 �Brat Józef Sobecki (1908-1939) ........................................89 Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955)......................90 V. Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu...93 Powołanie zakonne i  misyjne ............................................93 Wrażenia z długiej podróży .................................................97 Podróż do Lebret ..............................................................98 Zmiana życiowych planów .............................................101 Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu ...............103 Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) ................................112 Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) ...............119 Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) ..................138 Fort Resolution (1944-1948) ..............................................141 Fort Smith (1948-1965) ......................................................146 Fort Resolution (1955-1957) ...............................................148 Fort Smith (1957-1965) ......................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..........................................................155 Fort Smith (1970-1971) ......................................................158 Black Lake (1971-1984) .......................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) .................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) ..................172 Edmonton (1987-2003) ......................................................173 VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian ................179 O. Paweł Andrasz .................................................................179 O. Ryszard Czepek ..............................................................182 O. Leon Kler .......................................................................182 O. Wojciech Kowal .............................................................186 O. Leszek Kwiatkowski ......................................................186 O. Wiesław Nazaruk ..........................................................189 O. Jarosław Pachocki .........................................................194 O. Waldemar Puchała ........................................................197 O. Andrzej Stendzina ........................................................198 Br. Adam Sulewski .............................................................199 O. Wiesław Szatański .........................................................199 O. Ignacy Warias ................................................................200 O. Wojciech Wojtkowiak ....................................................201 �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów .......................................209 Misje wśród Inuitów dzisiaj ...............................................213 O. Adam Filas .....................................................................214 O. Wiesław Krótki ...............................................................214 O. Franciszek Kuczera .........................................................219 O. Bogdan Osiecki ..............................................................219 O. Grzegorz Oszust .............................................................220 O. Daniel Szwarc .................................................................221 O. Paweł Zając ....................................................................222 Bibliografia ..............................................................................225 Źródła ......................................................................................225 Literatura pomocnicza ............................................................233 Summary .................................................................................237 Table of contents .....................................................................239 ��I. Słowo wstępne Głoszenie Ewangelii na rozległych kanadyjskich „Terytoriach Północno-Zachodnich”, wpisało się mocno w historię Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Na początku XIX w. ten ogromny teren był zaludniony jedynie przez nielicznych Indian, Metysów, białych traperów, urzędników z  rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz przez Inuitów (Eskimosów). Pierwsza grupa oblatów przybyła do Kanady w 1841 r. Trzy lata później rozpoczęli oni pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie otworzyli misję dla Indian w diecezji Quebec, po niej utworzyli kolejce stacje misyjne na północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi Labradoru (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1845 r. pierwsi oblaci pojawili się na Terytoriach Północno-Zachodnich. Szybki rozkwit misji oblackich na tych terenach był rzeczywiście imponujący. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Boże w  sercach powierzonych im ludów, lecz także tworzyli historię rozległej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów do dziś nosi imiona misjonarzy. Znaleźć nawet można Jezioro de Mazenoda – założyciela zgromadzenia. Oblaci ewangelizujący te rozległe tereny zawsze przy swych misjach zakładali szpitale i szkoły. Praca oblatów wśród Indian i Eskimosów przyniosła im zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. �12 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i  szpitale. Pierwszym legendarnym polskim kapłanem-oblatem na tym terenie był o. Leon Mokwa, który wśród Indian przepracował ponad pięćdziesiąt lat. Druga wojna światowa przerwała wyjazdy polskich oblatów do misji wśród Indian i Inuitów. Zostały one wznowione na szerszą skalę pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. W sumie od końca XIX w. do 2007 r. w północnozachodniej Kanadzie wśród Indian i Inuitów pracowało 30 polskich oblatów (10 braci zakonnych i 20 kapłanów). Celem niniejszej publikacji jest podsumowanie i  udokumentowanie pracy polskich oblatów, osadzając ją w  szerokim kontekście misji zgromadzenia wśród kanadyjskich Indian i Inuitów. Do tego celu wykorzystano dane z archiwów zakonnych i kościelnych w Edmontonie, Ottawie, Rzymie i Poznaniu. Odwoływano się także do publikowanych i  niepublikowanych listów misjonarzy, osobistej korespondencji autora publikacji z  wieloma z  nich oraz licznych wywiadów, przeprowadzonych przez autora i innych badaczy. Z rozmysłem wiele miejsca dano obszernym wypowiedziom misjonarzy, które mają wprowadzać w klimat ich pracy, ale także naświetlać suche dane i fakty z ich życia. Dotyczy to zwłaszcza bogatej pracy o. Leona Mokwy. �II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady Kanada była zaludniona na długo przed przybyciem Europejczyków. Najstarsze odnalezione ślady życia człowieka na jej rozległych terenach sięgają 20 000 lat. Pochodzą one z Jukonu – północnej Kanady, wedle hipotez bowiem to z Eurazji pochodzili Paleoindianie – pierwotni mieszkańcy obydwu Ameryk, a ich wędrówka ku wnętrzu Ameryki rozpoczynała się właśnie z północnej Kanady. Przez dostosowywanie się do odmiennych warunków klimatycznych i  geograficznych Indianie znacznie zróżnicowali się na tym rozległym terenie. Ostatnimi przybyszami na kontynent – przed kolonizacją europejską – byli Inuici (Eskimosi), przybysze z północno-wschodniej Azji. Po krótkim epizodzie osiedlenia się europejskich Wikingów na wybrzeżach Labradoru, właściwa, europejska kolonizacja dzisiejszej Kanady została rozpoczęta przez Francuzów w XVI w. Wkrótce z Francuzami zaczęło konkurować osadnictwo brytyjskie. Kanada dzisiaj jest krajem geograficznych i  klimatycznych kontrastów. Charakterystyczne dla niej są olbrzymie bezludne przestrzenie, większość bowiem z  27,3 miliona ludności mieszka w pasie ziemi wzdłuż granicy ze Stanami Zjednoczonymi. Tę część – Południe – zamieszkuje ludność pochodzenia imigracyjnego, zasadniczo francuskiego i brytyjskiego, ale także imigrantów z Włoch, Niemiec, Holandii, Ukrainy i Polski. Północną część kraju zajmują jednak zasadniczo rdzenni mieszkańcy tych ziem – Indianie i Inuici. Są to głównie tereny doliny rzeki Mackenzie, Wyspy Archipelagu Arktycznego i północne wybrzeże Labradoru. �14 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wraz z  kolonizacją Kanady postępowała ewangelizacja tak Europejczyków, jak i  Indian oraz Inuitów (Eskimosów). Jednymi z  pierwszych zakonów ewangelizujących ogromne połacie kraju byli z  pewnością jezuici, franciszkanie i  oblaci Maryi Niepokalanej. Podkreślone wyżej bezludne przestrzenie Kanady wpływały na ewangelizację niewielkiej relatywnie populacji Indian i Inuitów, gdyż utrudniały ją tak warunki klimatyczne, jak i odległości. Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji Według badań archeologicznych już między X a  XIV w. do wschodniego wybrzeża Kanady docierali sporadycznie Wikingowie. Około 1003  r. na wybrzeżach Labradoru wylądował Leif Ericsson, który założył tam stałą osadę, utrzymującą kontakt z Indianami oraz z Europą poprzez normańskie osiedla na Grenlandii i  Islandii. Jednak to śladowe osadnictwo z  czasem zanikło zupełnie. W 1497 r. do wschodnich wybrzeży Kanady dotarł Giovanni Cabotto – włoski odkrywca, pozostający na służbie Korony Angielskiej, zwany często w literaturze angielskojęzycznej John Cabot. Jego wyprawy kontynuował syn – Sebastian. Z początkiem XVI wieku do wschodnich wybrzeży Kanady zaczynają coraz liczniej dopływać odkrywcy angielscy, gdyż król Anglii Henryk VII założył w 1502 r. specjalną kompanię, której celem była eksploracja Nowej Fundlandii. Docierali tam odkrywcy portugalscy. Pierwsi osadnicy budowali swoje wioski na ziemiach najbardziej wysuniętych na wschód. W 1534 r. Jacques Cartier, Bretończyk, na służbie króla Franciszka I, rozpoczął dalszą penetrację kraju, wpłynął na wody szerokiej rzeki świętego Wawrzyńca, a rok później dotarł w okolice dzisiejszego Quebecu, gdzie objął te ziemie w  imieniu króla, nazywając je Nową Francją. Jednak ani dla niego, ani dla pierwszych osadników francuskich, ten bardzo rozległy kraj daleki był od krainy marzeń. Długie ciężkie �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 15 zimy nie przypominały w niczym klimatu Indii czy też „słodkiej Francji”. Nie było możliwości szybkiego wzbogacenia się dzięki legendarnym zasobom złota, które tak skutecznie przyciągało wielu Europejczyków do ziem indiańskich, położonych bardziej na południe. Także trudności z karczowaniem lasów i konieczność walki z Indianami nie zachęcały do porzucania rodzinnych ziem. Dlatego też pierwszych sześćdziesięciu kolonistów, których sprowadził Jacques Cartier, przetrwało zaledwie kilka lat. Kolonistom towarzyszyli księża katoliccy. Do idei kolonizacji wschodniej Kanady powrócił Samuel de Champlain, podróżnik i odkrywca, któremu przypadł w udziale zaszczytny tytuł „Ojca Nowej Francji”. W latach 1604–1606 prowadził prace badawcze na terenach obecnej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. W  1605  r. założył Port Royal pierwsze, stałe osiedle francuskie w Akadii (Nowa Szkocja), a  trzy lata później w Quebecu. Osiedle w Port Royal nie przetrwało długo. Po trzech latach – głównie z powodu szkorbutu – koloniści powrócili do Francji. Jednak w 1611 r. Francuzi jeszcze raz wyruszyli do Kanady. Towarzyszyło im wówczas kilku jezuitów. U boku młodych kolonii francuskich wyrastały o wiele prężniejsze kolonie angielskie, zgrupowane obok kolonii francuskich w Nowej Anglii, na północnym wschodzie Stanów Zjednoczonych. Na terenie tych kolonii, uważanych za kolebkę kultury USA, istnieje dzisiaj sześć amerykańskich stanów (Maine, New Hampshire, Vermont, Massachusetts, Rhode Island i Connecticut). Od początku kolonie te rozwijały się bardzo prężnie i miały znacznie więcej zasobów materialnych oraz ludności. Przed przybyciem kolonistów francuskich na tereny Nowej Francji Kanada liczyła około 500 000 ludności. Najliczniejszą grupę stanowili Algonkini, (zamieszkujący wschodnią i centralną Kanadę od Zatoki Hudsona po Labrador, okolice Wielkich Jezior oraz tereny na wschód od nich) oraz Atapaskowie (od jeziora Athabaska do rzeki Jukon na Alasce). Dość liczną gru- �16 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów pę, zwłaszcza w Nowej Francji, stanowiły plemiona irokeskie, wśród nich Huronowie (Wendet, Wajandoci1), którzy pozostawali od dawna w opozycji do plemion z tej samej rodziny językowej, zrzeszonych w  tzw. Lidze Irokeskiej (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga i Seneca). Samuel de Champlain był nie tylko podróżnikiem i odkrywcą, ale także gubernatorem kolonii francuskich (w latach 1612– 1627) i zdolnym politykiem. Jako jeden z pierwszych Europejczyków zetknął się z Huronami, przyjmując wobec nich postawę szacunku i dążąc do pokojowej koegzystencji. Rozwinął handel z Indianami, zawierając przymierze z Algonkinami zamieszkującymi dolinę Rzeki Świętego Wawrzyńca i tereny wzdłuż rzeki Outaouais oraz z Huronami z okolic Wielkich Jezior. Owa sieć zobowiązywała do udzielenia pomocy partnerowi handlowemu w  przypadku ataku ze strony Ligi Irokeskiej, a  także przyjęcie przez Indian jezuickich misjonarzy. Samuel de Champlain marzył o schrystianizowaniu ludności autochtonicznej w duchu katolickim. W 1615 r. sprowadził on do Nowej Francji francuskich rekolektów, którzy byli pierwszymi misjonarzami w  Quebecu. W czerwcu 1625 r. przybyło tam pięciu jezuitów: ojcowie Charles Lalemant (przełożony), Edmund Massé, Jean de Brébeuf oraz bracia Gwalbert Buret i  François Charreton. Rok później założyli oni pierwszą stację misyjną wśród Huronów – Ihonatiria. Tymczasem do Nowego Świata przedostały się konflikty ze Starego Kontynentu, pogłębione dodatkowo różnicami konfesyjnymi. Wybuchły walki między Anglikami z Nowej Anglii i Francuzami z Nowej Francji. 19 lipca 1629 r. miasto Quebec skapitulowało, a najeźdźcy splądrowali okolicę i wypędzili misjonarzy. Samuel de Champlain dostał się do niewoli i został przewieziony 1) W swoim własnym języku, Huroni nazywali siebie „Wendat” – „Mieszkańcy Wyspy”. Szacuje się, że w momencie przybycia osadników z Europy, populacja Wajandotów liczyła 25 000 – 30 000 ludzi zamieszkujących około dwudziestu wiosek. �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 17 do Anglii. Tam stwierdził, iż walki o Quebec odbywały się już po podpisaniu traktatu pokojowego w Europie, a zatem z punktu widzenia prawa międzynarodowego miały charakter wojny prywatnej. W 1632 r. te argumenty zostały uwzględnione i Quebec powrócił do Francji, a do Quebecu jezuici. Ten pierwszy większy konflikt zbrojny w fazie tworzenia kolonii (tzw. pierwsza wojna o Quebec) zapowiadał następne. Właściwie nieustanny konflikt rzadko przerywany był okresami całkowitego pokoju, jeżeli nawet taki panował między obydwoma mocarstwami na terenie Europy. Już u początków kolonizacji Samuel de Champlain, uzyskawszy poparcie Karola Burbona, a potem jego wnuka – Henryka, założył królewską spółkę handlową, która monopolizowała handel. Spółka ta bardzo szybko zaczęła się rozwijać, korzystając m.in. z ogromnego bogactwa futer, jakie dostarczały zwierzęta z  lasów kanadyjskich. Wyprawy po futra były tak pociągające i dochodowe, że w 1673 r. władze Nowej Francji wydały dekret, który zabraniał młodym kolonistom francuskim obierania zawodu trapera. Pogoń za futrami znacznie wpłynęła także na losy Kanady. W 1658 r. dwaj Francuzi, Pierre-Esprit Radisson i jego szwagier, Medard Chouard de Groseillers wyprawili się po futra aż na terytorium dzisiejszej Manitoby i  dotarli do Zatoki Hudsońskiej oraz do Zatoki Jamesa, skąd przywieźli dużą ilość zachwycających futer. Ich urokowi nie oparł się jednak gubernator Nowej Francji. Skonfiskował on łupy, a traperom zarzucił, że nie mieli na całe przedsięwzięcie urzędowego zezwolenia. W poczuciu niesprawiedliwości traperzy udali się na rywalizujący z Francją dwór londyński. Pozyskali przychylność Karola II i  zorganizowali angielską wyprawę nad Zatokę Jamesa pod wodzą księcia Rupperta. Tam założono fort i  zawarto traktaty z  Indianami. Zachęcony sukcesem Karol II w  1670  r. wydał dekret tworzący Kompanię Handlową Zatoki Hudsońskiej, której oddawał w dzierżawę na sto lat teren o powierzchni 4 milionów km2 (pra- �18 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wie 50% powierzchni dzisiejszej Kanady a  także część dzisiejszych Stanów Zjednoczonych). Kompania miała prawo posiadania ziemi oraz monopol na handel futrami z prawem polowań i  połowu ryb. Teren ten zaczęto nazywać „Ziemią Rupperta” i  ustanowiono angielskiego gubernatora. Prawie natychmiast rozpoczęto budowę sieci fortów i faktorii. Jednak już w 1682 r. Medard Chouart i Pierre-Esprit Radisson, współtwórcy kompanii odłączyli się od niej utworzyli konkurencyjną Kompanię Północną (La Compagnie du Nord), oddając się jednocześnie pod opiekę króla Francji. Kompania ta działała jeszcze bardziej na Zachód i Północ, także na terenach angielskich. Rozpoczęła się bezpardonowa wojna o futra i wpływy, która wkrótce przerodziła się w  konflikt zbrojny. W  1686  r. ośmiusetosobowy zbrojny oddział wyruszył na podbój fortów i  faktorii Kompani Zatoki Hudsońskiej. Francuzi zdobyli tereny Kompanii, ale o  ich losie zadecydowała tzw. druga wojna o  Quebec, która rozegrała się w latach 1689-1697. Pokój podpisany przez Anglię i Francję w  1697  r. zagwarantował zwrot wcześniej zagarniętych terytoriów. W  kolejnej wojnie na początku XVIII w. Francja utraciła Akadię, co wiązało się z deportacją ludności francuskiej, której towarzyszyły liczne okrucieństwa. Brytyjczycy utworzyli w  jej miejsce Nową Szkocję. Największa klęska spotkała jednak Francuzów w wojnie, która wybuchła w 1757 r. Była ona także odbiciem tzw. wojny siedmioletniej w Europie, gdzie Anglia i Francja były znowu w przeciwnych obozach. Wojnę tę kończył pokój paryski, podpisany 10 lutego 1763 r., na mocy którego Francja zobowiązała się do przekazania Anglii swoich wszystkich kolonii północnoamerykańskich. W ten sposób Nowa Francja przestała istnieć. Niestety ta rywalizacja odbiła się także na wzajemnych stosunkach plemion indiańskich. Anglicy i  Holendrzy zawiązali układy handlowe z Ligą Irokeską, dostarczając broń palną. Dzięki temu plemiona te zyskały sporą przewagę nad zjednoczonymi �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 19 z Francuzami Huronami. Huroni zdziesiątkowani przez epidemię i  wyniszczeni walkami ostatecznie otrzymali teren niedaleko miasta Quebec, na którym zbudowali osadę – Wendaké. Dzisiaj miasto to jest obszarem eksterytorialnym, należącym do Huronów. Od początku misjonarze, którzy przybyli do Kanady, zajmowali się nie tylko duszpasterstwem wśród europejskich osadników, ale także ewangelizacją Indian. Rekolekci już u początków pobytu w Nowej Francji ewangelizowali mieszkańców z doliny Rzeki Św. Wawrzyńca, a następnie Huronów. W 1615 r. założyli oni misję Sainte-Marie-des-Hurons, którą w 1634 r. przejęli jezuici. Oni także założyli inne misje wśród Indian: Saint-Joseph (1640 – Huronowie), Les Apôtres (Petun), Saint-Esprit (Nipissings), Saint-Pierre (Odżbuejowie i Outaouais) oraz Saint-Charles. Podczas walki Ligi Irokeskiej z Huronami i Petunami misja Sainte-Marie-des-Hurons została zniszczona, a w niej pracujący misjonarze kolejno zamordowani: Antoine Daniel (4 lipca 1648), Jean de Brébeuf (16 marca 1649), Gabriel Lalemant (17 marca 1649), Charles Garnier (7 grudnia 1649) i Noël Chabanel (8 grudnia 1649). Wszyscy oni zostali kanonizowani przez papieża Piusa XI 29 czerwca 1930 r. Misjami wśród Indian zainteresowali się także protestanci. W 1823 r. misje wśród Mississauguas z Górnej Kanady rozpoczęli metodyści. Po nich do ewangelizacji Indian przystąpili anglikanie oraz bracia morawscy. 11 kwietnia 1658  r. utworzono na terenie Kanady pierwszą kościelną jednostkę administracyjną – Wikariat Apostolski Nowej Francji, który 1 października 1674 r. został podniesiony do rangi diecezji (diecezja Quebec). Pierwszym wikariuszem oraz ordynariuszem diecezji był bp François de Laval de Montmorency. Tenże biskup utworzył 26 marca 1663 r. wyższe seminarium duchowne, kształcące odtąd miejscowy kler. W 1760 r. w Nowej Francji było już ok. 100 parafii i 84 księży diecezjalnych. Do tego �20 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów trzeba dołączyć 30 sulpicjanów, 25 jezuitów, 24 franciszkanów oraz ok. 200 zakonnic, należących do sześciu zgromadzeń zakonnych. Kościół prowadził szkoły oraz dzieła miłosierdzia. Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi Po zajęciu Nowej Francji – zwanej już powszechnie „Kanadą” – Brytyjczycy ustanowili najpierw tymczasowy zarząd kolonii, a  następnie – na podstawie tzw. Ustawy o  Quebecu (1774, Quebec Act) ustanowiono gubernatora generalnego, mianowanego przez monarchę angielskiego. Ustawa ta gwarantowała wolności religijne i przywracała francuski system prawny. Jednocześnie też zbiegła się ona z walką o niepodległość Stanów Zjednoczonych, którą Brytyjczycy przegrali i  administrowali tylko Nową Szkocję i  dawną Nową Francję – a  zatem terytoria Kanady. W  tych dwóch regionach osiedliło się wielu lojalistów, którzy wyemigrowali z USA, przez co zmienił się także skład narodowościowy dawnej Nowej Francji. Prowadziło to do napięć, które starała się rozwiązać tzw. Ustawa o Kanadzie (1791, Canada Act). Parlament Brytyjski podzielił Kanadę (Nową Francję) na dwie prowincje: Górną Kanadę (późniejsze Ontario) i Dolną Kanadę (późniejszy Quebec). Ustawa powoływała regionalne parlamenty w  każdej prowincji. Sytuacja jednak daleka była od zupełnej stabilizacji. W 1812 r. Kanada toczyła wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które nieustannie dążyły do aneksji północnych kolonii brytyjskich. Dawały się także mocno odczuć wewnętrzne napięcia narodowościowe, jak i napięcia między grupami nacisku w obydwu Kanadach. Dochodziło do zamieszek i rebelii, jak choćby w 1837 r. tak w Górnej jak i Dolnej Kanadzie. Spowodowało to, iż Parlament Brytyjski uchwalił nową Ustawę o Unii Kanadyjskiej (1841), dzielącą kraj na dwie części: Kanadę Wschodnią i Kanadę Zachodnią. W 1865 r. stolicą Unii została Ottawa. Nowa Szkocja pozostała jednak poza Unią Kanadyjską. Faktycznie poza unią pozostawały też tereny Kompanii Zatoki �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 21 Hudsona oraz Kompanii Północnej (w 1821 r. Kompania Zatoki Hudsona wchłonęła Kompanię Północną na drodze fuzji). Druga połowa XIX w. była latami prawdziwej eksplozji demograficznej w Kanadzie. Pierwszy spis powszechny z 1871 r. mówił o populacji, która liczyła 3 689 257 mieszkańców. Stało się tak m.in. dzięki masowemu napływowi do Kanady, głównie do Kanady Zachodniej, imigrantów już nie tylko z Anglii, Szkocji lub Irlandii, lecz także z Niemiec, Europy Środkowej i Wschodniej, w tym i z Polski. Zachwiało to równowagę między Kanadą Wschodnią i  Zachodnią. Targana wewnętrznymi walkami oraz nieustannymi sporami a nawet starciami zbrojnymi z sąsiadującymi USA, Unia Kanadyjska dążyła do stworzenia suwerennego, konfederacyjnego państwa, zwłaszcza pod przywództwem Johna Mcdonalda. W  1867  r. Parlament Brytyjski uchwalił Konfederację Kanady, w skład której weszły prowincje Ontario, Quebec, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. W 1869 r. rząd Kanady przejął od Kompanii Zatoki Hudsona największy w  świecie obszar kontrolowany przez prywatną korporację, tworząc z  tych terenów tzw. Terytoria Północno-Zachodnie. W  tym samym roku z  tej ziemi – po tzw. rebelii Luisa Riela znad Rzeki Czerwonej – została wydzielona piąta prowincja Kanady – Manitoba. W 1871 r. do Konfederacji Kanady przystąpiła Kolumbia Brytyjska, a w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda. W następnych latach utworzono nowe prowincje kanadyjskie i przyłączono do kraju niewielkie enklawy brytyjskie, jednocześnie uzyskując w 1932 r. jeszcze większe przywileje, które uczyniły Kanadę w praktyce niezależną od Wielkiej Brytanii. Po podboju Quebecu Kościół katolicki znalazł się nie tylko pod panowaniem brytyjskim, ale także i protestanckim. Pomimo, iż tzw. „Ustawy o Quebecu” gwarantowały wolność religijną, to jednak zdarzały się naciski na nominacje kościelne i trudności przy nominacjach katolików na stanowiska państwowe. �22 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Francuski charakter Kościoła w  Kanadzie zmieniał się. Już od końca XVII w. przybywali na jej tereny katolicy irlandzcy. W 1784 r. utworzona została Prefektura Apostolska Nowej Fundlandi, w 1796 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. Pod koniec XVIII w. na Wyspie Księcia Edwarda w Nowej Szkocji osiedliła się spora grupa katolików szkockich, dla których w 1817 r. utworzono Wikariat Apostolski Nowej Szkocji. Wraz z napływem dalszych rzesz kolonistów, zwłaszcza w II połowie XIX w., struktury kościelne rozrosły się i  Kościół w  Kanadzie stracił swe francuskie oblicze. �III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie „Terytoria Północno-Zachodnie” – tą nazwą w pierwszej połowie XIX w. określano część Kanady, która rozpościerała się na zachód od Saint Boniface oraz na północ od granicy ze Stanami Zjednoczonymi, aż po Ocean Arktyczny. Na początku XIX  w. ten ogromny teren był z  rzadka zaludniony, mieszkali tam jedynie nieliczni Indianie, Metysi, biali traperzy, urzędnicy rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz na Dalekiej Północy Inuici (Eskimosi). Osadnicy europejscy zaczęli się z wolna pojawiać począwszy od 1812 r., głównie przy dzisiejszej granicy z USA. Na początku XIX w. na tych rozległych terenach nie było żadnego księdza katolickiego. Pierwsi duchowni osiedlili się w Saint Boniface w 1818 r. Rozmach ewangelizacji na tych terenach nadało dopiero przybycie w połowie XIX w. Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ich praca ewangelizacyjna zaowocowała licznymi nawróceniami oraz utworzeniem struktur kościelnych. Do dzisiaj na większości tych terenów oblaci kierują wieloma diecezjami i stanowią ich podstawowy personel duszpasterski. Montreal bramą do „wielu krain” Na początku XIX w. Kościół katolicki w Kanadzie miał wybitnie francuski charakter. Administracyjnie zorganizowany był też w  jedną ogromną diecezję Quebec, w  której pracowali głównie księża francuscy. Nawet po utworzeniu relatywnie nie- �24 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wielkich wikariatów apostolskich Nowej Szkocji i  Górnej Kanady (późniejsze Ontario), obejmujących troską duszpasterską angielskojęzycznych katolików, francuskojęzyczni wierni z Quebecu wciąż nadawali ton życiu Kościoła. W 1836 r. z ogromnej już wtedy archidiecezji Quebec wydzielono także frankofońską diecezję Montreal. Rok później w  Quebecu (Dolnej Kanadzie) wybuchła rebelia, która znacznie osłabiła także Kościół. Do jego osłabienia przyczyniły się również intensywne wówczas przemiany społeczne. Tym negatywnym tendencjom przeciwstawiał się bp Ignace Bourget, mianowany w  1840  r. ordynariuszem Montrealu. Postanowił on „schrystianizować” i „zregenerować” miejscowe społeczeństwo. Był on m.in. inicjatorem prasy misyjnej, kierowanej przez wykształconych świeckich oraz misji ludowych w parafiach. Nawoływał do wprowadzenia zasad moralnych w  życiu społecznym i  politycznym. Stworzył program pomocy dla ubogich, chorych, sierot i niepełnosprawnych. Troska ordynariusza Montrealu obejmowała także katolików, żyjących poza granicami regularnych parafii, a zwłaszcza pozbawionych zupełnie opieki duchowej rolników z tzw. „townships” – kwadraty ziemi 6 x 6 mil – oraz robotników leśnych, którzy zaczęli tworzyć od 1810 r. coraz to znaczniejszą grupę. Każdej jesieni wiele tysięcy mężczyzn wyruszało w głąb lasów, by przez pięć lub sześć miesięcy zimowych ścinać drzewa w  dolinach rzecznych i spławiać je do tartaków. Bp Ignace Bourget, ordynariusz Montrealu, wiedział dobrze, iż dla swojego szeroko zakrojonego programu duszpasterskiego nie znajdzie sił w młodym stosunkowo Kościele kanadyjskim. Dlatego też szukał pomocy w  Europie. Bp Ignace Bourget widział jak wiele dobrego dla ożywienia życia religijnego w jego diecezji wniosły misje parafialne, głoszone przez bpa Charles de Forbin Janson, założyciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne także nie mogło kontynuować rozpoczętego dzieła. Z  prośbą o  pomoc hierarcha z  Montrealu zwrócił się do bpa �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 25 Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i  zarazem założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. „Wydaje mi się, że jeśli są na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i  zagubione owce Domu Izraela, to są nimi właśnie ci biedni ludzie z leśnych ostępów” – pisał o robotnikach z kanadyjskich townships do bpa Eugeniusza de Mazenoda2. Ordynariusz Montrealu chciał także zapewnić opiekę duszpasterską kilkudziesięciu tysiącom katolików francuskich, którzy osiedlili się z  drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierzał on także posłać oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozległej diecezji, o czym mówił biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod podczas swojej wcześniejszej wizyty w Marsylii. Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  swoich początkach, sięgających 1816 r., koncentrowało się na głoszeniu misji ludowych i  pracy wśród biedoty w  granicach Prowansji – rodzinnego regionu założyciela zgromadzenia – później w  granicach całej Francji. Jednak już w  chwili jego aprobaty przez Stolicę Apostolską w 1826 r. założyciel zgromadzenia wyjaśniał kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, że celem nowego zgromadzenia zakonnego jest służba biednym i opuszczonym w tej części świata, do której wezwie ich papież lub odpowiedzialny za swój teren biskup. Członkowie młodego zgromadzenia bardzo szybko zaczęli szukać otwarcia na cały świat. W  latach 1830-1833 próbowali założyć placówki w Algierii. Wysiłek ten zakończył się jednak niepowodzeniem. Prośba bpa Ignace Bourget z Montrealu odpowiadała w pełni ich misyjnym planom. 2) List z 19 października 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. �26 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bp Eugeniusz de Mazenod skierował pytanie o przyjęcie misji kanadyjskiej do wszystkich członków zgromadzenia. Odpowiedź była pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego już miesiąc po wizycie bpa Ignace Bourget w  Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformował ordynariusza Montrealu o  decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera się przed nami piękna misja” – zanotował założyciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w  dniu w  którym wysłał pozytywną odpowiedź3. A  pierwszym oblatom, udającym się do Kanady, przypominał tuż przed odjazdem: „Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozległych terenach, gdyż Montreal jest tylko bramą, która wprowadzi rodzinę na podbój dusz w  wielu krainach4”. Całe zgromadzenie liczyło wówczas tylko 45 członków. 29 września 1841 r., grupa pierwszych sześciu oblatów, czterech kapłanów i  dwóch braci zakonnych, opuściła Marsylię i przez Havre i Nowy Jork przybyła 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafię Saint-Hilaire w  Rouville, z  której po kilku miesiącach przeprowadzili się do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poświęciła się głównie głoszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W  latach 1841-1846 wygłosili oni ponad 120 misji i  rekolekcji parafialnych, co stanowi imponującą liczbę i  świadczy o ich wielkiej gorliwości. W 1844 r. rozpoczęli pracę wśród katolików w diecezji Kingston. W tym samym roku przejęli także pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie misje indiańskie w  diecezji Quebec, otrzymując w  praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozległej, północnej części diecezji. Bazą do niej był dom zakonny założony w Saint Alexis. Oblaci prowadzili misje wśród Indian na 3) E. de Mazenod, Journal 1839-1845, Rome 2001, s. 242. 4) List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 października 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977, s. 17. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 27 północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1848 r. oblaci założyli kolegium w Bytown, które stało się w  1861  r. kolegium ottawskim, a  w  1866 – za aprobatą Parlamentu i Stolicy Apostolskiej – Uniwersytetem Ottawskim. Mieszkańcy Północnego-Zachodu Nazwa „Terytoria Północno-Zachodnie” wiąże się z  działalnością utworzonej w 1682 r. handlowej Kompanii Północnej (La Compagnie du Nord), czerpiącej zyski z handlu skórami zwierzęcymi. Był to główny materiał eksportowy, który włączał te słabo zaludnione, ogromne terytoria w strefę zainteresowań Europejczyków, tworzących Nową Francję, nowe tereny Wielkiej Brytanii, czy też później Kanadę. Kompania Północna, zarządzana początkowo przez Francuzów, w 1784 r. została wykupiona przez kupców szkockich z Montrealu i pod nazwą Kompania Północno-Zachodnia (North West Company) dalej prowadziła bezpardonową walkę o handel skórami i futrami z Kompanią Zatoki Hudsona – zależną od początku od rządu królewskiego w Londynie. W praktyce te ogromne tereny były największym w świecie – pod względem powierzchni – obszarem wpływów prywatnych kompanii handlowych. O te wpływy obydwie kompanie walczyły uciekając się niekiedy do starć zbrojnych. Jednym z  wybitniejszych dyrektorów Kompanii Północno-Zachodniej był Alexander Mackenzie (1764 - 1820), szkocki kupiec i odkrywca, który przekroczył Góry Skaliste i dotarł do Oceanu Spokojnego. W 1821 r. doszło do rozmów i wchłonięcia Kompanii Północnego Zachodu przez Kompanię Zatoki Hudsona. Były to jednak nadal tereny pozostające poza strukturami państwowymi. Dopiero w 1869 r. własność Kompanii dostała się pod rządy Kanady. Ludność Północnego Zachodu w połowie XIX w. składała się głównie z Indian, należących do trzech grup językowych. �28 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Algonkini – mieszkańcy prerii Pierwszą z nich stanowili Algonkini, liczący ponad trzydzieści tysięcy osób. Zamieszkiwali oni pogranicze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i  Kanady oraz duże, środkowe połacie dzisiejszych prowincji kanadyjskich Manitoba, Saskatchewan i Alberta. Najbardziej na południe wysunięci byli Saulteaux, Kri Równin i Gros Vantre. Do tej samej rodziny językowej należała grupa Czarnych Stóp (Siksika), którzy liczyli ok. sześciu tysięcy osób i zamieszkiwali południowe tereny dzisiejszej Alberty. Pomiędzy nich klinem wbijali się – głównie w prerie Saskatchewan – należący do innej grupy językowej Indianie Assiniboines. Byli oni gałęzią Siuksów z  terenów Stanów Zjednoczonych i  liczyli ok. cztery tysiące osób, mieszkających na terenach Algonkinów. Kultura i życie codzienne Czarnych Stóp (Siksika) związane było z prerią i polowaniami na bizony. Byli jedną z pierwszych grup Indian, którzy opuścili lasy i zamieszkali na preriach. Ich nazwa „Czarne Stopy” wzięła się ze zwyczaju barwienia mokasynów popiołem drzewnym. Szczyt potęgi osiągnęli w pierwszej połowie XIX w., atakując i spychając słabsze plemiona na tereny mniej atrakcyjne. Początkowo skutecznie też bronili swych terenów przed białymi traperami. W 1877 r. Czarne Stopy podpisali traktat z rządem Kanady i zamieszkali w rezerwacie Blackfoot Crossing na wschód od Calgary. Bardziej na północ od Czarnych Stóp rozległe prerie zajmowali Kri Równin. Ich nazwa pochodzi od grupy autochtonów znad Zatoki Jamesa, których Francuzi nazwali „Kristinons”, zamienione w „Cri” (ang. Cree). Kri Równin na przełomie wieku XVIII i XIX znani byli jako dobrzy wojownicy i myśliwi polujący na bizony. Pod koniec XIX w. Kri Równin także podpisali traktaty z rządem Kanady i przenieśli się do rezerwatów. Poza obszarem prerii, nieco dalej na północ żyli Kri Bagien (przy Zatoce Hudsona) i Kri Leśni. Ich życie i kultura związana była z  karibu i  rybołówstwem, przez co ich losy potoczyły się �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 29 innymi torami, pozostawiając na dłużej ich dawny sposób życia i unikając życia w rezerwatach. Życie Indian z prerii związane było nieodłącznie z wielkimi stadami bizonów, które pokrywały prerie kanadyjskie aż do drugiej połowy XIX w. Indianie z  prerii używali także koni, które dość szybko rozprzestrzeniły się po rozległych preriach począwszy od Meksyku, dokąd zostały sprowadzone przez Hiszpanów w XVI w. Indianie z  prerii mieli zasłużoną opinię doskonałych jeźdźców. Jeśli chodzi o sposób życia to z reguły Indianie z prerii żyli w wędrownych grupach, relatywnie licznych. Często przemieszczali się po preriach w poszukiwaniu bizonów. W latach 1730-1870 ważną rolę w ich życiu pełnił także handel skórami, dzięki któremu pozyskiwali m.in. broń palną. W połowie lata rozproszone grupy Indian tworzyły przez kilka tygodni ogromne obozowisko. Ważnym elementem tego spotkania był wspólny „Taniec Słońca” oraz rytualne polowanie na bizony. Po tym wspólnym świętowaniu Indianie znowu dzielili się na małe grupy i począwszy od jesieni wędrowali po preriach i zakładali dobrze strzeżone obozy, gdyż Indianie z prerii pozostawali niemal w nieustannej wojnie z sąsiadami. Codzienność Indian z  prerii wypełniona była religią. Przekonani byli, iż życie zwierząt i zjawiska natury są przeniknięte mocą duchową, która ma nad nimi władzę. Starali się posiąść tę władzę duchową. Życie Indian ulegało gwałtownym przemianom w  połowie XIX w. Zetknięcie z  białymi osadnikami, liczne epidemie europejskich chorób – głównie ospy – w latach 1819, 1837, 1845, 1864 i 1869 zdziesiątkowały Indian z prerii. Pod koniec XIX w. zostały także w praktyce wybite stada bizonów. Athapaskowie – mieszkańcy lasów Obszary leśne Terytoriów Północno-Zachodnich zdominowane były przez Indian należących do rodziny językowej Athapa- �30 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ska. W rozległych dorzeczach Athabaski i Mackenzie mieszkało w  połowie XIX w. ok. piętnastu tysięcy Czipewejów, zwanych powszechnie przez francuskich traperów i misjonarzy „Montanezami” (Montagnais). Grupy tej nie należy mylić z „Montanezami” (Montagnais, Innu-Aimun) ze wschodniej Kanady. Ich podziały i nazewnictwo nastręczają licznych trudności tak w literaturze popularnej, jak i naukowej. Czipewejowie (Chipewyan) – sami siebie określają „Dene” (lud), a  ich wspólnoty regionalne noszą własne nazwy. Nazwa „Czipewejowie” służy w  sumie dla określenia sporej grupy Indian zajmujących północną część lasów borealnych i sąsiadującej z nimi tundry, począwszy od rzeki Seal do Wielkiego Jeziora Niewolniczego. Niektóre grupy Czipewejów nazywane były „Zjadaczami Karibu”, a  współcześnie w  języku angielskim dla nich właśnie zarezerwowano nazwę „Mountain” (Montanie). W XIX w. tereny zajmowane przez Czipewejów (Dene) obejmowały dzisiejszą północną Manitobę, Saskatchewan, Albertę oraz południowe Terytorium Północnego-Zachodu. Z  powodu epidemii, zwłaszcza pierwszej wielkiej epidemii ospy w  latach 1781-1782, Czipewejowie zostali zdziesiątkowani. Epidemie te wybuchały do pierwszej połowy XX w. Początkowo życie Czipewejów związane było ściśle z polowaniami na karibu i migracjami tych zwierząt. Grupy łowieckie składały się z dwóch lub więcej spokrewnionych rodzin i tworzyły wraz z innymi czasowe związki, łączące się bądź rozdzielające w zależności od migracji karibu. Wodzowie poszczególnych grup byli „pierwszymi wśród równych”, a  ich autorytet opierał się na zdolnościach przywódczych i myśliwskich. Według ich tradycji Thanadelthur, zwana także „Kobietą Niewolnicą”, nawiązała kontakt z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona, co zaowocowało wybudowaniem w  1717  r. fortu Prince of Wales (czy też Churchill) nastawionego na handel futrami z Czipewejami. Ten handel pogorszył ich relacje z są- �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 31 siadującymi z nimi Kri Leśnymi i Kri z Bagien (grupa anglokińska), zwanych przez Czipewejów „Ena” (Wrogowie). Niekiedy nazwę „Czipewejowie” nadaje się także Żółtym Nożom (Yellowknife, Redknives, Copper) – także ludowi Dene – żyjącym nad brzegami rzek Coppermine i Yellowknife, na północno-wschodnim brzegu Wielkiego Jeziora Niewolniczego i północno-wschodniego krańca Ziemi Jałowej (Barren Grounds). Żółte Noże odgrywali ważną rolę w początkowych kontaktach Europejczyków z Czipewejami. Dlatego też pod koniec XVIII w. i na początku XIX w. najbardziej z handlu skórami korzystali Żółte Noże znad rzeki Yellowknife, skąd wypędzili oni Płaskie Psie Boki. Żółte Noże ścierali się także z sąsiadującymi z nimi Inuitami. Pomimo znacznego wymieszania z Czipewejami grupa Żółtych Noży była wyróżniana z Czipewejów do połowy XX w. Bardzo ściśle spokrewnieni są językowo – i nie tylko – z Czipewejami i  Żółtymi Nożami byli Płaskie Psie Boki (Dogrib, Done) i Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha). Płaskie Psie Boki zamieszkiwały wschodni brzeg rzeki Mackenzie, począwszy od Wielkiego Jeziora Niewolniczego po Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. W połowie XIX w. liczyli ok. 800 osób. Żyli głównie z polowań na karibu i handlu skórami. Obecnie ich liczba wynosi ok. 2000 osób. Zające byli także grupą Indian kanadyjskich z  grupy językowej Athapaska, żyjąca w  dolinie Mackenzie na Terytorium Północno-Zachodnim. Przed kontaktem z  Europejczykami liczyła ona ok. 700-800 osób. Zajmowali się oni rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę (z upodobaniem do zajęcy – stąd nazwa nadana im przez Europejczyków), a  także polowaniem na karibu i zbieraniem jagód. Spokrewnieni blisko z  Płaskimi Psimi Bokami, Niewolnikami i  Kutchins. Kontakt z  Europejczykami nawiązali jeszcze podczas wyprawy Aleksandra Mackenzie. Włączyli się w handel skórami na począt- �32 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ku XIX w. Korzystali głównie z Fort Goud Hope, Fort Norman (dzisiaj Tulita) oraz Fort Franklin. Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha) stanowili dość ważną grupą językową Athabaska, zamieszkującą lasy borealne w zachodniej części subarktycznej Kanady. Ich nazwę o. Émile Petitot wywodzi z języka kri i tłumaczy jako „Jeniec”. Zamieszkują oni region górski, nad jeziorami i  rzekami Niewolników, Athabaska i Mackenzie (na południe od Fort Nelson). Znaleźć ich można nad jeziorem Hay w Albercie i dalej ku północy nad południowymi brzegami Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Językowo zbliżeni są bardzo do Płaskich Psich Boków, Zająców i Kutchins. Do czasu przybycia Europejczyków zajmowali się rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę i karibu. Głównym miejscem handlu z nimi stał się Fort Simpson, gdzie założono także misje katolicką i anglikańską. Dość długo zachowali swój tradycyjny sposób życia, który zaczął się zmieniać dopiero po II wojnie światowej. Bobry (Dunneza) byli także grupą należącą do rodziny językowej Athapaska. Żyli nad Rzeką Pokoju na terenie Alberty i Kolumbii Brytyjskiej. Na styl życia tych wszystkich grup Indian wpływały ogromne lasy borealne, o powierzchni kilku milionów km2, złożone głównie z drzew iglastych – świerka, jodły, czarnej i białej sosny, lokalnie zastępowanymi przez białą brzozę, olchę, wierzbę a nawet topolę. Północna granica lasów nie była wyraźna. Niekiedy pojedyncze wyspy lasów wysuwały się bardzo daleko na północ. Lasy te były bogate w zwierzynę, głównie w łosia i jelenia watipi, jak również zimową porą w renifery. Żyły tu także liczne zwierzęta futerkowe, jak bobry, lisy, wydry, piżmowce i kuny. Na tym terenie spotkać można również tysiące jezior i rzek, bogatych w ryby. Zimy na północy były długie i mroźne – temperatura często spadała do ok. minus 40o C. Lato natomiast było krótkie, ale upalne – temperatury dochodziły do plus 30o C. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 33 Indianie z terenów subarktycznych żyli głownie z polowań, rybołówstwa, handlu futerkami zwierzęcymi i zbieractwa. Nie było warunków naturalnych do upraw rolniczych. Mężczyźni z reguły polowali na grubą zwierzynę, gdy kobiety zastawiały pułapki na drobne zwierzęta, łowiły ryby, zajmowały się zbieractwem, suszyły mięso i wyprawiały skóry. Indianie z  lasów borealnych byli o  wiele ubożsi od Indian z prerii. W przeciwieństwie do nich żyli też w bardzo małych grupach, najczęściej rodzinnych, liczących 25-30 osób. Nieustannie przemieszczali się w poszukiwaniu zwierzyny i ryb. Wobec innych nastawieni byli z  reguły pokojowo. Używanie terenu nie było zarezerwowane tylko dla jednej grupy, ale – zwłaszcza podczas klęski głodu – można było wejść za zwierzyną na tereny sąsiadów. Przed przybyciem Europejczyków Indianie subarktyczni nie mieli oficjalnych wodzów. Ludzie gromadzili się wokół tych, którzy mieli zdolności przywódcze i podejmowali konkretne inicjatywy, wymagające współdziałania większej grupy. Dotyczyło to tak walki, jak i  handlu, czy też polowań. Władza tych przywódców nie wykraczała jednak poza te jednorazowe inicjatywy. Na podejmowane decyzje mieli wpływ prawie wszyscy dorośli, tak mężczyźni jak i kobiety. Duże znaczenie miały więzy krwi. Indian cechowała bardzo dobra znajomość terenu i zwyczajów zwierząt. Od tego zależało ich przeżycie czy też względny dobrobyt. Dzieci od początku uczono liczenia na własne siły i  umiejętności. Przemieszczali się z  miejsca na miejsce z  minimalną ilością przedmiotów, wyrabiając na nowo w  świeżym obozowisku wiele potrzebnych narzędzi. Do polowań używano łuków, różnego rodzaju strzał oraz wyrafinowanych pułapek. Przy polowaniach zbiorowych na karibu budowano specjalne zapory, kierujące ich biegiem. Ryby łowiono siecią, włóczniami, pułapkami, na haczyki i na wędkę. Jesienią osuszano niekiedy zatoki i rozmieszczano specjalne kosze. �34 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów By przetrwać czas podróży i głodu Indianie produkowali pemikan (pemmicane), czyli suszone na słońcu mięso upolowanych zwierząt, pokrojone w cienkie paski lub plastry, zmieszane z łojem i kwaśnymi jagodami, a na końcu uformowane w wałki lub bochenki. Tak zakonserwowane mięso mogło być przechowywane nawet kilka miesięcy i było wygodne w transporcie. Zimą Indianie używali w podróży rakiet śnieżnych, które dzięki rozłożeniu ciężaru ciała na większą powierzchnię pozwalały im poruszać się po śniegu bez zapadania. Tradycyjne rakiety śnieżne miały drewnianą ramę, na której była rozpięta skórzana „podeszwa”. Rakieta śnieżna miała kształt owalny. Była lekko podniesiona z przodu, a z tyłu posiadała końcowki podobne do rybiego ogona. Przymocowana była do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiery trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Wynalazkiem Indian były także specjalnie skonstruowane sanie na jednej płozie. Sanie ciągnęły psy, zaprzęgnięte jeden za drugim. Nie używano przy ich kierowaniu lejc, lecz wydawano komendy: hu - na prawo, dja - na lewo, ho - stać. Najlepszymi drogami w lasach były ścieżki wydeptane przez renifery i dziki. Latem, do poruszania się po jeziorach i  rzekach, Indianie używali kanu (canoe), które dało początek współczesnym „kanadyjkom”. Był to kajak skonstruowany z drewnianego szkieletu i kory drzewnej, z reguły pozbawiony pokładu. Rozbijając obozowisko używali skór zwierzęcych, które transportowali ze sobą i  z  których robili stożkowaty namiot. Po zetknięciu się z  Europejczykami wielu subarktycznych Indian przejęło szybko ich produkty, między innymi broń palną, noże, siekiery, kociołki. Przeszli także na polowanie zwierząt futerkowych ze względu na ich wartość handlową, co znacznie przyczyniło się do zmniejszenia populacji tej zwierzyny w regionie. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 35 Traperzy i Metysi Oprócz populacji Indian na początku XIX w. na terenach tych żyło kilka tysięcy Białych i Metysów. W 1806 r. Kompania Północno-Zachodnia posiadała liczne miejsca handlu skórami i zatrudniała 1200 pracowników, z których prawie wszyscy byli kanadyjskimi Francuzami lub Metysami. Do tego doliczyć trzeba urzędników Kompanii Zatoki Hudsona oraz białych traperów, głównie kanadyjskich Francuzów. Szeroko rozpowszechniona w Europie w XVIII i XIX w. moda na nakrycia głowy z  bobrów zachęcała licznych kanadyjskich Francuzów – i  nie tylko ich – do długich wypraw w  lasy Północnego-Zachodu. Te wyprawy wkrótce odpowiedziały także na zapotrzebowanie na skóry innych zwierząt: soboli, wydr, gronostajów, lisów srebrnych, białych, żółtych, niebieskich, rosomaków, kun, czy wreszcie niedźwiedzi czarnych, szarych i białych. Głównie dzięki traperom dynamicznie rozrastała się także grupa Metysów. W  1869  r. liczyli już oni ok. piętnastu tysięcy osób. W  większości byli oni potomkami kanadyjskich Francuzów i Indianek. W połowie XIX w. zaczęli upominać się o swoje prawa i  otrzymali od rządu kanadyjskiego ziemię do zagospodarownia w Manitobie. Jednak napływ europejskich kolonistów wypychał ich z tych terenów. W 1885 r. wybuchła tzw. Rebelia Północno-Zachodnia, która była powstaniem zbrojnym Metysów pod wodzą Louisa Riela i Gabriela Dumont. Powstanie upadło, a wielu Metysów rozproszyło się żyjąc w biedzie. Osadnicy europejscy W pierwszej połowie XIX w. rozpoczęło się także osadnictwo europejskie. Pierwsza kolonia na Północnym-Zachodzie łączyła się z  działalnością szkockiego arystokraty Thomasa Douglasa, hrabiego Selkirk, akcjonariusza Kompanii Zatoki Hudsońskiej. Thomas Douglas zapoznał się z ciężkimi warunkami bytowymi �36 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów tysięcy małorolnych lub całkowicie pozbawionych ziemi chłopów szkockich. Szukając rozwiązania problemu wysunął koncepcję zorganizowanej, sponsorowanej przez państwo emigracji do amerykańskich kolonii. Thomas Douglas zawarł z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona umowę na utworzenie kolonii w Dolinie Rzeki Czerwonej, obejmujące część dzisiejszej prowincji Alberta, część Saskatchewan, Ontario oraz część amerykańskich stanów Północna Dakota i  Minnesota. Blisko 300 tysięcy km2, tzw. Koncesja Selkirka, została nabyta przez niego za symboliczną sumę dziesięciu szylingów. W latach 1812-1815 zaczeli napływać koloniści. Byli to Szkoci i Irlandczycy, którzy dołączyli się do żyjących na tych terenach Metysów i  Indian. Kompania Północno-Zachodnia uważała jednak, iż nowa kolonia jest zagrożeniem dla jej interesów i rozpoczęła walkę zbrojną. Po połączeniu obydwu Kompanii w  1821  r. nastał pokój. W  1834  r. Kompania Zatoki Hudsona odkupiła tereny kolonii i administrowała nimi do 1869 r., kiedy to zrzekła się wszystkich terenów na rzecz rządu federalnego Kanady, pozostając zwykłą kompanią handlową. Intensyfikacja osiedlenia na terenach Północnego-Zachodu nastąpiła po 1872 r., po uchwaleniu Ustawy o  ziemiach państwowych. Początkowo napływali tam głównie anglojęzyczni przybysze z Ontario, lecz wkrótce nastąpił masowy napływ osiedleńców z Europy, w tym także z Polski. Inuici (Eskimosi) Strefę przybrzeżną Oceanu Arktycznego i  okolice Zatoki Hudsona zamieszkiwali Inuici. Ta północna część obszaru Kanady składa się z  niemal bezwartościowych gleb tundrowych, odmarzających na 1-1,5 m. Porastają je trawy, turzyce, karłowate drzewa, mchy i skrzypy. Cały ten obszar nosi nazwę Barren Grounds lub Barren Land i rozpościera się szerokim pasem od doliny Mackenzie po Zatokę Hudsona. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 37 Popularnie stosowana w wielu językach – także w języku polskim nazwa „Eskimosi” – pochodzi od słowa eskimo z języka Indian Algonkin i oznacza dokładnie „zjadacze surowego mięsa”. Dzisiaj nazwę tę powszechnie zastępuje się słowem „Inuit” – co w języku „Eskimosów”, zwanym „inuktitut” – oznacza po prostu „ludzie”, a  „Inuk” to „człowiek”. Ich język należy do Eskimos-aleuckiej grupy językowej, którą mówią rodzimi mieszkańcy Syberii, Alaski, najbardziej wysuniętych na północ połaci Kanady oraz Grenlandii. Wspomniane tereny Syberii miały być ich kolebką, skąd mieli przejść przez lądolód zwany Beringią (około 5000 – 4500 lat temu) i osiedlić się na Alasce, w Arktyce Kanadyjskiej, na Grenlandii i w Labradorze. Inuici żyli w nielicznych grupach, przemieszczali się, zakładając tymczasowe obozowiska w porze letniej, a w zimowej, tworzyli domy ze śniegu – igloo. Trudnili się głównie polowaniem na karibu i  foki. W  połowie XIX w. liczyli ok. pięciu tysięcy osób. Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu Ogromne terytoria brytyjskie Północno-Zachodniej Kanady i Kolumbii Brytyjskiej, obejmujące teren od Stanów Zjednoczonych po Ocean Arktyczny, i  od Górnej Kanady (Ontario) po Góry Skaliste pod względem administracji kościelnej przynależały do diecezji Quebec. Na początku XIX w. nie było jednak na Terytorium Północnego-Zachodu żadnego kapłana katolickiego, chociaż żyła tam spora grupa kanadyjskich Francuzów, pracujących na rzecz kompanii handlowych. Byli oni z reguły katolikami. Dzięki swoim dobrym relacjom z Indianami nastawiali ich pozytywnie do chrześcijaństwa i w dużej mierze utorowali oni drogę misjonarzom. Niektórzy z nich pisali petycje o  przysłanie do nich misjonarzy. Także dość liczna grupa Metysów, w większości potomków kanadyjskich Francuzów i Indianek, z reguły zachowywała wiarę swych ojców. �38 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bezpośredni impuls do przybycia katolickich księży na Terytorium Północnego-Zachodu przyszedł ze strony osadników z Kolonii Rzeki Czerwonej. W 1816 r. do biskupa Josepha Plesis z  Quebecu napłynęła prośba od Thomasa Douglasa, lorda Selkirk i Milesa Macdonella, odpowiedzialnego za kolonię nad Czerwoną Rzeką, o przysłanie księży do ich kolonii. Bp Joseph Plessis w 1916 r. posłał na miejsce ks. Pierre-Antoine Tabeau, który dotarł tylko do Lac à la Pluie, gdzie dowiedział się o starciach w  kolonii między osadnikami i  Kompanią Północno-Zachodnią. Stwierdził, iż jest za wcześnie na założenie misji w kolonii i powrócił do Quebecu. 9 stycznia 1917  r. władze kolonii wycofały prośbę o  księży. Jednak w 1818 r. grupa kolonistów skierowała do biskupa własną prośbę o kapłanów. Odpowiadając na nią bp Joseph Plessis posłał w 1918 r. do kolonii nad Rzeką Czerwoną księży Norberta Provencher, Nocolas-Sévère Dumoulin oraz seminarzystę Guillaume Edge. Ich zadaniem było nie tylko prowadzenie duszpasterstwa w  kolonii, ale także ewangelizacja Indian i  Metysów. Zamieszkali oni w La Fourche, w centrum kolonii. Ta pierwsza placówka misyjna otrzymała nazwę Saint Boniface. Ze względu na klęskę nieurodzaju wielu kolonistów przemieściło się jeszcze w  tym samym roku o  sto kilometrów na południe, do Pembina, gdzie ks. Nocolas-Sévère Dumoulin oraz kleryk Guillaume Edge założyli drugą misję Saint Francois-Xavier. Obydwie placówki zajmowały się nie tylko pracą duszpasterską wśród kolonistów, ale także prowadziły ewangelizację okolicznych Indian. W 1820 r. do pracy w kolonii przybył jeszcze ks. Thomas Destroismaisons. 12 maja 1822 r. ks. Norbert Provencher został wyświęcony na biskupa pomocniczego w Quebecu, mając za zadanie prowadzenie duszpasterstwa i ewangelizacji Północnego Zachodu. Jednak pomimo szczerych chęci nie miał on personelu do ewangelizacji na tak rozległych terenach. Ponadto ewangelizację terenów północnych dość skutecznie blokowali urzędnicy Kompanii Zatoki �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 39 Hudsońskiej, sprzyjający wyraźnie misjonarzom anglikańskim i niechętni katolickim. Bp Norbert Provencher jednak nie ustawał. Na prośbę Metysów z okolic Edmonton posłał tam w 1842 r. ks. Jean-Baptiste Thibault, który nauczył się języka Kri i Skoczków. W 1844 r. dołączył do niego ks. Joseph Bourass, z którym założył misję nad Jeziorem Diabelskim, przemianowanym przez misjonarzy na Jezioro św. Anny. Obydwaj misjonarze odwiedzili również inne okoliczne forty i miejsca spotkań Indian. W ich ślady poszedł także ks. Albert Lacombe, późniejszy oblat Maryi Niepokalanej. 16 kwietnia 1844  r. ogromne terytorium Północnego-Zachodu stało się samodzielnym Wikariatem Apostolskim Zatoki Hudsona i Zatoki Jamesa, zarządzanym, przez bpa Norberta Provencher. W okolicach Rzeki Czerwonej istniały dwie parafie: Saint Boniface i Saint Francois-Xavier oraz misja Saint-Paul dla Indian. Ponadto na Północy powstała także misja Sainte Anne, w pobliżu Edmontonu. W placówkach tych pracowało – oprócz biskupa – pięciu księży oraz siostry szare z Montrealu, prowadzące kolegium i  dzieła miłosierdzia w Saint Boniface. Misjonarze z Saint Boniface docierali także do Kolumbii Brytyjskiej, gdzie powstał odrębny wikariat apostolski. Tereny Kolumbii obejmowały wówczas duże połacie obecnych północnych Stanów Zjednoczonych. W  1844  r. bp Norbert Provencher zwrócił się do oblatów w Longueuil z  prośbą o  pomoc personalną. Prośba ta została przekazana do bpa Eugeniusza de Mazenoda. Św. Eugeniusz de Mazenod odpowiedział na nią z entuzjazmem. Jednak o. Guigues, ówczesny przełożony oblatów w Kanadzie, uważał to przedsięwzięcie za nieroztropne. W liście do św. Eugeniusza de Mazenoda ten przyszły biskup Ottawy pisał: „Uważam tę fundację za nieroztropną, a nawet sprzeczną z wolą Bożą. Do Czerwonej Rzeki jest 800 mil… Komunikacja jest niezmiernie trudna. Będzie to dla naszych podwładnych życie w odosobnieniu narażo- �40 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ne na wynikające stąd niebezpieczeństwa”5. Odpowiedź św. Eugeniusza de Mazenoda była zdecydowana: „Roztrząsa to Ojciec nadaremnie, gdyż nie ma już dyskusji nad tym, co oznajmiłem w sposób formalny” – napisał do o. Gigues i polecił mu w tym samym liście posłać misjonarzy”6. W  1845  r. do pracy na terenach rozległego wikariatu apostolskiego zostali posłani o. Pierre Aubert oraz nowicjusz Alexandre Taché, który był subdiakonem. W zimie z przełomu lat 1845-1846 obydwaj misjonarze przebywali w Saint Boniface ucząc się języka Saulteaux, po czym o. Alexandre Taché wyruszył wraz z ks. Louis-François Laflèche na Północ, gdzie założyli misję Ile à la Crosse, położoną na północny-wschód od Montrealu, w okolicach zamieszkałych przez Czipewejów i Kri, a o. Pierre Aubert objął misję w Wabassimong i Lac à la Pluie wśród Skoczków, niedaleko od Saint Boniface. W  1846  r. do pracy w wikariacie przybył kolejny oblat, o. Henri Faraud, a po nim brat Louis Dubé. Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej 4 czerwca 1847 r. Wikariat Apostolski Północnego-Zachodu podniesiony został do rangi diecezji, biorącej odtąd swą nazwę od jej stolicy Saint Boniface. 12 czerwca 1850 r. o. Alexandre Taché został mianowany biskupem koadiutorem diecezji Saint Boniface z prawem następstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, upatrywał w tej nominacji wolę Bożą i  z  entuzjazmem odniósł się do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Następstwem tego było posłanie kolejnych misjonarzy do Kanady. A  miasto Saint Bonifacy stało się odtąd ich bazą wypadową na rozległe tereny Północnego-Zachodu. 5) O. Guiges, List z 14 II 1845 r. Cyt. za: A. Kurek, Specjaliści od misji najtrudniejszych, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 15. 6) List z  24 V1845 r., [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, dz.cyt., s. 124. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 41 7 czerwca 1853  r. bp Alexandre Taché został ordynariuszem diecezji Saint Boniface. Po rozpoczęciu misji w  Zachodniej i  Północnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczęła gwałtownie wzrastać. Także w samej Kanadzie zwiększyła się liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszyło powstawanie nowych misji. Już w 1853 r. misje oblatów gromadziły prawie cztery tysiące katolickich Indian. Misjonarze oblaci założyli szereg nowych placówek, posuwając się coraz bardziej na Północ. Głównymi misjami na Zachodzie i Północy rozległej diecezji Saint Boniface były początkowo misje Sainte Anne i Ile à la Crosse. Misja Sainte Anne została założona przez ksieży Thibault i Bourass w 1844 r. Następnie w misji pracował ks. Albert Lacombe, który w  1856  r. został oblatem Maryi Niepokalanej i  w  ten sposób misja ta stała się misją oblacką. Prowadzono z niej ewangelizację Indian żyjących w dolinie rzeki Saskatchewan. Misja Sainte Anne stała się m.in. matką dla misji Lac la Biche i Saint Albert. Misja Ile à la Crosse została założona przez o. Alexandre Taché i ks. Laflèche w 1846 r. Od 1849 r. była obsługiwana tylko przez oblatów. Od samego początku objęła ona dwa obozowiska Indian w La Loche, gdzie gromadziło się 400-500 Czipewejów oraz Lac Vert (Green Lake), gdzie gromadzili się Kri. Misja ta stała się matką dla innych misji, m.in. misji Lac Caribou (Czipewejowie i Kri). Wkrótce oblaci wyruszyli dalej nad Zatokę Hudsona, Morze Beringa, Ziemię Baffina. Głosili Ewangelię Kri, Czarnym Stopom, Montanezom, Żółtym Nożom, Płaskim Psim Bokom, Zajęczym Skórkom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawił się wśród Inuitów. Później pracy wśród nich próbowali ojcowie Petitot i Lefèbvre. Jako pierwszy na stałe osiadł wśród nich o. Louis Turquetil w 1912 r. Zamieszkał on w Chesterfield nad Zatoką Hudsona. �42 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Po paru latach dołączył do niego inny oblat, brat Prymus Girard. Po czterech latach od założenia tej misji biskup Montrealu przysłał list, polecający jej opuszczenie i  powrót na południe Kanady, jeśli do końca tego roku nie będzie choćby jednego nawrócenia. Wówczas podczas jednej z burz śnieżnych nieznajomy Inuk zapukał do domu misjonarzy. Wręczył tylko o. Turquetil dwie koperty i znikł w tumanach śniegu. W jednej kopercie była broszurka opisująca życie pewnej karmelitanki o imieniu Teresa od Dzieciątka Jezus. W drugiej było trochę ziemi wziętej z jej pierwszego grobu. Najbliższej niedzieli Inuici posypani tą ziemią przyszli na Mszę św. bez strzelb, harpunów i nie w celu wyśmiewania czy żartowania sobie z misjonarzy, jak to się czasem zdarzało. Przyszli, prosząc o przebaczenie grzechów i  o  chrzest. o. Louis Turquetil 15 lipca 1925  r. został ordynariuszem Prefektury Apostolskiej Zatoki Hudsona. 15 grudnia 1931  r. prefektura ta została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego, a prefekt Louis-Eugène-Arsène Turquetil został mianowany biskupem. Święcenia biskupie przyjął w  1932  r. 13  lipca 1937  r. Wikariat Apostolski Zatoki Hudsona został podniesiony do rangi diecezji Churchill, a po roku Churchill-Zatoka Hudsona. Rozkwit misji kanadyjskich młodego zgromadzenia był rzeczywiście imponujący. Przy niemal każdej powstały szpitale i  szkoły. Sieć szkół przez nich założonych była traktowana przez rząd jako sieć szkół państwowych, dotowana i  realizowana w  sektorze niepublicznym. Praca oblatów miała także ogromne znaczenie dla pojednania Indian z  przybywającymi kolonistami, a  także dla rozwoju gospodarczego Północnego-Zachodu. Owocem tego dynamizmu pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej był szybki rozrost struktur kościelnych. 8 kwietnia 1862 r. z diecezji Saint Boniface wydzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mckenzie, którego ordynariuszem został bp Henri Joseph Faraud OMI. 22 września 1871 r. z diecezji Saint �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 43 Boniface wydzielono nową diecezję Saint Albert, której ordynariuszem został bp Vital-Justin Grandin OMI 7. O. Louis Herbomez został biskupem w Wikariacie Apostolskim Brytyjskiej Kolumbii, gdzie również działalność ewangelizacyjną prowadzili misjonarze oblaci. Praca wśród Indian i  Eskimosów przyniosła oblatom zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. Nie były one łatwe. Mówi o  tym choćby sama dedykacja znanej książki o. Rogera Buliarda pt. „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zginął na Ziemi Jałowej w październiku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom MN, którzy zginęli, zostali zabici, zamarzli i utonęli głosząc Ewangelię na Dalekiej Północy Kanady”8. Wielu oblatów, jak choćby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przeszło wprost do legendy. Nie dziwi zatem złożony oblatom piękny hołd: „Pragnę w imieniu narodu kanadyjskiego przekazać Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisał gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, ważne wydarzenie w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie, jest świadectwem uznania dla zasług, które od 7) Vital Grandin urodził się w północnej Francji, jako kapłan pracował w Kanadzie najpierw wśród Metysów w St. Boniface, po czym po roku został wysłany do pracy na terenach północnej Kanady. W 1871 r., gdy została utworzona diecezja St. Albert (która później stała się archidiecezją Edmonton), papież Pius IX mianował o.  Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin był nie tylko duchowym przywódcą ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Północnego-Zachodu, ale stał się również ich orędownikiem w  sprawach pokoju i sprawiedliwości społecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin posługiwał około 12 tysiącom Indian, 5 tysiącom Metysów i kilkuset białym. Stał się on również pośrednikiem w rozmowach z rządem podczas powstania Metysów, gdy rząd nie dotrzymał podpisanych przez siebie umów. Wstawiał się za Indianami i Metysami w rozmowach z rządem, gdy zaczęło przyjeżdżać coraz więcej białych osadników z Europy. Jego imię jest wspominane w różnych częściach prowincji Alberta, noszą je różne budynki. Proces beatyfikacyjny rozpoczął się w  Rzymie w  1937 r., a w 1966 r. został ogłoszony błogosławionym. 8) R. Buliard, Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985, s. 3. �44 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadają rozgłosu Zgromadzeniu Oblatów”9. 9) J. Różański, Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 18-19 �IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów na rozległych kanadyjskich Terytoriach Półocno-Zachodnich włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i szpitale. Bracia zakonni w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wspomagali swoją różnorodną pracą kapłanów, jednocześnie dzieląc z nimi tę samą regułę życia, składając takie same śluby zakonne oraz współtworząc z nimi wspólnoty oblackie. Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, Sługi Bożego (1866-1947) Brat Antoni Kowalczyk należał do grupy pierwszych Polaków, którzy wstąpili do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego droga życiowa prowadziła go z  wioski Dzierżaków w  Południowej Wielkopolsce niedaleko od Krotoszyna, przez Niemcy, Holandię, aż do pracy misyjnej na kanadyjskiej Północy. Antoni Kowalczyk urodził się 4 czerwca 1866 r. w  rodzinie chłopskiej. Z  malowniczej, równinnej Wielkopolski �46 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wyniósł głęboką wiarę, ale także przykre doświadczanie walki z wiarą i polskością w ramach zainicjowanego przez Bismarcka „Kulturkampfu”. Uczęszczał do miejscowej sześcioklasowej szkoły, w której usiłowano wprowadzić język niemiecki, przez co nie opanował dobrze sztuki pisania ani w  języku niemieckim, ani polskim. Początkowo pracował z  ojcem w  gospodarstwie rolnym, a później pomagał mu także w pracach stolarskich. Jako kilkunastoletni chłopak został wysłany przez rodziców do majstra kowalskiego w pobliskim Krotoszynie, by zdobyć dodatkowe umiejętności, które miały mu się przydać w życiu. W wieku dwudziestu lat zdobył dyplom czeladnika kowalskiego i  wyruszył w poszukiwaniu pracy do Niemiec. Jego droga w poszukiwaniu zatrudnienia wiodła przez Saksonię (Drezno) i Hamburg do Koloni w Zagłębiu Ruhry. W Hamburgu, mając 24 lata, przyjął sakrament bierzmowania. W  Mülheim – dawniej na przedmieściach Kolonii – znalazł mieszkanie w  katolickiej rodzinie Prummenbaumów. Syn gospodarzy był uczniem misjonarzy oblatów w  Valkenburgu, w Holandii. Pod dużym wpływem gospodyni, kobiety zamożnej, żony dyrektora kopalni, odkrył możliwość realizowania drogi zakonnej jako brat. Dzięki jej pomocy wstąpił 1 października 1891  r. do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Houthem, w Holandii. Po roku, 2 października 1892 r., złożył pierwsze śluby zakonne i rozpoczął pracę w kolegium św. Karola w  pobliskim Valkenburgu, krótko zwanego Carolinum (Karolinum) albo junioratem. Była to zakonna szkoła średnia dla chłopców, którzy się kształcili na misjonarzy. Jego pragnieniem był wyjazd na misje. Na początku 1896 r. generał zgromadzenia zwrócił się do przełożonego junioratu św. Karola z prośbą o jednego brata dla misji północnych w Kanadzie. O. Legrand, miejscowy przełożony, w  pięknych słowach wysunął kandydaturę brata Antoniego Kowalczyka. „Jest to dobry kowal i mechanik, który umie także obchodzić się z maszynami parowymi. Jest to �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 47 najlepszy z naszych braci, prawdziwy święty” 10. Nie była to dla niego tylko sprawa słów. Po wyjeździe brata Kowalczyka przełożony znalazł jego stary kapelusz i wziął go sobie na pamiątkę, jako „kapelusz świętego”. Brat Antoni Kowalczyk skierowany został do pracy w  misji Lac La Biche, powyżej Edmontonu. 19 maja 1896 r. opuścił Valkenburg i kilka dni później wsiadł na okręt do Kanady. Następnie pociągiem udał się z Montrealu do Calgary, a stąd do Strathcona, gdzie kończyła się linia kolejowa, gdyż nie było jeszcze mostu na rzece Saskatchewan. Edmonton położone było po drugiej stronie rzeki. Lini kolejowa z Calgary do Strathcona powstała pięć lat przed przybyciem brata Antoniego. I tak brat Antoni Kowalczyk dotarł do Edmontonu 11 czerwca 1896 r. Edmonton nazywany był powszechnie „Bramą Północy”. Usytuowany nad brzegami północnego odcinka rzeki Saskatchewan pełnił rolę łącznika między rozległymi, płaskimi preriami i zalesionymymi, pofałdowanymi połaciami Północnego-Zachodu. Historia powstania Edmontonu łączy się z  działalnością osławionych towarzystw handlowych: Kompanii Zatoki Hudsońskiej oraz Kompanii Północno-Zachodniej, prowadzącących ze sobą nieustanne walki o wpływy handlu z Indianami i traperami. Fort Edmonton stał się głównym ośrodkiem handlowym nad rzeką Saskatchewan. Był to przez długi czas niewielki zespół drewnianych zabudowań. Osadnictwo poza fortem rozpoczęło się ok. 1870 r. Nie było ono jednak imponujące. W 1896 r., kiedy przybył tam brat Antoni Kowalczyk, miasto liczyło zaledwie dwa tysiące mieszkańców. Rzadko także zasiedlone były rozległe prerie, które rozciągały się na południe i  wschód od Edmontonu, gdzie wówczas zamieszkiwało niespełna 20 000 europejskich osadników. Nieliczna była także populacja Indian. Relatywnie 10) Cyt. za: L. Głowacki, Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999, s. 63. �48 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów liczna była tutaj grupa Metysów, którzy współpracowali niegdyś głównie z Kompanią Północno-Zachodnią, a później z Kompanią Zatoki Hudsona. Nad wszystkim dominowały jednak rozległe, puste przestrzenie, na południu równinne prerie, na północy lasy borealne. Lac La Biche (1896-1897) Po opuszczeniu Edmontonu brat Antoni Kowalczyk poznawał drugie oblicze Kanady, gdzie nie było kolei żelaznej ani przejezdnych dróg. Relatywnie krótki odcinek 225 km z miasta do misji Lac La Biche, gdzie miał pracować, misyjna karawana przemierzała aż 11 dni. Składała się ona z 11 żelaznych wozów, obładowanych potrzebnym sprzętem oraz 19 osób: siedmiu oblatów (w tym pięciu braci zakonnych), ośmiu sióstr szarych, które współpracowały w  misji z  oblatami i  czterech Metysów. Karawana przemierzała nie utwardzone drogi, nasiąkłe wodą, gdzie pełno było wzniesień, zapadlin, kałuż i trzęsawisk. Jechali na północny-wschód do Saddle Lake (Jezioro Siodła), a  potem niemal prosto na północ do misji nad Jeziorem Białej Ryby (White Fish Lake, Lac Poisson Blanc), a stamtąd do misji Lac La Biche. Po drodze często rwała się uprząż na koniach, łamało się coś w wozach i wspólnym wysiłkiem trzeba było złu zaradzić. Było to chlebem powszednim podróżowania w tej okolicy. Ponieważ wozy często zapadały w błocie, trzeba je było wyciągać, zaprzęgając po kilka par koni. Po dwunastu dniach uciążliwej podróży dotarli do celu – misji Lac La Biche, położonej na północny-wschód od Edmontonu. Lac La Biche – miejsce położone nad jeziorem o tej nazwie, znane było już od 1798-1799  r. jako miejsce handlu skórami zwierzęcymi. Sprzyjało temu usytuowanie, które pozwalało drogą wodną – przez rzekę Lac La Biche – dostać się do rzek Athabasca i  Mackenzie, a  przez rzekę Saskatchewan aż do Zatoki Hudsona. W czasach, kiedy drogi lądowe były nie do przebycia, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 49 miało to strategiczne położenie. Z tego też powodu oblaci założyli tam swoją misję. W październiku 1853 r. na stałe osiedlił się w Lac la Biche o. René Rémas, zakładając tam misję Matki Bożej Zwycięskiej (Notre-Dame des Victoires). Po nim przyszli kolejni oblaci, którzy rozwinęli prace tak wśród okolicznych Metysów, jak i Czipewejów oraz nielicznej grupy Kri. Oblaci utworzyli w misji gospodarstwo rolne oraz w 1956 r. ukończyli ponad 160 kilometrową drogę, pozwalającą dotrzeć do doliny rzeki Saskatchewan, co uczyniło misję ważnym punktem zaopatrzeniowym dla placówek wysuniętych dalej na północ, w Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Przez 43 lata istnienia misja ta rozbudowała się. Miała już kościół, dom dla misjonarzy, klasztor sióstr, szkołę i pensjonat dla dzieci. Istniały też dobrze zorganizowane zaplecze, gdyż misja służyła jako kolejna stacja pośrednia, zaopatrująca inne misje w potrzebne artykuły i urządzenia. Zaraz po przybyciu brat Antoni Kowalczyk zajął się uruchomieniem maszyny parowej, aby mógł zacząć pracę młyn i  tartak. Szczególnie ważny dla pracy w misji był taratk, gdyż drewno potrzebne było na budulec. Przybycie brata Antoniego do misji zbiegło się bowiem w czasie z przeprowadzką sierocińca sióstr z Lac La Biche do Lac La Selle, a dojrzewał już takżde plan założenia kolonii dla Metysów i misji Saint Paul. Tydzień po przybyciu brata Antoniego Kowalczyka do misji Lac La Biche o. Henri Grandin napisał do superiora generalnego: „Nie wiem nawet, jak mam wyrazić wdzięczność za spełnienie mej prośby i przysłanie nam brata rzemieślnika” 11. Misjonarzowi z Polski nieobce były wszelkie prace gospodarskie, którym oddawał się całym sercem wraz z innymi braćmi. Kronikarz misji odnotowywał niektóre drobne wydarzenia: 11) Cyt. za E. Breton, Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961, s. 79. �50 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „11 lipca. Widoki na urodzaj ziemniaków złe. Brat Moelic okopuje je płużkiem, a brat Kowalczyk zastępuje go przy maszynie”. „18 lipca. Bracia pracują nadal we młynie i  w  warsztacie. W tym tygodniu tartak idzie lepiej. Jest nadzieja na spiłowanie tego lata wszystkich kloców” 12. Tak minął rok pobytu w misji Lac La Biche. W czwartek 15 lipca 1897 r. wydarzył się wypadek, który naznaczył cierpieniem dalsze życie brata Antoniego Kowalczyka. Był to dzień imienin o.  Henri Grandin, przełożonego misji. Wszyscy jednak pełnili swoje codzienne obowiązki. Około godziny piętnastej pas transmisyjny wciągnął prawą rękę brata Antoniego aż do trybów, które ją zmiażdżyły. Brat Antoni stracił przytomność. Pierwszy przybiegł do niego Sylwester Bourque, Metys. Gdy brat Antoni otworzył oczy i zobaczył co się stało, próbował się uśmiechnąć i powiedział słowa skargi: „Dobry Bóg tak chciał, wola Boża”13. Sylwester Bourque zaalarmował misję. Siostry zrobiły opatrunek, a przełożony natymiast ruszył w drogę, aby sprowadzić lekarza. Przy chorym czuwały siostry i bracia zakonni. Następnego dnia kronikarz misji odnotował: „16 lipca. Rana naszego chorego przedstawia się tak dobrze, jak tylko dobrze może być dzięki wielebnym siostrom, które go pielęgnują z oddaniem się i fachowo, a szczególnie siotra Maria. Brat stracił względnie mało krwi i jest silny w swym nieszczęściu. Jego odwaga jest równie wielka, jak mocna jego wola”. „17 lipca. Przyjechał doktor p. Aylen z  fortu Saskatchewan. Ojciec spotkał go na drodze do Lac Laselle. Przybyli tu razem o 3 nad ranem. Doktor śpieszył się, gdyż ma bardzo dużo obowiązków. Po opatrunku doktor wyraził nadzieję, że może da się uratować rękę, ale trzeba brata zawieźć do szpitala” 14. 12) Cyt. za: tamże, s. 80. 13) Cyt. za: tamże, s. 82. 14) Cyt. za: tamże, s. 83-84. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 51 17 lipca, o  drugiej po południu, zaprzęg wyruszył do Edmontonu. Koni użyczył M. Tomkins z Poisson Blanc. Powoził Sylwester Bourque. Przełożony misji i  siostry towarzyszyli choremu. Tym razem podróż trwała tylko cztery dni. Albo aż cztery dni po wyboistej drodze, w letnim słońcu, w towarzystwie setek moskitów. 21 lipca wieczorem dotarli do Edmontonu. Niestety przedramię zajęła już gangrena. Trzeba je było amputować. Następnego dnia brat Antoni trafił na stół operacyjny. Warunki szpitala w Edmonton nie przewidywały wtedy znieczulenia. Dlatego też pacjenta chciano przywiązać po prostu do stołu operacyjnego. Wtedy brat Antoni zaprotestował: „O nie, proszę tego nie robić! Proszę mi dać krucyfiks, to wystarczy”. Po krótkiej modlitwie i  pocałunku krzyża był gotów do operacji. Podczas ucinania ręki z pełną świadomością trzymał krucyfiks i cierpiał w milczeniu. Rękę amputowano prawie po łokieć. Trzy dni po operacji bp Emile Joseph Legal, po odwiedzinach brata Antoniego w  szpitalu, zanotował w  swoim dzienniku: „24 lipca. Podróż do Edmontonu w  celu odwiedzin brata Kowalczyka. On jest rzeczywiście takim, jakim go odmalowano, doskonały zakonnik, pobożny i  żarliwy. Wczoraj po południu obawiano się poważnie, że wszystko przyjmie zły obrót. Ciepłota ciała podnosiła się w sposób niepokojący. Dziś natomiast jest o  wiele lepiej. Deszcz nas schwycił w  drodze i opóźnił przyjazd. Wszystko przedstawia się dobrze; miejmy nadzieję, że nie będzie przykrych powikłań” 15 . Po czterech tygodniach brat Antoni Kowalczyk wyszedł ze szpitala i udał się rekonwalescencję do położonej obok Edmontonu misji oblackiej Saint Albert. Jedynym jego zmartwieniem było to, czy po tym wypadku zgromadzenie zakonne dopuści go 15) Cyt. za: tamże, s. 86. �52 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów do ślubów wieczystych. W tej sprawie wysłał nawet list do asystenta przełożonego generalnego w Rzymie: „Wielebny Dobry Ojcze! Proszę pozwolić biednemu bratu Kowalczykowi napisać słówko, zanim wróci do Labiche, Ojciec wie o nieszczęściu, które mnie spotkało 15 lipca, gdy przy pracy złamałem prawą rękę. (…) Mój Dobry Ojcze, mam wielkie zmartwienie tracąc rękę, czy będę mógł zostać Oblatem, ale Ojciec Grandin powiedział, że to nic, będziesz Oblatem. Eks. Ks. Bp Grandin powiedział to samo, i Eks. Ks. Legal również (…)” 16. Saint Albert, gdzie przez niespełna trzy miesiące przebywał brat Antoni Kowalczyk na rekonwalescencji, było misją zapisaną dużymi zgłoskami w historii oblatów na Północnym-Zachodzie. Powstanie misji związane było z osobą legendarnego misjonarza prerii o. Alberta Lacombe. W jego żyłach płynęła także krew indiańska, stąd rozumiał on być może lepiej sytuację tak Indian, jak i Metysów. Pracował z wielką gorliwością na preriach wśród Indian z plemienia Czarnych Stóp i Kri, zdobywając sobie wśród nich głęboki szacunek. W 1852 r. przybył w okolice Edmontonu, kontynując pracę wśród Indian i Metysów. W  styczniu 1861  r. bp Alexandre Taché z Saint Bonifacy i o.  Albert Lacombe wybrali niewielkie wzgórze, oddalone o 12 km na północ od Edmontonu, na miejsce nowej misji. W 1862 r. o. Albert Lacombe zaczął budowę misji. Misja ta stała się wkrótce jedną z  ważniejszych ze względu na wzrastające znaczenie Edmontonu oraz dostęp do prerii i doliny rzeki Saskatchewan. Misja zajmowała się także promowaniem kultury rolnej wśród Metysów, którzy ze względu na wyginające bizony coraz bardziej pozbawieni byli środków do życia. Z tej misji oblaci prowadzili także duszpasterstwo katolików w Edmontonie. Obsługiwali forty i obozowiska Indian w dolinie rzeki Saskatchewan. W 1869 r. misja stała się rezydencją bpa Vitak-Justin Grandin, 16) Cyt. za: tamże, s. 87-88. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 53 który święcenia biskupie otrzymał w wieku 28 lat, trzy lata po święceniach kapłańskich. Został on najpierw biskupem pomocniczym w  diecezji Saint Bonifacy, a  w  1871  r. ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Saint Albert. Kilka miesięcy przed wypadkiem brata Antoniego Kowalczyka, 29 marca 1987 r., biskupem pomocniczym w Saint Albert został o.  Emile Joseph Legal, który odwiedzał brata w  szpitalu właśnie z  terenu tej misji. Do dzisiaj w  zdumienie wprawia stara katedra w Saint Albert, która jest niewielkim domkiem, pokojem wprost, wzniesionym z  drewnianych bali. Świadczy ona niezłomnie o  prostocie i  trudzie życia pionierów misji na Północnym-Zachodzie. Saint Paul des Métis (1897-1911) O. Albert Lacombe pozostawał niezmordowany w swojej pracy misyjnej. Przejął się losem Metysów – ludzi prerii i lasów, nie mających uznania w oczach rządu i swojego miejsca na ziemi, zabieranej przez osadników europejskich i kolej transkanadyjską. Metysi z dzisiejszej Alberty byli głównie potomkami francuskich traperów i Indianek z plemienia Kri. Ich zwyczaje i język były mieszanką kultury francuskiej, Kri i angielskiej. Trudno im było przez to odnaleźć się w nowej rzeczywistości kanadyjskiej. Wyraz swemu niezadowoleniu dali w powstaniu z 1885 r., dowodzonym przez Louisa Riela i  Gabriela Dumont. Powstanie, w którym brali udział także Indianie zostało krwawo stłumione przez oddziały rządowe. Od tego czasu położenie Metysów stało się jeszcze gorsze. Ci ,,chrześcijanie w  łachmanach” — jak ich nazywano — włóczyli się po kraju, żyjąc z żebraniny. Poruszyło to serce Wielkiego Wodza Prerii, o. Alberta Lacombe, który odważył się powtórzyć na mniejszą skalę święty eksperyment jezuitów z Paragwaju i zebrać wałęsających się Metysów na terenie jednego, wielkiego osiedla. Po pertraktacjach z rządem otrzymał w  1895  r. teren dostateczny, by założyć ok. 50 farm i  uzbierał �54 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów konieczną do realizacji tego celu sumę pieniędzy. Teren zarezerwowany na kolonię dla Metysów był oddalony o ok. 130 km od Lac La Biche, niedaleko od rezerwatu Indian Saddle Lake. 15 lipca 1896 r. o. Adeodat Thérien rozbił namiot misyjny na brzegu jeziora, zapoczątkowując nową misję Saint Paul des Métis. Jezioro to, zwane Egg Lake (franc. Lac des Oeufs, czyli Jezioro Jajek), przejściowo nazywano od misji „Saint Paul des Métis”, ostatecznie jednak przyjęła się nazwa Thérien Lake. W  tym czasie o. Albert Lacombe rozsyłał wici do Metysów, obiecując im kościół, szkołę, bydło i po 80 akrów ziemi dla rodziny. Ten „święty eksperyment” miał uchronić metyskie rodziny przed samounicestwieniem. W 1897 r. do misji Saint Paul des Métis napłynęło pięćdziesiąt rodzin, z  których każda miała ośmioro, dziesięcioro dzieci. „Była to sama nędza bez grosza przy duszy, spragniona własnego kąta i kawałka chleba” – jak pisał o przybyszach w swoich notatkach o. Adeodat Thérien 17. Czekała na nich dziewicza, zarośnięta ziemia i domostwa sklecone z drzewa i trzcin. Do tej właśnie misji otrzymał skierowanie od władz zakonnych kaleki już brat Antoni Kowalczyk. Wybrał się w drogę do niej pod koniec października 1897 r. wraz z bratem Moelic, przywożąc ze sobą wszystkie części potrzebne do zmontowania młyna i tartaku. Po drodze burza śniegowa zbiła ich z tropu, tak że dotarli na miejsce wyzuci z sił. Oprócz specjalistycznego sprzętu przyprowadzili ze sobą kilkanaście sztuk bydła. Cały dobytek pozostawili jednak na zewnątrz, gdyż w nowo powstającej misji nie było jeszcze odpowiednich zabudowań. Sami zamieszkali początkowo w prymitywnej ziemiance. Na tej misji brat Antoni upewnił się ostatecznie, iż będzie mógł złożyć śluby wieczyste z Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 sierpnia 1898 r. został dopuszczony do ślubów wieczystych. Przed ich złożeniem wyjechał na reko17) Cyt za: tamże, s. 94. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 55 lekcje do Saint Albert, odprawiane razem z  wieloma misjonarzami z tej części Kanady. 17 stycznia 1899 r., w dzień św. Antoniego, brat Antoni Kowalczyk złożył wieczystą profesję, po czym powrócił na misję Saint Paul des Métis, gdzie miał pozostać jeszcze dwanaście lat. W pierwszych latach istnienia misja Saint Paul des Métis rozwijała się prężnie. Stanęły młyn parowy i tartak, dom dla oblatów i  dom dla sióstr zakonnych. Przybycie zakonnic wprowadziło początkowo wiele zamieszania w  misji. Oblaci oddali im swój dom. Księża zamieszkali w skromnej chałupie obok domu, a  bracia w  wyczyszczonej chlewni, co wzbudziło uśmiech brata Antoniego, który z zadowoleniem mówił: „Jezus narodził się w stajni. To miejsce jest dla mnie bardzo dobre” 18. Zimą z przełomu lat 1902-1903 uruchomiono szkołę z internatem dla prawie 100 dzieci. Także Metysi mieli już znośniejsze warunki mieszkania i życia. Pobudowali skromne domki, uprawiali ziemię, hodowali bydło, nierogaciznę i drób. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk wybudował w lesie z grupą robotników tartak, który miał dostraczać drewno na potrzeby budowy. Uruchomił także na skraju drogi kuźnię, w  której często spędzał wieczory po kolacji, reperując pęknięte osie, roztrzęsione koła i  dyszle marnych wozów konnych. Wszyscy świadkowie, mówiący o  życiu brata Antoniego w misji Saint Paul des Métis podkreślają, że mimo swego kalectwa nie szukał żadnych ulg, czy przywilejów. Niektórzy mówią o jego nadludzkiej pracy. Nie zadawalał się bowiem wypełnianiem wyznaczonych obowiązków, ale dostrzegając potrzeby misji i ludności, prosił przełożonego o  pozwolenie na zajęcia dodatkowe. W ten sposób właśnie zajął się hodowlą świń, których liczba z czasem urosła do 200. Założył ogród warzywny wśród prerii, otoczony brzozami, i drugi na wyspie. Brał udział w  zi18) H. Lembeck, Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997, s. 52. �56 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mowej wycince drzew, aby przygotować materiał do budowy. Dzień spędzał przy maszynie w tartaku, wcześnie rano pracował w ogrodzie, pracę w kuźni wykonywał przeważnie po posiłkach i wieczorem, a w godzinach nocnych oporządzał świniarnię. Stał się także z konieczności dobrym rybakiem, gdyż misja położona była nad jeziorem. I w tym wszystkim znajdował czas na modlitwę. O niej mówią świadkowie jego życia w misji najwięcej. Ona też dawała mu siły do tego, by był nieustannie wprost pogodny, uprzejmy, dla wszystkich życzliwy. Przysłowiowe stały się jego zdrowaśki – „Ave brata Antoniego”, „Dobrego Polskiego Brata”, jak go nazywali Metysi i  Indianie. Każde zajęcie zaczynał krótkim nawiedzeniem w kaplicy i chwilą modlitwy w miejscu pracy. W każdy dzień święty długie godziny klęczał w kościele lub kaplicy. Upadek misji zaczął się w 1905 r. od pożaru, który wybuchł w nocy z 15 na 16 stycznia. Spaliła się wtedy szkoła, a w pożarze zginęła jedna z dziewięćdziesięciu uczennic. Przeżycie było wstrząsające dla wszystkich. Bardzo szybko po tym wydarzeniu dzieci się rozjechały, większość zakonnic została przeniesiona na inne placówki, przełożony misji, o. Adeodat Thérien znalazł się w szpitalu, brat Augustyn Némoz rozchorował się. W miejsce spalonej szkoły postanowiono postawić budynek skromny i niewielki. A ponieważ nie było środków finansowych na jego budowę dla brata Antoniego zaczęło się życie leśne pomimo srogiej kanadyjskiej zimy. Tartak przeniesiono do lasu i  brat razem z o. Boulenc zamieszkał w zimowym szałasie, wśród drwali. Poza swoją pracą w tartaku był kucharzem dla całej gromady. Pomimo tych wprost nadludzkich wysiłków misjonarzy nie udało się utrzymać kolonii wyłącznie dla Metysów. Postanowiono także przyjmować osadników europejskich. Podczas pierwszych lat pobytu brata Antoniego Kowalczyka w misji Saint Paul des Métis sytuacja gospodarcza i polityczna całego regionu zmieniła się. Od 1986  r. – czyli od daty przy- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 57 bycia brata Antoniego Kowalczyka do Kanady – rozpoczął się intensywny napływ rolników na kanadyjskie prerie. W 1901 r. można się było doliczyć na terenie obecnej prowincji Alberta już 73 022 mieszkańców. Ten napływ imigrantów sprawil, iż 1 września 1905 r. postanowiono utworzyć nową prowincję kanadyjską Alberta. Początkowo terytorium jej miało być o wiele większe i obejmować także dzisiejszą prowincję Sasakatchewan, ale ostatecznie zdecydowano się na utworzenie w  tym samym czasie dwóch prowincji: Saskatchwan i Alberta, w  nadziei, iż napływ osadników będzie się powiększał. Obydwie prowincje stworzono więc niejako „na wyrost”. Nowa prowincja objęła cały dystrykt Alberta i zachodnią część Dystryktu Athabaska Terytoriów Północno-Zachodnich. Cała ziemia została podzielona na znacznej wielkości działki, tzw. homestead, i na korzystnych warunkach nadawana kolonistom. Ci przybywali już nie tylko z Wielkiej Brytanii czy wschodniej Kanady, ale także z USA oraz z kontynentalnej części Europy, w tym również i z Polski. W 1911 r. ludność prowincji Alberta powiększyła się do 373 943 osób. Mimo tego wzrostu zaludnienia Alberta pozostała jeszcze dość długo prowincją typowo rolniczą. Wraz z tymi przemianami społecznymi i administracyjnymi teren misji Saint Paul des Métis, przeznaczonej pierwotnie dla Metysów, stawał się coraz bardziej terenem zasiedlanym przez białych osadników. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk spędził czternaście lat życia (październik 1897 — październik 1911). Pracował nieustannie dla ubogich. Był kowalem, ogrodnikiem, pastuchem świń, drwalem, traczem, rybakiem, a jak było trzeba to także i inżynierem. W październiku 1911 r. polecono mu opuścić misję Saint Paul des Métis i przejść do pracy w tzw. „junioracie” – Kolegium Św. Jana w Edmontonie. �58 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Edmonton (1911-1947) Edmonton w 1911 r. miał już ok. 5 tys. mieszkańców. W 1905 r. miasto stało się stolicą nowej prowincji Alberta, a także głównym ośrodkiem dla całego Północnego-Zachodu. W 1913 r. obie części miasta połączył nowy most, co przyczyniło się do napływu osadników, a liczba ludności przekroczyła wówczas 50 tys. Najbardziej dynamiczny rozwój miasto przeżyło po II wojnie światowej, kiedy w jego pobliżu odkryto złoża ropy naftowej. To odkrycie zmieniło także znacznie strukturę gospodarczą tej typowo rolniczej prowincji kanadyjskiej. W roku przybycia brata Antoniego do pracy w Edmontonie, Kolegium Św. Jana było jeszcze w powijakach. Historia tej szkoły miała skromne początki 1908  r. w  przygotowywaniu do kapłaństwa kilkuosobowej grupy młodych ludzi w parafii Pincher Greek, położonej na południu prowincji Alberta. W 1910 r. postanowiono utworzyć w Edmontonie szkołę średnią dla chłopców, pragnących zostać kapłanami w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W tym celu wynajęto dwa domy w  Edmontonie i  równocześnie rozpoczęto budowę własnego budynku po prawej stronie rzeki Saskatchewan, w dolinie Mill Creek. Wówczas było to miasteczko Strathcona, dziś – Edmonton Południe. W 1911 r. budynek oddano do użytku. Początkowo szkoła ta składała się z trzech ojców, dwóch kleryków, jednego brata i 29 uczniów. Skierowany do pracy w niej brat Antoni Kowalczyk pełnił przez 36 lat głównie funkcje mechanika, palacza, portiera i ogrodnika. Przez te lata szkoła rozrosła się. Do pierwszego budynku dobudowano dwa potężne skrzydła w  1921 i  1943  r. Z  kolegium wyszły duże zastępy oblatów kanadyjskich, przekonanych o świętości brata Antoniego Kowalczyka, który budował ich wiarą, modlitwą, pracowitością i niezwykłym oddaniem dla ludzi. Brat Antoni Kowalczyk zmarł w  czwartek 10 lipca 1947  r. W niedzielę, 13 lipca, ciało przewieziono do Kolegium Św. Jana, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 59 gdzie modlono się przy nim. W poniedziałek, 14 lipca, o godzinie dziesiątej odprawiono nabożeństwo pogrzebowe w Saint Albert, gdzie został pochowany na cmentarzu oblackim, w rzędzie grobów rozpoczętym w 1920 r. przez biskupa Emile’a Joseph’a Legala. Na zwyczajnym krzyżu wypisano: „Brat Antoni Kowalczyk, zmarł 10 lipca 1947 r., przeżył 81 lat”. Przekonanie o jego świętości było tak duże, że już w niespełna pięć lat po jego śmierci, 14 kwietnia 1952 r., otworzono w Edmontonie diecezjalny proces beatyfikacyjny. 1 czerwca 1979 r., a więc w przeddzień swojej pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, papież Jan Paweł II podpisał dekret o wprowadzeniu sprawy do Kongregacji rzymskiej. Brat Antoni uzyskał oficjalny tytuł Sługi Bożego. *** Praca misyjna brata Antoniego nie obfitowała w wielkie wydarzenia w potocznym tego słowa znaczeniu. Była to praca pozbawiona własnych planów czy ambicji, oparta na posłuszeństwie wobec poleceń przełożonych i odczytywanie w tych poleceniach woli Bożej. Można by rzec, iż jego „metoda pracy misyjnej” opierała się na trzech filarach, wypływających z doświadczenia jego życia, a  nie wyuczonych w  szkole. Pierwszym z  nich była bez wątpienia jego nieustanna modlitwa i dbałość o jej skrupulatne przestrzeganie. Modlitwa ta była pełna wiary, gdyż jak potwierdzają wielokrotnie świadkowie jego życia, dzięki niej dokonywał na ich oczach rzeczy niemożliwych, związanych z  potrzebami codziennego życia. Drugim mocnym filarem było jego oddanie się pracy fizycznej. Zdumiewa ilość jego obowiązków na poszczególnych misjach i  oddanie im w  codziennej, ciężkiej pracy. Trzecim wreszcie filarem jego posługi misyjnej była bliskość z ludźmi, z którymi pracował i wśród których żył. Dotyczy to tak nielicznych Indian, których spotkał na swojej drodze życia, jak przede wszystkim licznych Metysów, wśród których pracował �60 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów w  misji Saint Paul des Métis, jak wreszcie europejskich osadników, których pogoń za chlebem przywiodła na rozległe prerie Alberty. Te trzy cechy wydały także owoce w Kolegium Św. Jana w Edmontonie, gdzie był milczącym wychowawcą wielu zastępów przyszłych misjonarzy. To także z pewnością można poczytać jako jego bardzo wielką zasługę w tworzeniu misji oblackich w Północno-Zachodniej Kanadzie. Brat Michał Dąbrowski wśród Inuitów (Eskimosów) i Indian (1901-1989) Pierwszym polskim oblatem pracującym wśród Inuitów (Eskimosów) był brat Michał Dąbrowski. Jego droga na „krańce ziemi”, do położonej u  wybrzeży Oceanu Arktycznego misji Aklavik wiodła z Kościenic z Ziemi Kieleckiej, gdzie urodził się 14 września 1901 r. W wieku 24 lat (1 lipca 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 2 lipca 1927 r. Jego pierwszą placówką zakonną był dom prowincjalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu, gdzie 25 marca 1933 r. złożył śluby wieczyste. 12 grudnia 1932 r. brat Michał Dąbrowski otrzymał obediencję (skierowanie do domu zakonnego lub na misje) do pracy misyjnej w  rozległym Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Wikariat ten powstał z podziału pierwszego Wikariatu Apostolskiego Północnego Zachodu, powierzonego oblatom. Z tego terytorium powstały na początku XX w. w prowincji Alberta archidiecezja Edmonton oraz diecezja Calgary. Na późniejszym administracyjnym Terytorium Północnego-Zachodu powstały wikariaty apostolskie Athabaska, Yukon oraz Mackenzie. Na terenie WA Mackenzie znajdowały się także misje założone wśród Inuitów (Eskimosów). Brat Michał Dąbrowski z Polski wyruszył na początku maja 1933 r. Najpierw drogą morską do Montrealu, a następnie kole- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 61 ją do Edmontonu, i stamtąd do Fort Smith – stolicy Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. W Fort Smith znalazł się 23 czerwca i  już nazajutrz, w  dzień św. Jana Chrzciciela, ładował na barkę cztery konie i  tuzin krów. Stamtąd udał się do misji wśród Inuitów w Aklavik (w języku inuktitut „Miejsce niedźwiedzia”). „Byłem z tego rad – wspomina po latach – bo marzyłem, żeby dostać się jak najdalej na północ” 19. Do Aklavik dotarli ok. 20 lipca 1933 r. Aklavik (1933-1947) Historia Aklavik – miejscowości położonej w  delcie rzeki Mackenzie, wpływającej do Oceanu Arktycznego – wiąże się z założeniem w tym miejscu w 1912 r. kantoru handlowego przez urzędników Kompanii Zatoki Hudsona. W 1919 r. powstała tam misja protestancka, a w 1925 r. misja katolicka. Założenie misji katolickiej wśród Inuitów było pragnieniem misjonarzy z Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. Zadania tego podjął się o. Pierre Fallaize, późniejszy biskup, który tuż po święceniach kapłańskich w  1912  r. został wyznaczony do posługi wśród Inuitów. Wcześniej, przebywając samotnie przez osiem lat na stacji misyjnej wśród Indian, zdołał ochrzcić niewielką garstkę Inuitów, przeważnie proszących go o to już na łożu śmierci. W 1923 r. wybrał on Aklavik na miejsce nowej misji. W 1924 r. bracia zakonni pod przewodnictwem brata Wilhelma Beckschaefera przygotowali odpowiednie zaplecze. Rok później w misji zamieszkał o. Joseph Trockellier, zostając jej pierwszym przełożonym. W 1925 r. także na terenie misji osiedliły się siostry szare z Montrealu, opiekując się katolicką szkołą i niewielkim szpitalikiem. Wyrywkowe relacje z  codziennych zajęć i  wydarzeń z  życia brata Michała Dąbrowskiego można prześledzić z jego nielicznej 19) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat wśród Indian i  Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28. �62 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów korespondencji oraz krótkich wspomnień, spisanych na polecenie przełożonych. „W Aklavik rozpoczął się mój nowicjat misjonarza – wspomina po latach. Trzeba było zaznajomić się z trybem życia Eskimosów, nauczyć się ich języka itd. Byłem zdrowy i silny, więc wszystko pokonałem. Przecież już w Poznaniu miałem przydomek ‘Mały Samson’” 20. Te siły przydawały się, gdyż młoda stosunkowo misja Aklavik wymagała rozbudowy. Brat Dąbrowski razem z bratem Tenier podjęli się tego zadania. Na samym początku polski misjonarz pracował jako stolarz. „Urządziliśmy kilka pokoi na 2 lub 3 osoby. W czasie epidemii gruźlicy ulokowano tu około 74 chorych” – wspomina brat Michał Dąbrowski 21. Wprawia się także do innych prac, o których mówią lakoniczne wzmianki. „Aklavik, 8 grudnia 1933  r. Trzeba zaprzęgać psy i  jechać w góry polować na renifery. Czas najwyższy, bo bardzo mało zostało mięsa, aby wyżywić setkę ludzi. Jest przecież szkoła i szpital. W międzyczasie żywimy się suchą rybą” 22. Często w jego wspomnieniach powraca temat pracy w lesie, przy wyrębie drzewa. Było ono potrzebne tak jako budulec dla misji, jak również na opał podczas długiej zimy. Misja w Aklavik potrzebowała ok. 750 m kubicznych drzewa na opał. A lasu w okolicy nie było, stąd też wyprawy po drzewo były długie i dalekie. „Aklavik, 28 grudnia 1933  r. Już od listopada pracujemy w lesie, by na przyszłą zimę mieć drzewo na opał. (…) My potrzebujemy dużo drzewa, by ogrzać szkołę, szpital i  dom misjonarzy – około 200 fur. Trzeba pracować kilka tygodni, a to prawie po ciemku, bo w tym czasie słońce wcale nie wschodzi. 20) Tamże. 21) Tamże. 22) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 63 Około południa rozjaśnia się nieco, może na godzinkę, a potem znowu ciemno. (…) Na każdą niedzielę wracamy do domu, by wysłuchać Mszy św., gdyż Ojciec, który miał nam pomagać, wyjechał 150 km na południe, do szczepu Zyzów. Dopiero po Nowym Roku będzie nam towarzyszył; wtedy zostaniemy kilka tygodni z rzędu w lesie, aby nie tracić czasu na dosyć daleką drogę do stacji i z powrotem. (…) Innem naszem zajęciem to połów i zwózka ryb. Potrzeba ich również wielkiej ilości jako zapas na długą zimę, jakie 30 000 sztuk” 23. Innym źródłem utrzymania dla misji były renifery, na które polowano wraz z Inuitami i Indianami. Aklavik, grudzień 1934  r. „Na ten rok zapowiada się u  nas głód, bo renifery się wcale nie pokazują. Mamy jeszcze kilkanaście kawałków od zeszłej zimy, ale i te się już kończą, a szkoła liczy w tym roku 72 dzieci, które też trzeba utrzymywać” 24. Alavik, 11 lutego 1934 r. „Zimą panuje tu grobowe milczenie, Latem nie słychać – tak jak w Polsce – śpiewu ptaszków. Jeno roje komarów brzęczą dokoła... Gdy zimą termometr opada do 50 stopni poniżej zera, gdy mroźny wicher rozhula się jak zwariowany i ani jeden promień słońca nie zabłyśnie, wtedy samopoczucie staje się bardzo przygnębiające. A  gdy znów pomyśli się o dniach bardzo krótkiego lata i żarze słońca, które zawisa nad głową dniem i nocą, to na samo wspomnienie odczuwa się wrażenie kąsających moskitów i  bąble na skórze wywołujących”25. „Ekspedycja na wyrąb drzewa trwa około dwóch miesięcy. Zabraliśmy wtedy ze sobą piły, siekiery, kliny, młotki, zapasy 23) M. Dąbrowski, Nasz Brat Dąbrowski pisze z krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. 24) Tenże, List do o.  J. Kulawego z  grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. 25) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz.cyt., s. 52-53. �64 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów żywności dla siebie i dla psów oraz śpiwory. Wstajemy o godz. 6.00 rano. Odprawiamy modlitwy, medytację, różaniec i zasiadamy do śniadania. A około godz. 8.00 rano huk siekier rozlega się echem po lesie. Rozpoczyna się ścinanie, obrabianie i ładowanie drzewa na sanie, które zgraja psów ma ciągnąć do rzeki, by drogą wodną spławić do misji. W południe wracamy do baraku na obiad i krótki odpoczynek. O godz. 13.00 ponownie odzywa się huk siekier. Kolacja o 18.00. Po kolacji zaszywamy dziury w  ubraniach, rękawicach i  mokasynach. O  godz. 21.00 wskakujemy do śpiworów na nocny odpoczynek” 26. „A w lecie? – Pomyślcie sobie: próbuję zakładać ogród warzywny na ziemi w obrębie Koła Podbiegunowego. Coś niecoś zaczyna wschodzić... Wyruszamy na połów ryb. A choć silne wiatry zrywają sieci, to jednak udało się mi złowić 25-funtową białą rybę” 27. Brat Michał Dąbrowski przyjmował te codzienne prace z niekłamaną radością i duchem wiary. Potwierdzają to jego osobiste wyznania. W lutym 1934 r. napisał do swego przełożonego: „Raz jeszcze pragnę podziękować za wysłanie mnie na te trudne i obfite w przygody miejsce. Nie zostałbym tu za żadne pieniądze, ale ponieważ jestem tu z miłości dla Boga, dlatego gotów jestem wyzbyć się wszystkich ludzkich wygód, bo cierpieć dla Chrystusa jest największą zasługą na ziemi. Moim pragnieniem jest cierpieć i pokutować za moje własne winy i za winy mojej ojczyzny Polski...” Na innym miejscu dodaje: „Nie lubię pisać o sobie, ale pomyślałem, że to może wyjść na chwałę Bożą, bo my sami jesteśmy niczym” 28. Brat Michał Dąbrowski szybko też nauczył się powozić psim zaprzęgiem. Zaprzęg eskimoski różnił się od indiańskiego. Psy nie szły w nim jeden za drugim, lecz były zaprzężone w półkolu, jeden obok drugiego. 26) Tamże, s. 53. 27) Tamże. 28) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 65 „Lubiłem jeździć pieskami, które mnie lubiły, bo nie robiłem im krzywdy. Raz tylko spłatały mi figla i o mało co byłbym zginął. (…). Otóż zwoziłem to drzewo nad brzeg rzeki różnymi dróżkami, bo sterty były wszędzie; jedna dróżka prowadziła do naszego namiotu. Pod wieczór przejeżdżałem koło niego i naraz pieski skręciły w bok. Straciłem równowagę i znalazłem się pod poprzeczką sani. Ręka i głowa zwisały poza sanie, wymierzone prosto w  pień drzewa. Zamknąłem oczy i  czekam na śmierć. Dwa metry przed pniem pies przystanął, inne zwaliły się na niego a ja na nie. Byłem pewny, że to Anioł Stróż im zagrodził drogę, bo pies na pewno pnia nie widział. Żeby im dać nauczkę, zawróciłem i  musiały zwieść jeszcze jedne sanie. Potem nigdy mi już takiego figla nie spłatały” 29. „W górach miałem wiele wypadków, bo psy płatają figle. Często zjechało się głową na dół, raz nawet kilkanaście stóp i  nic nie było. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Raz musiałem wracać z gór 40 mil do Aklavik, co zabrało mi 12 godzin. Często biegłem, a pierwsze 3 mile szedłem 4 godziny, aż nóg nie czułem” 30. Mówiąc o tych codziennych niebezpieczeństwach wspomina mimochodem Anioła Stróża, gdyż brat Michał z dziecięcą ufnością podchodził do jego obecności. Podobnie jak i  do pomocy swojego patrona – św. Michała Archanioła. Już w pierwszych latach wprawiał się do nowego dla siebie zajęcia, żeglowania po rzece, które stanie się na długie lata jego chlebem powszednim. W misji Aklavik były dwie barki i rzeczny stateczek do ich pchania. Brat Michał Dąbrowski wspomina: „Niekiedy jechaliśmy statkiem i barką po rzece Aklavik, by zbierać duże kloce drzew, które woda naniosła wiosną. Pnie były suche, robota niezła, tylko całe chmary wściekłych koma29) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. 30) Tamże. �66 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów rów, czując świeżą, polską krew, prześladowały mnie zawzięcie” 31. W  1935  r. bp Pierre Fallaize skierował brata Michała Dąbrowskiego do pracy na statku rzecznym „Nôtre Dame de Lourdes”, który kursował po Oceanie Lodowatym. Miał być na nim mechanikiem i poznawać tajniki nawigacji. Historia misyjnych stateczków rzecznych sięga 1892 r., kiedy to wybudowano statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. Za bystrzynami Fort Smith od 1895 r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. W 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska oraz WA Mackenzie. Dla pierwszego wikariatu zbudowano wtedy statek „Św. Karol”, natomiast dla drugiego niewielki statek „Immaculata”. Parowce te ciągnęły barki. Brat Michał Dąbrowski szeroko wspomina pracę na statku, którym wyprawiał się także na Ocean Lodowaty. Oto fragmenty wspomnień z 1935 r. 26 lipca „O  godz. 8 wieczorem opuszczamy Aklavik i  rzeką Mackenzie płyniemy na Ocean Lodowaty”. 27 lipca: „W niedzielę rano spuszczamy kotwicę, byśmy mogli wysłuchać Mszy św., poczem ruszamy dalej i  o  godz. 4 po południu dobijamy do niedawno założonej stacji misyjnej Tutujaktuk, gdzie ładujemy na nasz statek deski”. 29 lipca: „Przy sprzyjającym lekkim wietrze i pogodzie płyniemy ku stacji misyjnej Lettie Harbour”. 1 sierpnia: „Jesteśmy na stacji misyjnej w Lettie Harbour. Stacja ta zostanie zwinięta z  powodu braku środków do życia, jak ryb i  zwierzyny. (…) Zabieramy więc co możemy z Lettie 31) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 67 Harbour i przewozimy do Polaktuk. Przyjechawszy na miejsce, budujemy szopę z desek jako chwilowe mieszkanie i wypróżniamy statek z ładunku. Pracujemy dniem i nocą bez przerwy, bo podróż jeszcze długa, a lato przecież krótkie”. 4 sierpnia: „Opuszczamy Polaktuk”. 5 sierpnia: „W nocy z trudem dobijamy do Baillie, z powodu rozpętania się gwałtownej burzy, która nas zatrzymała dwa dni w przystani”. 7 sierpnia: „Ruszamy dalej, albo raczej przeciskamy się wśród gęstych lodowców” 32. „Mieliśmy w tym roku [1935] zaopatrzyć dwie nowe budujące się misje w materiał budowlany. Że jednak materiał nie przyszedł jeszcze do Tuktuyaktuk, pojechaliśmy do Hershell, blisko Alaski. Tam rozebraliśmy starą misję i materiał przywieźliśmy do Tuktuyaktuk, gdzie założyłem fundament pod nową misję. Następnie przywieźliśmy materiał do Polaktuk nad Oceanem Lodowatym, 480 mil od Tuktuk. Podróż odbyła się gładko. W powrotnej drodze złapała nas sroga burza, że ani kroku naprzód. Nasz doświadczony, eskimoski pilot mówił, że musimy się cofnąć, może spotkamy jakiś lodowiec. Po godzinie znaleźliśmy niezłą przystań. Za Kołem Polarnym nie ma jednej nocy. Jeden z  nas musiał pilnować, bo gdyby burza obróciła statek w  stronę wiatru, mogłaby go uszkodzić. Gdy kolejka przypadła na mnie, chciałem zbadać, czy na tym lodowcu jest dobra woda do picia. Teren był prawie równy. Schodząc z lodowca do statku pośliznąłem się, lecz udało mi się uchwycić łańcuch od kotwicy. Inaczej wykąpałbym się w lodowatej wodzie, a pływać wtedy nie umiałem. Rano ustrzeliłem fokę. Na drugi dzień, przy pięknej pogodzie, powrót do Tuktuk. Mieliśmy tam już materiał na następny dom Bathurst Inlet. Kawał drogi do tej misji. 32) M. Dąbrowski, Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-81. �68 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Tuktuk do Coppermine jeszcze 250 mil, podróż też z  burzą, ale już mniejszą. Całą noc kierowałem się kompasem. Rano zauważyliśmy, że pół worka cukru przemoczyła woda, która przeciekała otworem na łańcuch z pokładu zalewanego przez fale. Po 3 dniach i 3 nocach byliśmy u celu. Po wyładowaniu towaru oraz pozostawiwszy brata stolarza i  jednego ojca, trzeba było zaraz wracać, gdyż jeden Eskimos uległ wypadkowi. Manipulując dynamitem wypalił sobie oczy. Przywieźliśmy go do Coppermine, skąd samolot zabrał go do Edmontonu. O. Griffin i ja zostaliśmy w Coppermine, a nasz statek zawrócił do Polaktuk z  Eskimosem, ojcem i  bratem, bo tam czekała ich budowa. Po jakimś czasie o. Griffin, ja i 5 dzieci eskimoskich wybraliśmy się do szkoły w Aklavik statkiem kampanii Hudsońskiej, ale tylko do Tuktuk - 800 mil. Statek nie miał pełnej załogi, więc ja byłem drugim mechanikiem, a o. Griffin drugim pilotem. W Tuktuk stał mały statek telefonistów, który zabrał nas do Aklavik - 180 mil. Dzieci eskimoskie nigdy jeszcze nie widziały drzew. Gdy ujechaliśmy pół drogi, pokazał się las świerkowy. Nagle słychać głośny krzyk. Wypadek, czy co? - zapytałem ojca. Co one mówią? Mówią, że widzą masę narodu. Nie mogły się napatrzeć33. Pracy braci wymagała także misja Aklavik, w której w 1937 r. szkoła-pensjonat liczyła już 150 dzieci, a szpital posiadał przeszło 50 łóżek. Wyżywienie tylu osób należało do braci zakonnych. „Rząd wówczas mało pomagał, więc misja musiała o wszystko sama się starać. Do nas braci należało polowanie i  połów ryb. Polowanie to bardzo interesujące zajęcie, lecz nieraz bardzo uciążliwe. Późną jesienią stada karibu liczące niekiedy tysiące sztuk wędrowało z Alaski na południe. Trzeba było być w miejscu, gdzie się rozpraszały, to w zimie można było zawsze 33) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 69 coś upolować. Z Aklavik ruszaliśmy psim zaprzęgiem w  głąb gór jakieś 30 do 60 mil. Ojciec superior Antoni Binarne i traper Wincenty Kost, nasz dobrodziej, wyruszyli w  góry, ja zaś miałem dołączyć się do nich za miesiąc, bo w domu było jeszcze dużo pracy. Wyjechałem najpierw do lasu, by na zimę zbudować tam domek z  kloców. Na czas zimy potrzebowaliśmy 500 m kubicznych drzewa. Z  pomocą dwóch innych braci domek był gotowy w jednym tygodniu. Statek wyciągnęliśmy z wody i pogłębiliśmy rowy koło domu, by osuszyć teren. Po ukończeniu tych robót dwaj bracia pojechali do lasu, ja zaś zabrałem swoje manatki i... w  góry. Myślałem, że pierwszego dnia zajadę do Cache Creek, gdzie mamy mały domek. Zbudowałem go rok temu przy świetle księżyca, przy czym nieraz „walnąłem” się młotkiem po palcach. Dojechałem tylko do Canoe Lake. Mrozu jeszcze nie było. Psy przywiązałem do kilku niskich krzaczków i  zaparzyłem herbatę. Sanie postawiłem do góry płozami, na śniegu położyłem małą skórę z niedźwiedzia i wskoczyłem do śpiwora. Rano ruszyłem w dalszą drogę, bo była pogoda, a do Ceche Creek zostało jeszcze 10 mil. Po dwóch godzinach byłem na miejscu, lecz naszych myśliwych ani śladu. Pokrzepiłem się mocną kawą i naprzód. W drodze odmawiałem różaniec i inne modlitwy, żeby Bóg pomógł mi ich odnaleźć. Rozglądając się, zauważyłem dróżkę i trawę pochyloną ku południu. Ujechałem jakieś 15 mil pod górę zwaną Fish Hole (rybna dziura). Stanąłem medytując. Naraz usłyszałem huk i hałas, który w górach rozlega się głośnym echem. Ruszyłem z góry całym pędem. Na mój widok wszyscy zrobili zdziwione miny. O. Binarne i W. Kost łowili ryby w tych dołach. Ryby mają mięso czerwone, są tłuste i  smaczne. Karibu się nie pokazało, więc z  rybami do domu. Okazało się dopiero później, że polował na karibu nasz superior Binarne z małą przygodą. W drodze złapała go zawieja śnieżna, stracił kierunek, bo już było ciemno. Na szczęście upolował jedną sztukę, pragnienie ugasił krwią zwierzęcia, zdarł z niego �70 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skórę i owinął się nią na noc, tak że do rana wytrzymał. Zawieja też ustała” 34. W 1938 r. wiosnę „mieliśmy dość wcześnie, bo już pierwszego czerwca, więc spuściliśmy na wodę nasz statek i barkę i ruszyliśmy po drzewo. Po naładowaniu jej, kry na rzece zaczęły gęściej płynąć i jedna z nich wybiła w barce dziurę. Skutek był ten, że po pięciu minutach zniknęła z powierzchni wody, a tylko nieco drzewa wystawało nad zimnymi falami. Po sześciu godzinach z biedą dobijamy do Aklavik. (…) Po kilku tygodniach, gdyśmy drzewo zwieźli, otrzymujemy wiadomość, że w Tuktujaktuk znajduje się czworo dzieci, przeznaczonych do naszej szkoły. Trzeba więc po nie jechać. (…) Tuktujaktuk oddalone jest od Aklavik 150 mil angielskich. Z powrotem było gorzej, gdyż niełatwo jest odnaleźć właściwe koryto rzeki, Mackenzie bowiem wpadając do morza rozdziela się na kilkadziesiąt odnóg. A odnogi te są bardzo płytkie i właśnie na taką natrafiliśmy. (…) Po tej pierwszej nieco niefortunnej wyprawie odbyliśmy jeszcze dwie dalsze, jedną do Red River, 100 mil oddalonego od Aklavik, a drugą do Goud Hope 300 mil odległego. W ostatniej przebyliśmy 120 mil i  ta była najgorsza dla mnie, gdyż burza o północy nas zbudziła, więc wstałem by opatrzyć wszystkie liny i  przy tym zaziębiłem gardło i  przeleżałem 15 dni w  szpitalu. Byłbym się o mało nie zadusił od wrzodu, jaki zbudował mi się w gardle” 35. „Rok 1938 dał nam się porządnie we znaki. Przez dwa miesiące codziennie minus 45 C do minus 50 C. Pracowaliśmy jako drwale przy wyrębie drzewa na opał. Mimo ciężkiej pracy trudno się było rozgrzać, trzeba się było ruszać i tupać nogami, choć 34) Tamże, s. 34. 35) M. Dąbrowski, Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-185. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 71 mieliśmy kilka par mokasynów na nogach. Mój towarzysz, brat Chase, skaleczył sobie nogę siekierą, o co łatwo przy zmarzniętym drzewie. Musiał więc wrócić do domu na trzy tygodnie. Zostałem sam ze starszym bratem kucharzem, który czasem mi pomagał, bo nasz Indianin był na polowaniu. Gdy się nieco ociepliło, nasz Indianin dawny szef Zyzów, o. Coty i  ja, pojechaliśmy w  Góry Skaliste. W  pierwszym dniu dotarliśmy do celu odległego o jakieś 40 mil. Pierwsza rzecz: postawienie namiotu. Wodą z  roztopionego śniegu zaparzyliśmy herbatę, lecz przez pomyłkę nasypaliśmy do niej soli. Żal nam było tej wody, bo suchych krzaczków rosło tam niewiele. Po kolacji spoczynek. Na drugi dzień przez całe przedpołudnie, nie spotkaliśmy żadnej sztuki karibu. Wreszcie nasz Indianin Bernard zauważył stado 150 sztuk. Trzeba je było okrążyć jak na wojnie. Ułożyliśmy cały plan strategiczny. Bernardowi wyznaczyliśmy lepszą pozycję strategiczną, bo to doświadczony strzelec. Ubiliśmy 25 sztuk. Wracając każdy z nas zabrał kilka sztuk, resztę na drugi dzień. Zjeżdżając z pochyłości górskiej zauważyliśmy kilka karibu na przeciwnej górze, blisko naszego namiotu. Trzeba było skorzystać z okazji. O. Coty zajął się naszymi pieskami. Bernard obrał dalszą drogę, bo miał rakiety śniegowe, ja - krótką, niewygodną, bo pod górę wysoką 1800-2000 stóp. Z początku szło jako tako, potem coraz gorzej. Musiałem drążyć dziury w twardym śniegu, by utrzymać się rękami i nogami i nie runąć w dół. Łatwiej byłoby robić takie dziury butami, lecz przez całą zimę nosimy miękkie „mokloki” (mokasyny). Blisko trzy godziny trwała ta operacja. Na koniec pozostało mi jakieś 40 m, lecz ściana była prostopadła, jak ucięta nożem. Przed ścianą był wysunięty gzyms i mogłem łatwo stać na nim. Ale jak zejść na dół? Moje ślady są zasypane, na dole olbrzymi głaz. Jak zjadę na niego, pomyślałem, to po mnie. Śmierci nigdy się nie bałem, lecz czułem, że ciało umrzeć nie chce. �72 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wyobraźcie sobie co się ze mną działo: na dół nie patrzyłem, bo zawrót głowy. Zamknąłem oczy i  myślałem... myślałem... Boże, żeby tak Anioł Stróż spuścił mi jaki sznur, to bym mu dziękował tysiąc razy. Jeden poślizg i lecę. Dopiero na samej krawędzi odzyskałem przytomność. Nogi zwisały w  dół, ręce, głowa i tułów plackiem. Wbiłem ręce w twardy śnieg i po dużym wysiłku byłem uratowany. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Sznura nie widziałem, ale do dziś dziękuję. Przeszło 40 lat nad tym myślę i nijak nie umiem sobie tego wyjaśnić. Wiem, że istnieją cuda i wierzę, że Bóg miłosierny lituje się nad nami, choć na to nie zasługujemy” 36. W drugiej połowie 1942 r. brata Michała Dąbrowskiego można było spotkać przy budowie szkoły-pensjonatu w  misji Fort Chipewyan. Fort Chipewyan został założony w 1788 r. przez Rodericka Mackenzie, kuzyna wielkiego odkrywcy Alexander Mackenzie, jako fort Kompanii Północno-Zachodniej. Było to jedno z najstarszych, stałych osiedli w prowincji Alberta. Ze względu na bardzo dobre położenie u  zbiegu szlaków wodnych wiodących do rzeki Mackenzie stał się on obiektem zaciekłej walki między Kompanią Północno-Zachodnią i  Kompanią Zatoki Hudsona. W 1851 r. w Fort Chipewyan misję katolicką założyli oblaci Maryi Niepokalanej, a w 1874 r. anglikanie. W ostatnich latach XIX w. w  forcie powstała także placówka kanadyjskiej policji konnej Północnego-Zachodu. Do fortu nie można było dotrzeć drogą lądową. Misja Fort Chipewyan była głównym ośrodkiem ewangelizacji dla Czipewejów (Dene). Praca brata Michała Dąbrowskiego w misji polegała na prowadzeniu budowy. „Doglądałem tam pracy czterech murarzy. Mur był z pustaków, a  rusztowanie tylko na zewnątrz. Idąc po murze nadepnąłem na słabo ustawiony pustak. który spadł. Odruchowo 36) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29-30. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 73 przechyliłem się na lewo i spadłem na rusztowanie. Doglądałem też przygotowania cementu i pracowałem jako cieśla, a na zimę pojechałem do [Fort] Mac Murray, by pomagać przy obsłudze elektrowni szpitala” 37. Jednak podróż statkiem z Fort Chipewyan do Fort Mac Muray nie obyła się bez przygód. Brat Michał wsiadł na pokład statku misyjnego „Św. Anna”, udającego się w rejs do Tuktuk. „Powrót z Tuktuk do Fort Smith po prowiant był naglący, bo lato krótkie. 12 mil od Good Hope miejsce jest bardzo kłopotliwe: ostry prąd, gwałtowny spad wody i  podwodne skały. Po dwóch godzinach jazdy dojechaliśmy do tego miejsca, mocując się z  prądem. Po godzinie nasz statek zaczął się cofać. Motor chodził, ale śruba się nie obracała. Mały pomocniczy motorek pozwalał nam dobić do brzegu. Skalisty brzeg ma 75 m wysokości, którego szczyt prawie wisi nad statkiem. Jechał z nami nasz dobrodziej p. Boykler z żoną, która na widok tej skały przeraziła się i krzyknęła: „ Chodźmy do kabiny, bo jeśli zginąć - to razem”. Nic się jednak nie stało. Na drugi dzień nasz dobrodziej wziął samolot w Good Hope i pojechał do Winnipegu” 38. Wiosną 1943 r. wstawił motor do większej łodzi i z biskupem wybrał się na wizytację misji położonych nad rzeką Mackenzie. „Przed nami było 1600 mil drogi wodnej. Pod koniec maja lody spłynęły, więc w drogę. Jechał z nami o. Mercredi, udający się na nową placówkę – 105 mil dalej. Pierwszą noc spędziliśmy pod namiotem. Było już ciemno, gdy ścinałem gałązki sosny, które miały nam służyć jako materac. Chwila nieuwagi i łupnąłem się siekierą w  kolano. Na szczęście rana nie była głęboka. Nie mieliśmy jodyny, więc obłożyłem ranę liśćmi babki, a  za opatrunek posłużyły mi czyste szmatki do wycierania motoru. W Chipewyan siostra pielęgniarka stwierdziła, że infekcji nie 37) Tamże, s. 30. 38) Tamże, s. 31. �74 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów było. Jak widzicie. Bóg lituje się nad niezdarą, tylko trzeba Mu zaufać, bo jest dobry” 39. „Ruszyliśmy dalej do Fort Smith, skąd do Fort Simpson, gdzie zatrzymaliśmy się na 14 dni. W lipcu byliśmy już w Aklavik. Jesienią wróciliśmy do F. Smith. Zimą polowaliśmy na renifery, bo rząd przyznał kilka sztuk dla pensjonatu uczniów” 40. Od tej wiosny brat Michał Dąbrowski na stałe gości na statku jako sternik i pomocnik przy motorze. „Taką robotę wykonywałem przez 19 lat, zaś zimą obsługiwałem elektrownię w Resolution” 41. Pracę w  misji Aklavik brat Michał Dąbrowski wspominał po latach najwięcej, z widocznym rozrzewnieniem. Chociaż jak przyznawał nie była ona łatwa. „Pierwsze 10 lat w Aklavik jak w kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwożenie mięsa i ryb z odległości 40-50 mil” 42. Fort Resolution (1947-1954) Praca w misji Fort Resolution także wymagała od brata Michała Dąbrowskiego ciągłego przemieszczania się, w  zależności od pory roku i od potrzeb poszczególnych misji. To wiązało się z podróżami w trudnych warunkach klimatycznych. Nawet wprowadzanie transportu lotniczego, składającego się z  niewielkich samolotów, nie eliminowało niebezpieczeństwa, gdyż te samoloty dalekie były od spełniania najbardziej podstawowych, współczesnych standardów bezpieczeństwa. Po jednej 39) Tamże, s. 30. 40) Tamże. 41) Tamże. 42) Tamże, s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 75 z  tych podróży lotniczych edmontoński dziennik odnotował śmierć brata Michała Dąbrowskiego i trzech innych misjonarzy. Siostry zakonne i współbracia odmówili już szereg modlitw za nich, jako za zmarłych. Oni jednak wyszli z katastrofy cało. Tak oto brat Michał Dąbrowski wspomina to wydarzenie: [Rok 1952] „Podróżowaliśmy koło Aklavik. Jeden z  braci uderzył mnie niechcąco w  ramię. Złamał się obojczyk, ale ból odczuwałem w ramieniu. Lekarze z Aklavik prześwietlili ramię i  nic nie znaleźli. Bolało dalej. Rękę zawiesili mi na temblaku i kazali nią poruszać, by nie było zastoju. Tak trwało trzy miesiące. Nacierpiałem się niemało. Dopiero lekarz z [Fort] Resolution prześwietlił mnie jeszcze raz, i okazało się, że obojczyk był złamany, a kość była oddalona o 3 milimetry. Musiałem przeleżeć parę tygodni, ramię pozostało sztywne, gdyż za długo męczyłem tę rękę przy kierowaniu statkiem i innych pracach, jak to poprzedni lekarz zalecał. Ks. Biskup posłał mnie więc do najlepszego lekarza Samsona w Montrealu, tak że po 6 tygodniach ręka była w ruchu” 43. „Tam też otrzymałem list od o. Leisinga, który pisał, że mamy się spotkać w Edmontonie. 18 marca załadowaliśmy samolot ponad – jak mi się zdawało – wszelką miarę. Na drugi dzień pilot i nas trzech braci zajęliśmy miejsca. Pierwszy start na próżno samolot nie poderwał się. Druga próba udała się, ale tuż nad dachami hangarów. Z  Edmontonu do [Fort] Mc Murray 300 mil. Prawdopodobnie będziemy musieli lądować w Lac la Biche. Siedziałem po prawej ręce pilota i musiałem obserwować zbiornik paliwa w prawym skrzydle. Dolatywaliśmy do Lac La Biche. Meldowałem: „8 cm paliwa. Lewy zbiornik jest pełny”. - Odpowiedź: „Dobrze, wystarczy do Mc Murray”. Za jakiś czas napotykaliśmy chmurę śniegową i  silny przeciwny wiatr. Motor pracował całą parą, paliwa było coraz mniej. Po godzinie pilot niespokojny, paliwo się kończyło, trzeba było lądować. Pod nami las. Za chwilę 43) Tamże, s. 32. �76 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mała zaśnieżona polanka, z której wystawały jakby małe drzewka. Trudno, trzeba lądować. Nie chodziło już o samolot, ale o nasze życie. Zaryliśmy się w metrowej warstwie śniegu. Udało się. Do lotniska niedaleko, bo tylko 6 mil. Pierwszą noc spaliśmy ścieśnieni w samolocie. Rano poszliśmy do bliskiego lasu, stopiliśmy śnieg na herbatę. Mieliśmy 25 kg mleka w proszku i nieco czekolady. Trzy noce przespaliśmy na posłaniu z gałęzi wyczekując na ratunek. Nareszcie odnalazł nas dwumotorowy samolot i zrzucił na spadochronie śniegowe buty. Wskutek wiatru spadły daleko od nas. Nie poszliśmy po nie, bo śniegu po pas. Dopiero mały samolot na płozach dotarł do nas i przywiózł paliwo. Lądując zrobił sobie i nam ścieżkę, by łatwiej nam było odbić się od ziemi” 44. Nie brakowało też trudnych sytuacji w  żegludze rzecznej, której w sezonie letnim zatrudniany był brat Michał Dąbrowski. „W 1954 r., w czasie podróży po Mackenzie, mieliśmy awarię z transmisją. Jedno koło zębate tak się zużyło, jakby wygładzono je na tokarce. Ujechaliśmy pod prąd tylko 550 mil. Przed nami było jeszcze 1000 dalszych, do Norman Wells - 110 mil. Dobiliśmy do brzegu pomocniczym motorkiem, ale co dalej? Pomyślałem, że najlepiej będzie zawieźć zużyty tryb do Norman, bo są tam specjaliści i wszystko wyremontują. Z br. Robertem ruszyliśmy małą motorówką i za 10 godzin byliśmy w Norman. Mechanik wziął się jednak do dzieła z naszą pomocą i za 6 dni byliśmy z powrotem” 45. Fort Smith (1954-1967) Kolejnym miejscem pobytu brata Michała Dąbrowskiego była misja Fort Smith. 44) Tamże. 45) Tamże, s. 31. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 77 Pomimo zmiany miejsca obowiązki brata pozostawały właściwie niezmienne. Wciąż polegały na obsłudze statków misyjnych i licznych wyjazdach w związku z pracami, podejmowanymi na terenie innych misji. Na miejscu przybywał najczęściej zimą, jednak i wtedy zdarzały się wyjazdy. „W 1955 r. zajmowałem się centralnym ogrzewaniem w Fort Smith. Ks. bp Trocellier wysłał mnie stąd do Fort Liard w celu wzmocnienia fundamentów piętrowego domu i kościoła. Indianie bowiem boją się przychodzić do kościoła, gdy wiatr wieje i wszystko trzeszczy. Dlaczego nie? Przecież w Aklavik odnowiłem i wymalowałem dużą szkołę, to i tamtą pracę mogę wykonać. (…) 12 maja, po 4 miesiącach pracy, fundamenty były gotowe. Pracowałem przy tym z jednym z ojców, gdyż Indianie bali się pracować pod domem. Gdy wszystko było skończone, powiedziano, że robota jest dobrze wykonana. Czas naglił, bo jak w każdą wiosnę miałem wrócić do Resolution, by remontować statek i barki. O samolocie ani marzyć. Wyruszyłem więc sam małą łodzią do Fort Simpson – 220 mil, gdzie zamierzałem złapać samolot. Rzeka Liard jest niebezpieczna z  powodu wirów wodnych, ale tych się nie boję, gdyż lody na szczęście spływają. Kry tańczące w wirach można wyminąć. Gorsze te małe wodospady. Woda rzeki Liard bije mocno o skały podwodne i dwumetrowe wały są skierowane do przodu. Przy tym wodospadzie jest wyspa, zwana Wyspą Duchów. Dalej prąd o prędkości 18 mil na godzinę. Nie sposób zawrócić do wysokich brzegów. Miałem mapę tej rzeki, lecz dobrą tylko dla większych statków. Widziałem, że było już za późno. Obróciłem tylko tył łodzi do przodu i śmigając koło kilkunastu wałów myślałem, że koniec ze mną. Nie chciałem wierzyć, że żyję. Dopiero po pewnym czasie dobiłem do brzegu. Zastanawiałem się, w jaki sposób mogłem się uratować. Przypomniał mi się Archanioł Rafael, bo przez całą drogę czułem, że ktoś jest przy mnie. Nieraz �78 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mówiłem do siebie: głupiś, przecież nikogo nie ma. Późnym wieczorem dobiłem do Simpson, skąd nazajutrz doleciałem do Fort Smith” 46. W tym samym roku znowu przeżywał jeszcze jeden wypadek. [1955 r.] „Było to wczesną wiosną, przy reperacji statku i barki. W nocy padał deszcz, rano wszystko zmarzło, na statku gołoledź. Przechodząc ze statku na barkę pośliznąłem się i spadłem z wysokości dwóch metrów. Efekt: dwie złamane kości w pięcie. Rany nie było, lecz wewnątrz krwawiło i noga napuchła. Trzeba było iść do szpitala. Po 7 tygodniach ks. bp Trocellier i o. Prowincjał mieli udać się na wizytację misji nad rzeką Mackenzie. Postanowili wyruszyć z Resolution statkiem „Immaculata” (40-konny Diesel). Kto ma prowadzić statek? Oczywiście br. Michał, choć miałem jeszcze nogę w gipsie. Lekarz powiedział, że zdejmie go za dwa dni, lecz trzeba być ostrożnym, bo zrośnięcie jeszcze delikatne. Po 9 dniach znów zaczęło boleć. Dojechaliśmy do Aklavik, gdzie lekarz zmienił gips i bandaże. Za dwa dni byliśmy w Tuktuyaktuk nad Oceanem Lodowatym. Mieliśmy za sobą 1400 mil. Siedzieliśmy tu cały tydzień z powodu burzy śnieżnej, woda zamarzła na 5 cm, choć był to początek sierpnia. Ks. Biskup zrezygnował z wizytacji misji Oceanu Lodowatego. O. Prowincjał odleciał okazyjnym samolotem wojskowym. Ja z ks. Biskupem wróciłem do Norman Wells, gdzie czekał na niego o. Leising ze swoim samolotem, gdyż trochę się ociepliło. Jechałem z jednym ojcem na wakacje i eskimoskim chłopakiem do szkoły rzemieślniczej w Resolution. Podróż z Norman Wells do Resolution pod prąd trwała dwa tygodnie” 47. Uciążliwe podróże statkami skończyły się jednak w  latach sześćdziesiątych. Brat Michał Dąbrowski pracował głównie na statku misyjnym „Św. Anna”. Zżył się niemal z każdą jego czę46) Tamże, s. 30-31. 47) Tamże, s. 31-32. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 79 ścią przez 20 lat życia. W 1960 r. rząd kanadyjski wziął pod swoją opiekę wszystkie szkoły i szpitale, pobudował nowe, w których misjonarze, nauczycielki i pielęgniarki pracowali nadal, jednak nie byli za nie aż w takiej mierze odpowiedzialni materialnie. Podróże jednak nie skończyły się. [1967] „O. Philippe z Aklavik prosił mnie, czy bym nie pojechał do jego misji, bo dom potrzebuje remontu i trzeba wzmocnić fundamenty. Pojechałem. Zacząłem poprawiać niektóre rzeczy, przygotowywać główny remont, a  tu pewnego dnia telegram z  Fort Smith, że mam zaraz wracać. O. Dyrektor oburzył się, że tylko jeden miesiąc i już z powrotem. Co robić? Telegram wysłał o. Mokwa na polecenie biskupa, a to już wyższa władza. W Smith zachorował mechanik, palacz kotłowni. Inni nie chcieli się podjąć tej pracy, bo nieraz są trudności. No i Michał pojechał licząc na pomoc Bożą” 48. Aklavik-Inuvik (1967-1973) Osada Aklavik, podobnie jak i misja katolicka, rozwijała się powoli. Była największym osiedlem kanadyjskim za Kołem Podbiegunowym. Jednak z powodu powodzi i erozji terenu osiedla, położonego w dorzeczu Mackenzie, większość mieszkańców zaczęła wyprowadzać się do pobliskiego, nowego osiedla Inuvik. Tam też przeniesiono większość instytucji z Aklavik. Na miejscu pozostało tylko kilkaset osób, nazywając Aklavik „Miejscem, które nie chce umrzeć”. W Inuvik zamieszkało ponad dwa tysiące osób. Obydwie osady nie przypominały już dawnych czasów. Ropa naftowa i  nowoczesne struktury państwa zmieniały coraz bardziej także życie na Północy. Te przemiany wspominał po powrocie na dawną misję brat Michał Dąbrowski, mówiąc, że były 48) Tamże, s. 35. �80 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów to już „czasy nowoczesne”, w których do przebycia kilkuset metrów drogi bierze się samochód. Nieraz i on korzystał z tej nowoczesności. Ale też chętnie wracał – w razie potrzeby – do starych zwyczajów. „Pamiętam, że kiedyś miałem jechać po ryby przeszło 60 km. O. Superior kazał mi wziąć siedem psów, by więcej przywieźć. Wziąłem więc dwa młode. Jeden kłopot więcej. Zapłaciłem za to 30 km pieszo. Zimą psim zaprzęgiem, bez ładunku, pod górę to fraszka. Powrotna droga z ładunkiem 340 kg ryby, to już problem, bo droga spadzista. Gdy sanie spadną, choć trzymam je za sznur, jak nic się połamią. Zatrzymałem konwój, pieski pokładły się na odpoczynek. Wziąłem siekierę i zacząłem rąbać grzbiet zamarzniętej ziemi. Robota szła składnie, śniegu na dole przybywało. Pieski wypoczęły, więc dalej w drogę. Pies przewodnik wyczuł, że ma jeszcze pół drogi. Spieszyło mu się na kolację. Pokonaliśmy ten odcinek dość szybko. Takich podróży było sporo i opowiadaniom nie byłoby końca” 49. Black Lake (1973-1981) Pomimo, iż przybywało lat i  siły opuszczały coraz bardziej brata Michała Dąbrowskiego, starał się on służyć do końca. W 1973 r. został przeniesiony do pracy w misji Black Lake, gdzie nadzorował elektrownię rządową, produkującą prąd w oparciu o ropę naftową. Jednak wyznaje, praca przychodziła mu z trudem. „Moje, siły zaczęły słabnąć, a baryłki ropy stawały się coraz cięższe. Ale to nic, dałoby się i temu radę. Gorzej, że ci Indianie zaczęli być elektrykami w swoich domach, co rusz krótkie spięcie i szukaj w nocy miejsca awarii” 50. 49) Tamże, s. 35. 50) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 81 Fort Smith (1981-1986) Z Black Lake brat Michał Dąbrowski powrócił znowu do innej swojej dawnej misji – Fort Smith. Przywiodło go tutaj posłuszeństwo. Pracował w  internacie, gdzie było 20 chłopców, Indian i Metysów. „Ks. Biskup życzył sobie, żebym przyjechał do Fort Smith, gdyż nie mieli nikogo do pracy w Grandin College. Jestem już tu 5 lat i pełno mam zajęć różnego rodzaju: ogrzewanie, malowanie... W  obecnym roku 6 tygodni malowania, a  reparacjom nie ma końca, bo chłopaki zawsze coś zmajstrują. Nadto przez 9 miesięcy zastępowałem przewodnika w  miejscowym Muzeum, nie opuszczając pracy w College. Było to dla mnie za ciężko, czuję się zmęczony” 51. I to zmęczenie osiemdziesięciolatka widać także w komentarzu, który daje do wielu fragmentów wspomnień, przytoczonych powyżej, a napisanych na polecenie przełożonych: „Nie podoba mi się to pisanie, bo dużo w nim braków. Proszę mi wybaczyć”52. Saint Albert (1986-1989) W  wieku 86 lat brat Michał Dąbrowski przeszedł na zasłużony wypoczynek do misji Saint Albert, gdzie utworzono także dom dla starszych misjonarzy. Saint Albert, 25 marca 1987. „W czerwcu ubiegłego roku opuściłem daleką Północ i jestem teraz na południu Kanady, 17 km od Edmontonu, w  naszym domu misjonarzy weteranów „Foyer Grandin” w Saint Albert. Chyba już tutaj zostanę. Jest tutaj duży cmentarz misjonarzy. Spoczywają również na nim nasi współbracia Polacy: przede wszystkim świątobliwy brat Antoni 51) Tamże. 52) Tamże. Por. tenże, Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. �82 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Kowalczyk oraz Stanisław Szczepaniak i Ludwik Jurczyk. (…) Zajmuję się teraz robieniem eskimoskich figur z drutu. Jeszcze mi to nieźle idzie. Fort Smith, gdzie rezyduje nasz Ks. Biskup, leży od nas 1600 km na Północ, a Inuvik, gdzie pracowałem jest oddalone jeszcze raz tyle” 53. Starał się być uczynny do końca i do końca też zachowywał swoją prostą, ale doświadczoną przez koleje życia wiarę. Pielęgniarka, która często czuwała przy nim w szpitalu, podczas jego choroby, zachowała w  żywej pamięci obraz jego misjonarskiej duchowości i  pobożności. Często odmawiała z  nim różaniec i słuchała jego rad i opowiadań o Bogu. Przede wszystkim budowała się jego pobożnością. Według jej relacji: nigdy nie narzekał na cierpienia, a w czasie modlitwy niekiedy płakał. Wyznał jej, że zawsze pragnął zostać męczennikiem za wiarę, na co mu odpowiedziała: „Przecież brat cierpi jak prawdziwy męczennik” 54. Brat Michał Dąbrowski zmarł w  Edmontonie 4 czerwca 1989 r. w 88. roku życia, po ponad pięćdziesięciu latach gorliwej pracy misyjnej. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Ukryta praca innych polskich braci O pracy misyjnej i życiu Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka zachowało się wiele wspomnień, dzięki temu, iż zostały one udokumentowane na potrzeby rozpoczętego tuż po śmierci procesu beatyfikacyjnego w diecezji Edmonton. Jednak z jego osobistych świadectw i  listów pozostały tylko strzępy, gdyż przez całe życie nie pisał. Brat Michał Dąbrowski napisał kilka listów, opublikowanych przed wojną, a  pod koniec życia został przymuszony przez przełożonego do spisania wspomnień. Dzięki temu pozostały fragmentaryczne zarysy jego ciężkiej, służebnej 53) Tenże, Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. 54) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz. cyt., s. 54. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 83 pracy na dalekim Północno-Zachodnim krańcu Kanady. Bracia Józef Cichocki, Ignacy Dorabiała, Ludwik Jurczyk, Józef Kaintoch, Jerzy Mrugała, Józef Sobecki, Stanisław Szczepaniak nie pozostawili po sobie dostępnych, pisanych wspomnień i listów. Ich praca w  tej chwili może być odkrywana poprzez fragmentaryczne wspomnienia współbraci oraz skromne zapisy kronik domowych i archiwów zakonnych. Brat Józef Cichocki (1907-1963) Brat Józef Cichocki55 wyjechał na misje do Wikariatu Apostolskiego Mackenzie w  1935  r. Po przybyciu do Kanady pracował najpierw w misji Fort Fitzgerald w Albercie (1935-36), a następnie w Fort Resolution, na Północnym-Zachodzie (1936-1939). O. Leon Mokwa wspominał spotkanie z bratem Józefem Cichockim w misji Fort Fitzgerald w 1936 r., kiedy był w drodze na Północ: „Zjawił się w przystani ten olbrzym ‘broda długa, kręcone wąsiska’, tylko, że za pasem nie miecz, ale oblacki krzyż błyska” – opisywał z  humorem spotkanie z  rodakiem 56. Brat Józef Cichocki pomagał w misji przy budowie szpitali i wyrębie drzewa. Wkrótce obydwaj pracowali razem w Fort Resolution, gdzie brat Józef Cichocki zajmował się głównie rybołówstwem i  polowaniem. Był z nimi także brat Stanisław Szczepaniak. Polscy misjonarze mieli wtedy wiele okazji do wspólnych spotkań i rozmów po polsku. Wspominał o tym o. Leon Mokwa w krótkich zapisach: 55) Józef Cichocki urodził się 15 sierpnia 1907 r.w Starogardzie w diecezji chełmińskiej. W młodym wieku (7 września 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 8 września 1927  r. Śluby wieczyste złożył także w  Markowicach 8 września 1933 r. Następnie pracował w domach oblackich w Poznaniu i Lublińcu. 56) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” 1936, nr 10, s. 283. �84 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „W maju jadę do braci, do tartaku odległego około pięć kilometrów. Tam śpiewamy wspólnie ‘Chwalcie łąki umajone’, chociaż trzeba brodzić do pasa w  lodowatej wodzie, prą poprzez kry, dobić do celu. (...) W lipcu byłem u siana. Brat Cichocki kucharzył, więc miałem się z pyszna. Wzięliśmy sto fur siana, załadowaliśmy na barkę i w drogę po rzece Mackenzie i jeziorze Niewolników. Myślałbyś, że to góra płynie”57. „Pamiętam jak w niedzielę śpiewał swoim donośnym głosem godzinki po polsku”58. Po wybuchu II wojny światowej zdecydował się walczyć zbrojnie z Niemcami i  opuścił pracę misyjną. Wstąpił do wojska formującego się w  Kanadzie. Otrzymał dyspensę od ślubów zakonnych i opuścił zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Walczył na terenie Francji, gdzie został ranny. Za swoją postawę żołnierską otrzymał kilka odznaczeń wojskowych, między innymi Military Cross. Zmarł w Toronto 8 września 1963 r. Mówiąc o jego relatywnie krótkiej pracy w misjach w Północno-Zachodniej Kanadzie brat Michał Dąbrowski przyznał, że też zgłosił się do konsulatu polskiego w Kanadzie, by jako żołnierz bronić Polski, „lecz Pan Bóg zrządził inaczej. Złapał mnie taki artretyzm w biodrze, że dotąd kuleję”59. Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) W lipcu 1937 r. otrzymał obediencję do prowincji Alberta-Saskatchewan brat Ignacy Dorabiała 60. Po przybyciu do Kanady 57) L. Mokwa, Też kłopoty, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 12, s. 356. 58) J. Różański, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma II. 59) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 60) Ignacy Dorabiała urodził się 24 lipca 1902 r. w Karminku w archidiecezji gnieźnieńskiej. 16 lutego 1928 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Nie- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 85 pracował najpierw w Kolegium Św. Jana w Edmontonie (19371938), a  następnie w  szkole Blue Quills w Saint Paul (19381970). W latach 1970-1993) przebywał w Saint Albert. Podczas swojej ponad pięćdziesięcioletniej posługi pracował głównie jako piekarz i ogrodnik. Zmarł 12 czerwca 1993 r. w Saint Albert, gdzie został pochowany. Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) Brat Ludwik Jurczyk61 wyjechał z Polski na misje do Mackenzie w Kanadzie 4 czerwca 1939 r. „Na naszej Północy panowała wtedy gorączka budowy szpitali z powodu epidemii gruźlicy – wspominał jego pracę brat Michał Dąbrowski – unowocześniano także domy misjonarzy i sióstr pielęgniarek. Ks. biskup Trocellier ucieszony, że dostał takich fachowców, skierował ich do tej pracy. Br. Szczepaniak, człowiek spokojny i zrównoważony, zajął się stolarką, a br. Jurczyk mechaniką i elektrycznością. Wiele od nich się nauczyłem, co przydało mi się w Inuvik, gdzie trzeba było chwytać się wszystkich zawodów. Najpierw budowali w Fort Rae, na północnym brzegu Jeziora Niewolniczego, potem przenieśli się na brzeg południowy do Fort Resolution. Spotkałem się z nimi dopiero po czterech latach i mogliśmy się nareszcie dowoli nagadać po polsku, gdyż przedtem nie było z  kim. W  Resolution nasi bracia zbudowali szpital trzy razy większy od poprzedniego, bo chorych na gruźlicę przybywało coraz więcej. Była nawet obawa, że jak to potrwa kilka lat, to pokalanej w  Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję zakonną (17 lutego 1929 r.). W  Polsce pracował najpierw w  domu Wyższego Seminarium Duchownego w  Obrze k. Wolsztyna (1929-1934), a  następnie w  domu oblackim w Kodniu (1934-1937). 61) Ludwik Jurczyk urodził się 19 listopada 1919  r. w Bottrop w  diecezji Münster, w Niemczech. 18 marca 1927  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach, gdzie 19 marca 1928 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 19 marca 1934  r. w Lublińcu, gdzie pracował w  latach 1928-1934 jako elektryk i technik. �86 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wszyscy Indianie wymrą. Byli bowiem bardzo podatni na tę chorobę, odżywiali się słabo, raz za dużo, raz za mało, nie umieli urządzić sobie życia i  niedbali o  dzień jutrzejszy. Taka już ich natura. Obecnie rząd dba o ich wyżywienie, no i wiele nauczyli się od białych. Po wynalezieniu penicyliny i innych lekarstw opanowano tę chorobę”62. Brat Ludwik Jurczyk przez dziesięć lat pracował także sezonowo jako mechanik na statku misyjnym „Św. Anna” razem z  bratem Michałem Dąbrowskim. Jego hobby była krótkofalówka. Raz nawet złapał swego „kolegę” z Wolsztyna, który nie chciał wierzyć, że rozmawia z  Fort Smith. Ale praca ta – jak wspominał brat Michał Dąbrowski – męczyła go bardzo, „więc zajął się budową domów, instalacją elektryczną i  czym popadło”63. Współbrat opisywał również jego pracę przy zakładaniu instalacji elektrycznej w szkole-pensjonacie w misji Fort Chipewyan w 1942 r., wspólny remont statków misyjnych w 1955 r. i to, że jak przez lata pracowali razem i byli sami, wtedy mówili po polsku” 64. Brat Ludwik Juryczyk pracował kolejno w misjach: Fort Rae (1939-1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (19421948), Fort Resolution (1948-1950), Fort Rae (1950-1951), Fort Smith (1951-1953), Yellowknife (1953-1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954-1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956-1958), Fort Smith (1959-1974). Yellowknife, 26 czerwca 1972 r. „Pan Bóg zrobił wielką kreskę przez moje plany wyjazdu do Polski. Piszę ten list do Was ze szpitala w Yellowknife. (...) Dnia 20 czerwca miałem udar serca, dzięki Bogu i szybkiej pomocy naszych sióstr, skutki nie są poważne i spodziewam się opuścić szpital w tych dniach. Oczy62) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 63) Tamże. 64) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 87 wiście chwilowo nie ma mowy, żebym wyjechał do Polski jak zaplanowano (3 lipca). Kiedy? To Pan Bóg wie” 65. W latach 1974-1975 brat Ludwik Jurczyk pracował w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. W  latach 1975-1976 przebywał ponownie w  misji Fort Smith, po czym wycofał się ostatecznie do domu w Saint Albert (1976-1979). Brat Ludwik Jurczyk zmarł 15 września 1979 r. w Edmontonie. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Brat Józef Kaintoch (1909-2004) Powołanie do pracy na misjach w północnej Kanadzie zrodziło się w sercu brata Józefa Kaintocha66 już w nowicjacie w 1936 r. Po złożeniu pierwszych ślubów zakonnych 8 września 1936  r. przez dwa lata pracował w wyższym seminarium duchownym w Obrze. W  1938  r. zadeklarował pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez określania kraju przeznaczenia, chociaż myślał o wyjeździe na misje do Afryki. Deklarację tę wysłał do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, od którego otrzymał jednak obediencję do pracy misyjnej w  Kanadzie. Po przyjeździe do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzymał obediencję do Yellowknife. Pracował razem z o. Leonem Mokwą, który uczył go języka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracował i uczył się trzy lata, głównie jako kucharz i przy zajęciach gospodarskich. W 1941 r. został przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a następnie do Fort Rae i Fort Resolution. Podczas wojny myślał o wstąpieniu do armii, ale ostatecznie – pod wpływem współbraci – wycofał się z tego. 65) L. Jurczyk, List do o. Ignacego Puszczyka z 26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 66) Józef Kaintoch urodził się 18 marca 1909 r. w Orzegowie na Śląsku, w rodzinie górniczej. W wieku 16 lat rozpoczął pracę w hucie, a następnie w kopalni. Po odbyciu służby wojskowej powrócił do pracy w  kopalni. W  lutym 1935  r. rozpoczął nowicjat w Markowicach. �88 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1942 r. dostał obediencję na południe Kanady do Battlefort, gdzie jesienią 1943 r. złożył śluby wieczyste. Tam przez długie lata pracował w kotłowni, a później na gospodarstwie. Zajmował się także cieplarnią. Był też rzeźnikiem i kucharzem 67. Zmarł w Saskatoon 12 września 2004 r. Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) Brat Jerzy Mrugała wyjechał na misje do Kanady na początku 1954 r. z Francji, gdzie znalazł się po II wojnie światowej 68. Pracował na Północy w wielu miejscach, rozpoczynając od misji Fort Smith (marzec-czerwiec 1954) i Aklavik (1954-1959). W  Fort Smith i Aklavik wykonywał różne prace, najczęściej jednak był zatrudniany w  żegludze rzecznej i  pracach związanych z  jej transportem. Pływał głównie na statku rzecznym „Święta Anna”. W pracy w misjach mógł rozwijać przeróżne talenty, głównie praktyczne i służebne, tak wobec misjonarzy jak i  miejscowej ludności, czy też miejscowych szkół i szpitali. Pracował także w ogrodzie i w lesie przy wyrębie drzewa. W miarę potrzeby brał udział w połowach ryb i polowaniach. 67) Informacje zaczerpnięte z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z  bratem Józefem Kaintochem w  1991 r. w  Kanadzie i  zarejestrowanej na dwóch taśmach magnetofonowych. 68) Jerzy Mrugała urodził się 13 lutego 1917 r. w Łagiewnikach na Śląsku. 12 listopada 1937  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywał do 1941 r. W 1941 r. został wcielony do armii niemieckiej. Okres pobytu w  armii był dla niego koszmarem, o  którym nie mógł zapomnieć i  – jak pisał później do swojego przełożonego – nawet czas, który jest „najlepszym lekarzem” nie potrafi tych strasznych wspomnień wymazać. Po wojnie przebywał w  obozie dla jeńców wojennych w Bordeaux (1947-48). Po opuszczeniu obozu udał się do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouarre, gdzie pracował w  latach 19481954. Tam też 13 listopada 1949 r. złożył śluby wieczyste. I tam pracował do 1954 r. Por. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50, s. 4. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 89 Na przełomie 1959/1960 r. przebywał na wakacjach w Europie, po wakacjach pracował w misjach: Fort Good Hope (19601961), Stony Rapids (1961) i Black Lake (1961-1972). W  dzienniku misji Stony Rapids przy różnorakich pracach i  podróżach apostolskich przełożony misji zwykł odnotowywać wspólne prace i  podróże z  bratem Jerzym Mrugałą zaczynając „Brat i  ja…” 69. W Black Lake rozpoczął budowę kościoła, a następnie mieszkania dla oblatów. Na Boże Narodzenie 1962 r. odprawiono Mszę św. w nowym kościele, wybudowanym przez brata Jerzego Mrugałę. W  sierpniu 1972  r. został przeniesiony do Francji i  pracował w domu oblackim w Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie był ogrodnikiem. Zmarł 11 listopada 1972 r. w Vaudricourt we Francji Został pochowany w La Ferté-sous-Jouarre. Brat Józef Sobecki (1908-1939) W  1937  r. szeregi polskich oblatów w  Mackenzie zasilił brat Józef Sobecki70. Skierowano go do pracy w Fort Resolution, gdzie pracował o. Leon Mokwa. Po przybyciu na misję pisał: „Pracy w warsztacie krawieckim mam na razie niewiele, ale mimo to kraję (wprawdzie nie nożycami), ale piłą i siekierą, na zmianę rano przez półtorej godziny mięso bawołu, renifera czy łososia dla 150 żołądków, a potem pniaki na opał. Wyjeżdżam też raz po raz na polowania, wprawdzie nie z karabinem, ale z łapicą, bo to tańszy sposób i nie trzeba brodzić całymi godzinami w śniegu. „Strzał” z łapicy nigdy nie jest na próżno, „strzela dopiero wtenczas, kiedy zwierzątko stanie przed lufą i wówczas sam cyngiel „puści”. Myśliwy idzie tylko podnieść ofiarę i na nowo „cyngiel” zaciąga” 71. 69) Tamże, s. 13. 70) Ur. 24 lutego 1908  r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wstąpił 15 lipca 1929  r. Pierwsze śluby zakonne złożył rok później, 16 lipca 1930 r. Śluby wieczyste złożył w  Obrze, 16 lipca 1937  r. Pracował w  domach oblackich w  Markowicach (19311932) i Obrze (1932-1937). 71) J. Sobecki, Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 101 �90 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brat Józef Sobecki pracował w Fort Resolution głównie przy wyrębie drzew i na przeróżnych budowach. W styczniu 1939 r. zaziębił się mocno przy piłowaniu drewna i rozchorował na dobre. W połowie lutego stan jego był już tak poważny, że o. Leon Mokwa, który wówczas pracował w tej misji, odwiózł go samolotem do Fort Smith. Po prześwietleniu okazało się, że niszczycielskiego dzieła w jego organizmie dokonuje gruźlica. Lekarz przepowiadał przedwczesny zgon. Brat Józef Sobecki powrócił na misję Św. Józefa w połowie marca. Nie opuszczał już jednak łóżka. „Teraz dopiero przekonaliśmy się, że był to wierny sługa Maryi. Przez dwa dni i przez dwie noce powtarzał na przemian po łacinie i po polsku Zdrowaś Maryjo ku zbudowaniu wszystkich. A powtarzał to z taką siłą i wiarą, że łzy płynęły z oczu otaczających jego łoże” 72. Brat Michał Dąbrowski krótko wspominał jego śmierć: „Raz poszedł do lasu rąbać drzewo, zaziębił się i dostał galopujących suchot, tak że po roku pobytu w Mackenzie Pan Bóg powołał go do siebie”73. Brat Józef Sobecki zmarł w  wieku 31 lat 5 maja 1939 r., w pierwszy piątek miesiąca, w Fort Resolution, gdzie został pochowany 74. Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955) W 1936 r. wyjechał z Polski do Kanady brat Stanisław Szczepaniak75. Ten niezwykle spokojny i zrównoważony człowiek, wyborny cieśla, znacznie przyczyni się m.in. do wybudowania szpitala w Fort Smith, gdzie najpierw pracował. Stamtąd w 1936 r. 72) L. Mokwa, Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. 73) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 74) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. 75) Ur. 25 października 1905 r. w Krzyżanowie. Do nowicjatu wstąpił 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 17 lutego 1926 r. Śluby wieczyste złożył w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracował w Markowicach (1926-1929), w Lublinie (1929-1934), w Poznaniu (1934-1936). �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 91 brat Stanisław Szczepaniak został przeniesiony do misji Św. Józefa w Fort Resolution, położonej o 300 km na północ od Fort Smith. Miejsca pracy w  Kanadzie to: Fort Resolution (19361937), Fort McMurray, Alberta (1937-1947), Fort Rae (19391940), Yellowknife (1947), Fort Resolutin (1948-1951), Fort Smith (1951-1955). Brat Stanisław Szczepaniak był także członkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w różnych misjach. W ramach dorywczych prac przebywał na misji: Fort McMurray (1935-1938), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947-1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952-1953). Fort McMurray czerwiec 1938 r. „Jestem jeszcze nadal w Mc. Murray, ale już nie na długo, bo szpital, który budowałem wraz z innymi, jest już na wykończeniu. Poświęcenie gmachu miało się już odbyć w marcu, ale siostra misjonarka pracująca dotąd na Północy, która miała objąć kierownictwo nad szpitalem, nie mogła przybyć w  oznaczonym terminie z  powodu braku jakiejkolwiek w tym czasie komunikacji. Stąd też Ksiądz Biskup odłożył poświęcenia aż do 28-go maja 1938 r. (…) Po miesiącu, czyli w połowie czerwca, już sześć osób leczyło się w naszym szpitalu”76. Brat Michał Dąbrowski wspomina pracę brata Stanisława Szczepaniaka: „Brat Szczepaniak przez 25 lat budował, odnawiał, modernizował domy, a  w  1952  r. zaczął budowę nowego szpitala w Fort Smith. Br. Jurczyk zajął się elektryką i hydrauliką. W tym czasie i ja się tam zjawiłem w ich szpitalu, bo miałem złamany obojczyk. Superiorem w Fort Smith był wtedy o. Leon Mokwa, więc było nas aż czterech Polaków. (…) Gdy br. Szczepaniak skończył pracę w Fort Smith, budował jeszcze katolicką szkołę dla parafii w Yellowknife, na wschód od Jeziora Niewolniczego. Tam zachorował. Skarżył się, że musi 76) S. Szczepaniak, U wrót świata indiańskiego, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 10, s. 277-278. �92 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dużo cierpieć, ale jeszcze coś niecoś pracował. Szkoda, bo był jeszcze bardzo potrzebny. Tak sobie zasłużył na niebo. Można by o nim jeszcze dużo pisać” 77. Brat Stanisław Szczepaniak zmarł 15 maja 1955 r. w Edmonton78. 77) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 78 ) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. �V. Praca O. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu Pierwszym polskim kapłanem-oblatem pracującym wśród Indian z  Północngo-Zachodu był o. Leon Mokwa. Pracował on wśród nich ponad pięćdziesiąt lat. Pozostało po nim sporo listów, jak również zapisane rozmowy i wywiady, które pozwalają odtworzyć nie tylko jego długą pracę misjonarską, ale także wiele zmieniających się realiów tejże pracy. Powołanie zakonne i misyjne Powołanie zakonne i  misyjne Leona Mokwy krystalizowało się w  rodzinnym Lubichowie, niewielkiej wsi kociewskiej, położonej w  województwie pomorskim w  powiecie starogardzkim. Leon Mokwa urodził się 18 kwietnia 1909 r. w Lubichowie, w  rodzinie wielodzietnej. Miał jedenastu braci i  jedną siostrę. Trzech braci Leona straciło życie podczas I  wojny światowej. Młodzi z Lubichowa – podobnie jak i z innych części ziem, pozostających pod zaborem niemieckim – wcielani byli do armii pruskiej i  brani na roboty w  głąb Rzeszy Niemieckiej. Dwóch braci zginęło w  walkach na froncie, natomiast jeden w  obozie pracy w Niemczech. Kolejny jego brat stracił życie w pierwszych latach odradzającej się Rzeczpospolitej, podczas wojny z bolszewikami. Trzech innych zmarło w młodym wieku. Jak wielu jemu podobnych chłopców, pochodzących z ubogich rodzin, chodził najpierw do szkoły powszechnej sześcioklasowej, a później przez dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Tucholi i dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Starogardzie Gdańskim. Myśl o życiu kapłańskim zrodziła się w jego sercu wcześnie. Już �94 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako trzynastoletni chłopak myślał o wstąpieniu do gimnazjum w  Pelplinie, w  którym przygotowywali się także kandydaci do Wyższego Seminarium Duchownego. Jednak z  powodu słabej znajomości łaciny, której pobrał tylko kilka lekcji od miejscowego wikarego, jak również braku znajomości greki, do gimnazjum nie został przyjęty. Ze Zgromadzeniem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zetknął się przez przypadek, jeśli „można mówić o przypadkach w  życiu człowieka wierzącego” – mówił po latach 79. Pewnego dnia jego rodzony brat Stefan jadąc na motocyklu złamał nogę i trafił do szpitala. W szpitalu pielęgniarka – jedna z sióstr zakonnych – podsunęła do czytania „Oblata Niepokalanej” – miesięcznik wydawany przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  okresie międzywojennym. Oblaci podawali w  każdym numerze ogłoszenia, skierowane do młodzieży, że prowadzą Niższe Seminarium Duchowne w Lublińcu na Śląsku i  zapraszają chętnych, myślących o  życiu kapłańskim. Przeczytawszy to ogłoszenie Stefan powiedział do Leona: „Napisz, może cię przyjmą”. Wiedział doskonale, że brat myślał o  drodze powołania kapłańskiego. Młody Leon napisał pod wskazany adres i w ten sposób znalazł się w Niższym Seminarium Duchownym Oblatów w Lublińcu, gdzie uczył się przez dwa lata. „Ciekawe, że na drogę życia oblackiego skierował mnie ten właśnie wypadek motocyklowy mojego brata” – wspominał po latach 80. W  1927  r. Leon Mokwa pojechał do zakonnego junioratu oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu, gdzie nadrabiał zaległości w łacinie i grece, biorąc lekcje u starszych kolegów. Z życia w seminarium w Lublińcu zapamiętał nie tylko początkowe zmaganie się z językami, ale także bardzo skromne warunki materialne w jakich żyli ówcześni uczniowie. 79) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I 80) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 95 Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego w Lublińcu 14 sierpnia 1929  r. wstąpił do nowicjatu w  Markowicach. Nowicjat był czasem próby, modlitwy, a także wytężonej pracy fizycznej. W  Markowicach było duże gospodarstwo rolne, które wymagało silnych rąk do pracy, do której angażowano nowicjuszy. O. Leon Mokwa pamiętał po latach prace polowe w Markowicach, zwłaszcza wykopki, pracę przy burakach oraz młockę. Pierwsze śluby zakonne złożył w  Markowicach 15 sierpnia 1930 r., po czym odbywał studia filozoficzno-teologiczne w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze k. Wolsztyna. Czas spędzany w seminarium duchownym w Obrze był także okresem rozwijania powołania misyjnego. Interesowano się żywo tym, co się dzieje na misjach. Leon Mokwa wiódł prym w tych zainteresowaniach. Został nawet przewodniczącym Seminaryjnego Koła Misyjnego. Na każde spotkanie koła przygotowywał różnego rodzaju informacje i relacje z tego co przeczytał o misjach oblackich w świecie. Wśród tych informacji i relacji bardzo dużo miejsca zajmowały misje na dalekiej północy Kanady. Rozwijał te swoje zainteresowania, gdyż powołanie do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jednoznacznie łączyło się w jego świadomości z powołaniem misyjnym. To powołanie rozbudzały także spotkania z  misjonarzami. Tak Leon Mokwa, jak i inni klerycy długo wspominali spotkania z bratem Franciszekiem Otrząskiem, który pracował na misjach w Namibii w Afryce. Z jego pobytem łączyła się m.in. zabawna historia, którą o. Leon Mokwa wspominał do końca życia. Brat Franciszek mówił obrazowo i m.in. „o konikach”, czyli grasującej w niektórych częściach Namibii żarłocznej szarańczy, pustoszącej zbiory. Kiedy więc tego roku z nowicjatu w Markowicach przyszła do Obry czterdziestoosobowa grupa kleryków, którzy na raz weszli do sadu i zajadali z zapałem owoce z drzew, starsi ich koledzy krzyczeli : „O, koniki! O, koniki!” i w ten sposób nazwa ta przylgnęła do całego kursu. Używano jej jeszcze przez długie lata. �96 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W listopadzie 1934 r. wyższe seminarium duchowne w Obrze odwiedził bp Gabriel Breynat OMI z  Kanady. Zachwyciła go imponująca liczba nowicjuszy i  seminarzystów w  młodej, polskiej prowincji oblackiej. W  niższym seminarium duchownym w Lublińcu uczyło się wówczas 25 chłopców, w nowicjacie było aż 43 kandydatów do kapłaństwa i 25 kandydatów na braci zakonnych, zaś w wyższym seminarium w Krobii i Obrze – 81 seminarzystów. Przed odjazdem biskupowi obiecano, iż do pracy apostolskiej w Mackenzie pojedzie brat Michał Dąbrowski 81. W  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej istnieje zwyczaj, iż pierwszą obediencję, określającą przynależność do prowincji, daje przełożony generalny zgromadzenia. Dlatego też przed święceniami diakoni wyrażają w liście do ojca generała swoje życzenie przyszłej pracy apostolskiej. „Miałem do wyboru dwie propozycje – wspominał o. Leon Mokwa – albo wyjechać na misje do Afryki albo też do Kanady. Wybrałem Kanadę, gdyż pomyślałem sobie: „Od zimna można się jakoś uchronić, ale od gorąca uchronić się nie da” 82. Przedwojenne seminarium oblackie w Obrze miało w gronie wykładowców kilku obcokrajowców: Francuzów, Kanadyjczyków i Niemców. Dzięki temu Leon Mokwa mógł zdobyć podstawy w języku francuskim oraz angielskim, co później okazało się nieocenione podczas podróży do Kanady oraz w pierwszych miesiącach pobytu. 16 czerwca 1935 r. diakon Leon Mokwa został wyświęcony na kapłana przez bpa Walentego Dymka, biskupa pomocniczego w Poznaniu. Razem z nim święcenia kapłańskie przyjął diakon Józef Kucharczyk, który także otrzymał obediencję do pracy misyjnej w Kanadzie Zachodniej. 81) Por. G. Breynat, Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948, s. 301-303 82) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 97 Przed wyjazdem do Kanady o. Leon Mokwa został mile zaskoczony przez o. Pawła Kulawego, który wręczył mu pieniądze i  powiedział: „Przed wyjazdem zwiedź jeszcze całą Polskę, bo później jej bardzo długo, a może nawet nigdy jej nie zobaczysz”. O. Leon skorzystał z propozycji i odwiedził Wilno, Lwów, Stanisławów, Kraków, Zakopane oraz bliskie mu Pomorze. Po święceniach w  Obrze wraz ojcami Józefem Kucharczykiem, Augustynem Michalikiem i  Kazimierzem Buchwaldem otrzymał obediencję do prowincji zakonnej Alberta-Saskatchewan w  Kanadzie. Mieli udać się do pracy wśród Polonii kanadyjskiej83. Wrażenia z długiej podróży Bardzo często mówiąc o  powołaniu misyjnym przytacza się słowa, które Pan skierował do Abrahama: „Wyjdź z  twojej ziemi rodzinnej i  z  domu twego ojca do kraju, który ci ukażę’ (Rdz 12,1). Nabrały one szczególnej wymowy 18 sierpnia 1935 r. w  położonej nad brzegiem jeziora rodzinnej wiosce Lubichowie. Parafia żegnała pierwszego w dziejach misjonarza. Po uroczystych nieszporach w  sali zebrań zgromadziły się miejscowe stowarzyszenia. Towarzystwo Śpiewu Cecylia wykonało utwór ludowy „Wędrownik ja”. Nie zabrakło przemówień i deklamacji, wśród których Sylwester Witta, prezes Akcji Katolickiej, podkreślił, iż o. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem z tej parafii84. Najbardziej wzruszeni byli rodzice misjonarza. Nie spodziewali się wówczas, że są to ostatnie dni spędzone razem z synem. Wyjazd za granicę wymagał jednak długich jeszcze starań i  załatwiania formalności. Uroczystą akademię pożegnalną dla nowych misjonarzy zorganizowano w oblackim seminarium duchownym w  Obrze dopiero 22 września. Seminaryjny chór od83) Por. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. 84) Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. �98 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów śpiewał uroczyście „Czym ja kiedyś marzył o tem Boże”. Salę udekorowano stosownie do sytuacji symboliczną łodzią, siecią oraz narodowymi sztandarami – na znak, że nowi misjonarze udają się do Polonii. Razem z o. Leonem Mokwą byli tam także ojcowie Augustyn Michalik, Kazimierz Buchwald i Józef Kucharczyk. Również brat Józef Cichocki przeznaczony został do pracy w Kanadzie w zakonnym wikariacie Mackenzie. Misjonarzy pożegnano także w kaplicy domu prowincjalnego w Poznaniu 85. Podróż do Lebret O północy 2 października 1935 r. o. Leon Mokwa opuścił Poznań w  towarzystwie o.  Józefa Kucharczyka. Rozpoczęła się jego wielomiesięczna misyjna podróż. Rano 3 października byli już w Berlinie. Następnego dnia bawili u wujostwa Paczewiczów w Kolonii. Swoje wrażenia z podróży o. Leon Mokwa zawarł w liście skierowanym do redakcji Oblata Niepokalanej, wydawanego w  Poznaniu: „Ułożyliśmy sobie plan, że nocą jedziemy, a w dzień zwiedzamy. Aktualne to było zwłaszcza w Niemczech, gdyż tylko na dwa dni mieliśmy wizę. W  nocy więc wyjechaliśmy z  Poznania tak, że w Berlinie byliśmy o ósmej rano. Oglądam pobieżnie plan miasta, oddajemy na przechowanie nasze walizki i ruszamy na ulice Berlina. W kilku godzinach zwiedzamy trzy muzea, kościoły katolickie, których tutaj jest stosunkowo bardzo mało, pałac Reichswery i katedrę protestancką. Wieczorem jedziemy do Kolonii, a stąd dnia następnego do Paryża. Ten dzień podróży dał nam dopiero pojęcie, co to jest miasto o czterech i pół miliona mieszkańcach. W Berlinie przez wszystkie dzielnice i podmiejskie dworce jechaliśmy około godziny, to też z obawy przed ogromnym Paryżem, wzięliśmy taksówkę na ulicę d’Assomption 75, gdzie mieszkają nasi Ojcowie. Przyjęto nas serdecznie” 86. 85) Odjazd misjonarzy, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 11 s. 335. 86) L. Mokwa, J. Kucharczyk, Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-357. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 99 Pobyt w  Paryżu rozpoczęli od załatwiania formalności. Po nich zwiedzali miasto. „Dnia następnego ruszamy do miasta, do biura towarzystwa okrętowego Canadien Pacific, by ostatecznie ustalić dzień naszego wyjazdu. Potem nastąpiło zwiedzanie osobliwości Paryża. Pierwsze co nas zaabsorbowało podczas tych przechadzek po tym olbrzymim mieście, to szybki ruch kołowy na jego ulicach. Tramwaji wprawdzie nie ma na szerokich bulwarach Paryża, bo kursują pod nimi kolejki podziemne zwane metro. W  zamian za to utrudniają poruszanie się pieszych samochody, pędzące z szybkością 60 km na godzinę. W pierwszym dniu stanęliśmy przy kościele Ste Madelaine i  obawialiśmy się przejść na drugą stronę ulicy, chociaż policja regulowała ruch, czy to światłem czy pałką przepuszczając falę ludzi z jednej ulicy, podczas gdy na drugiej stoi około stu i więcej samochodów. (...) Kto nie ma gazety w  ręku, patrzy na nas, bo uchodzimy w  ich mniemaniu za Amerykanów. Księża bowiem tutejsi noszą odmienne kapelusze i płaszcze od polskich. Kilka razy nawet zagadnęli nas po angielsku. Pytam w Wersalu mego towarzysza o autobus do Paryża, a krótka odpowiedź „jest”, najpewniej przeobraziła się w uszach bileciarza na angielskie „yes” – tak, bo zaraz odezwał się do nas łamaną angielszczyzną. Inną podobną scenę mieliśmy na Montmartre, w bazylice Serca Jezusowego. Zamierzamy zwiedzić kryptę, do której wstęp kosztuje trzy franki. Kasjerka radzi nam, byśmy udali się do księdza proboszcza, a  otrzymamy pozwolenie na gratisowe zwiedzanie. więc idziemy. A księża z pewnością z Ameryki... rzuca nam na przywitanie ks. proboszcz” 87. Z Paryża ojcowie udali się do Dieppe, skąd statek, „a raczej większych rozmiarów łódka”, zabrał ich przez kanał La Manche do Londynu. W Londynie spędzili tylko jedną noc. Nazajutrz okręt przewiózł ich do Liverpoolu. W  każdym mieście oczekiwał na nich przedstawiciel towarzystwa okrętowego Canadien 87) Tamże, s. 357-358. �100 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Pacific. On to załatwiał wszelkie formalności, noclegi i posiłki. Podobnie było i w Liverpoolu, gdzie 300 pasażerów wsiadło na okręt do Montrealu. Wśród nich wielu było Francuzów, Węgrów, Rumunów, Holendrów, Czechów, Szkotów i Szwajcarów. „Codziennie cofamy zegarki o godzinę. Każdego rana, z wyjątkiem dwóch dni, odprawiamy mszę św. w salonie pierwszej klasy przy ołtarzu polowym” 88. Wreszcie, 20 października wylądowali w Montrealu. Zaraz po przyjeździe do Kanady młodzi misjonarze z Polski zetknęli się z ogromnymi przestrzeniami. Gęsto zaludniona Europa w niczym nie przypominała z rzadka zamieszkałej Kanady z jej bezgranicznymi lasami, wielkimi rzekami i jeziorami, rozległymi preriami. Dla Europejczyków był to od początku „Nowy Świat”. Oglądali go z okien pociągu, który wiózł ich z Montrealu do Winnipegu. Podróż pociągiem trwała wówczas aż dziesięć dni. W Winnipegu powitała ich międzynarodowa wspólnota współbraci, wśród których było także kilku kanadyjskich kleryków pochodzenia polskiego. Studiowali razem w Obrze. Razem też zaczęli wspominać niedawne kleryckie lata. Przypominali wszystkie radosne wydarzenia, a wśród nich także łapanie i pieczenie żab na sposób francuski, jak również naukę gry w hokeja, w  którym specjalizowali się Kanadyjczycy, traktując ten sport jako swój narodowy. W Winnipegu przebywali do 13 listopada 1935 r., następnie udali się do Lebret, gdzie znajdowało się wyższe seminarium duchowne misjonarzy oblatów. Zobowiązano ich bowiem do ukończenia roku pastoralnego, aby lepiej zapoznać się z pracą duszpasterską w Kanadzie. 13 listopada opuścili gościnny Winnipeg i przez miasto Regina udali się pociągiem do Lebret. Ostatnie 90 kilometrów, które dzieliły Lebret od Reginy przejechali w milczeniu. „Zdajemy się doceniać ważność chwili przybywając na ziemię Indian, gdzie 88) Tamże, s. 361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 101 tak gorliwie pracował o. Lacombe... gdzie odnaleźć można ślady wyczynów apostolskich po ks. bp. Tache... Z  zadumy wyrwała nas rzeczywistość - stacja Lebret. Tuż obok dworca wznosi się kościół parafialny. Tam też najpierw kierujemy swe kroki” – wspominał tę podróż o. Leon Mokwa 89. Zmiana życiowych planów Wyższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lebret wzniesiono w 1925 r. Położone było tuż nad jeziorem, w  cieniu łańcucha gór. To właśnie w Lebret młodzi kandydaci do duszpasterstwa polonijnego spotkali się po raz pierwszy z Indianami. W budynku seminaryjnym mieszkali chłopcy indiańscy ze spalonej przed trzema laty szkoły. Udostępnienie dzieciom indiańskim budynku seminaryjnego świadczyło dobitnie o  trosce misjonarzy o  rozwój szkolnictwa wśród Indian. Od pierwszych lat pracy starali się oni o  szkoły dla rdzennych mieszkańców tych ziem. Wielkie zasługi miał tutaj o. Joseph Hugonnard, który wybudował w Lebret w 1884 r. szkołę dla indiańskich dzieci oraz opracował dla niej specjalny program nauczania. Szkoła ta uchodziła za najlepszą szkołę indiańską w Kanadzie, a jej program został zaakceptowany przez rząd. Pomnik o.  Josepha Hugonnard w  otoczeniu indiańskich dzieci zdobił fronton seminarium w Lebret. O. Leon Mokwa lubił towarzystwo indiańskich dzieci. Starał się znaleźć z nimi wspólny język. Dlatego też, gdy po kilku miesiącach dzieci indiańskie przeniesiono do nowej szkoły, „żal obustronny zawładnął sercami naszego seminarium, gdy pewnego dnia z  końcem marca [1936 r.] mali Indianie ściskali mi rękę na Good bye! – Do widzenia! I wiele nam mówiło to jedno uściśnięcie ręki, to jedno Good bye! Do widzenia najpierw w tej nowej szkole, dokąd już teraz zapraszamy, a potem w re89) L. Mokwa, U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36. �102 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zerwatach, gdzie niejeden z Was będzie naszym misjonarzem. Ta chwila pożegnania była dla nas naprawdę uroczysta, bo tak te maleństwa zżyły się z nami, że trudno przyszło się rozstać” 90. Ten sentyment do Indian rozpalał w  o. Leonie bp Gabriel Breynat, który przebywał wówczas w Lebret i gorąco namawiał misjonarzy z Polski do poświęcenia swojego życia Indianom kanadyjskim. O. Mokwa rozważał tę propozycję z wielkim zainteresowaniem. „Kiedy mówimy w Polsce o Kanadzie, wyobrażamy ją sobie jako kraj bogaty w  uprawne pola, gdzie złocą się, jak okiem sięgnąć, pszeniczne łany, gdzie na preriach, nie tak dawno jeszcze pełnych krwawych walk tubylczych plemion, wyrastają farmy, jak grzyby po deszczu. Jest w tem coś z prawdy. Gdy tylko raz została otwarta emigracja do tej nowej ziemi, nieprzerwanym łańcuchem ciągną dotąd ze wszystkich stron ludzie, by posiąść te przestrzenne tereny. [...] Tymczasem my w  Polsce często zapominamy, a  może nie wiemy, że na powyższym tle wyrasta inny naród, równorzędny Kanadyjczykom, którego obywatelstwo sięga mroków minionych wieków; rośnie, rozwija się i jest współczynnikiem obywatelskiego życia – mam na myśli Indian” 91. Ich świat zapadał mu coraz bardziej w serce. Skłonny był zmienić swój pierwotny zamiar pracy wśród polskich emigrantów i polskich braci na pracę wśród Indian z Kanady Północnej. Zaakceptował zatem propozycje bpa Breynata. 5 czerwca 1936 r. opuścił Lebret i udał się nie do Polonii kanadyjskiej, ale do Saint Albert, odległego o  12 km od Edmontonu. Był to pierwszy etap jego wędrówki na Północ. Dla oblatów Saint Albert było uświęconą tradycją główną bazą i bramą misji na dalekiej Północy. Tam znajdował się ich największy cmentarz, na którym wówczas spoczywało już ponad 90) Tenże, Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 177. Por. tenże, Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102106. 91) Tenże, Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-202. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 103 50 osób. W cieniu katedry świątobliwego bpa Vital Grandin stał pomnik o. Alberta Lacomba, największego misjonarza Kanady. Jego rozpostarte ramiona jakby chciały objąć cały Zachód i Północ i przycisnąć do serca. „Obrazy jak we filmie szybko przesuwały się przed memi oczyma” – wspominał te chwile 92. W Saint Albert o. Leon wziął udział w święceniach biskupich o. Jean-Louis Coudert. O. Coudert został mianowany koadiutorem wikariusza apostolskiego dalekiego Jukonu i Prince Albert z prawem następstwa. Święceń biskupich udzielił mu 7 czerwca 1936 r. kard. Jean-Marie-Rodrigue Villeneuve OMI, arcybiskup Québec, razem z biskupami oblatami Emilem Bunoz i Gabrielem Breynat. Z tej okazji Saint Albert odwiedziło wielu misjonarzy i dostojników kościelnych, w tym ośmiu biskupów i ponad 100 księży. „Co mnie jako Polaka szczególnie ujęło, to wyszczególnianie nazwiska brata Antoniego Kowalczyka. Straciwszy prawą rękę w północnych misjach, od 25 lat trwa na swym stanowisku, tj. w Małem Seminarium, służąc wiernie Bogu modlitwą i pracą. O popularności otaczanego czcią i poważaniem Brata Antoniego świadczy sam fakt, że w programie uroczystości jubileuszowych widnieje: ‘Nie zapominajcie po obiedzie uścisnąć lewej ręki Brata Antoniego’. Obstąpili go więc wokoło licznie zebrani goście, że nie można było pogwarzyć z rodakiem, który jeszcze dobrze mówi po polsku” 93. Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu 9 czerwca o. Leon Mokwa opuścił Saint Albert i via Edmonton wyruszył w długą podróż do McMurray. „Dzień zapowiadał się upalny. Wczesnym rankiem odprawiłem mszę św. u grobu O. Lacombe i wnet autobus uwiózł całą 92) Tenże, Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 261. 93) Tamże, s. 263. �104 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów karawanę ze St. Albert na dworzec do Edmontonu. Pociąg zdążający ku Północy ruszy o godz. 9 rano. Ruch panuje ogromny, boć to jedyny kurier w ciągu tygodnia. Na peronie żegna nas ks. bp Breynat, który udaje się na Kongres Eucharystyczny do Vancouver. Na dworcu zostawimy O. prow. Langlois, wielu innych Ojców i  znajomych. Ostatni sygnał i  do widzenia cywilizacjo. Może już więcej nie będę podziwiał pięknego Edmomtonu, może ostatni raz śledzę ruch wielkomiejski. Jest nas dość dużo, zajęliśmy cały wagon sypialny. Towarzyszy nam ks. bp Fallaize, kilku starych misjonarzy, pionierów Północy, wracających z  uroczystości konsekracyjnych. Nas świeżo upieczonych misjonarzy jest pięciu: dwóch Francuzów, jeden Amerykanin, jeden Belgijczyk [sic!] i cztery Siostry. Oto cała wyprawa zmierzająca na ten bezmiar obszarów północnych. Pociąg ogromnie długi, trzęsie się jakoby ze strachu przed czekającym go szlakiem” 94. Sześćdziesiąt lat później pamiętał jeszcze wiele szczegółów z tej podróży. Wspominał, jak przy pożegnaniu na peronie w Edmontonie bp Breynat podarował mu fajkę do palenia tytoniu ze słowami: „Będzie to bardzo dobre lekarstwo na czas nudy”. O. Leon zapalił fajkę w pociągu, kilka razy zakrztusił się po czym wyrzucił ją przez okno: „Wyrzuciłem ponieważ nigdy na misjach się nie nudziłem i  nie smakowała mi, na misjach były zawsze biblioteki, a ja lubiłem czytać” 95. Po przejechaniu St. Albert. Pociąg „zaszył się już zupełnie w lesistą strefę. Już nie zmieni się krajobraz, tylko od czasu do czasu na przestrzeni 20 km zamajaczy mała stacyjka czy ludzka siedziba. Przed nami leży 500 km”. 10 czerwca po południu pociąg dotarł do McMurray. „Wszystko co żyje opuszcza przedziały. Od razu przypomniało mi się owo znane powiedzenie „tam gdzie świat deskami zabity”. Bo 94) Tenże, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-277. 95) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 105 cóż pozostało? Linia kolejowa kończy się tępo. Kto chce dalej jechać, niech się powierzy rzece Ahabaska. Wobec takiej konieczności zbieram, co mogę i wraz z innymi lokuję się na ciężarowym samochodzie. Do przystani mamy jeszcze pięć km. Jest to ów portaż96 znany pod nazwą Athabaska Landing. Gdy nasi pierwsi misjonarze zapuszczali się w głąb Północy, dotąd przybywali wołami z Edmontonu względnie na barkach. Portaż to miejsce bystrzyn na rzece, które dla bezpieczeństwa trzeba było omijać. Ta krótka przejażdżka, dziś w tak odmienny sposób odbywana, stawiła mi przed oczy misjonarzy Północy jeszcze sprzed 50 laty, którzy tutaj tyle razy znaczyli swoje ślady krwawym nieraz potem. McMurray to pierwsza stacja misyjna wikariatu w  Mackenzie. Zajeżdżamy przed kościółek misyjny, by podziękować Bogu za dotychczasową nad nami opiekę i poprosić o dalszą. O. Treste, długoletni misjonarz wśród tutejszych Krysów i Montanezów, gości całą załogę czym chata bogata. Był to pierwszy obiad misyjny, spożyty z apetytem godnym misjonarzy Północy. Zwiedzamy kościółek, zagrodę i  gotujemy się do dalszej drogi. Tymczasem zdołano załadować bagaże. Jakoż o godz.18. stanęliśmy w przystani, płożonej tuż obok misji” 97. Rzeka Athabaska-Mackenzie przez długie lata była jedynym szlakiem komunikacyjnym, którym można było latem dostać się w głąb kraju. Jej długość wynosi ok. 4000 km. Dobija do niej ok. 100 dopływów. Największe z nich po lewej stronie to rzeki Pokoju, Słona, Foin, des Liard, Peel, a po prawej stronie Biche, Maisons, Niedźwiedzia. Oprócz tego przecina ona liczne jeziora jak Małe Jezioro Niewolników, La Biche, Athabaska i Wielkie Jezioro Niewolników, La Martre i Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. 96) „Portaż” – słowo angielskie, pochodzące z francuskiego. Używa go w j. pol. także A. Fidler pisząc o Kanadzie. Wśród kajakarzy przyjęło się mówić „przewłoka”, „przenośna”, „pzewózka” na oznaczenie odcinka rzeki, którego nie można pokonać wodą ze względu na bystrzycę. 97) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 277-278. �106 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Rzeka posiada kilka nazw: od swego źródła (góra Brown) do Jeziora Athabaska nazywana jest Athabaska; od Jeziora Athabaska do Wielkiego Jeziora Niewolników – Rzeką Niewolników; i wreszcie od Rzeki Niewolników do Morza Arktycznego – Mackenzie. Przeciętna szerokość rzeki Athabaska wynosi ok. 1 km, Mackenzie ok. 1,5 km, chociaż niekiedy rozlewa się ona na szerokość 4-7 km. Wzdłuż jej biegu ciągnęły się dziewicze lasy, przerywane tylko dopływami. Przy roztopach wody niosą powyrywane pnie drzew i  wyrzucają je na brzeg. Niebezpieczne na rzece były zwłaszcza bystrzyny, czyli duże pochyłości koryta rzeki, gdzie wody biegną z większą szybkością. Usłane są one często wystającymi skałami. Do przemierzenia tej „arterii Północy” misjonarze w 1892 r. przeznaczyli statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. W  pobliżu Fort Smith była 35-kilometrowa bystrzyca i kaskady, których nie mogły pokonać nawet popularne na Północy łososie. Przy tych bystrzynach urządzono jedną przenośkę (portaż), długą na 25 kilometrów – i w ten sposób ominięto najniebezpieczniejszy łańcuch bystrzyc. Za bystrzycami Fort Smith od 1895  r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. Kiedy w 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska, na którego czele stanął bp Emil Grouard, oraz WA Mackenzie z  biskupem Gabrielem Breynat, obydwaj biskupi postarali się o nowe statki: bp Grouard zbudował statek „Św. Karol”, natomiast bp Breynat niewielki, ale szybki parowiec „Immaculata”. Misjonarze, przeznaczeni do pracy w WA MacKenzie, wsiedli wraz z o. Leonem Mokwą na pokład „Immaculaty”. O. Leon szczegółowo opisał swoją podróż statkiem na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Immaculata” – „to niewielka łódź, kryta, zdolna pomieścić do 50 osób, a  tylu właśnie nas było. Motor Spalinowy o  sile 40HP robi na godzinę 20 km. Niedużo co prawda w stosunku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 107 do przestrzeni, jaką mamy do przebycia, ale zawsze szybciej niż wiosłami, jak to ongi bywało. Wnet podniesiono kotwicę. „Immaculata” na olbrzymich wodach Athabaski zdała mi się być małą łódeczką. Patrzę na wysokie brzegi, pokryte grubą warstwą lodu, które w  czerwcowych promieniach słonecznych miękną i nikną z dnia na dzień. Nurt rzeki wartko nas porywa. W tym jednak tkwi niebezpieczeństwo, gdyż koryto Athabaski często się zmienia, stąd łatwo możemy stanąć na mieliźnie, co też nazajutrz nam się przydarzyło. Zatem ostrożnie posuwamy się naprzód. Pilot śledzi bieg rzeki. Do miejsca postoju mamy 60 km. Wobec znacznego obciążenia i niepewnej wody, posuwamy się dość wolno. O  północy zatrzymujemy się na nocleg. Noc jest widna jak dzień, zalana powodzią światła zorzy polarnej. Tuż nad brzegiem mała osada indiańska, więc też od razu zaroiło się na miejscu naszej przystani. Indianie nie śpią w nocy, ale siedząc wokół swoich ognisk, gwarzą bez końca. Teraz zaś wszyscy, starzy i młodzi, witają księdza Biskupa i misjonarzy. Pomagają wylądować i przenoszą cały dobytek do starej kaplicy, gdzie mamy urządzić sobie nocleg. W  tej kaplicy misjonarze ilekroć tędy przejeżdżają, odprawiają mszę św. Mogłem się tutaj naocznie przekonać, że nasz Boski Mistrz zawsze jeszcze zamieszkuje w stajence betlejemskiej. Całość składa się z grubo ciosanych wiązań, wewnątrz coś w rodzaju ołtarza, cztery ściany i nic więcej. Rozkładamy na podłodze nasze łóżka bez nóg i materaców. Biedne Siostry, bo im przypadło takie samo posłanie, z tą tylko różnicą, że na strychu” 98. Podczas podróży misjonarze sprawowali zwykłą posługę duszpasterską wśród Indian i  Metysów. Także podczas tego 98) Tenże, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 278-279. �108 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów krótkiego postoju, we wczesnych godzinach rannych, biskup i  misjonarze modlą się i  udzielają sakramentów. „Na pięciu przenośnych ołtarzach odprawiają się msze św. Indianie korzystają ze sposobności i gromadnie przystępują do stołu Pańskiego. Cieszą się tym więcej, że ich rodak O. Mercredi99 O.M.N zasiadł do słuchania spowiedzi. Piękny to był obraz. W  tym samotnym, pustym miejscu, w nędznej kaplicy, ks. Biskup, dziesięciu misjonarzy i ta wierna trzódka Indian. O godz. 5 rano ruszamy w dalszą drogę. Zatem pospiesznie zwijamy obóz i o wschodzie słońca lokujemy się na naszym statku, dumnie kołyszącym się na falach. Mamy przed sobą 250 km do następnej stacji misyjnej” 100. Podróż statkiem nie obyła się jednak bez przygód. Na rzece pełno było mielizn i pomimo wysiłków pilota nie udało się uniknąć wszystkich. „Kto żyw pracuje, by za pomocą drągów ruszyć z mielizny, ale daremnie. Dobra godzina upłynęła, zanim ruszyliśmy. Trzeba się było uciec do ostateczności, Nasi dzielni Bracia dobijają małą łódką do brzegu, przywiązują linę do drzewa, której drugi koniec pracą rąk całej załogi zawijano na kołowrotku. Oczywiście, że po tym zbiorowym wysiłku ruszamy z miejsca, szczerze zadowoleni z takiego wyjścia. Rzeka w tym miejscu szeroka na 5 km. Wysokie skaliste brzegi porosłe świerkami, przysłaniają całkowicie horyzont. Wiatr mamy przeciwny, więc ile razy płyniemy po głębi, nasza łupinka skacze po wzburzonej fali, a każdy z nas szuka oparcia, by nie stra99) O. Patrice Mercredi (ur. 17 sierpnia 1904 r. w Fort Chipewyan był Metysem, urodzonym z ojca Irlandczyka (McReddy) i matki z plemienia Kri. Po szkole podstawowej stał się traperem, po czym w wieku 19 lat wstąpił do junioratu oblackiego Saint-Jean w Edmontonie, a następnie do nowicjatu (1928). Wyższe seminarium duchowne ukończył we Francji (Notre-Dame de Lumières), a święcenia kapłańskie przyjął 12 czerwca 1932 r. z rąk bpa Gabriela Breynat w Fort Chipewyan. 100) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 279-280. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 109 cić równowagi. Bywało, że po takiej przejażdżce nastawała płytka woda, więc znów to samo nawracanie, by uniknąć zasadzki. Bracia pracują na zmianę przy obsłudze motoru. Siostry przygotowują herbatę. Ks. bp Fallaize, zda się zrósł z takim trybem życia, mimo bowiem kołysania, mimo warkotu motoru, pisze na maszynie załatwiając korespondencję” 101. O. Leon Mokwa opisując obszernie na łamach „Oblata Niepokalanej” swoje wrażenia z podróży misyjnych po dalekiej Północy. Był on przekonany, żeby naprawdę poznać i  zrozumieć czym jest Kanada, trzeba poznać i  zrozumieć jej Północ. Tam według niego tkwiła „dusza” tego kraju. Poznawał ją podczas tej pierwszej podróży wsłuchując się, jak gdzieś w  głębi, na brzegach Athabaski „dudni ziemia pod ciężarem stada bizonów, rozlega się echo ryczących karibu, wystrzał trapera ożywia hukiem tę martwotę”. Intrygowało go życie traperów: „Traperzy – łowcy zwierza na północy. Ciekawi ludzie, ciekawsze ich życie. Co 10 lub 20 km stoi chatka nad brzegiem, prosta maleńka, z  ciosanych pni. Mógł się osiedlić w pobliżu drugiego trapera – on woli samotność. Drobiu nie posiada, by wejść na podwórko sąsiada – nie oto zresztą mu chodzi. On lubi ciszę. Wejdźmy do niego. Jedna izba, ze skór posłanie, prymitywne ognisko, fuzja i karabin, a w kącie pomrukuje czarny bystry kot. Co za niesamowity widok i jaka w tym wszystkim ofiara, a przecież tu chodzi tylko o lisie ogony” 102. Chłonął każdy szczegół zmieniającego się nurtu rzeki: „Zauważam że rzeka rozszerza się coraz więcej. Dowiaduję się, że to jezioro Athabaska. Olbrzymie – 300km długie i 50 szerokie – więc jak okiem sięgnąć, bezmiar wód. Wieczorem zorze zalewają 101 ) Tamże, s. 280-281. 102) Tamże, s. 281. �110 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na horyzoncie krwawym blaskiem taflę jeziora. Powoli wzmaga się wiatr i czuję, że nasz statek staje się nerwowy. Fala niczym na oceanie rzuca nami swobodnie. Raz na wysokim, spienionym jej grzbiecie, to znowu nią przykryci, walczymy z żywiołami” 103. Następny postój statku rozpoczął się o  północy, przy misji Narodzenia Matki Bożej. „Nazajutrz zwiedzam misję. Cudownie położona – wysoko na skałach. Szkoła dla Indian pod opieką Szarych Sióstr, dom misjonarzy i piękny kościółek. Nazywam go pięknym, gdyż wymalował ks. bp Grouard, ten nasz „patriarcha” misyjny, który miał dobry pędzel i iście benedyktyńską cierpliwość. Napisy na ścianach w języku kryskim i montanezkim. Jest to jedna z najstarszych fundacji wikariatu. Już w 1848 r. zatyka tu sztandar Chrystusowy ks. bp Tache. Po tym szereg innych misjonarzy tu się zatrzymywało. Rzecz dziwna, że wielu z nich tutaj właśnie spotykały bulle nominacyjne na biskupów. Ostatnio konsekrowany na biskupa O. Coudert, tutaj także pracował przez ostatnich kilka lat i stąd został powołany do godności biskupiej. Z tej głównej stacji misjonarze ruszają łodzią względnie psim zaprzęgiem po jeziorze Athabaska do obozów Indian. Tu młody misjonarz ogląda po raz pierwszy ten ciekawy środek lokomocji. Sześć tęgich psów z rasy wilków, sanie i rakiety. Setki ryb suszy się na słońcu na pokarm psom. Pomyślałem, jak mało się tu ceni białą, dużą rybę, skoro stanowi psi pokarm. Cóż, kiedy pies zastępuje tu konia, a przecież i u nas, w starym kraju, nie szczędzi się zboża koniowi. – Co kraj to obyczaj” 104. W  misji Narodzenia Matki Bożej podróżni pozostali przez trzy dni. W niedzielę dotarł do nich samolotem ks. bp Coudert, który odprawił tam mszę św. pontyfikalną dla Indian. „Przybyli licznie, dumni, że to właśnie spośród nich powołał Naj103) Tamże. 104) Tamże, s. 282. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 111 większy Mąż Modlitwy (Ojciec św.) Wielkiego Męża Modlitwy (biskupa)” 105. Następnym etapem podróży był Fort Fitzgerald, gdzie rozpoczynały się wodospoady i  bystrzyce ciągnące się aż do Fort Smith. Fort Fitzgerald zawdzięczał swą nazwę dowódcy oddziału królewskiej żandarmerii konnej, który umarł tutaj z  głodu wraz z podwładnymi podczas wyprawy w 1911 r. „Do Fitzgerald „droga” wynosi 150 km. Kołyszemy się znowu na rzece, która na tym odcinku nosi nazwę Rzeki Niewolników od szczepu Indian, zamieszkujących kiedyś wzdłuż jej koryta. Ten sam monotonny krajobraz, te same skarłowaciałe świerki i topole. Już pod wieczór dobijamy do celu. Z powodu kilkunastu wodospadów ciągnących się stąd na przestrzeni 20 km wszystkie statki dążące na Północ, zatrzymują się we Fitzgerald. Transport odbywa się lądem ciężarowymi samochodami. Jednak ten nowoczesny środek lokomocji dopiero od niedawna został tu zaprowadzony. Nasi pierwsi misjonarze, przewozili całe swoje bagaże wołami, po drogach niemożliwych do przebycia. Bywało też, że spuszczali się na barkach po niebezpiecznych bystrzynach, a  tylko w  tym miejscu, gdzie wiry na to nie pozwalały, holowali barki, przetaczając je brzegiem wołami na spławną wodę”106. Podczas gdy cała karawana wyruszyła do Fort Smith, pokonując lądem 25 km drogi, o. Leon Mokwa został kilka dni w Fitzgerald, by porozmawiać z bratem Józefem Cichockim, pochodzącym z jego rodzinnych okolic. W Fitzgerald o. Leon Mokwa otrzymał „chrzest komarów”. „Pewnego wieczoru, kiedy udaliśmy się nad rzekę, by podziwiać piękno bystrzyn tłukących się z hukiem po spiczastych skałach całe legiony tych małych besty105) Tamże. 106) Tamże, s. 282-283. �112 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jek rzuciło się na swą ofiarę co dopiero przybył z obcej ziemi”107. Z  Fitzgerald wyruszył do Fort Smith, gdzie dotarł 20 czerwca 1936 r. Tutaj miał zatrzymać się na dłużej. Była to jego pierwsza placówka misyjna. Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) Na Zachodzie i Północy bardzo często można było spotkać nazwę „fort”, zamiast prostej nazwy miasteczka czy wioski. Nazwa ta sięgała czasów, kiedy jedynymi stałymi odniesieniami na tych przestrzeniach były stacje handlowe, zwane fortami. Zakładali je handlarze futer. Tam budowano także budynki misyjne. Razem tworzyły one miejscowość, złożoną zwykle z  kilkunastu skromnych domów. W  czasach zaburzeń forty otrzymywały niekiedy obronne palisady, ale nie w okolicach Athabaska-Mackenzie. Fort Smith otrzymał swą nazwę od jednego z pierwszych tutejszych urzędników Towarzystwa Zatoki Hudsońskiej. Podówczas był on też faktyczną „stolicą Północy”. Od najbliższej stacji kolejowej dzieliło fort ok. 500 km, a  od Edmontonu nawet 1 000. Domów mieszkalnych było niewiele. Ludność Fort Smith liczyła ok. 400 osób. „Fort Smith będąc siedzibą ks. Biskupa oraz najwyższego przedstawiciela rządu dla Mackenzie, jest jakby stolicą. Więc tutaj założono centralną stację radiową nadawczo - odbiorczą. Tutaj też zatknięto ogromny maszt stacji meteorologicznej. Całe falangi samolotów pocztowych, przewożących szlachetne kruszce z nad Jeziora Niewolników, nie przestawają napełniać warkotem okolicy. Na uwagę zasługują całe szeregi symetrycznych domostw Kompanii Zatoki Hudsońskiej, tworzących jakby osobną dzielnicę. Dodajmy do tego hotel, 4 sklepy, pocztę 20 domów mieszkalnych” 108. 107) Tamże, s. 283. 108) Tenże, Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 360-361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 113 Najokazalsze w Fort Smith były zabudowania misji katolickiej. Na skraju lasu, nieco na uboczu, widniał kościół zbudowany z  drewna. Była to katedra „Biskupa Wichrów”, Gabriela Breynat. Obok kościoła stał dom dla misjonarzy, pełniący zarazem funkcję „pałacu biskupiego”. W 1916 r. wybudowano pierwszy szpital. Był to okazały budynek z drewna. Opiekę zdrowotną podjęły w nim siostry szare, na czele z matką Léveillé, s. Fortin – pierwszą dyplomowaną pielęgniarką, s. Gadbois i s. Beaudry. Patronką szpitala została św. Anna. „Opodal szpital Szarych Sióstr. Jak na tutejsze warunki, rzec można, urządzony jest z komfortem. Przeciętnie 30 chorych pozostaje w nim pod opieką lekarza i Sióstr. Są między nimi biali, metysi i Indianie. Tuż przy szpitalu mieści się szkółka dla dzieci z fortu” 109. Właściwymi mieszkańcami fortu byli Metysi. „Że płynie wielki procent krwi indiańskiej w żyłach tych mieszkańców, o tym świadczy ich tryb życia. Polowanie, połowy ryb i zajęcia jakich latem dostarczają im transporty w porcie – to jedyne źródło ich dochodu. Szkoda, że nie wykorzystują urodzajnej gleby na warzywa, które tutaj tak doskonale się udawają” 110. Jedyną pozostałością po Indianach była pierwotna nazwa tej placówki: „U Stóp Wodospadów” – „Ceba-Czare”. Najbliższe obozowisko indiańskie znajdowało się 30 km dalej, nad Słoną Rzeką. Indianie przybywali do Fort Smith tylko kilka razy w roku. Wybór Fort Smith na „stolicę Północy” nie był dziełem przypadku. Wpłynęły na to wspominane wcześniej niebezpieczne bystrzyny, w których znaleźć można trzy kaskady. Zaczynały się one przy Fort Fitzgerald. Nawet mroźna zima nie potrafiła zahamować ich pędu. 109) Tamże, s. 360. 110) Tamże, s. 361. �114 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Idąc z  prądem rzeki Mackenzie, w  odległości 20 km od Fort Smith zauważysz już z dala, że woda poczyna się kotłować i spadać po skałach. Na tej przestrzeni aż do Fort Smith, jeden wodospad za drugim, powiedzmy raczej bystrzyny, toczące się szerokim korytem po granitowych skałach, napełniają hukiem i  poszumem w  promieniu kilku kilometrów tę zresztą niczem nie zakłóconą ciszę. To cudne dla oka turysty bystrzyny przez kilkadziesiąt lat były bodaj największą przeszkodą w podróżach dla misjonarzy Północy. Wszak jedyny środek lokomocji w tych czasach stanowiła rzeka, tą drogą zaopatrywano misje w niezbędne dla nich rzeczy. Przemógłszy nadludzkim wysiłkiem pierwsze wodospady bliżej źródeł rzeki, którędy droga wypadała z  najbliższego ośrodka cywilizacji, podróżny stawał nagle wobec grozy tych bez porównania niebezpiecznych bystrzyn. Wielu śmielszych znalazło śmierć w ich nurtach. Inni na tej samej przestrzeni posługując się wołami, transportowali na ich grzbietach cały swój dobytek. Większość jednak w pocie czoła przesuwała brzegiem rzeki barki, potem zapasy, by je spuścić na wodę nie zmąconą wściekłym wirem bystrzyn” 111. 14 czerwca 1908  r. w  bystrzycach koło Fort Smith zginęło dwóch misjonarzy oblatów, ojcowie Joseph Breemond i Joseph Brohan. O. Leon Mokwa zainteresował się nie tylko krajobrazem i historią poszczególnych miejsc, ale także kulturą i przeszłością pierwotnych mieszkańców Athabaska-MacKenzie. Indianie z tych terenów tworzyli jedną rodzinę – Dene (Czipewejów). Za mieszkania służyły im szałasy z gałęzi, zarzuconych na szkielet z drzewa, albo też stożkowaty namiot ze skór reniferów, fok i łosiów. Łóżko stanowiło futro łosia lub wilka. Sprzęt domowy ograniczał się z reguły do kociołka, cynowych kubków, strzelby, siekiery i fajki. 111) Tamże, s. 359-360. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 115 W okolicach Fort Smith przeważali Czipewejowie (Montanezi). Wśród nich znaleźć można było także niewielką liczbę Żółtych Noży. Czipewejowie mieli niegdyś swój punkt zborny w pobliżu Fort Chipewyan. Fort ten powstał w  początkach XIX  w. jako punkt handlowy Kompanii Północo-Zachodniej. 8 września 1849  r. bp Henri Faraud zbudował tam niewielką chałupkę i  pierwszą kaplicę koło bagna, przeznaczonego na osuszenie. W ten sposób dał początek Misji Narodzenia Matki Bożej. Ze względu jednak na położenie u końca niebezpiecznych bystrzyn misja Św. Izydora w  Fort Smith stała się główną misją wśród Czipewejów. Pierwszą Mszę św. w  Fort Smith odprawił o. Gascon 3 sierpnia 1876 r. Pierwszym stałym misjonarzem był tutaj, o. Celestyn Joussard, późniejszy biskup. Osiedlił się w niej wiosną 1881 r. Bp Gabriel Breynat wybrał Fort Smith na miejsce szpitala, szkoły, kościoła i obszernego domu dla misjonarzy. W 1911 r. założył też nad Słoną Rzeką farmę św. Brunona, która miała dostarczać żywności. Leżała ona 32 km od misji. Słona Rzeka przepływała przez słone równiny, gdzie były pokłady soli. Na jej brzegach były natomiast żyzne ziemie. W  pobliżu misyjnej farmy nad Słoną Rzeką swoją siedzibę miał legendarny patriarcha Metysów – Beaulieu. Jego ojciec, François Beaulieu był przewodnikiem Alexandra Mackenzie, przyprowadzając go w 1789 r. do ujścia rzeki Mackenzie oraz do Oceanu Spokojnego w 1793 r. Matka zaś była Montanezką i wychowała go w  religii Indian. Beaulieu został wodzem okolicznych Indian. Był silny, brutalny i wojowniczy. Miewał ze siedem żon jednocześnie. Jednak Ewangelia utorowała drogę do jego serca przez spotkania z  jednym z  traperów. Zapragnął zostać chrześcijaninem. Nawrócił się, ciężko pokutował i w końcu sam poświęcił się apostolstwu. Modlił się i opiekował sierotami, czyniąc z nich dobrych chrześcijan i dobrych strzelców. Odwiedzali go często ojcowie z misji św. Józefa. Patriarcha Beaulieu umarł w 1872 r. Miał ok. 100 lat. �116 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Do misji św. Izydora w Fort Smith należała także niewielka Misja Matki Boskiej w Fort Fitzgerald. Na terenie tej filii przeważali Zjadacze Karibu. Zapoznając się z misją Fort Smith o. Leon Mokwa pisał: „W  tych kilkudziesięciu latach cywilizacja dokonała swego dzieła, stwarzając osiedle na jakie dzisiaj patrzymy, wypierając równocześnie właściwych posiedzicieli tych obszarów. Wiadomo, że na ziemi, którą dotknęła stopa białego człowieka, dziki zwierz nie zazna spokoju. Więc w walce o byt pociągnęli Montanezi dalej na północ. A dobry to lud; gorliwi katolicy, gościnni, brzydzący się fałszem. Oko i  włos czarne; smagłej, oliwkowej cery Montanez, to jedyny prawy pan tej ziemi, przynajmniej sam za takiego się uważa. Montanez w ich języku oznacza tyle co człowiek – dene, więc też dumnie podnoszą czoła, świadomi swego szlachectwa. Rozsiedlili się na ogromnej przestrzeni 1000 km2. Dziś jest już tylko garstka. Gasną jak inne szczepy wraz z postępem czasu i cywilizacji. Nie można pogodzić u człowieka wychowanego na łonie natury, korzystanie ze zdobyczy nowoczesnych, z prymitywnym w znacznej części sposobem życia. Zimą przy 70 F mieszkają pod namiotami, ubrani na sposób białych. To już zakrawa na odwrócenie wszelkiego porządku w  naturze. Oczywiście, że w  takich warunkach gruźlica zbiera też obfity plon. Nie tylko mężczyźni, ale i niewiasty i dzieci palą namiętnie tytoń, bynajmniej nie najlepszego gatunku. Alkohol, różne korzenie i przyprawy, trucizna zawarta w herbacie i kawie, to wszystko nowe dla ich organizmów, działa zabójczo” 112. Bramą do poznania każdej kultury był zawsze język. O. Leon, świadom konieczności nauki miejscowych języków, opisywał je prostymi terminami, starając się przeniknąć o  wiele dalej, do wewnętrznej „logiki” języka i myślenia zarazem. 112) Tamże, s. 361-362. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 117 „Montanezi w  odróżnieniu od innych szczepów, mówią z  pewną werwą i  zamaszystością. Pod tym względem to już trzeba im przyznać, że nie są dziećmi, ale najdoskonalszymi ze wszystkich ludzi. Nasz Montanezi prowadzi rozmowę tak dobitnie, że wyłuszczy w niej wszelkie odcienie i piękno języka, a swoje wywody popiera żywą gestykulacją. Dla biegłego jego języka jest dość cierpki. Prawdą jest, że nas Polaków Pan Bóg obdarzył językiem, który dla swego bogactwa pozwala nam dość łatwo przyswajać sobie obce języki. Tutaj nie chodzi zatem tyle o samą wymowę, raczej o porządek myśli. Każde zdanie Indianina rozpoczyna się od konkretnej rzeczy którą można by porównać z  naszym podmiotem, po czym następują przysłówki, różne inne określenia z czasownikiem na końcu. Otóż to orzeczenie, jest najtwardszym orzeczeniem do zgryzienia, bo proszę sobie wyobrazić, że liczba czasowników jest znacznie większa w mowie montezańskiej niż w innych językach. Montanez bowiem ogromnie różniczkuje swe czynności. Np. przynieść nóż, wiadro, mąkę, naczynie puste, zamknięte, człowieka, wyraża on osobnym słowem. Podobnież inne czasowniki jak położyć, pożyczyć, dać, znajdować się, zmieniają się stosownie do przydawki. Przytem każdy czasownik posiada własną koniugację, poprzez wszystkie czasy i  tryby. Nie dość na tym, gdyż zaimki zwrotne i  wskazujące stanowią niekiedy przyrostek, osnowę lub tylko przedrostek. Jak je rozłożyć, to pozostanie tajemnicą Montaneza. Ogólnie mówiąc jest to język materialny, pozbawiony wyrażeń oderwanych. Pierwsi zwłaszcza misjonarze stanęli przed trudnością, jak wytłumaczyć Montanezom prawdy wiary św. Dziś znalazły się w ich słowniku nowe wyrazy, przyniesione wraz z  cywilizacją. Zresztą Indinin zdolny jest sam wytworzyć nowy wyraz na poczekaniu. Dla niego samolot, to okręt, który �118 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów lata, parowiec to wielka łódź (pędzona) ogniem, motorówka to łódź (pędzona) tłuszczem, zegarek to znów nosi zaszczytne miano słońca itd. Po trzech miesiącach nauki tego bądź co bądź ciekawego języka, coraz więcej wgłębiam się w  sposób myślenia Montanezów” 113. Pierwszym nauczycielem języka Montanezów dla o. Leona Mokwy był o. Alphonse Mansoz, pracujący wśród Indian kanadyjskich od 1902  r. Większość swego misjonarskiego życia spędził on właśnie wśród Monatanezów w Fort Smith, gdzie od 1936 r. był przełożonym misji. Szczególną troską w misji otaczał on szkołę i szpital. Ponieważ misja Fort Smith była punktem zaopatrzenia dla wielu innych misji o. Alphonse Mansoz wybudował duży hangar, by przyjmować towary z południa, które następnie były rozdzielane na misjach na północy kraju. O. Leon Mokwa po latach wspominał zabawne zdarzenia związane z  tym zacnym misjonarzem. „Dbał o to, żeby mąka docierała tam w jak najlepszym stanie, dlatego walczył z myszami. Obił całą podłogę blachą i jakież było jego zdziwienie, jak po kilku tygodniach zobaczył wiele myszy, które plądrują zboże. Okazało się, że te myszy przyszły w  workach. Kiedy już podłoga była zbutwiała zawołał jednego z braci i polecił mu by przyniósł kota. Mówi, z pewnością w tym miejscu, gdzie jest zbutwiała podłoga będą myszy, ale gdy oderwali deskę wyskoczyło tyle myszy, że przestraszony kot uciekł” 114. Był to człowiek z  poczuciem humoru, bardzo lubiany przez Indian, znał język indiański. „Ale tego poczucia humoru nie brakowało jego parafianom. Pewnego dnia jedna z  parafianek 113) Tamże, s. 362-363. 114) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 119 przyniosła mu z okazji jego święta paczkę cygar. Ojciec Mansoz był zadowolony, wypalił je wszystkie, ale stracił humor, kiedy po pewnym czasie z tego sklepu przyszedł rachunek, by za te cygara zapłacić” – opowiada z uśmiechem ojciec Mokwa 115. Solidną praktykę językową o. Leon otrzymał od rodziny indiańskiej, u której zamieszkał. Otrzymał pomieszczenie na strychu, gdzie przez całe lato panował straszny upał. Na dworze natomiast roiło się od komarów. Pomieszczenie na strychu miało jednak wiele zalet. Wieczorem, kiedy leżał mógł słyszeć przez duże szpary w suficie rozmowę rodziny. Słyszał doskonale, jak śmiali się z jego wymowy i nieudanych początków. Nauka języka bowiem wcale nie przychodziła łatwo. Język Montanezów różnił się znacznie od języków europejskich. Miał skomplikowaną gramatykę, a na dodatek brak było podręczników i słowników. „Powiedziałem jednak sobie – mówił po latach – poczekajcie trochę, a nauczę się tak języka, że ja będę śmiał się z was” 116. Cierpliwa nauka języka wydała swoje owoce. Po roku o. Leon powiedział w Fort Resolution pierwsze kazanie w języku Montanezów. Po sześciomiesięcznym pobycie w Fort Smith o. Leon Mokwa został przeniesiony przez bpa Gabriel Breynat do Fort Resolution. Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) Decyzję o przeniesieniu na nową placówkę do Fort Resolution – misji położonej nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym – o. Leon Mokwa przyjął z  właściwym sobie humorem. „’Dzisiaj tu a jutro tam’ głosi żołnierska piosenka. Podobnie bywa w życiu, zwłaszcza młodego misjonarza” – pisał o  swoim przenie115) Tamże. 116) Tamże. �120 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sieniu117. Trzysta kilometrów, które dzieliły Fort Smith od Fort Resolution, pokonał misyjnym samolotem „Sancta Maria”, który był darem MIVA – organizacji zajmującej się dostarczaniem środków transportu dla misji. Samolot trafił na daleką Północ dzięki staraniom o.  Paula Schulte OMI. Był to stary samolot z  okresu pierwszej wojny światowej. Nie miał on ogrzewania i  leciał z  szybkością zaledwie 100 km/h. Przewieziono go najpierw do Winnipegu, a później poleciał do Fort Smith 118. Pierwszą podróż na północ tym samolotem odbył 16 grudnia 1936 r. ks. bp Gabriel Breynat w towarzystwie dwóch misjonarzy oblatów i jednej siostry szarej, wracających po kuracji z Edmontonu do Fort Smith. Następnego dnia na pokład samolotu wsiadł o. Leon Mokwa. Już „o wschodzie słońca, czyli około godziny 10-tej, na lotnisku w  Fort Smith ożywiło się nieco. Nasz dzielny pilot p. Bisson tchnął ducha w zamarznięty silnik. Z pośpiechem zapakowaliśmy bagaże i  dalej wzwyż ku słońcu. Pożegnałem na lotnisku, powiedzmy raczej na lodowisku, ks. Biskupa, Ojców misjonarzy – dotychczasowych towarzyszy i wraz z bratem Szczepaniakiem niedawno przybyłym z Ojczyzny i dwoma innymi misjonarzami poleciłem się naszemu żelaznemu ptakowi. Posuwamy się chyżo naprzód, szlakiem wytkniętym przez rzekę Mackenzie ku Wielkiemu Jezioru Niewolników. Niebo pogodne, mróz dokuczliwy a  pod nami niezmierzona puszcza. Olbrzymia rzeka zmalała do małej taśmy, jeziora i rzeczułki do małych plam i wstążek. Motor pracuje spokojnie, więc ze swobodą ducha patrzymy na te ziemskie nicości. Jednakże lżej zrobiło się na sercu gdy po godzinnym szybowaniu zajaśniała w oddali tafla Jeziora Niewolników. Ono znów 117) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68. 118) Nie latał jednak długo, gdyż uległ awarii i biskup odesłał go do Winnipegu. Następne samoloty pojawiły się nieco później, ale wszystkie zostały zarekwirowane przez rząd podczas II wojny światowej i użyte do ćwiczenia pilotów. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 121 zastąpić nam musi lotnisko. Nie wolno zapominać tutejszym lotnikom o groźnym niebezpieczeństwie w razie przymusowego lądowania w terenie, pokrytym lasami czy poprzecinanym wartkimi rzekami, nie wszędzie skutymi grubszą powłoką lodu. Jedynie więc jezioro zapewnia bezpieczne lądowanie. Podziwiałem jego ogrom, bo nawet z lotu ptaka nie widać przeciwległych brzegów. Za chwilę wyłoni się Fort Resolution; – już widać na wyniosłym brzegu stację misyjną, kościółek drewniany, na biało pomalowany dom misjonarzy i pensjonat sióstr. Kto żyw bieży powitać samolot misyjny, który szczęśliwie dokonał pierwszego przelotu aż do tej dalekiej krainy. Następują serdeczne powitania. Wśród zebranych wokół samolotu góruje nie o jedną ale dwie głowy olbrzymi brat Cichocki, rodak - Pomorzanin, który od samej wiosny dzielnie tu pracuje. Chociaż wiedziałem że tu przebywa i najpewniej znajdzie się między oczekującymi nas, to jednak jego szczere staropolskie ‘Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus’ wzruszyło mnie bardzo. ‘Na wieki wieków’ – dodałem ze szczególnym naciskiem – ‘za szczęśliwą podróż’” 119. Misja Św. Józefa w Fort Resolution znajdowała się w samym centrum wikariatu w  Mackenzie. Był tam dosyć duży kościół i  szkoła oraz szpital prowadzone przez siostry szare. Założycielem misji był o.  Henri Grollier, sławny misjonarz Północy. W 1858 r. założył on dwie misje: Fort Resolution dla Montanezów oraz Fort Simpson dla Niewolników. Rok później założył on misję Fort Rae dla Płaskich Psich Boków oraz Fort Norman – drugą misję dla Niewolników. W swoich wyprawach misyjnych zapuszczał się aż do Koła Polarnego, gdzie założył misje w Fort Good Hope. Znany był z długich wypraw misyjnych. Zgodnie ze swoim życzeniem został pochowany w  1864  r. między dwoma Indianami w Fort Good Hope. W Fort Resolution o. Henri Grollier wzniósł mały domek na „Wyspie Łososia”, wyrastającej z wód jeziora o 5 km od brzegu, 119) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, dz.cyt., s. 68-69. �122 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na którym powstała późniejsza stacja misyjna. „Stąd też wywodzi się nazwa ‘Wyspa Łososia’, którą przenieśli Indianie na określenie Fort Resolutin. Tutaj też dalsze szeregi niezmordowanych pracowników Winnicy Pańskiej zraszały krwawym potem nieurodzajną glebę, borykając się w walce o byt ze wzburzonymi falami ogromnego jeziora. Indianie nazywają je ‘Wielką Wodą’ – i słusznie, bo cała jego powierzchnia wynosi nie mniej aniżeli 18 000 km2, długość dochodzi do 500 km, a przeciętna szerokość do 100 km. Jest to czwarte z rzędu największe jezioro w Ameryce Północnej. Rozlało się w dorzeczu Mackenzie, w kształcie krzyża, posiane na wschodniej części skalistymi wyspami. Brzegi ma również skaliste i strome, rzadko zalesione. Zwłaszcza północna strona znaczy się wysokimi brzegami, które zależnie od miejsca sięgają 300 m wysokości ponad poziom jeziora. Kilka większych rzek zasila jego wody. Jedna nich zwana ‘Rzeką Siana’ wpada doń z  wysokości 30 m, tworząc olbrzymi wodospad. Jeszcze październik nie dobiegł końca, a już lodowa pokrywa skuła ten bezmiar wód. Zatrzyma je w lodowym uścisku do lipca przyszłego roku. Jezioro Niewolników stanowi po części podstawy bytu dla tutejszych Indian, utrzymujących się obok polowania z rybołówstwa. Tylu ryb najrozmaitszych nie znajdziemy w całej Polsce. Ale trzeba mi nadmienić, że ryba obok mięsa zwierząt leśnych jest tutaj jedynym pokarmem nie tylko dla człowieka, ale nawet dla psów pociągowych” 120. Pierwszymi Europejczykami, którzy dotarli nad jego brzegi byli podróżnicy Samuel Haerne (1772) i Peter Pond (1780). „Zimą czy latem nasze jezioro jest jedyną drogą komunikacyjną między odległymi fortami. Misjonarze oprócz głównej stacji św. Józefa obarczeni są czterema innym misjami. Ponadto obozy Indian, rozrzucone nad brzegami jeziora w promieniu od 120) Tamże, s. 70. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 123 100 do 300 km, dopraszają się również duszpasterskiej opieki. Misjonarz więc latem łodzią, a  porą zimową psim zaprzęgiem odwiedza swych ‘parafian’, którzy zwą się ‘Żółtymi Nożami’ z nad Żółtej Rzeki – i mieszkają na ‘Śnieżystej Wydmie’ i innych z nad rzeki ‘Bawołów’ czy ‘Skalistej’. Wszędzie dotrze po dwóch czy trzech dniach uciążliwej podróży, gdzie tylko spodziewa się ich spotkać. Zamieszka w chacie Indianina, nie pogardzając jego prostą strawą. Wypełni dni całe lekcjami katechizmu. Zapozna go także ze sztuką pisania i czytania w rodzimym języku lub też nauczy pieśni i modlitw. Po miesiącu takiej pracy wróci do stacji misyjnej, przeczyta rzadko zabłąkany list od rodziny czy przyjaciół, odpocznie nieco, by wyruszyć do następnego obozu” 121. W misji Św. Józefa w Fort Resolution o. Leon Mokwa przeżył swoje pierwsze Boże Narodzenie na dalekiej Północy. Opisał je szczegółowo na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Już na parę dni przed wigilią Bożego Narodzenia zaroiło się w forcie. Wokół rozlegają się pobrzękiwania dzwoneczków, zdobiących rzędy psich zaprzęgów. Przybywają z dala, bo aż z osiedli o 300 km oddalonych od Fort Resolution. Wszyscy zbliżają się do konfesjonału, by w świętą noc przyjąć Nowonarodzonego Jezusa. W  ową pamiętną wigilię dotarł tu nareszcie ks. bp Falaize, o którego przygodach nad Oceanem Lodowatym dowiedzieli się czytelnicy ‘Oblata Niepokalanej’ w jednym z poprzednich numerów. Zjechał tu samolotem, przebywając tą przestrzeń w  pięciu dniach. Zdążyłem na lotnisko przed wylądowaniem samolotu, by powitać ks. Biskupa. Wyraz zmęczenia malował się na jego twarzy, z której uśmiech nie ustępował na chwilę. Kiedy wieczorem opowiadał nam szczegóły jesiennej wyprawy pod biegunem północnym, przeżywaliśmy na nowo jego przygody i umęczenie. Za121) Tamże, s. 71-72. �124 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów blokowany przez lodowce na misyjnym statku ‘Notre Dame des Lourds’ i  pozbawiony żywności i  opału, wśród ciemności nocy polarnej, cudem uchodzi śmierci. Stanąwszy na brzegu, zmierza z całą karawaną do najbliższej stacji. Tam znowu nie zastaje prowiantu, bo sprytne misie zrabowały cały zapas ryb i uraczyły się czarnymi jagodami, tym prawdziwie niedźwiedzim przysmakiem, przechowywanym w specjalnych beczułkach dla misjonarzy. Opowiada ks. Biskup z  humorem, jak to jednego kudłacza spotkała zasłużona kara. Otóż w  jednej beczce zamiast jagód znalazł żarłoczny miś karabin, Przypadkowo pozostawiony tam przez myśliwych. Skutek zainteresowania się nim przez białego rabusia okazał się fatalny, bowiem nabity karabin za poruszeniem cyngla niedźwiedzią łapą wystrzelił, kładąc kres jego życiu. Po wielu innych przygodach cała załoga zostaje przewieziona samolotem do poszczególnych stacyj. W takich to okolicznościach muszą się borykać misjonarze Północy. W  tę pierwszą moją wigilię Bożego Narodzenia na Północy zetknąłem się bezpośrednio z Indianami. I dobre na mnie wywarły wrażenie te ‘Dzieci lasów’. Wprawdzie oglądnęli mnie najpierw nieco podejrzliwie, nazwali ‘Nowym mężem modlitwy’, by za chwilę pogawędzić w  najlepsze. Co chwila któryś z  nich wybucha śmiechem posłyszawszy coś wesołego lub błąd w mej indiańskiej wymowie. A nie wolno mi się tym zrażać, bo dziecinnym jest ich usposobienie. Pocieszająca jest ich gorliwość i duch wiary. W cichą i świętą noc patrzą rozmodleni w Bożą Dziecinę. (…) W pierwsze święto Wielki Wódz Modlitwy udziela bierzmowania małym Montanezom. Tłumaczy im najpierw znaczenie tego sakramentu, a potem opowiada o  swej pięciomiesięcznej wyprawie. I  głębokie wywarły na nich wrażenie opisy grozy i niebezpieczeństwa, chociaż nie obce są im trudy podróży. W forcie pozostali do Nowego Roku, było więc w tym czasie gwarno wokół misji. Jeszcze wczesnym rankiem Nowego Roku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 125 przyszli gromadkami czy pojedynczo złożyć misjonarzom życzenia noworoczne” 122. Spokój i nastrój Bożego Narodzenia szybko przerywa twarda walka o przeżycie. Do misji dotarła wiadomość, że wielkie stada karibu ciągną w  stronę Jeziora Niewolników w  swojej dorocznej wędrówce ku Ziemi Jałowiej, gdzie zazwyczaj spędzają letnią porę. W  misji zawrzało. Naprawiano i  czyszczono pośpiesznie broń. Indianie i  misjonarze przygotowywali się do wielkich łowów. Mięso karibu było – obok ryb – jednym z  podstawowych składników utrzymania mieszkańców Fort Resolution. Co roku także, na zimę, zaopatrywano się w ok. 20 tys. ryb. Połowy ryb były z reguły domeną braci zakonnych. Sprawności w nich nabrał bardzo szybko brat Stanisław Cichocki. Natomiast brat Józef Sobecki w Fort Resolution pracował głównie przy wyrębie drzewa i różnych budowach. Pod koniec stycznia 1937  r. o. Leon Mokwa odbył swoją pierwszą wyprawę do obozowiska Montanezów. Zima tego roku była nadzwyczaj łagodna. Niewiele śniegu i mrozu. „Cel mojej pierwszej wyprawy niedaleki, bo tylko 30 km odległy od fortu. Psy pogania dobrze obeznany w terenie Metys. Mogłem się więc zaszyć po uszy w futra i derki, wpatrując się jedynie oczyma w śnieżną dal. Nie wyobrażałem sobie, że tak trudną jest orientacja na Północy. Jeden portaż, zatoka Wielkiego Jeziora Niewolników, a potem już nie wiedziałem gdzie się znajdujemy. Wiem tylko, że psy na głos poganiacza zawracały to w  jedną to w  drugą stronę, to po lądzie to po lodzie. Zresztą obojętne mi było, po czym mkniemy, gdyż sanie trzęsły mną niemiłosiernie, chcąc mnie chyba żywcem „roztrząść”. Wreszcie przecinamy olbrzymią rzekę Mackenzie, gęsto najeżoną wysoko sterczącymi a  fantastycznie pofalowanych kra122) Tamże, s. 72-74. �126 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mi. Wymijamy je ostrożnie, bo uderzenie zaprzęgu o wystający złom lodu znaczy tyle, co katastrofa. Jeszcze jeden portaż, drugi i trzeci. Co chwila sanie stawiają dęba i już... już mają mnie „wysadzić z siodła”, tylko wprawna ręka kierowcy utrzymuje je w równowadze. A psy pędzą jakoby wiatrem popędzane, nie bacząc na wyboje i zaspy, nie zwracając uwagi na to, że pasażer nie może już policzyć swych kości. Po trzygodzinnym harcowaniu wjeżdżamy na inną zatokę Wielkiego Jeziora Niewolników, skracają sobie w  ten sposób spory szmat drogi. Jeszcze parę kilometrów rzeką, aż oto i ludzka osada. Kto żyw wylega przed progi, by powitać ‘Męża Modlitwy’. Gromada dzieci niebojaźliwych, niewiasty i mężczyźni. Przyglądam się ciekawie ich domostwom. Zauważam dwa tylko, a przecież mieszka tu sześć rodzin. To coś niezwykłego! Za chwilę miałem się o tym przekonać, że tutejsi Indianie sposobem białych, budują sobie drewniane domy. Z grubsza ociosane, dwa okna to już naprawdę zakrawa na cywilizację. Ubikacyj niewiele, jedna duża izba. W kątach posłania, w środku piec, który ogrzewa i  służy do gotowania, suszenia mięsa i  bielizny. Jest stół przy którym nie jadają. Krzesła na których nikt nie siada, gdyż najchętniej – starych ojców obyczajem – rozkładają się na podłodze w pozycji leżącej czy siedzącej, jak komu wygodniej. Jest też w ich chatynce stryszek, na którym wślizgnąwszy się po rozchybotanej drabinie wraz z całym dobytkiem, zajmuję wcale wygodną kwaterę. Rozkładam na skrzynce obok przechodzącej z dolnego pieca rurze misjonarskie posłanie i  oddaję się zasłużonemu spoczynkowi, wytrzęsiony po tarapatach podróży. Odpocząwszy zaś nieco, próbuję języka, którego dotychczas z takim mozołem uczyłem się z książki. Niestety pierwsza próba zawiodła niemal zupełnie. Nie wystarcza bowiem wypowiedzieć słowo lub zdanie, ale trzeba je oddać z właściwym akcentem i logiką, inaczej daremny wysiłek. Postanowiłem więc wsłuchiwać się w  rozmowy mych Indian i dlatego ulokowałem się w dolnej oficynie, tuż obok pie- �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 127 ca, pilnie nadstawiając ucha. (…) Naturalnie moją znajomością języka montanezkiego nie zaimponowałem moim gospodarzom, o  co zresztą mi nie chodziło, tylko o  wypraktykowanie go w pewnej mierze. Jakoż po upływie tygodnia począłem na dobre rozmawiać, gdyż niemal wszystko już rozumiałem, co do mnie mówili. Zatem moja kilkumiesięczna nauka nie poszła na marne. W sam dzień przyjazdu miałem stanąć wobec drugiej trudności. Otóż pod wieczór zasiadłem do stołu, by się nieco pokrzepić. Zastawiono go bardzo hojnie. Dla mnie samego przeznaczono górę mięsa z karibu na talerzu, bo inni wokół pieca się rozsiadłszy, zajęci byli obrabianiem łososiowych kości. Wprawdzie nie bardzo apetycznie to wyglądało, ale nie wolno mi było okazywać wstrętu. Tubylcy nie grzeszą czystością. Mięso ‘na twardo’, na ‘nie słono’, ‘na surowo’ i ‘na brudno’, że straciłem zupełnie apetyt. Na szczęście, obok mięsa znalazło się nieco ryżu, ugotowanego na wodzie, masło, syrop, powidła, mleko w konserwach i coś w rodzaju chleba, choć nie bardzo wypieczonego. Gościli mnie jednym słowem, czym chata bogata, chociaż zawsze podstawą każdego posiłku było mięso i ryby” 123. O. Leon szczegółowo opisuje schemat wizyty duszpasterskiej w obozowisku Indian. „Kiedy z rana ogień już dobrze trzaska na palenisku, rozpoczyna się ruch w zagrodzie. Ranne ubieranie nie zajmuje im zbyt dużo czasu, gdyż jak się kładą do snu, tak się dźwigają z posłania. Jednakowoż wody i mydła nie żałują przy rannej toalecie, więc też trudniej tu o przywłaszczenie sobie jakiegoś mniejszego zwierzątka. Skoro już wszyscy mieszkańcy osiedla się zgromadzili, rozkładam przenośną kapliczkę, ubieram się do mszy św. i rozpoczynam o godz. 7. przenajświętszą ofiarę. Bez ministranta, przy 123) L. Mokwa, Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142. �128 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów słabym blasku świeczki, w  gronie rozmodlonych dzieci lasów, z  dala od stacji misyjnej, jeszcze dalej od Ojczyzny i  swoich, zanoszę modły przed tron Najwyższego. Większość przyjmuje komunię św. Po mszy św. modlitwy i  dziękczynienie po montanezku. Podczas mszy św. Indianie śpiewają nabożne pieśni, Stosownie do okresu roku kościelnego. O godz. 10. zbieram każdego dnia wszystkie dzieci na lekcję katechizmu. Spora gromadka Montanezów zapełnia moją rezydencję na strychu. Mam przed sobą dzieci co prawda ochrzczone, wiele nawet z nich przyjęło Komunię św., ale to też już wszystko, bo i skądże mieliby się czegokolwiek nauczyć. Do szkoły nie uczęszczają w  ogóle, misjonarza widzą parę razy do roku; co więcej nawet obcych ludzi nie spotykają, stąd mało oswojone, czupurne i żywe. Przez całą godzinę musi misjonarz pilnie baczyć, aby je czymś zainteresować, zająć te umysły marzące stale o zakładaniu sideł na zwierzynę i haków na ryby. Przy tym zaś należy ich czegoś nauczyć. Na ogół są bardzo pilne i z chęcią przychodzą na katechizm. Trzeba tylko umiejętnie do nich podejść. Wymaga to oczywiście dużo cierpliwości i łagodności. Po południu zbieram po raz wtóry moich malców, chcę bowiem wykorzystać mój krótki pobyt, by przynajmniej zapoznać ich z podstawowymi prawdami wiary św. Wieczorem odmawiamy wspólnie różaniec, pacierz a potem następuje pogawędka. Indianie wróciwszy z polowania opowiadają z zajęciem do późnej nocy o swoich całodziennych przygodach” 124. Każde takie spotkanie to także nieocenione źródło informacji o codziennym życiu i problemach Montanezów. O. Leon wsłuchuje się z zainteresowaniem w różne tajniki ich życia, barwnie je opisując. „Jak mogłem wywnioskować z opisów ciągłej pogoni za zwierzyną, to twarde prowadzą życie. Każdego ranka ruszają psim 124) Tamże, s. 148. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 129 zaprzęgiem dziesiątki kilometrów to na polowanie, by dostarczyć rodzinie mięsa z karibu czy łososia, to znów zakładają sidła, na zwierzynę o drogocennym futerku, za której cenę będą mogli opędzić najniezbędniejsze wydatki. Inni znów pójdą na połów ryb pod lodem, którymi muszą utrzymać przy życiu psy pociągowe. Bieżącą zimę szczególnie dotkliwie odczuwali nasi Indianie, gdyż niepamiętna od lat łagodność temperatury i  brak śniegu powstrzymały zwierzynę na dalekiej Północy. Jeżeli mężczyźni pracują wytrwale nad zaopatrywaniem rodziny w żywność, to nie mniej i kobiety, żony i ich matki, dokładają rąk do wspólnego dobra. (...) Młode i stare Indianki od rana do wieczora zajęte są pracą domową. Zszywanie mokasynów (obuwia) ze skóry karibu, rękawiczek z  futer łosia, wyplatanie rakiet (nart) ścięgnami zwierzyny, garbowanie skór, wiązanie sieci - i  tyle innych posług przy kuchni – to wszystko przypada w udziale tutejszym niewiastom. Samo gotowanie najmniej zabiera im czasu, skoro, jak już wspomniałem, jedynym pokarmem jest mięso i ryba. Również niewiele Indianek troszczy się o naprawę ubrań, gdyż, jak gdyby na dowód swej lekkomyślności, wyrzucają rzeczy mniej lub bardziej zniszczone, zastępując je nowo zakupionymi w forcie handlowym” 125. Drugie Boże Narodzenie na Północy o. Leon Mokwa spędza w forcie, ale tuż po świętach udaje się do obozowiska Montanezów. Objazdy misyjne obozowisk indiańskich stawały się jego chlebem powszednim. Opisywał je szeroko, gdyż każda z  nich wnosiła wiele do jego poznawania świata Indian. Na Boże Narodzenie Indianie przybywali gromadnie do Fort Resolution, gdzie razem spędzali święta. „Gromadami po dziesięć czy dwadzieścia zaprzęgów idą w zawody z wichrami. Starych ojców obyczajem pragną pokłonić się boskiej Dziecinie u żłóbka. Niestety, tylko mężowie o smagłych 125) Tamże, s. 148-149. �130 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twarzach, mimo zimna i zawieruchy, wybierają się w tę daleką, bo trzysta kilometrową podróż. Dzieci i niewiasty pozostały w chacie. Do nich to wybrałem się w dzień św. Jana, by choć przez chwil kilka odczuły, że święta nadeszły. Wraz ze mną dwanaście sań wraca do obozu. Droga nasza prowadzi przez Jezioro Niewolników. Zimno i zawierucha dokuczyły nam srodze. Całodzienna jazda po lodowych wybojach znużyła nas śmiertelnie. Z zadowoleniem więc zatrzymaliśmy się na krótki postój na Skalistym Przylądku. Drzewa mieliśmy na miejscu pod dostatkiem, za czym wnet buchnął w górę wesoły ogień. Co za przyjemność ogrzać zziębnięte członki, wypić kubek gorącej herbaty. Do celu jeszcze daleko, więc bez zwłoki ruszamy dalej. I znowu mogłem się przekonać, że podróżowanie zimą w śnieżną zamieć nie należy do przyjemności. Niemała gromadka Indian zebrała się na moje powitanie. Zaraz też zabrałem się do pracy, gdyż kalendarz wskazywał ostatni dzień roku. Z Bogiem kończyć i z Bogiem rozpoczynać, oto jak rozumują nasi Indianie. Słucham spowiedzi w późną noc, zebrała się bowiem niemal setka penitentów. Na dworze tymczasem do wtóru mroźnym wichrom strzelają zawzięcie moi parafianie, żegnając w ten sposób stary rok. Każdy kto tylko zdolny udźwignąć karabin, oddaje co najmniej dwa strzały. Stąd nic dziwnego, że tej nocy nie zmrużyłem oka z powodu nieustannej kanonady i warczenia bębna. Nazajutrz wczesnym rankiem odprawiam mszę św., w  czasie której z głębi serca śpiewają Dzieci Lasów. W krótkiej przemowie składam im życzenia, a  w  czasie Najświętszej Ofiary rozdzielam Komunię św., które, jak wyrażają się Indianie, czynią mocnymi ich serca. Zaraz po mszy św. cisną się gromadnie, by mi złożyć życzenia noworoczne, po czym wzajemnie się ściskają, składając sobie w ten sposób gratulacje. Z tego zwyczaju wywodzi się też miano święta noworocznego – jako dnia wzajemnych pocałunków. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 131 Po południu szef obozu wydaje bal, na który sprasza wszystkich w pobliżu mieszkających. Jest na nim wesoło i hucznie. Na poszczególne dania składają się języki z karibu, móżdżek łosia, ryba pieczona na rozżarzonej kracie i inne podobne przysmaki. W  takt bębna tańczą sami tylko mężczyźni ulubione tańce narodowe. O  północy kładę kres tym pląsom, gdyż nazajutrz niedziela. Małą niespodziankę sprawił mi dnia tego pewien młody Indianin. Wieczorem wyspowiadawszy się zwraca się do mnie z  tymi słowami: ‘Mój ojcze daj mi niewiastę’. – W  pierwszej chwili nie zrozumiałem, o co mu chodzi, ale wnet zorientowawszy się, dałem odpowiedź przyzwalającą, na skutek czego po kilku minutach zobaczyłem przed sobą narzeczoną mego penitenta, garbuskę, którą on mimo swej kulawej nogi szybko za rękę przyprowadził. Tę oto niewiastę biorę – rzekł uśmiechając się do mnie i swej narzeczonej. Nazajutrz po mszy św. pobłogosławiłem ten związek w obecności rozradowanej gromady Indian”126. O. Leon Mokwa z  każdym miesiącem coraz lepiej wchodził w arkana życia codziennego na dalekiej Północy. Uczył się cierpliwie zakładać mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdyż wówczas śnieg zamieniał się w kłujące lodowate igły, które raniły psom nogi. Wprawiał się w zarzucaniu sieci, ścinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodzącej pogody. „Człowiek był wówczas młody pełen entuzjazmu dlatego też wszystko przychodziło mu o  wiele łatwiej” – wspominał 127. Nauka jednak nie przychodziła łatwo, wspominał jak kilkakrotnie zabłądził podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topił się w jeziorze. 126) Tenże, Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. 127) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. �132 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z  Fort Resolution wyprawiał się często do obozów indiańskich czółnem albo psim zaprzęgiem. Ten drugi rodzaj podróżowania wymagał specjalnego przygotowania. Najważniejszy był pies przewodnik, który kierował całym zaprzęgiem, do niego najczęściej zwracał się używając trzech rozkazów: na lewo, na prawo, stój. Podawał je naturalnie po montanesku. Psy zaprzęgano na sposób indiański, czyli jeden za drugim, sposób eskimoski był bowiem odmienny, psy zaprzęgano w półkolu, tak że przypominały one końcówki palców wyciągniętej ręki. Karmiono je mrożonymi rybami wieczorem przy ognisku, jeszcze przed przygotowaniem posiłku dla siebie. Najlepsza temperatura dla sań i  wędrówki w  rakietach wahała się między -25 i -35 stopni. Po suchym śniegu trudno było bowiem się ślizgać, a wilgotny przylepiał się do dolnej deski sań i utrudniał jazdę. Mróz dochodzi nieraz do 40, 50, 60 stopni. Często przed psim zaprzęgiem trzeba było ubijać drogę rakietami. Rakieta miała kształt owalny. Była lekko podniesiona na przedzie, a z tyłu posiadała jakby rybi ogon. Drewnianą ramę wypełniała siatka z wężyków skórzanych. Przymocowywano ją do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły nawet do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiety trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Bp Vital Grandin mawiał z  humorem, że właśnie długie nogi sprowadziły nań godność biskupią. Podczas podróży wieczorny postój rozpoczynano od rozpalenia ogniska, później karmiono psy mrożonymi rybami, a następnie przygotowywano posiłek wieczorny oraz legowisko. Misjonarze nie mieli wtedy śpiworów, za posłanie służyły im derki ze skór zwierzęcych. By zagotować wodę brano zamarznięty śnieg i następnie topiono go w kociołku. „Trzeba było bardzo uważać przy wyborze śniegu, gdyż niekiedy zdarzało się, że �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 133 w  wodzie przygotowanej do herbaty pływają zajęcze odchody, było tam bowiem bardzo dużo zajęcy” 128. Legowisko przygotowywano wprost w śniegu odgarniając go wcześniej rakietami. By było wygodniej wyścielano je zwykle gałązkami sosny. „Nocą od ogniska bił żar, ale w plecy było zawsze zimno” 129. W  pamięci o. Leonowi utkwiło także nocne wycie wilków, które krążyły wokół zwabione blaskiem ogniska. Wyprawy misyjne o. Leona miały różnorodny cel. Oto „80 km od misyjnej stacji Resolution dogorywa chora Indianka. Więc w  drogę, póki czas. Zabieram co najważniejsze i  już siedzę w  czółnie szczelnie wypełnianym prowiantem. Perspektywa mało zachęcająca. Trwanie w tej samej pozycji na takiej przestrzeni nie zachęca przynajmniej do drogi. Indianin, mój przewodnik, zda się zrozumiał moje myśli – wskazuje na mały motorek 3 H.P i mówi, że za 8 godzin, to znaczy dopiero po północy będziemy na miejscu. Oto jak dalece zmotoryzowany już świat, że nawet nasza kraina podbiegunowa nie ustępuje Stanom Zjednoczonym czy Europie pod względem techniki. Małego motorku, ruchomego, który można przyczepić do każdej łodzi, używają już niemal wszyscy nasi Indianie. Zwłaszcza zamożniejsi na okazałych motorówkach prują wody jeziora. Czyli, że dziś, to nie to co kiedyś. Dawniej łódź z  kory brzozowej, w ręku wiosło, a przed oczyma dziesiątki kilometrów rozkołysanych fal, groźnych, zachłannych. (…) Niestety, jest to przywilej wszystkich silników, że mogą wypowiedzieć posłuszeństwo w  każdej chwili. I  nasz skorzystał z  okazji, stawiając nas od razu w  dość przykrej sytuacji. Do najbliższej osady ludzkiej mieliśmy jeszcze 30 km. Komary korzystając z naszego postoju, dokonują na nas krwawej ‘rzezi’, a motorek ani myśli się udobruchać. 128) Tamże. 129) Tamże. �134 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wreszcie jedziemy, ale pod zagrożeniem, że czeka nas odtąd częsty przystanek, czyli, że nie prędko dobijemy do celu. Całonocna jazda w takich warunkach dała mi się dobrze we znaki, to też z radością powitałem widniejący w oddali, sterczący nad brzegiem jeziora namiot. Są ludzie, a  więc wypoczniemy sobie nieco. Gromada psów wnet obudziła uśpionych Indian, którzy o tej porze nie spodziewali się ‘Męża Modlitwy’. Naprawdę niesamowity to widok jeden namiot nad brzegiem olbrzymiego jeziora. Nad ogniskiem suszą się ryby i  mięso łosiowe. Garstka ludzi, chmara psów, poza tym cisza, tylko huk wzburzonych fal ją przerywa. Właśnie wstają ranne zorze, już widać skrawek ognistej kuli słonecznej, wynurzającej się z „morskiej” otchłani. Rozkładam pod namiotem mój ołtarz polowy. Sprzęt to nieodstępny dla tutejszego misjonarza, Składam Bogu dziękczynną ofiarę za szczęśliwie dotąd przebytą drogę. Po krótkim odpoczynku ruszamy w dalszą drogę, gdyż jeszcze spory szmat leży przed nami, a tu już pełnia dnia” 130. W  misji Fort Resolution o. Leonowi powierzono – oprócz pracy duszpasterskiej – także funkcję ekonoma misji, odpowiedzialnego za sprawy materialne. Łączyło się to z  wieloma pracami gospodarskimi. Praca misyjna na Północy łączyła się z twardą walką o byt: zdobycie pożywienia, wznoszenie budynków, troska o  opał, itp. Prace uzależnione były od pory roku. Najtrudniejsza była zawsze zima, która w Athabaska-Mackenzie wydawała się najzimniejszą ze wszystkich zim kontynentalnych. Wpływały na to lody podbiegunowe oraz góry lodowe, pływające po Oceanie Lodowatym i Zatoce Hudsońskiej. Na preriach lato trwa nieco dłużej, w lasach krótko. Nieco łagodniejszy klimat w misjach panował nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, ale i  on wymagał ciężkiej pracy, by 130) L. Mokwa, Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-251. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 135 utrzymać misje przy życiu. Troska o  sprawy materialne zajmowała o. Leonowi sporo czasu. Zajmował się między innymi ścinaniem drzewa, a  także jego transportem. I  tak biorąc woły wyruszał często do lasu. Razem z braćmi zakonnymi i Indianami kosił siano i zajmował się całym gospodarstwem. Do tego dochodził jeszcze połów ryb. W prowadzonym, niezwykle oszczędnym notatniku o wymiarach wprost mikroskopijnych, zapisywał lapidarne zdania – kilka lub najwyżej kilkanaście w roku: „W marcu bawię w lesie przy spuszczaniu sztuk dla piły”. „We wrześniu bawię z braćmi na połowie ryb”. „Maj spędzam przy tartaku”. „Lipiec spędzam u siana”. W grudniu „pracuję przy budowie szpitala” 131. Szeroko opisał na łamach „Oblata Niepokalanej” doroczny połów ryb. „Wrzesień – październik to pora twardych zmagań życiowych dla mieszkańca Północy. Wszak to pora jesienna, od której zawisa nieraz dobrobyt Indianina na przeciąg długiej zimy. Połów ryb. Będzie-li obfity czy bezowocny i to po raz wtóry? Misja w Resolution wysyła załogę składającą się z ośmiu ludzi na tak zwany Siarczany Cypel, podzielony osiemdziesięcioma kilometrami drogi wodnej. Mały statek spalinowy holuje barkę i już prujemy fale Jeziora Niewolników. To naprawdę coś nowego dla młodego misjonarza na Mackenzie. Przecież pozwalać się unosić wzburzonym falom może uchodzić za przyjemność, ale również i za nieprzyjemność. To znowu zapuszczać sieci, a potem tyle innych przygód i  nowości, że warto dla nich ponieść nieco trudów. 131) L. Mokwa, Pamiętnik - memoires 1935-, [rkps bmrw] s. 5-8. �136 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Jeżeli twarda jest praca mieszkańca Północy w  ogóle, to chciałbym powiedzieć, że jesienny połów wymaga najwięcej zaparcia. Toć jeszcze słońce nie wzeszło i  czarna noc pokrywa obszar wód, gdy rybacy zrywają się ze swej twardej pościeli. Na Cyplu Siarczanym w szałasie budzi się życie. Modlitwa, msza św. posiłek, a potem odziani już w nieprzemakalne kostiumy, wszyscy wiosłują na głębię. Jeżeli dzień poprzedni był burzliwy, wnet poczuje się mdłości morskiej choroby, gdyż rozchybotane jezioro rzuca w takt niepewną łódź. Woda już lodowata, gdyż zima za pasem. Sieci ciągną się na przestrzeni 100 m, a trzeba każdą z osobna wyciągnąć, by wydobyć jej zawartość. Złośliwym jest szczupak, ogromnych rozmiarów, kiedy zapląta się w sieci. Łagodną, a przy tym najobfitszą, jest tak zwana biała ryba – najwięcej pożądana. Jest i  zwinny karp. Gdy sieć z  trudem się podnosi, znak to, że uwiesił się na niej olbrzymi pstrąg, zrezygnowany, boć zawisł na jednym, tylko zębie, a jednak czeka, aż znajdzie się w łodzi. Jest to największa ryba w jeziorach Północy, dochodząca do 50 kg. Mamy jeszcze tzw. nieznaną i złotą. Do 300 ryb wyciąga dziennie tylko jeden rybak w dni zwyczajne. Bywają jednak dni, kiedy biała ryba przez cały tydzień ciągnie, aby składać ikrę, na brzeg jeziora. Wtedy pracuje się w pocie czoła od rana do wieczora. Tego roku daremnie czekaliśmy na tę porę. Zdarza się bowiem, że biała ryba zawodzi i wówczas trzeba dłużej trwać na połowie. Pracowaliśmy przez miesiąc, a rezultat wyrażał się cyfrą 13 tysięcy ryb. W czasie burzy, która trwała nieraz cztery dni, spoglądaliśmy z brzegu na horyzont, byle prędzej wyjechać na głębię po nową zdobycz. Sieci w tym czasie miotane bałwanami, podrzucane niesfornym szczupakiem, przybierają kształt powroza. Oj biada nam, gdy nastanie pogoda; przyprowadzenie ich do normalnego stanu wymaga dużo cierpliwości. Ryba zresztą łowi się i psuje w takich warunkach. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 137 Marzyliśmy o 20 tyś. Niestety zima zagrażała trzeba było wyciągać sieci. W  czasie połowu nadziewa się poszczególne rodzaje ryb na zatyczki po dziesięć sztuk. Następnie zawiesza na rusztowaniu, by umożliwić suszenie na wietrze i na słońcu. Tylko biała ryba przeznaczona dla ludzi, reszta przeznaczona na zimowe zapasy dla psów. Ostatni dzień połowu. Suszenie sieci, przygotowywanie do powrotu. Z niepokojem wyglądamy statku od strony wysp, gdzie spoczywał na kotwicy. Czy nie zdąży w  pogodny czas? Przystani tu nie ma żadnej ani portu. Brzeg jest skalisty, jeżeli więc trzeba ładować tyle ryb w burzliwy dzień, wtedy podwójne grozi niebezpieczeństwo, rozbicie statku o  nabrzeżne skały i utrata całego ładunku. (...) Tegoroczny połów był bogatszy od zeszłorocznego o całe 5 tysięcy” 132. W  latach biedniejszych misje mogły przeżyć zimę dzięki wnykom zakładanym na zające. Tym także trudnili się niektórzy ojcowie i bracia. „Pamiętam jak pewnego razu jeden ze współbraci, który specjalizował się w  zakładaniu wnyków na zające wrócił do domu i ze zdumieniem pokazywał zająca, który złapał się za ogon. A to wcześniej bracia wyszli, wyjęli zająca z wnyków i zaczepili go za ogon. Był to jeden z figlów, które urozmaicały codzienne życie” 133. Pod koniec czerwca 1939  r. bp Gabriel Breynat przeniósł o. Leona Mokwę do pracy w misji Yellowknife, z drugiej strony Wielkiego Jeziora Niewolniczego. „Niespodzianka, ale dziej się wola Boga” – napisał krótko w swoim pamiętniku 134. 132) Tenże, Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. 133) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. 134) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt. s. 9. �138 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) W  1934  r. rozpoczęto eksploatację złota nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym. Prowadziły ją aż trzy przedsiębiorstwa: Consolidated Smeltin&Mining Co., Negus oraz Giant. Największym ośrodkiem górniczym stało się Yellowknife, do którego zaczęli docierać misjonarze z misji w Fort Rae. Pobyty te jednak nie były długie, stąd też bp Gabriel Breynat planował założenie w Yellowknife stałej placówki misyjnej. W  pobliżu osady były jeszcze dwie inne. W  1938  r. osiadła ludność całego dystryktu wynosiła niewiele ponad 500 osób, w  tym 125 Indian z  grupy Żółtych Noży 135. W Yellowknife znajdowało się centrum administracyjne i handlowe regionu, posterunek policji, restauracja oraz skromny hotelik. W pobliżu osady wzniesiono także skromną kapliczkę z  pokojem na poddaszu. 1 września 1939  r. w  tym pokoiku na poddaszu kapliczki zamieszkał o. Leon Mokwa. Nie od razu dowiedział się o wybuchu wojny w Polsce. „Na początku odczułem wojnę boleśnie, bo policja zabrała mi broń myśliwską. Polska była najechana przez Niemców, a  oni mnie wzięli za Niemca! Ale akurat upłynęło mi pięć lat pobytu i postarałem się o dokumenty kanadyjskie, obywatelstwo kanadyjskie. Jak je otrzymałem to musieli mi zwrócić moją broń” 136. Wiadomości o wojnie docierały do niego sporadycznie przez radio, z  prasy przychodzącej z  opóźnieniem oraz ze spotkań z przejeżdżającymi współbraćmi. „Sami Indianie wojną nie interesowali się w ogóle. Dla nich cała geografia to było to wszystko, co znajduje się wokół jeziora” 137. 135) Por. G. Breynat, dz.cyt., s. 310-303. 136) Mój duch jest jeszcze na Północy. Z o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16. 137) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 139 O. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem, osiadłym na stałe w Yellowknife. W okolicy miasteczka mieszkali Indianie z plemienia Żółtych Noży oraz Płaskich Psich Boków i Monatanezów. Żyli oni z lasu i jeziora. „Polowali i łowili ryby, nie przejmowali się tym co będzie jutro, uważając, że jakoś to będzie, zawsze coś upolują lub złowią. Stale mieli suszone albo wędzone mięso i ryby, nie głodowali, a czasem i nam przynosili ryby i mięso. Głównym ich zajęciem było zakładanie sideł. Chodzili do lasu na cały tydzień, zakładali sidła, wracali i znowu szli na tydzień. Polowali na lisy, kuny, sobole, bobry. Każdy Indianin miał swój sektor do polowania, sporo kilometrów wzdłuż i wszerz. Pilnowali tego bardzo, żeby starczyło im na przyszłe pokolenia” – wspominał o. Leon po latach 138. Latem mieszkał wśród Indian w okolicach Yellowknife. „W  podróży mieszkałem z  Indianami, w  ich teepee. Głodny tam nigdy nie byłem, Początkowo nie było wcale chleba, bo nie było mąki, ani jarzyn i owoców. Tylko mięso karibu, łosi, czasem bizonów, mnóstwo ryb i dzikie jagody, bardzo ważne w diecie” 139. Kiedy natomiast zimą Indianie udawali się do lasu, powracał do robotników w miasteczku. Praca w Yellowknife wśród robotników z  kopalń złota nie była łatwa. Początkowo w  większości byli to ludzie bezżenni, często awanturnicy. Pijaństwa, zbrodnie, awantury zdarzały się tam na co dzień. Nie było także wciąż domu dla misjonarza. „Pewnego razu, gdy odwiedził mnie biskup, zaprosiłem go na strych kaplicy, by postawić mu herbatę. Jak zobaczył, że podczas deszczu krople wody wpadają mu do kubka zgodził się chętnie na budowę domu dla misjonarza” 140. 138) Tamże. 139) Tamże. 140) Tamże. �140 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dostał pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalazł wśród robotników kopalnianych cieślę, Kanadyjczyka, który wzniósł budowlę w ciągu kilku tygodni. Przez rok w Yellowknife miał towarzysza, i to z rodzinnej Polski. Do pracy w misji przydzielony został brat Kańtoch. Biskup przeznaczył go tam, by przy o. Leonie poduczył się trochę języka francuskiego i angielskiego. W  latach czterdziestych w  misjach na dalekiej Północy kanadyjskiej nie było zbyt wielu rozrywek, nie było radia, telewizji. Największą radość sprawiało spotkanie ze współbraćmi z innych, nieraz bardzo odległych misji. Z Yellowknife najbliżej było do Fort Rae. Brał zatem psi zaprzęg i z przewodnikiem wyprawiał się tam, by choć krótko pobyć we wspólnocie oblackiej, nacieszyć się współbraćmi. Trudy klimatu i  codziennego życia na Północy dawały się każdemu we znaki. „W styczniu jestem pod kwarantanną wraz z Indianami” – zapisał krótką notkę w 1940 r. Po latach jednak o tej epidemii i kwarantannie już nie pamiętał. Pamiętał jednak jak w grudniu 1941 r. coraz mocniej zaczął odczuwać bóle żołądka i oczu. Dlatego też postanowił wybrać się do dalekiego Edmontonu i  zbadać przyczynę tych dolegliwości. Uczynił to jednak dopiero 12 kwietnia 1942 r. W  Edmontonie spędził tydzień w  szpitalu. Okazało się, że przyczyną choroby były źle dobrane okulary. Po ich zmianie stan jego zdrowia szybko polepszył się, chociaż jeszcze przez długi czas dokuczały mu bóle żołądka, w trosce o jego zdrowie przełożeni zakonni zaproponowali mu pracę na południu kraju i tym samym zmianę prowincji zakonnej. o. Leon Mokwa zastanawiał się nad tą propozycją. W  maju 1942  r. przebywał w Winnipegu. Pomagał w  miejscowej parafii. W  czerwcu głosił kazanie odpustowe w  Rama, w Saskatchewan, na zaproszenie o. Antoniego Scylli, oblata. Pomagał mu także w parafii. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 141 „Rano, przed Mszą, jeździł on konikiem po farmach po śmietanę, z której zrobili lody na ten odpust. Zbudował on w Rama grotę Matki Boskiej” 141. O. Leon głosił także rekolekcje w Prince Albert i w Yorktown. W lipcu powrócił do Winnipegu. We wrześniu dostał skierowanie do pracy w oblackiej prowincji Regina i oficjalny przydział do wspólnoty oblackiej w Winnipegu. Mieszkając w klasztorze głosił rekolekcje w  okolicznych parafiach. W  ożywionej pracy rekolekcyjnej trafił między innymi do parafii na terytorium Stanów Zjednoczonych. Pomagał także w pracy duszpasterskiej w  parafii w Winnipegu. W  swoim pamiętniku napisał krótko: „Ciągnie mnie na Północ”142. „Ciągnęło mnie na Północ – wyjaśniał po latach – gdyż cały czas miałem w pamięci Indian. Ich dobroć, otwartość, uczciwość. To nie było to, co dzisiaj” 143. To ostatnie zdanie powiedział z nutą żalu. W  końcu wielkie pragnienie pracy na Północy zwyciężyło w nim. 5 lipca 1943 r. opuścił Winnipeg i udał się z powrotem ku dalekiej Północy. Pod koniec lipca był już w Fort Smith. Następnie samolotem powrócił do Yellowknife. Tym razem jednak nie było mu dane pozostać długo na tej placówce. Już po miesiącu otrzymał polecenie powrotu do Fort Resolution. Z radością powrócił do Czipewejów. Fort Resolution (1944-1948) W Fort Resolution pojawił się we wrześniu 1944 r. Od razu pierwsze swe kroki skierował do okolicznych Indian. Już od września dojeżdżał regularnie do trzech okolicznych osad: Jane Mary River, Roher River oraz Snowderift. Latem płynął 141) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. 142) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 11. 143) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �142 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów najczęściej łodzią wyposażoną w  niewielki motor, zimą natomiast używał psich zaprzęgów. Podróż zimowa trwała około trzech dni. W jego pamiętniku pojawiają się lapidarne notatki o pracy: Rok 1943 „W  październiku rąbię drzewo, głoszę rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyjeżdża do Smith, zastępuję go, rąbię drzewo” 144. Rok 1944: „Nowy Rok – połowa załogi pijana, zmarzłem”. „Wyjeżdżam po Trzech Królach do Artilerylake, piękne krajobrazy. Spędzam tam 19 dni”. „Połowa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyjeżdża nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory cały tydzień”. „Marzec – pomagam rąbać drzewo i wozić”. „Początek kwietnia – wyjeżdżam do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymuję wiadomość o obediencji ojca Gillesa do Smith – ja sam muszę wrócić natychmiast objąć miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawię dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowdrift, ja sam – okręty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzień na jagodach”. 144) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 19. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 143 „We wrześniu jadę do Roher River i Snowderift. Nędzna podróż – wiatry przeciwne, bałwany, zimno. Trzy dni na wyspie u Złotej Bramy. Naprawiam kaplicę”. „Wracam w październiku, zimno, śnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedźwiedziem, strzelanina”. „Koniec października – głoszę rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na żołądek”. „Przed świętami do Roher River”. „Po świętach do Snowdrift. Podróż przyjemna, zimno, karibu” 145. Wśród krótkich zapisów w pamiętniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa został przełożonym misji Św. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialność za ewangelizację Indian, braci, siostry, szpital, szkołę i sprawy materialne tej najważniejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczęła na jego barkach. O dolach i niedolach codziennego życia wśród Indian mówił po latach, pokreślając niektóre odczucia i spostrzeżenia. Żyliśmy jak Indianie „My, misjonarze, żyliśmy trochę jak Indianie, polowaliśmy jak oni. Ja polowałem na carribou, były ich olbrzymie stada, bardzo dobre mięso. Rzadziej na łosie. Łowiliśmy też ryby. W lecie były zawsze świeże ryby, a w jesieni łowiliśmy je i suszyli na zapas, na całą zimę dla personelu, pacjentów szpitala i psów, które także karmiliśmy rybami. W zimie lód na jeziorze miał ponad metr grubości i było bardzo trudno zrobić przeręblę” 146. 145) Tamże, s. 20-23. 146) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �144 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Zimą mróz dawał się we znaki „Zimno, strasznie zimno. Ale podróżować musiało się normalnie. Trzeba się było ubrać odpowiednio. Indianie wyrabiali ciepłe kurtki, spodnie i buty ze skóry i futer. Człowiek był cały zawinięty i  tak jechało się sankami, psim zaprzęgiem; zwykle to były psy husky. Rozpalało się ognisko i nocowało przy stale płonącym w namiocie ogniu, z psami wokoło. Należało też zjeść odpowiednio, gorąco i dosyć tłusto 147. Latem roje komarów „Komary są straszną plagą, co najmniej przez trzy miesiące, jak tylko odmarznie górna warstwa gruntu. Trzeba było stale palić ognisko, bo dym odpędzał komary. Na głowie nosiło się siatki. Indianie nie odpędzają komarów ręką, bo to je tylko rozdrażnia a człowiek bardziej się poci, co dodatkowo przyciąga komary. Indianie pytali dlaczego Pan Bóg komary stworzył? – No, po to, żeby was karać za wasze grzechy – odpowiadałem” 148. Msza św. w kaplicy i w namiocie „Msze św. odprawialiśmy zwykle w kaplicy misji, a w podróży to niekiedy była maleńka misja, ale przeważnie, jak Bóg dawał. W indiańskim namiocie – teepee, albo na zewnątrz, na jakimś stole z  pnia, czasem wręcz na pniaku. Przychodziło zwykle na mszę 20-30 osób” 149. W obozowiskach nie zamykano drzwi „Wśród Czipewejów nie było zwykle kłótni i bijatyk, nie byli agresywni. Nie znali zamykania swoich domostw. Bardzo szanowali księży, siostry i braci. Kapłan miał wśród nich wielki autorytet. Przyjeżdżali po misjonarza, wszyscy wychodzili na jego 147) Tamże. 148) Tamże. 149) Tamże, taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 145 powitanie, każdy zapraszał do swego namiotu. Byli bardzo gościnni, czułem się u siebie” 150. Były często sytuacje wzruszające i zabawne „Nie zapomnę nigdy jednego Indianina, który przyjechał z  Ziemi Jałowej. Ponieważ psy mu padły 200 km sam ciągnął swoje sanie. Dotarł do misji kilka minut przed północą i prosił bardzo, żeby go jeszcze wyspowiadać” 151. „W Fort Resolution kiedyś podano mi gotowanego szczura. Zjadłem go chociaż z kraju pamiętałem cały wstręt, jaki się ma do szczurów, ale tutaj te szczury są inne, to był zresztą szczur wodny, bardzo czyste zwierzę” 152. W  1948  r. o.  Mokwa ukończył przebudowę szpitala w  Fort Resolution. Obsługiwały go siostry szare. „Indianie mieli swoich znachorów. Ich własne kobiety odbierały porody, same przyuczone. Indianie nie chorowali na szkorbut, bo warzywa i  owoce zastąpili mnóstwem jagód oraz szpikiem kostnym i móżdżkiem. Karmili tym szczególnie dzieci. Siostry i  księża też ich leczyli, siostry prowadziły szpitale, np. w Fort Resolution i Fort Smith. Później dopiero przyjechały pielęgniarki i kilku lekarzy. Chociaż wcześniej były epidemie hiszpanki, kokluszu, dyfterii, a nawet ospy, to jedyną przyczyną większej śmiertelności była gruźlica, na którą umierało wiele dzieci. To widać na cmentarzach, ile jest tych małych krzyżyków. Gruźlica przyszła od białego człowieka. Biały człowiek przyniósł Indianom różne choroby, a potem przywiózł lekarstwa i szpitale. Niestety Indianie nie przestrzegali higieny. Wszyscy mieszkali razem, nieraz 12-15 osób. Kąpiel nie była znana. Tylko latem myli się w  jeziorze, ale to głównie dzieci, dorośli rzadko. 150) Tamże. 151) Tamże. 152) Tamże. �146 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brak higieny i  kopcenie fajek, jak z  komina, były, moim zdaniem, głównymi przyczynami, że gruźlica tak się rozszerzyła. Po wojnie wyleczono Indian, tak jak i innych, z gruźlicy. Ja leczyłem się sam, głównie herbatą z dzikich wiśni. Zresztą misjonarze byli na ogół w dobrym zdrowiu, może dzięki klimatowi” 153. Po latach wspominał z  rozrzewnieniem pierwsze lata pracy na Północy: „Moje początkowe duszpasterstwo było podobne może do tego w  Europie. Ksiądz jest od tego, by głosił Słowo Boże, nauczał prawd wiary, sprawował sakramenty. Ze względu też na wykształcenie i znajomość praw państwowych często ksiądz z Północy służył Indianom w dziesiątkach codziennych, urzędowych spraw. To wszystko jednak odbywało się w miejscowych językach. Alfabetyzacja tych języków i kodyfikacja ich gramatyk jest dziełem pierwszych misjonarzy katolickich. Pierwsze książki przełożone na te języki związane były także z religią: Biblia, katechizmy, itp. Jeśli chodzi o  komunikację, używałem zimą psich zaprzęgów a latem czółen. Dzięki temu docieraliśmy do osiedli, gdzie normalnie nie docierali agenci rządowi” 154. Fort Smith (1948-1965) W 1949 roku został wikariuszem generalnym Wikariatu Apostolskiego Mackenzie, którą zarządzał bp Gabriel Breynat. Po jego śmierci sam kierował pracą w diecezji, aż do nominacji bpa Josepha Trocellier. O. Leon Mokwa pozostawał jednak nadal w funkcji wikariusza generalnego. Pracę ewangelizacyjną wśród Indian wspominał z  wielkim sentymentem, wyrażając się o nich w jak najlepszych słowach. 153) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. 154) Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 147 „Sprawy religijne były dobrze zorganizowane. Indianie byli bardzo wierni i  przywiązani do Kościoła i Sakramentów. Nie było problemów z nimi, byli nadzwyczajnie uczciwi. Prowadzili życie bardzo religijne. Regularnie chodzili do spowiedzi, co tygodnia. Najpierw dzieci, potem niewiasty, na końcu mężczyźni. Całe soboty siedziałem w konfesjonale. Święta Bożego Narodzenia obchodzili bardzo skromnie, zupełnie inaczej; nie mieli choinek, jedli suszone ryby lub suszone mięso. Moralność była bardzo przyzwoita. Nie kradli, nie oszukiwali. Dlatego tak mi się tam podobało. Ale powołań wśród nich nie było. Przez te wszystkie lata, kiedy tam byłem, mieliśmy tylko dwóch Metysów, którzy zostali księżmi. Sióstr też tylko dwie może trzy, braciszków żadnych. Indianie są z natury swojej nomadami. Taki chłopak nie był stanie wysiedzieć w szkole przez wiele lat nad książkami. Nadal Indianie są z reguły mniej wykształceni i nieprzystosowani do pracy w różnych zawodach” 155. W  1953  r. o. Leon Mokwa przerwał rutynową pracę w  misji Fort Smith i Wikariacie Apostolskim Mackenzie, gdyż został powołany na Kapitułę Generalną Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. Kapituła Generalna jest zwoływana co sześć lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z  całego świata. Jest ona najwyższym ciałem ustawodawczym całego zgromadzenia. Pod koniec marca opuścił Kanadę i przez Nowy York popłynął do Europy. Na początku kwietnia dotarł do Francji. Odwiedził tam kilka miejsc pielgrzymkowych, jak również wiele domów oblackich spotykając się ze współbraćmi. W  maju był w  Rzymie uczestnicząc w  obradach. Miał wówczas nadzieję, że odwiedzi Polskę, zwłaszcza starszych już rodziców. Niestety, tak się nie stało. Obawiał się, że kiedy wjedzie do Polski nie będzie mógł powrócić do Indian w Kanadzie. Jak się okazało, była to jego ostatnia szansa na spotkanie się z rodzicami. Ojciec o. Leona Mokwy zmarł 7 czerwca 1954 r., a matka 16 maja 1955 r. 155) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. �148 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Resolution (1955-1957) 8 września 1955  r. o. Leon Mokwa ponownie przeniesiony został do pracy w misji Fort Resolution, gdzie został przełożonym misji. Fort Resolution, 1 marca 1956  r. „Lud tutejszy zajmuje się jeszcze polowaniem na zwierza i  futerka oraz rybołówstwem, jednak coraz więcej za pracą szuka, gdyż trudno wyżyć starym sposobem. Dobrze, że w okolicy są kopalnie i tartaki, więc pracę znaleźć można. Sama misja też zmaleje za jakie dwa lata, gdyż szpital z  powodu braku pacjentów wnet zamkniemy i  pensjonat do Fort Smith przeniesiemy. Chwilowo jeszcze pracy mam nawał, chociaż do pomocy mam trzech misjonarzy oraz sześciu barci i szesnaście sióstr” 156. Fort Resolution, 26 kwietnia 1956 r. „Śnieg już prawie zginął i kaczki się zleciały i dzikie gęsi, co zwiastuje wiosnę. Niestety w tych dniach jest ziąb straszny, wiatr mroźny dmie od północy, to pewnie kaczątka pomarną, bo co było trochę wody, lodem znowu jest pokryte. Ale to już jest kwestia tylko paru dni. Toteż już przy statkach się pracuje, ażeby były gotowe do nawigacji na początku czerwca. Naród na szczury i  bobry ruszył, ale ten ziąb pracy ich nie ulży i znowu będzie dużo nędzy w grodzie” 157. Fort Resolution, 14 czerwca 1956 r. „Ludziska za pracą wyjeżdżają do innych miejsc, gdyż futerek coraz mniej a i cena jest bardzo niska. (…) Już zasialiśmy pola i ogrody, ale nie bardzo rośnie, gdyż jest jeszcze zimno” 158. Fort Resolution, 26 października 1956 r. „Urodzaj na kartofle był lichy, gdyż jeszcze latem zmarzły, za to połów ryby tej jesieni 156) L. Mokwa, List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. 157) Tenże, List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. 158) Tenże, List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 149 się udał. Mam w lodowni parę tysięcy dobrej ryby. Mięso jednak nie przyszło gwoli wczesnej zimy. Jeden statek się zatopił zeszłego tygodnia, ale straty w ludziach nie było. Jeden z barci po drzewo traktorem wyjechał i  tak ulgnął, że cały tydzień zmarnowaliśmy, żeby go wydobyć. Teraz znowu elektrownia szwankuje i tak zawsze jest coś nowego do kłopotania się, i tak ten czas szybko mija. (…) W szpitalu mamy coraz mniej pacjentów, gdyż gruźlica prawie że jest zażegnana na Północy, to pewnie na drugi rok go zamkniemy, gdyż trudno taki duży dom opalać dla paru ludzi. Szkołę również za jakie dwa lata zamkniemy, gdyż jest stara i rząd we Fort Smith wielką szkolę dla Indian buduje” 159. Fort Resolution, 22 stycznia 1957  r. „Kraj tutejszy szybko się rozwija. Buduje się drogi i wnet do Edmontonu samochodem będzie można się kopnąć, ale z  pewnym ryzykiem, gdyż jest 1000 km przez nie zaludniony kraj. Rozwój ten zawdzięcza się nowym odkryciom różnych minerałów. (…) Natomiast handel futerkami podupada coraz bardziej”160. Fort Resolution, 2 kwietnia 1957 r. „Ksiądz, na którego liczyłem, że zastąpi mnie, wyjechał niespodziewanie do Francji, więc muszę czekać na jego powrót, który nie wiem ile miesięcy weźmie. Tutaj o  zastępstwo trudno, gdyż trzeba władać czteroma językami. Z  tej też przyczyny muszę znowu odwiedzać osiedla indiańskie położone koło jeziorka, gdyż nie ma się nimi kto zająć. Mam młodego księdza, ale jeszcze po indiańsku nie mówi, a drugi znowu jest za stary do podróżowania” 161. Fort Resolution, 22 maja 1957 r., „Zaraz po Wielkanocy wyjechałem do jednej z moich misji, a że to był czas tajania, powrotna droga była uciążliwa. Psy po boki we wodzie się pląsały, ale jakoś dostałem się szczęśliwie do domu. (…) 159) Tenże, List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. 160) Tenże, List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 161) Tenże, List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. �150 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wszystko na to wskazuje, że nasz pensjonat jeszcze tej jesieni do Fort Smith przeniesiemy, gdyż tam prace szybko naprzód postepują, więc będzie praca z przenosinami, ale za to później będzie tutaj spokojnie”162. O. Leon Mokwa łudził się w tym liście, iż zazna w misji Fort Resolution spokoju po wyprowadzaniu z niej szkoły i szpitala. Wraz z  tymi przenosinami on sam także został przeniesiony z powrotem do misji Fort Smith. Fort Smith (1957-1965) 10 listopada 1957 r. o. Leon Mokwa został przeniesiony ponownie do misji Fort Smith, gdzie pełnił funkcję przełożonego, najpierw dyrektora internatu dla młodzieży, a  następnie całej misji. Fort Smith 18 marca 1958 r. „Jestem od gwiazdki dyrektorem szkoły indiańskiej, wystawionej przez rząd dla 200 dzieci na pensji i 250 miejscowych. Gmachy są zupełnie nowoczesne, ogrzewane oliwą, z  kuchnią elektryczną i  automatyczną wentylacją. Trochę tęsknię za życiem swobodnym wśród Indian..., podróżami po Jeziorze Niewolników, psimi zaprzęgami czy też motorówką. Fort Smith stolica północy liczy tylko ok. 1000 mieszkańców. Głównie są to biali i  Metysi. Liczba ta wzrasta jednak gwałtownie. Mamy pocztę codziennie z Edmontonu, odległego o 700 km. Samoloty lądują na asfaltowym lotnisku, mówi się też o kolei. Mamy składy, szpital i nowoczesny hotel, wodociągi i  elektryczność. Cała Północ się przeistacza w  nową prowincję. Drogi buduje się w  przyśpieszonym tempie, już można samochodem do Edmontonu się kopnąć” 163. 162) Tenże, List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 163) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 151 Fort Smith, 16 października 1958  r. „Dzieci mamy prawie 200 ex omni tribu et gente, więc jest gwarno w ogrodzie i z tego powodu aż się roi od robactwa. Jak się tu bowiem zjechały we wrześniu to weszek było moc i trzeba było to parą przepędzać, aby snać całego domu nie zapaskudziły” 164. Fort Smith, 7 września 1959 r. „O misjach pisać powinienem, ale cóż, kiedy od paru lat mam mało z nimi do czynienia, przy tem żyję, jak ten Epikur. Owszem dziatwą indiańską z różnych szczepów się zajmuję, jednakże dzisiaj wszystko gaworzy po angielsku. Brat Michał pewnie tutaj ze mną zimę spędzi” 165. Obowiązki na miejscu, w Fort Smith, pochłaniały dużo czasu. W  miasteczku o. Leon Mokwa bowiem był odpowiedzialny za budowę katedry biskupiej, domu prowincjalnego dla oblatów, a także starał się o zaopatrzenie dla mieszkańców misji. Ponadto na przełomie lat 1958/1959, po śmierci bpa Josepha Trocellier, o. Leon Mokwa znowu zarządzał samodzielnie wikariatem, do mianowania biskupa Paula Piché. 12 czerwca 1960 r. odbyło się poświęcenie katedry i  domu prowincjalnego oblatów. Na uroczystość przybyło kilku biskupów oblackich z północnej Kanady. Rozbudowa misji niejako szła w ślad za przemianami w samym Fort Smith i w okolicy. Na początku lat sześćdziesiątych ukończono budowę bitej drogi z Edmontonu do Fort Smith, jak również założono linię telefoniczną. O. Leon Mokwa podkreślał wciąż w swoich listach do przyjaciół, że więcej zajmuje się pracą biurową, pracą dyrektora szkoły niż misjami, za jakimi tęskni. Fort Smith, 25 lutego 1961 r. „Jestem przy dobrym zdrowiu i Bogu dzięki dobrze mi się wiedzie, chociaż trudności wszędzie są. Dzieci również zdrowo się chowają i mam nadzieję, że obejdzie się tej zimy bez epidemii” 166. 164) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. 165) Tenże, List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw], s. 1. 166) Tenże, List 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. �152 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1961 r. w Fort Smith odwiedził o. Leona Mokwę znany polski podróżnik Arkady Fiedler. Pisał o nim: „O. Mokwa to prawdziwy oblat: pogodny, uczynny, gruntownie wykształcony, praktycznie zaradny, nie szczędzący nikomu dobrego słowa i skorej dłoni. (…) Jest kierownikiem internatu, zbudowanego przez rząd federalny w 1957 r. – śmiało powiedzieć można: zbudowanego luksusowo – dla 200 uczniów i uczennic indiańskich, uczęszczających do szkół podstawowych i średnich w Forcie Smith. Długo nie trzeba było z nim rozmawiać, by przekonać się, jak kochał swych wychowanków. Obecnie, w  lipcu, rozpuścił ich na wakacje do rodzin i  internat stał pustką, więc ks. Mokwa nie tylko umieścił nas w ślicznych, wygodnych izbach, ale sam ochoczo poświęcił nam swój czas i swoje auto. Jako jeden z najstarszych mieszkańców rejonu, a przy tym człowiek światły i prawy, cieszył się ogromnym mirem, znał doskonale kraj i ludzi, toteż rozmowny, nie taił przed nami swych wiadomości. Nasze gawędy dotyczyły głównie Indian, bizonów i – Polski”. To „wielki nasz ambasador nie z urzędu, lecz gorącym sercem oddany” 167. 11 lutego 1962  r. „Misje na Północy się rozwijają, ale brak nam ojców, gdyż jedni się starzeją, drudzy na zdrowiu podupadają, a z naszego małego seminarium nie prędko będą zasiłki. Proście zatem Pana Zastępów, aby posłał robotników do winnicy swojej” 168. 13 stycznia 1965  r. „Święta spędziłem w Yellowknife mojej pierwszej placówce, gdziem przed laty 25 pierwsze kroki stawiał. Naród tam jest mieszany, tzn. Montanezi i  Płaskie Psie Boki, tylko 4 mile od kopalń złota oddalony. To też pijaństwo się zachodzi, ale naród jeszcze dobry, więc miałem tam dość pociechy. Tylko mróz był taki siarczysty, że aż hej, całe 60 stopni” 169. 167) A. Fiedler, I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965, s. 101-103. 168) Tenże, List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. 169) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 153 13 stycznia 1965  r. „Nasze kolegium dobrze się rozwija. Chłopcy już mają swoją orkiestrę dętą pod batutą samego ojca biskupa, co jest nie małą atrakcją. W sportach też nie ustępują, aczkolwiek w tych dniach Inuvik ich poharatali w koszykówce, co im nie zaszkodzi, bo już się trochę nadymali powodzeniem lokalnym. Mają do tego elegancką salę gimnastyczną, że oczy trzeba przymrużać od kolorów i świateł” 170. Z listów o. Leona Mokwy często przebija troska o szkolnictwo. W szkołach dla Indian upatrywał szanse rozwoju. Był przekonany, że przez naukę czytania i pisania wchodzi się w inny, bogaty świat. Że przez to przed człowiekiem odkrywają się nowe perspektywy, a  przez lepiej wykształcone jednostki, także perspektywy dla nielicznych społeczności indiańskich. W  tych szkołach uczono nie tylko po angielsku czy francusku, ale także w językach rodzimych, których podstawy stworzyli misjonarze oblaci. „My, Oblaci, popieraliśmy ich kulturę w  tym sensie, że najpierw wynaleźliśmy alfabet, uczyliśmy ich dzieci. Alfabetyzacja tych języków oraz kodyfikacja ich gramatyk została dokonana przez wczesnych misjonarzy katolickich. Ich język nie był pisany. Przed przybyciem misjonarzy na Północ, nie było tam nic pisanego, bo nie znali pisma. Pierwsze książki przełożone na ich języki były religijne: Pismo Święte, Katechizm. Ksiądz na Północy służył Indianom pomocą w  dziesiątkach codziennych lub urzędowych spraw, był tłumaczem z miejscowych języków. (…) Dzieci indiańskich było dużo. Uczęszczały regularnie do szkoły, codziennie. Nieraz przez całe lato te dzieci zostawały u sióstr, w ich małym klasztorku, bo ich rodzice byli rozproszeni po lasach. W zimie dzieci też mieszkały u sióstr. Ja uczyłem dzieci indiańskie czytać i pisać w ich językach, w tym nowym alfabecie, a oprócz tego angielskiego i religii. Bracia oblaccy uczyli chłopców stolarki, 170) Tamże. �154 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a siostry uczyły dziewczęta gospodarki, szycia, garbowania skóry, wyszywania. Wychowywano te dzieci po europejsku” 171. Można było także zauważyć przenikanie indiańskich zwyczajów do praktyki modlitewnej i sakramentalnej Kościoła. „Na przykład jak ktoś umarł, to zaraz wynosili nieboszczyka na dwór; nie mógł zostać w namiocie. Potem saniami, albo łodzią wywozili na cmentarz gdzie go chowali. Mieli jakąś łaskę od Boga, że kapłan zwykle zdążył przed śmiercią chorego. Potem ksiądz odprawiał swoje modlitwy, a oni odprawiali swoje tradycyjne ceremonie. Zupełnie nie było tendencji Kościoła żeby to zwalczać. Odprawiało się nabożeństwo, udzielało Sakramentów, a poza tym jak oni chcieli Pana Boga chwalić, tak chwalili 172. Z  wielką przykrością o. Leon Mokwa wspominał po latach gwałtowne zmiany cywilizacyjne na Północy. Wraz z  budową dróg, nowych ośrodków przemysłowych, telekomunikacji następowała transformacja w stylu życia miejscowych społeczności. „Niestety, zaraz po wojnie na Północ zaczęła dochodzić zachodnia cywilizacja konsumpcyjna. Indianie już nie chcieli i nie potrafili żyć tak jak kilka tylko lat wcześniej. Powiedziałbym, że są oni jakby ofiarami okoliczności, przedtem żyli jak ich przodkowie. Wybudowano nowoczesne gmachy, nie takie jak braciszkowie budowali z drzewa. Z  początkiem lat pięćdziesiątych rząd odebrał oblatom szkoły i  szpitale, ponieważ nie mieliśmy wykwalifikowanego personelu. Pootwierano sklepy, w których można było kupić wszystko, chociaż drogo, bo dowóz był drogi. Najgorsze, że przyszły sklepy z wódką i zaczął się alkoholizm i narkotyki; to było na wielką niekorzyść Indian, na ich degradację, ponieważ nie potrafili się oni kontrolować. Indianie płacą cenę za przejście do „kultury” białych” 173. 171) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 6. 172) Tamże. 173) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 155 W tych latach budowano na Północym-Zachodzie prototypy tarczy amerykańskiej tarczy antyradarowej, która miała chronić z tej strony Stany Zjednoczone przed atakiem Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich (Rosji). „Na Północy nie ma rezerwatów indiańskich, ale mimo tego Indianie prawie przestali polować. Zwierzyna wyginęła w czasie wojny z powodu armii amerykańskiej, która tam stacjonowała. Żołnierze wypalali krzaki i  lasy dla ogrzania się albo odpędzania komarów. Lotniska, drogi i ludzie robili wiele hałasu. Wszystko to zabiło albo przepędziło grubą i drobną zwierzynę. W naszej okolicy Amerykanie mieli koszary, przygotowywali się na najazd Japończyków, a dalej na zachód budowali Alaska Highway” 174. Kiedy 13 lipca 1967  r. WA Mackenzie stał się diecezją Fort Smith o. Leon Mokwa nadal był wikariuszem generalnym diecezji, co łączyło się przez te lata z wykonywaniem wielu funkcji administracyjnych, m.in. wizytacji w misjach, prowadzeniu biura, udzielaniu dyspens, itp. Funkcję tę pełnił do 1970 r. Fort Rae (1965-1970) 20 lipca 1965  r. o. Leon Mokwa został przeniesiony z  misji Fort Smith do misji Fort Rae, na terenie której żyli Płaskie Psie Boki. Mieli oni opinię bardzo aktywnych, wspaniałych myśliwych, potrafiących się targować o swoje zdobycze. Ich centrum stanowił Fort Rae, gdzie gromadzili się na święta Wielkanocy oraz Bożego Narodzenia. Teren ich polowań sięgał niegdyś aż po Ziemię Jałową. Fort Rae, 19 września 1966 r. „Ostatnio zrobiłem dwie wyprawy do Baren Land, gdzie spędziłem prawie miesiąc z Indianami żywiąc się tylko mięsem i rybami, na czym wcale źle nie wyszedłem, bo to dowodzi, że biały człowiek również może się zadowolić taką dietą. 174 ) Tamże. �156 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Ten Baren Land to jest dziwny kraj. Jak wiadomo nic tam nie rośnie tylko czarnych jagód było dużo, co mi nieco osłodziło życie. Skały są olbrzymie i cały kraj, jak okiem sięgnąć zawalony głazami, że trudno się przedrzeć i to tam właśnie włóczą się stada karibu oraz żyją niedźwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodę mają przeźroczystą, a w niej żyją doskonałe łososie. Obecnie Indianie wyruszają na połów ryb oraz do kniei, gdyż zima za pasem. Już gęsi ciągną sznurami na Południe, liść zżółkł na glanc. Tutaj budują 85 domów nowoczesnych dla Indian, a  na drugi rok mają budować nowy pensjonat. Dzieci w  szkole jest dużo, więc znowu uczą katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za falą pędzona wichurą” 175. Fort Rae, 19 marca 1967 r. „Po popołudniu byłem odwiedzić poniektórych parafian. W jednym domu podłoga była pokryta ludzkimi istotami, ale tylko plecy było widać, gdyż tam dwie grupy starców i staruszek w karty grali. Tylko na zapałki, a cichutko było, jak w  kościele. Ale to porównanie tutaj nie ma zastosowania, gdyż u nas w Kościele jest zawsze wielki rozgardiasz, jako że matki przynoszą cały drobiazg, który się rozdziera na różne nuty. Tu trzeba mieć nerwy ze stali, ale pocieszam się tym, że w średniowieczu nawet psy wstęp miały wolny do Kościoła” 176. Fort Rae, 2 grudnia 1967 r. „Tutaj znowu bieda, bo nie ma karibu, a wiadomo, że nasi Indianie tego łakną. Futra nie są drogie, bo jeszcze nie dość zimy, aby się błyszczały, a  to też coś znaczy. Od lata nigdzie nosa nie wytknąłem, ale po świętach ruszam do Lac-la-Marte, gdzie mamy całkiem przyzwoitą misję. Dzisiaj wyjechał mój współbrat ojciec Amourous z  psami do Reilake ku północy, ale ma wrócić na gwiazdkę. Drugi Francuz nie chce się uczyć języka Płaskich Psich Boków, bo mówi, że niedosłyszy, co zresztą jest prawdą, więc mi 175) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. 176) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 157 dużo pomóc nie może, ale jak rzekłem zdrowie jest krzepkie, a reszta to videant pretorem” 177. Fort Rae, 1 kwietnia 1968. „Obecnie jestem sam, gdyż, jak ci wspominałem jeden nas opuścił, bo miał trudności z językiem, a drugi objeżdża pieskami obozy, ale ma wrócić w tych dniach. Zaś moi parafianie tylko za karibu się uganiają, a teraz już i na szczury polują, bo cena jest przyzwoita, a mięso pierwszej klasy. Naturalnie, że na Wielkanoc znowu cała ta czeladź się zjedzie i będzie znowu urwanie głowy, ale to dobrze” 178. Z tej misji służył także posługą – w miarę potrzeby – w dawnych misjach, odpowiadając na prośby swoich współbraci oblatów. W  pracy duszpasterskiej obsługiwał – oprócz głównej Fort Rae – także trzy inne, położone w okolicy. Docierał tam latem łodzią, zimą natomiast psim zaprzęgiem. Podróż zajmowała kilka dni, gdyż było do pokonania ok. 100 km. Te ostatnie placówki były już położone na Ziemi Jałowej. Dojeżdżając do okolicznych misji używał już sań motorowych. W samym Fort Rae o. Leon Mokwa opiekował się też elektrownią, jak również miejscową pocztą. To, co zdumiewa najbardziej i zarazem świadczy o umiłowaniu Indian, to nawet nie sam fakt pracy wśród nich, ale decyzja i zapał w uczeniu się nowego dialektu w wieku ponad sześćdziesięciu lat. Rodzimy język, czyli możliwość rzeczywistego kontaktu przynajmniej w sprawach podstawowych, był zawsze bramą do poznania kultury i skutecznej ewangelizacji. W Fort Rae o. Leon Mokwa zaczął naukę dialektu Płaskich Psich Boków. 177) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. 178) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. �158 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Smith (1970-1971) 2 marca 1970  r. o. Leon Mokwa otrzymał obediencję z  powrotem do misji Fort Smith z przeznaczeniem do pracy wśród Indian. Fort Smith, 23 lipca 1970 r. „Pojechałem na krótko do Fort Resolution na jedną niedzielę i  tam też trochę wczasów zażyłem, bo nie ma to jak Jezioro Niewolników, to już prawdziwe morze” 179. Fort Smith, 8 września 1970 r. „Ostatnio znowu zamordowano Indianina po pijanemu i to już trzeci, raczej czwarty, wypadek tego roku, odkąd tutaj się usadowiłem. Wszystkiemu winna woda ognista. Ostatni morderca to mój były wychowanek z lat 60-tych i  dziwnym zbiegiem okoliczności odwiedziłem ofiarę owego dnia, w którym też śmierć tragiczną znalazł. Najgorsze to, że te wypadki nie robią już żadnego wrażenia na innych i nadal piją nie po ludzku mieszając wino z piwem, co oczywiście słonia by dobiło, zwłaszcza, że takie pohulanki często gęsto uprawiają. Ale o tem też można by tomy pisać i mimo wszystko żal mi ludu, bo znałem ich dawniej innymi” 180. Fort Smith, 19 listopada 1970 r. „Zdrowie chwalić Boga dopisuje. Zima jest jeszcze łagodna i śniegu mało. Ci, którzy mają pieski, już po lasach się uganiają. Już zaprzestano polowania na bizony na ten rok. Amerykanie bardzo się na to kwapią, bo oni już cały świat zjeździli, a teraz chodzi im jeszcze o trofea, za które drogo płacą, ale widać, że u nich pieniądz to żaden problem” 181. W misji Fort Smith pracował niespełna rok, po czym 8 lutego 1971 r. został skierowany do pracy w misji Black Lake. 179) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. 180) Tenże, List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. 181) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 159 Black Lake (1971-1984) Od 1971 do 1984  r. o. Leon Moka pracował w  misji Black Lake, na samym południu diecezji. Pierwotnie na terenie Black Lake była misja w Stony Lake. Tam jezioro było bardzo płytkie i brakowało tam ryb, dlatego też postanowiono misję przenieść do Black Lake, gdzie jezioro było dobrze zarybione. W Stony Lake pozostał niewielki kościół, jednak mieszkały tam zaledwie trzy rodziny katolickie. W Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał także elektrownię. Praca ta polegała na zapuszczeniu dwóch agregatów prądotwórczych. Jednak, jak mówi, nie miał zbyt wielu zdolności mechanika, dlatego też przy poważniejszych awariach musiał powiadamiać mechaników z Sasakton i  oni przyjeżdżali by naprawiać motory. Praca na poczcie polegała przede wszystkim na rozdzielaniu poczty oraz paczek zamawianych przez Indian w magazynach wysyłkowych. W Black Lake rozwijała się też turystyka. Niedaleko były wodospady i  zarybiona rzeka. Przyjeżdżali tam często turyści, szczególnie ze Stanów Zjednoczonych. Rozwinięta turystyka była źródłem dochodu dla Indian, gdyż wielu z nich wynajmowało się jako przewodnicy po kraju. Z misji Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał też misję Fond-du-Lace ponieważ misjonarz, który pracował w Fond-du-Lake zmarł. W Black Lake pracował w latach 1970-1972 z bratem Jerzym Mrugałą. Po wyjeździe brata do Francji w Black Lake pracował brat Michał Dąbrowski (1973-1981). Była zatem codziennie okazja do rozmów i  wspomnień po polsku. O. Leon Mokwa wspominał także liczne wieczory brydżowe spędzone razem z bratem Michałem Dąbrowskim i doceniał go jako dobrego gracza. „Z  jego opowieści można by spokojnie książkę napisać, gdyż wiódł ciekawe życie” – mówił o. Leon Mokwa o jego pracy misyjnej 182. O codziennych dolach i niedolach ży182) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �160 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów cia na misji opowiadał w  krótkich listach jednemu ze swych współbraci zakonnych w Polsce. Black Lake 27 marca 1971 r. „Pewnie, że wybałuszasz oczy na widok tego nowego adresu, a no zachciało mi się na stare lata. Owszem należę do tej samej diecezji i  żyję w  lesie nad jeziorem zupełnie jak na dalekiej Północy, zresztą tylko ok. 50 mil od granicy terytoriów. Weź sam mapę i jedź palcem w dół jeziora Athabaska, a u jego cypla możesz dopatrzyć się Black Lake, długie całe 30 mil, całkiem przyzwoite. Dostałem się tutaj z racji zmian po nominacji nowego prowincjała, a że język jest ten sam, a mnie jeszcze awantury w głowie, więc przyjąłem. Gospodarzy mi sam brat Mrugała, więc jemy i mówimy znowu po chrześcijańsku (czytaj po polsku). Naród jeszcze dość poczciwy, ale leniwy, żyje z  zapomogi rządowej, a to jest złe. Szkoła jest sześcioklasowa. Na misji jest poczta oraz zajmujemy się elektrownią dla całego osiedla. Tyle w dwóch słowach, ale jeszcze mam jedną misję do obsługi, 15 mil stąd i teraz zimą jeżdżę tam co dwa tygodnie motosaniami. To wszystko na stare lata, bo młody narybek nie przychodzi, więc ta stara gwardia bokami robi, że aż hej” 183. Black Lake 25 października 1971 r. „Wiodę żywot dość spokojny, tylko w sobotę jadę do Stony Rapids na katechizm, a co drugą niedzielę nocuję tam gwoli Mszy św., którą wtenczas odprawiam. Mam tam kościółek z  belek i  obok dość przyzwoitą plebanię, gdzie jest duża kaplica i tam zimą odprawiam. O 6 km dalej jest Stony Lake, ale tam już nie odprawiam chociaż jest kościółek, jednak pozostało tam tylko pięć rodzin, które przychodzą do Stony Rapids. Założono Black Lake. Ojcowie mieszkali tam i odprawiali mszę św. podwójnie, tak było jeszcze jakieś 15 lat temu. Ludność się mnoży, więc te kościółki są już za ciasne” 184. 183) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. 184) Tenże, List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 161 Black Lake 2 lutego 1972. „Często gęsto mieliśmy 50 - 60 stopni mrozu. Rachunek za prąd tylko w grudniu i styczniu był na sto dolarów. Panie zlituj się nad nami... Mimo tego zimna wybrałem się na rekolekcje do Fort Smith w styczniu, ale były z nich nici, bo przez strajk lotniczy nasz rekolekcjonista ugrzązł w Ottawie. Inni ojcowie też przyjechać nie mogli, ale jeszcze zebrała się nas 20 i takeśmy sobie prywatnie rzekali. Wieczorem były pogawędki duszpasterskie, tośmy się nieco rozgrzali, tak że prowincjał uznał za stosowne zasadę prawdziwego dialogu Secundum Papam Paulum VI nam przeczytać. Weźmy np. sprawę Kościoła lokalnego, albo kapłaństwa chrztu, no to „istna lura panie bracie, nic lepszego tu nie macie”, to zdaje się jest z Fredry. Więc znowu powtarzam cała nadzieja w Polsce” 185. „Będąc w ojczyźnie zapomniałem kupić sobie polski słownik, bo widzisz, że coraz więcej byków strzelam pisowni. Miałem dwa, no i wyobraź sobie, że przy moich przenosinach z jednej misji na drugą gdzieś mi się zapodziały i nie mogłem sobie wytłumaczyć jakie licho je zabrało. Nawet myślałem już zastrzec prowincjałowi, żeby mnie już nie ruszał, bo jeszcze pewnego razu głowę zgubię” 186. Indianie „polują jeszcze na karibu, ale wielu siedzi bezczynnie, bo wiedzą, że pod koniec miesiąca urzędnik znowu wypisze im zapomogę i to jest nasz problem numer jeden” 187. Black Lake, 6 czerwca 1972 r. „Lody nas opuściły tydzień temu, ale teraz ta jedna plaga egipska nas tu dręczy, mianowicie czarne muszki. Zresztą ja nie twierdzę, że kiedyś tutaj był raj, przeciwnie nazywam to ziemią Kaina: Diesteln und Dornen wird die Erde dir tragen... Mimo to brat Michał jest zadowolony ze swego ogrodu, bo coś niecoś wychodzi. Tej niedzieli zakończyłem rekolekcje i muszę przyznać, że moi parafianie byli bardzo wierni w uczestniczeniu. (…) 185) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. 186) Tamże. 187) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. �162 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Teraz moi parafianie zaraz się rozjadą, niech im tylko wypłacą treaty money: jedni do jeziora Athabaska na połów ryb na całe lato, drudzy jako przewodnicy dla turystów, którzy tutaj licznie latem zjeżdżają na łososie itd. Inni znowu będą budować nowe domy skoro tylko cement przyjedzie. (…) Nauczyciele nas opuszczają, wszyscy z wyjątkiem kierownika, którym jest Polonus generis, no ale dobrze, że choć nauczył się grać w  brydża, bo mamy z  kim pograć, a  brat Michał jest zaciętym brydżystą. (…) Mam nowego sąsiada 70 km stąd, we Fond-du-Lac, starego weterana, ale nie wiem kiedy go odwiedzę” 188. Black Lake, 24 października 1972 r. „Więcej Indian niż w innych latach wyjechało na Północ zastawiać łapcie, bo ich mocno zachęcają, ażeby nie korzystali wciąż z opieki społecznej, gdyż to wstyd i hańba i nic tylko zgnilizna moralna z tego wyniknąć musi. Wszak człowiek do pracy jest stworzony, a pasożyci jeść nie powinni, jak mówi sam św. Paweł” 189. Black Lake, 4 lutego 1973 r. „Normalnie to o tym czasie powinienem siedzieć w  konfesjonale, ale ponieważ jesteśmy pod kwarantanną wszelki ruch powstrzymany. Zaczęło się to zaraz po gwiazdce, kiedy ta grypa zabrała nam dwóch staruszków, a teraz doczepiła się jakaś epidemia zapalenia mózgu u dzieci. Dotychczas jedno zmarło, ale sporo przewieziono do szpitala. Jakiś specjalista z Edmontonu zbadał nas i zakazał wszelkich zebrań. Przyznać trzeba, że styczeń był nad wyraz łagodny, co sprzyja takim chorobom, i że na święta moc narodu się zjechała z innych osiedli, to może nam epidemię przywlekli. Z tej racji we wigilię gwiazdki od rana do północy w konfesjonale siedziałem i przez parę dni kości policzyć nie mogłem. Ponoć miał zjechać jakiś cudotwórca Indianin, ale się nie zjawił, więc ludziska byli mocno za188) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 189) Tenże, List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 163 wiedzeni. On już tutaj raz grasował i ponoć poważną sumę zebrał. Jego metoda polega na tym, że on nie może kogoś uzdrowić, jeśli ten nie ma dość dużo pieniędzy. (...) Ludek więc mój po ten czas mało się rusza, tylko po mięso i  drzewo. Tragedia na tym polega, że pozbywają się oni psów i kupują motosanie, a że oni na mechanice tyle się wyznawają, co ja, ich maszyny sztorcem stawają tu i tam. Inna rzecz, że oni tych maszyn wcale nie szanują, a więc hura i do przodu. Taka rzecz kosztuje tylko 700 dolarów do tysiąca. Nasz ma już 4 lata, ale go oszczędzam” 190. Black Lake, 3 kwietnia 1973 r. „Karibu jeszcze jest, ale śnieg już miękki i trudno zwozić mięso psami, motosaniami czy samolotem. Droga do Stony Rapids jest kiepska, a ponieważ ja jedyny kapitalista posiadam samochód półtonowy, więc często nawet nocą muszę się ruszać. W moim wieku nie dbam już o  przygody. Toć na drugi rok patrzy mi się pensja starości, całe 135 dolarów. Ale, ja tylko czek podpiszę, bo pieniądze należą do prowincjała. „Roma locuta, causa finita”. No, ale biedy tutaj nie mamy. Owszem rybę jemy często, bo to lubię, tak samo mięso z karibu, bo inne jest bardzo drogie. Ziemniaki mamy swoje, więc czego więcej potrzeba nam do szczęścia?” 191. Black Lake, 10 lipca 1973 r. „Chociaż od mojej ostatniej korespondencji nie zebrało się dużo materiałów, mam do pisania kilka powodów. Najpierw, że jeszcze żyjemy i znowu oddychamy świeżym powietrzem, gdyż dwa tygodnie temu o mały figiel nie wykurzyło by nas, jak owego lisa z jamy. Po prostu lasy się zapaliły od błyskawic i piorunów (nie śląskich) i trzeba było ewakuować kobiety i dzieci. Resztę to już do łopat zaprzęgnięto, a 4 samoloty lały wodę z góry, ale to jakby ktoś z góry napluł, bo po190) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. 191) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. �164 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sucha była wielka, a wiatr sromotny. Już 24 maja dzieci kąpały się w rzece, co w naszych okolicach jest rzeczą niesłychaną. Atoli Bóg ulitował się nad nami i zesłał nam rzęsiste deszcze, że przez parę dni lało jak z cebra. Tylko dwa małe domy poszły z dymem pożaru i skończyło się na strachu”192. Black Lake, 4 września 1973 r. „Brat Dąbrowski już ziemniaki wybiera, bo tuż tuż walić będą i  zimno. Owszem, urodzaj jest piękny, nawet pomidory mu się udały” 193. Black Lake, 20 maja 1974 r. „Tydzień temu wróciłem z Saskatoon, gdzie najpierw musiałem czekać tydzień zanim mnie do szpitala przyjęto, a to gwoli strajku, jakim zagrażały pielęgniarki dyplomowane. Operacja się udała, ale przez dziesięć dni lało się ze mnie, że choćby te Niagara Falls. (…) Pod moją tutaj nieobecność brat Michał sam tutaj gospodarzył, bo niech się Indianie powoli z tą myślą pogodzą, że pewnie nastanie czas, że nas zabraknie, chyba, że wnet zmieni się na lepsze co do powołań. Tutaj też nastała wiosna, ale jezioro skute lodem. Indianie trochę na bobry wyjechali, inni czyszczą zagrody po tak długiej zimie” 194. Black Lake, 7 sierpnia 1974 r. „Obecnie mamy upały afrykańskie, ale to się zaraz zmieni. Dzisiaj jest tutaj wesele, więc znowu będzie pijatyka, a może i bijatyka. Tydzień temu jednemu tak się zdarzyło, że leży jeszcze w szpitalu między życiem a śmiercią. Za dużo pieniędzy a za mało rozumu. (…) Gwoli tych upałów: mieliśmy zeszłego miesiąca parę nagłych zgonów, więc Indianie trzęśli się jak ryba w galarecie, a konfesjonał był oblężony dzień i noc, ale już o tym zapomnieli i piją dalej jak ryby” 195. 192) Tenże, List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. 193) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. 194) Tenże, List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. 195) Tenże, List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 165 Black Lake, 9 stycznia 1975 r. „Świat był tutaj zabity deskami przez dwa tygodnie, więc poczta ani wejść ani wyjść nie mogła przez ten czas. Zresztą nasza poczmistrzyni też koło świąt zaniemogła…. Zatem dziękuję za dwa ostatnie kurierki, list okólnikowy, zdjęcia itd.” 196. Black Lake, 13 marca 1975  r. „Wróciłem cało z  Fort Smith i brat Michał już mnie opuścił, więc siedzę sobie sam, jakby ten kołek w płocie” 197. Black Lake, 15 kwietnia 1975 r. „Indianie cichutko siedzą, bo trudno ruszać się w ten czas. Wesele miało być, ale chłopak napiwszy się swej nadobnej lanie dał i matka młodej panny sztorcem staje, co też dobrą nauką powinno być dla innych zainteresowanych. Nauczyciele z  ferii wielkanocnych wróciwszy jeden dzień tylko uczyli w szkole, a potem bojler jak na zamówienie posłuszeństwa odmówił i  ferie nadal trwają, bo nie wiadomo kiedy taki specjalista się zjawi” 198. Black Lake, 26 czerwca 1975 r. „Dzisiaj wyjeżdżają nauczyciele, ale tylko dwóch z  nich zamierza wrócić. I tak co roku bywa. Musi w Black Lake wszystko czarno wyglądać... Tylko turyści co roku wracają, często ci sami, czyli, że jednak coś ich tutaj pociąga. No tak, na tydzień to i owszem. Jadą na te rybki, choć leje i zimno. A przecież to już nie młodzież, że aż im zazdroszczę tej gorliwości. Toć tysiąc mil robią, a pytam się, czy co złapałeś? To mówi, że tylko jedną, ale jutro będzie więcej. Ot, to się nazywa optymizm” 199. Black Lake, 19 sierpnia 1975 r. „Przedwczoraj obchodziliśmy Matki Boskiej Zielnej. Rano odprawiłem tutaj, a po południu w Stony. Było sporo komunii świętych i dzień był piękny, bo cały poprzedni tydzień nic tylko marazm. Śnieg poprószył, ziąb i deszcz, że aż strach. 196) Tenże, List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. 197) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. 198) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. 199) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. �166 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wróciłem wieczorem dość zmachany i dla odprężenia zagrałem sobie Czajkowskiego „Swan Lake”, ale niestety zapomniałem wyłączyć amplifier [wzmacniacz – JR] i grało mocno na całe osiedle. Zaraz Indianie wypełnili Kościół, zanim zdążyłem się spostrzec. No, ale ja już miałem dość na ten dzień więc ich wysadziłem na świeże powietrze... Coraz więcej mam roztargnień, musi starość swoje robić” 200. Black Lake, 3 grudnia 1975 r. „Osobiście – chwalić Boga! – czuję się dobrze, tylko zima jest ostra, ale jeżdżę Ski-doo do Stony Rapids. (…) Moi Indianie trochę się ruszają; dla rozgrzewki łowią ryby pod lodem na sprzedaż. Latem postawili parę nowych domów. Karibu się nie pojawiło, więc tak dobrze jak zeszłej zimy im nie jest. Jednak młodzi kupili całe dwa tuziny motosani (po naszemu Ski-doo) za 1300 dolarów sztukę. I teraz na cały gaz jeżdżą dzień i noc aż się skry sypią. Ot, sportowy naród” 201. Black Lake, 23 stycznia 1976 r. „Tej zimy karibu się nie ukazało, natomiast pod lodem chłopiska sieci zakładają i na eksport idzie samolotem, potem ciężarówką. Jeżeli więc tutaj płacą 15 centów za funt, to w miastach będzie chyba dolar. Także kobiety do roboty się zabrały i  różne robótki ręczne wykonują, też na eksport. Czyli, że postęp jest. (…) Na święta narodu miałem znowu moc ze wszech stron i kościół był nabity, a  od siedzenia w  konfesjonale przez parę dni krucho ze mną było” 202. Black Lake, 1 października 1976 r. „Mam się dobrze, gdyż jest dużo kuropatw tego roku i tu w grodzie strzelanina niesłychana o wschodzie słońca, kiedy one na nas hurmem najeżdżają” 203. 200) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. 201) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. 202) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. 203) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 167 Black Lake, 14 czerwca 1977  r. „Zdrowie Bogu dzięki doskonałe, bo na świeżym powietrzu się obracam. Wiosenne porządki, ogród, wypad do Stony, raz do Fond-du-Lac, itd. Zeszłego tygodnia gościł ks. bp Piche gwoli bierzmowania, miałem ich przeszło 50, ale jeden już zaginął zeszłej nocy i jeszcze go szukają, a deszcz leje już od dwóch tygodni, a tej nocy nawet marzło, więc nie wiem, czy go żywym znajdą. On mi nawet przy mszy św. służył, biedak”. Także już Traité [zapomogi wynikające z traktatu – JR] wypłacono i przy tej okazji były wybory na szefa, ale ten sam został, bijąc przeciwnika o jeden głos, więc na przyszły raz na pewno runie. Dobry chłop, tylko się sprośnie rozpił na tych licznych zjazdach na Południu” 204. Black Lake, 6 września 1977  r. „W  tych dniach wybieram ziemniaki, które zmarzły mi już w lipcu, ale wystarczy. Zjechało też dwunastu nauczycieli, w tym pięciu żonatych, katolików w tem dwóch katolików zimnej wody”205. Black Lake, 12 maja 1978 r. „Pod koniec miesiąca dla moich Indian rekolekcje odprawimy potem sąsiada zamierzam odwiedzić, przynajmniej „raz koło Wielkanocy”. Jemu też młodszy by się przydał, bo liczy już 76 lat i na nogi niedomaga” 206. Black Lake, 21 września 1979 r. „W zeszłym tygodniu jeden z  moich parafian zginął śmiercią tragiczną w  polowaniu na łosia. Własny przyjaciel przez pomyłkę go uśmiercił. Pogrzeb był wielki, narodu ze wszech stron jak na pasterce, ale taż taka śmierć nawet tutaj rzadko się zdarza. Natomiast w Fond-du-lac dwaj inni się utopili łowiąc ryby na wzburzonym jeziorze Athabaska i  jeszcze ich nie znaleźli, bo woda jest już zimna. 204) Tenże, List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. 205) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. 206) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. �168 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Nauczyciele zjechali w  liczbie 10, ale tylko kierownik i  jego żona to katolicy. Zatem codziennie do szkoły się pchamy dwa razy gwoli nauki religii” 207. Black Lake, 26 lutego 1980 r. „W niedzielę wracając ze Stony na drodze stado karibu widziałem, ale byłem bez broni, więc tylko białym ogonkiem mi kiwały. Moc jest tego stworzenia tej zimy. Natomiast szkołę zamknięto, bo ktoś puścił gadkę, że promieniowanie uranu ludziom dopieka... No, ale szukaj wiatru w polu” 208. Black Lake, 3 listopada 1980 r. „W ostatnim tygodniu miałem trzy pogrzeby, co się u  nas zdarza rzadko. Najpierw staruszka 78 lat wracając po północy z  partyjki pokera została uderzona przez samochód. Po paru dniach ducha wyzionęła. Inna natomiast młoda kobieta zmarła na raka trzustki, zostawiwszy sporo sierot. A  jeszcze inna młoda matka straciła już trzecie dziecko z niewiadomych przyczyn, choć lekarze ich nadaremnie szukają. Atoli miałem już dotychczas 30 chrztów, co też jak na nasze warunki jest dużo. A w tym miesiącu cztery wesela się zapowiadają. Zima jest jeszcze łagodna i jezioro jeszcze nie zamarzło. Do szkoły idę dwa razy dziennie, tylko nauczycielki uciekają jedna po drugiej. Wiadomo Black jest black i klubów nocnych dla białych jeszcze nie mamy” 209. Black Lake, 16 kwietnia 1982  r. „Kopalnia w Uranium City zwija manatki, co też jest końcem tego osiedla. Mówi się, że Stony Rapids stanie się ośrodkiem administracyjnym na Północy Saskatchewan. Najwięcej obawiam się składnicy wódek, gdyż to będzie zagłada naszych tubylców. 207) Tenże, List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. 208) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. 209) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 169 Tutaj zamarzły nam wodociągi i  szkoła źle na tym wyszła, ale obecnie dowożą wodę. Były także trudności z energią elektryczną. Ponoć latem w Stony Rapids nową elektrownię otworzą, która też ma nas obsłużyć. Karibu było i zapas jest na lato, a ogródek obsadzę, gdyż z powodu inflacji u nas też tak różowo nie wygląda. Ropa poszła strasznie w górę, więc ja też piszczeć zaczynam. Gdybym był młodszy paliłbym drzewem” 210. Black Lake, 17 listopada 1982  r. „Nie wiem czy pisałem, że parę rodzin mięsem chorego niedźwiedzia się zatruło i  jedna osoba walczy ze śmiercią. Zima przyszła wcześnie i  już hulają motosaniami po naszych jeziorach, tym więcej, że karibu włóczy się tu i tam” 211. Black Lake, 1 marca 1983 r. „Black Lake to już świat deskami zabity, a teraz będzie jeszcze mniej komunikacji gwoli zamkniętej kopalni w Uranium City. To już jest prawdziwe ghost town [miasto duchów – JR], no ale...” 212. Black Lake, 19 października 1983  r. „Obecnie przeżywamy tutaj nalot kuropatw o wschodzie i zachodzie słońca, zlatują na nasze dachy, więc kto żyw za broń chwyta, a chłopcy z procy je ubijają, ale to trwa tylko dwa tygodnie. Wytłumaczenia tego zjawiska nie mamy. Chociaż mój ogródek zawiódł, głodu nie będzie, tym więcej, że mój sąsiad dobry zbiór miał i dzieli się po chrześcijańsku. On też jest zapalonym wędkarzem, co schwyta to uwędzi i znowu się dzieli, tylko palce lizać. Tyle co do strony materialnej. Atoli inaczej ma się rzecz od strony moralnej. Toć uczę dzieci religii, ale ich gęby są zasznurowane. Także w tym roku szkolnym musimy przepędzić aż trzech nauczycieli z powodu sprośnego zachowania. To mnie przyprowadza do sedna sprawy. Jesteśmy tutaj od lat 130, a w tych latach tylko 2 kapłanów i 3 siostry na służ210) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. 211) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. 212) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. �170 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bę Boga się oddało. Od lat 50-tych nastała emancypacja, a potem degradacja – znowu obce wyrazy. Przejście z epoki kamiennej do atomowej było zbyt raptowne, im się w głowie pokręciło. Do tego jeszcze dochodzi telewizja, telefon i  samochody. Równocześnie od owych lat rząd odebrał nam szkoły i  szpitale, stąd sekularyzacja, indyferentyzm, itd. Tutejsza szkoła, np. jest niby katolicka, w praktyce pogańska, a na 8 nauczycieli trzech jest katolików sui generis. Obok tego rząd zaprowadził opiekę społeczną i składnice likieru. Stąd alkoholizm i demoralizacja. Taki mógł by być temat dla „Misyjnych Dróg”: „Światła i  cienie życia wśród Monatanezów”, aliści tych cieni byłoby za dużo i  znowu ktoś powie, dlaczego tam siedzisz. Odpowiedź jest łatwa, bo: ubogim Ewangelię głosić posłał mnie Pan. Więcej ubogich duchowo i umysłowo nie ma chyba nawet na Madagaskarze” 213. Fond-du-Lac (1984-1986) W 1984 r. ojciec Leon Mokwa zostaje przeniesiony z Black Lake do Fond-du-Lac, na północny zachód od Black Lake. Misja Matki Boskiej Bolesnej w Fond-du-Lac nad Jeziorem Athabaska była założona z myślą o Zjadaczach Karibu. Fond-du-Lac, 25 września 1984 r. „Jak widzicie gazduje na nowej, albo raczej na starej misji Fond-du-Lac. Pisze starej, gdyż była to pierwsza misja w tej okolicy, założona Roku Pańskiego 1853 przez świątobliwego o. Henryka Grollier OMI. (…) Mój kościół, choć stary, wygląda jeszcze dość przyzwoicie. Stoi trochę na uboczu. Ludności jest tu ok. 600. Wszyscy są Montanezami. W szkole jest ok. 250 dzieci. Obecnie, z powodu epidemii żółtaczki szkołę zamknięto. Mamy również ośrodek zdrowia. Lekarz przyjeżdża tu raz na tydzień” 214. 213) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. 214) Tenże, Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 171 Fond-du-Lac, 15 listopada 1984  r. „Indianie są rozproszeni, więc ruchu mam dużo. Toć w  niedzielę niosę Pana Boga aż do ośmiu domów. Dzisiaj pierwsza zawierucha śnieżna tak wielka, że nie widać jeziora Athabaska, choć siedzimy nad jego brzegiem” 215 . O. Egebert Stang z  prowincji oblackiej St. Mary głosił w Uranium City w Saskatchewan misje parafialne. Tam spotkał o. Leona Mokwę, który przyjechał słuchać spowiedzi Indian, Polaków, Niemców i Francuzów. Opisywał to spotkanie na łamach zakonnego biuletynu informacyjnego: „O. Mokwa, średniego wzrostu, szczupły, łysy, zajął się mną naprawdę po oblacku. Później powiedziałem mu: Ojciec przypomina mi mojego dziadka. On na to: ‘Bo też moi ludzie tak mnie nazywają’. A  jaki z  niego dziadek! Mówi płynnie po polsku, niemiecku, angielsku, francusku, kilkoma narzeczami indiańskimi... I Bóg wie jeszcze jakim! Jest on misjonarzem całą duszą, który z szacunkiem wyraża się o swoich wiernych, ale i z troską o ich przyszłość. Zna wszystkich od kolebki. Co za poczucie humoru! Bez przerwy żartował z o. Deharveng, który jest wielkim jak on misjonarzem. Kiedy miał pójść do szpitala, by odwiedzić chorych, prosił mnie, abym mu towarzyszył. Weszliśmy do jednej sali, gdzie leżała chora Indianka, niewiasta w sile wieku. O. Leon odezwał się do niej w jej języku: ‘Wcale nie wyglądasz na chorą’. Ona mu na to: ‘Ojciec nie jest moim lekarzem’ - i wszyscy w śmiech. Wspaniałe! Ale największe zrobił na mnie wrażenie o. Leon w  konfesjonale, oblężonym prze tłumy wiernych. Pod koniec misji proboszcz prosił go, by przemówił do obecnych Indian. Kiedy zaczął prawić, jego twarz promieniowała radością, a  oni zamienili się w słuch” 216. 215) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. 216) E. Stang, Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. �172 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fond-du-Lac, 21 sierpnia 1985. „Wróciłem szczęśliwie z urlopu w ojczyźnie i jestem znowu wśród moich Indian. (…) Od poprzedniej podróży do Polski upłynęło całe dziewięć lat. Bardzo wiele się zmieniło w tym czasie. (…) Uroczystość złotego jubileuszu kapłaństwa w mojej rodzinnej wiosce w Lubichowie była dla mnie głębokim przeżyciem”217. Fond-du-Lac, 16 czerwca 1986. „Co do mnie wiem, że mi dobrze radzicie, aliści powtarzam, że tutaj życie dokonać mi wypada, gdyż po 50 latach tutaj trudno byłoby mi wżyć się w nowe otoczenie” 218. Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) Wiek i lata pracy dawały się o. Leonowi Mokwie coraz bardziej we znaki. Latem 1986 r. chciał przejść na emeryturę i wycofać się z pracy na Północy. Jednak z powodu braku personelu na misjach przeniósł się do misji Sturgeon Lake, ok. 300 km na północ od Edmontonu, bliżej gór skalistych. Przejął tę placówkę – jak mówił – ad interim, „wszak wiek mam i różne słabości doskwierają tu i tam”. Misja położona była w rezerwacie Kri, rozproszonych po okolicznych lasach. O. Leon Mokwa obsługiwał także filię w Crooked Creek, gdzie mieszkali przede wszystkim biali farmerzy. Sturgeon Lake, 18 września 1986  r. „Jak to się stało, że mnie tutaj pchnęli na stare lata, wszak ci pisałem onego czasu, że przechodzę na emeryturę? Otóż tutejszy ojciec Roeroue OMI mojego wieku chorował na serce, stąd musiał się poddać. Nie dziwuję mu się, gdyż naród zeszedł tu na psy. Wielu żyje tu na knebel, wiele dzieci nieprawego łoża, a  w  kościele pustki... Mam do pomocy dwie siostry Bożej Opatrzności. Jadam u nich, one się opiekują kościołem i przygotowują do małżeństw i chrztów. Jak długo Bóg da zdrowie zamierzam tu 217) L. Mokwa, Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 37. 218) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 173 pokutować, bo jak ci pisałem domy szczęśliwej starości mi się nie uśmiechają” 219. Sturgeon Lake, 12 listopada 1986 r. „O moich Kri powiem krótko są to po prostu ofiary okoliczności, wszak już od pół wieku z białym człowiekiem się stykają, bo siedzimy tutaj na trasie Edmonton – Alaska i ruch jest wielki i awanturników nie brak. Aby ci dać obraz degeneracji tutejszych tubylców podam tylko, że w pierwszym miesiącu mego tutaj pobytu młody człowiek, żonaty, targnął się na życie, ale jeszcze go uratowali. Natomiast starszy już obywatel, albo popełnił samobójstwo, albo go zabito, jak i jedną kobietę. Policja nie wykryła, albo nie chce pchać palców między drzwi” 220. Sturgeon Lake, 17 listopada 1986 r. „Nawiasem mówiąc dużo pociechy z tego nie ma, gdyż Kri to nie Montanezi, więc Bogu ani mnie się zbytnio nie naprzykrzają” 221. W Sturgeon Lake o. Leon Mokwa przebywał tylko trzy miesiące. Jesienią zachorował i został przeniesiony do Edmontonu. Edmonton (1987-2003) W  styczniu 1987 roku o. Leon Mokwa zamieszkał w  Placid Place w Edmontonie, w domu opieki dla starszych misjonarzy, gdzie przebywało 20 oblatów w podeszłym wieku. Pełnił on tam funkcję asystenta rektora, który też był chory. Z tego domu udał się na spotkanie z Janem Pawłem II do Fort Simpson. Edmonton, 5 października 1987 r. „Otóż byłem w Fort Simpson. Zaproponowano całej naszej grupie misjonarzy-weteranów Północy, przebywającej obecnie w Edmontonie i St. Albert, aby udać się na to spotkanie samolotem. Jakże mogłem nie skorzystać z  tej okazji. Przybyliśmy już przedtem do Yellowknife, 219) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. 220) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. 221) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. �174 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a w niedzielę 20 września wyruszyliśmy do Fort Simpson. Padał deszcz i było dość ciemno, ale gdy przybył Ojciec Święty, deszcz ustawał a na rozpoczęcie Mszy św. pokazało się słońce i na dodatek, ku radości wszystkich, ukazała się wspaniała tęcza. Przywitano ją jako dobry omen dla sprawy indiańskiej, którą Papież miał omawiać z wodzami. Oczywiście była wielka rzesza ludzi „ex omni tribu et gente”, było niemało biskupów i misjonarzy z całej Północy. Przybył również nasz weteran, brat Michał Dąbrowski. Podobno pierwszy zdołał przywitać się z Ojcem Świętym! Wodzowie indiańscy witali Jana Pawła II przy dźwięku bębnów. Widać też było polskie sztandary a nawet na jednym transparencie widziałem polskie pozdrowienie: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. Mszę św. Jan Paweł II odprawił nad brzegiem rzeki Mackenzie, pod indiańskim namiotem (tipi) w otoczeniu 20 biskupów i wielu misjonarzy. Ubrany był w piękny ornat uszyty ze skór karibu. Rozbrzmiewały śpiewy po indiańsku i po łacinie. Czytania mszalne – po indiańsku i po eskimosku. Przemówienia wygłosił Papież po angielsku, ale ku ogromnej uciesze i zadowoleniu zebranych powiedział też kilka zdań po indiańsku. Piękna atmosfera. Całe spotkanie przekazywała na żywo telewizja. Miliony ludzi były zatem świadkami tej niezwykłej uroczystości, która trwała blisko pięć godzin. Po Mszy św. Papież przyszedł przywitać się z nami misjonarzami, więc było mi dane zamienić z Nim kilka zdań po polsku. To wielka radość. Wróciłem szczęśliwy i ogromnie zadowolony z tego przeżycia”222. Z  tego też domu wielokrotnie powracał na Północ, biorąc krótkie zastępstwa w misjach. 222) Tenże, Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 175 Snowdrift, 28 sierpnia 1987  r. „Zwiałem na Północ jeszcze zanim tajfun Edmonton nawiedził i  dużo strat poczynił wśród ludzi i dobytku. Pewnie się dziwisz, że wróciłem na Północ, ale może pamiętasz jak nam ojciec Teofil gadał o słoniach, co wracają na stare lata do swoich kniei. Po prostu zmierzło mi się to życie miejskie i za dobrze mi było. Tutaj misja jest mała, w sam raz dla emeryta, ale naród się zepsował odkąd ongiś ich tutaj odwiedzałem z Fort Resolution w roku 1938 i ostatnio w 1958. Powodzi im się też za dobrze, więc Bogu się nie naprzykrzają, zwłaszcza młodzież. Jest to około 200 km. na południowy wschód od Yellowknife. Dojazd tylko po wodzie albo po lodzie, a przede wszystkim samolotem: trzy loty tygodniowo samolotami dla 30 pasażerów, a ludu jest ok. 250 dusz, więc masz pojęcie jak się tutaj żyje” 223. W  następnym roku, jesienią, przez dwa miesiące zastępował misjonarza w Fort Chipweyan, nad jeziorem Atabaska. Latem 1989 r. można go było znaleźć na misji Black Lake. Pomagał też chętnie w  parafiach polonijnych, prowadzonych przez oblatów z prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, wspomagając polskich duszpasterzy w Edmontonie, Winnipegu i Toronto. Co roku brał też udział w  pielgrzymce indiańskiej nad jezioro św. Anny, gdzie gromadziło się ok. 30 000 Indian. Spotkanie to trwało zawsze cały tydzień. Głównie pełnił posługę w konfesjonale przez cały tydzień słuchając spowiedzi w różnych dialektach Dene, jak również Kri. Wielu Indian przybywało tam specjalnie, by spotkać ojca Leona i wyspowiadać się w swoim języku, gdyż obecnie nie wszyscy misjonarze mówią ich rodzimymi językami. „Pielgrzymka dla większości ludzi jest okazją do zewnętrznego zamanifestowania wiary. Wielu chorych ma nadzieję 223) Tenże, List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. �176 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów odzyskania zdrowia, zanurzając się w  wodach jeziora. Niejeden pielgrzym zabiera trochę tej wody ze sobą do domu. Dla wielu Indian jest to jedyna okazja, aby spotkać swoich przyjaciół i  krewnych, którzy są rozsiani po tym ogromnym kontynencie. W  ciągu sześciu dni mają okazję nie tylko do modlitwy, spowiedzi i innych sakramentów, ale także dzielenia się wspomnieniami z dawnych lat. Nabożeństwo do św. Anny jest bardzo popularne wśród Indian. Pasuje ono do ich kultury, która jest oparta na kobiecie. To ona jest w centrum życia rodzinnego. Siłę kobiety upatruje się w  tym, że to ona rodzi życie i  wychowuje nowe pokolenia. Ona jest symbolem nowego życia. Św. Anna ma ogromne uznanie, bo jest Babcią Jezusa. W kulturze indiańskiej szczególnym szacunkiem obdarza się wszystkie babcie, gdyż ich doświadczenie, dobroć, miłość i  mądrość nie mają równych sobie” 224. „Od dziesięciu lat te wyjazdy nad jezioro św. Anny traktuję jako doskonały wypoczynek i moje wakacje” – mówił o. Leon Mokwa. I  z  sobie właściwym poczuciem humoru dodawał: „Kiedy przyjeżdżają dziennikarze i pytają mnie nad jeziorem św. Anny, czy są tutaj rzeczywiście jakieś cuda jeszcze dzisiaj, odpowiadam, że są i to wielkie. Jakie? – pytają z zaciekawieniem. Największy cud to ten, że wszyscy Indianie piją tę brudną wodę z jeziora i nikt nie choruje”225. I  za chwilę z  głębokim zamyśleniem dodał: „Od Indian doświadczyłem bardzo dużo szacunku. Naprawdę mnie szanowali i myślę, że na swój sposób kochali” 226. Zapytany, czy nie odczuwał przez długie lata pracy wśród Indian znużenia i chęci powrotu, odpowiedział: „Nigdy. (…) 224) W. Nazaruk, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-30. 225) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma VI. 226) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 177 Tyle pracy czysto fizycznej – a to pomaga w utrzymaniu równowagi ducha! A jeszcze czytać książki i gazety, które otrzymywaliśmy! Najważniejszą jednak bronią jest modlitwa. Bez niej się nie wytrwa. Najwięcej czasu trzeba spędzać w kaplicy – stąd płynie siła ducha” 227. Na swoją przeszłość patrzył pogodnie: „Wszystko się zmieniło. Świat, do którego przyjechałem w 1935 r. już nie istnieje. I  już nie wróci. Ale niczego nie żałuję. Kilka razy się topiłem, kilka razy w czasie wędrówki pieszej w zamieciach ciemności zabłądziłem. Ale Bóg mnie wyprowadził. Przeżyłem piękne, choć bardzo trudne życie misjonarza”228. O. Leon Mokwa zmarł 5 listopada 2003 r. w  Foyer Grandin w Saint Albert. Msza św. pogrzebowa została odprawiona w polonijnej parafii Holy Rosary w  Edmontonie. Przewodniczył jej o. Roman Majek. O. Leon Mokwa pochowany został 8 listopada 2003 r. na oblackim cmentarzu w Saint Albert, obok wielu innych misjonarzy Indian. 227) 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 23. 228) J. Perszon, Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 29. ��VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian Po II wojnie światowej pierwszą próbę wzmocnienia zespołu polskich oblatów Maryi Niepokalanej, pracujących wśród Indian, podjął w  1997  r. o.  Ryszard Czepek. W  październiku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, przybył do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowała tereny Dalekiej Północy, na których pracowali bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa. Prowincja przyjęła nazwę od bpa Vitala Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Północy. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozostał bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Paweł Andrasz i Andrzej Stendzina, otrzymało skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. W następnych latach przybyli do Kanady kolejni polscy kapłani-oblaci. W pracę tę włączali się także polscy oblaci należący do kanadyjskiej Prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Paweł Andrasz Paweł Andrasz 229 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angiel229) Ur. 8 grudnia 1962  r. w Trzeboszowicach, w  diecezji opolskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �180 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skiego w Toronto, a następnie rozpoczął staż misyjny w Grouard w  diecezji Grouard-McLennan. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1990 r. w Kanadzie w Lac St. Anne. Święceń udzielił mu abp Henri Legare OMI z McLennan. „Najgęściej otoczyli ołtarz Indianie, przybyli z  bliska i  z  daleka. A  było ich około dziesięciu tysięcy. Niektórzy poubierani w  szczepowe stroje galowe. Ich wiara rozbrajała nas. Niemal przy każdym spotkaniu księdza prosili o błogosławieństwo lub o poświęcenie nabytych artykułów, zarówno religijnych, jak i świeckich. Wśród ludzi białej rasy wyróżniali się Polacy, przeważnie z Edmontonu. A wyróżniali się nie samą polską mową, ale także polskimi strojami ludowymi, zwłaszcza dzieci. Te stroje, w  pomieszaniu z  indiańskimi piórami i  barwnymi koralikami stanowiły specyficzną gamę kolorów. Święcenia kapłańskie odbyły się 25 lipca 1990  r. (…) Śpiewy religijne w  językach angielskim, indiańskim i polskim ożywiały liturgię. Nowo wyświęcony kapłan, choć dopiero przed dwu laty przybył z Polski, przemówił także w  trzech językach – angielskim, indiańskim i  polskim. Ale najsilniejsze i najdłuższe brawa otrzymał za przemówienie indiańskie. Wśród podarunków dla niego nie zabrakło wyrobów ze skórek w stylu indiańskim” 230. Po święceniach o. Paweł Andrasz skierowany został do pracy w Wabasca. „Za jego sprawą parafianie zaangażowali się w różne dziedziny, takie jak liturgia, szukanie pieniędzy na inwestycje, w troskę o budynek kościelny, w muzykę w kościele – żeby choć wymienić niektóre z nich. Po raz pierwszy większa liczba ludzi tak głęboko zaangażowała się w  sprawy parafialne. (…) O. Paweł zorganizował kurs przedmałżeński oraz kurs dla rodziców pragnących ochrzcić swe dzieci. Zainicjował też powstanie dwóch grup modlitewnych – do Bożego Miłosierdzia i różańcowej. Z pomocą innych osób o. Paweł odważył się odnowić nasz 230) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 181 mały kościół. Potem rozpoczęto remont dużego. Jako mówca o. Paweł potrafił dotrzeć do każdego z nas. Nauczał nas prawdy. Czasem ta prawda była tabletką trudną do przełknięcia, ale przynosiła uzdrowienie. Jego mocny charakter utrzymał nas w doktrynie Kościoła” 231. Po roku pracy w parafii został przeniesiony do Fort Vermilion. Była to stara misja oblacka. Na jej terenie mieszkali głównie Kri, Metysi oraz Bobry. Dzięki jego pracy małe kościółki zapełniły się dziećmi i młodzieżą indiańską. North Tall Cree, 29 stycznia 1994 r. „Święta minęły mi bardzo szybko i radośnie, bo ludzie zatroszczyli się o swojego pasterza. Nauczycielka powiedziała im, że mają mnie odwiedzać, bo moja rodzina jest daleko i nie mogę czuć się samotny. Im nie trzeba tego powtarzać dwa razy, odwiedzali mnie cały czas. Parę minut przed Mszą św. przyszedł stary Indianin i powiada: ojcze, czuję się dzisiaj bardzo samotny i tak sobie pomyślałem, że ty też tak się czujesz, więc przyszedłem cię odwiedzić. Pasterka tutaj była po raz pierwszy od zbudowania kościoła. Śmiałem się z dzieciaków, bo biedne spały, ale nikt nie wyszedł przed końcem. Sam nawet nie miałem kiedy się wyspać, bo o drugiej w nocy przyszedł młody Indianin na rozmowę i takeśmy sobie rozmawiali do szóstej. Ludzie wiedzą, że moje drzwi są zawsze dla nich otwarte. Niektórzy śmieją się ze mnie, że zachowuję się już jak człowiek rezerwatu, ale tym nie ma co się przejmować. W  czasie Świąt zostałem zaproszony na ucztę do rodziny szefa – oni mnie uważają za członka swojej rodziny. Jedzenie tu zupełnie inne niż w kraju” 232. 28 lipca 1994 r. o. Paweł Andrasz otrzymał pod samodzielną opiekę kościoły w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto 231) A. DeLeeuw, O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. 232) P. Andrasz, Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. �182 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów został przełożonym High Level Dystrict. W 1999 r. udał się na rok szabatowy do Jerozolimy, a po powrocie objął misję w Wabasca (2000-2002). Następnie przez dwa lata pracował w parafii Świętego Ducha w Winnipegu. Od września 2004 pracuje w StandOff na południu Alberty, przy granicy USA, w największym rezerwacie indiańskim Czarnych Stóp. O. Ryszard Czepek O. Ryszard Czepek 233 wyjechał do Kanady po święceniach kapłańskich, przyjętych 19 czerwca 1977 r. Otrzymał on skierowanie do pracy misyjnej w  ówczesnej wiceprowincji oblackiej Mackenzie. Pracował w  niej niespełna dwa lata (1977-1979), po czym został przeniesiony do polonijnej prowincji zakonnej Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Leon Kler O. Leon Kler234 wyjechał do pracy misyjnej w  Kanadzie w 1990 r. Jego pierwsze spotkanie z większą grupą Indian odbyło się nad Jeziorem Świętej Anny, podczas dorocznej pielgrzymki. „Trudno mi powiedzieć, ilu Indian przybyło na to spotkanie – różni ludzie różnie oceniali, ale wydaje mi się, że zgromadziło się wszystkich ok. 15 tysięcy. Zaskoczył mnie przede wszystkim sam widok ich obozowiska. Spodziewałem się samych wigwamów indiańskich, a  tymczasem większość koczowała w  normalnych przyczepach kempingowych. Trzeba jednak podkreślić, że wigwa233) Ur. 6 września 1952 r. w Wielkim Łęcku w diecezji pelplińskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1969 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1971 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1977 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 234) Ur. 22 kwietnia 1961 r. w Zębowicach. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 183 mów (tradycyjnych, bardzo ozdobnych) było również sporo. (…) Sama pielgrzymka – zorganizowana przez Misjonarzy Oblatów M.N. – przygotowana była bardzo starannie. Codziennie odprawiano dwie Msze św. w różnych językach indiańskich, różaniec. Godzina Święta i oczywiście spowiedź. Raz była Droga Krzyżowa, raz udzielano Sakramentu Chorych i  odnawiano przyrzeczenia Chrztu Świętego. Jednym z  ważniejszych momentów było poświęcenie samego Jeziora Św. Anny. Co się tam wtedy nie działo! Jak zawsze, tak i tym razem, obecny był biskup, który procesyjnie przybywa nad jezioro, wsiada do łodzi i wypływa na kilkadziesiąt metrów od brzegu. Odbywa się wtedy coś w rodzaju nabożeństwa z  kazaniem i  specjalną modlitwą – błogosławieństwem jeziora. Dla Indian jest to najważniejszy moment w  całej pielgrzymce. Wtedy wszyscy wchodzą do jeziora, które jest strasznie brudne, ale za to bardzo płytkie (nawet kilkadziesiąt metrów od brzegu ma nie więcej, niż metr głębokości). Wszyscy wchodzą w ubraniach i kąpią się, nie zważając na to, czy woda jest ciepła, czy też zimna. Skąd się wzięło całe to nabożeństwo? Otóż kiedyś jezioro to było poświęcone diabłu. Gdy przyszli pierwsi misjonarze, poświęcili je św. Annie. Z biegiem czasu stało się miejscem pielgrzymkowym wszystkich Indian Ameryki Północnej. Tegoroczna pielgrzymka była 101 pielgrzymką Indian do tego miejsca. Jak wielkie znaczenie dla Indian ma ta pielgrzymka, mówi choćby fakt pieszej wędrówki grupy mężczyzn z Black Lake (gdzie kiedyś wspaniale pracował nasz rodak, o. Leon Mokwa OMI), które jest oddalone od Jeziora Św. Anny o 1500 km. Szli oni ponad trzy miesiące (tak! tak!). Myślę, że jest to wyraz ich silnej wiary. Drugim przykładem może być mający ponad sto lat Indianin (niestety, zapomniałem skąd), który pielgrzymował już nad Jezioro Św. Anny ponad 70 razy”  235. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, o. Leon Kler został skierowany najpierw do pracy w  mi235) L. Kler, Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. �184 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sji Fort Rae  236, gdzie pracował wśród Płaskich Psich Boków. W 1994 r. przejął samodzielnie misję w Fort Simpson, w okolicach zamieszkałych przez Niewolników. Oprócz tej misji obsługiwał Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Moja główna misja – Fort Simpson – znana jest na całym świecie ze względu na pobyt w  niej we wrześniu 1987  r. Jana Pawła II. Wioska ta liczy 1.150 mieszkańców, w tym ok. 650-700 katolików. Oprócz Kościoła katolickiego mamy tutaj także Kościół anglikański, zielonoświątkowców oraz dwa inne wyznania protestanckie, które – ze względu na zbyt szczupłą liczbę wyznawców – nie mają w Fort Simpson swoich świątyń. Druga misja, do której dojeżdżam, znajduje się w wiosce Trout Lake, liczącej tylko 70 mieszkańców. Oddalona jest od Fort Simpson o 200 km w linii prostej, a drogą, w czasie zimy, trzeba przebyć 300 km. Niedawno brałem tam udział w uroczystościach pogrzebowych. Powiedziano mi, że przez ostatnich kilka lat ksiądz docierał do nich bardzo rzadko – nigdy nie było go na Boże Narodzenie. Z tego też względu w tej tradycyjnie katolickiej wiosce wielu mieszkańców uczęszcza na nabożeństwa protestanckie, prowadzone przez misjonarzy protestanckich, którzy na początku tego roku osiedlili się tutaj. Postanowiłem więc pojechać tam na Święta Bożego Narodzenia o północy odprawić Pasterkę w Fort Simpson, a później, wcześnie rano, po zimowej drodze wyprawić się samochodem do Trout Lake. Trzecią moją misją jest Fort Liard, zamieszkały przez ok. 900 osób (90% katolików). Ta misja jest także odległa od Fort Simpson o 300 km. Droga jest jednak dostępna przez cały rok. Misja posiada bardzo stary i bardzo też zaniedbany kościół. Pierwsze wrażenie: rzuca się w  oczy wszędobylski nieporządek, przypominający wprost wysypisko śmieci. Przebywałem tam przez cały 236) Przez rok na przełomie 1988/1989 r. w misji tej pracował o. Waldemar Puchała, wyświęcony w 1989 r. dla kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 185 listopad. Do kościoła, na niedzielną Eucharystię, uczęszczało niewiele osób (15-20). W dzień powszedni nie przychodził nikt. Ale z tą małą grupą ochotników udało się uporządkować cały kościół (wywieźliśmy z niego ok. 2 ton śmieci) i pomalować przedsionek, który jest nieomal tak duży, jak pozostała część kościoła. Po świętach Bożego Narodzenia zamierzamy kontynuować malowanie i planujemy położenie wykładziny. Trzeba tutaj zaznaczyć, że nasze malowanie jest pierwszym od 30-40 lat. Ostatnia moja misja to Nahanni Butte, licząca ok. 90 osób (wszyscy katolicy). Miejscowość położona jest prześlicznie u podnóża gór, nad szeroką (ok. 200 m) rzeką Liard. Wioska ta oddalona jest o ok. 215 km od Fort Simpson i o ok. 230 km od Fort Liard. Zimą można tam dotrzeć tzw. „zimową drogą”, latem natomiast łodzią lub samolotem. Kościół zastałem tam również w opłakanym stanie, a miejsce dla księdza w podobnym: nie ma prądu, dziury w podłodze i dachu. Za piec służy beczka po benzynie. Nie było nawet łóżka. Ale też dowiedziałem się, że ksiądz odwiedzał ich w ciągu ostatnich 10 lat bardzo rzadko i chyba tylko raz spędził tu noc. Patrząc na to wszystko, czasem aż trudno mi uwierzyć, że przebywam w  Kanadzie. W  każdej z  wymienionych wiosek spotkać można kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszędzie zapomniano już o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio związek małżeński 6 a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjęły Pierwszą Komunię św.” 237. W 1995 r. o. Leon Kler pracował w parafii Matki Bożej Wniebowziętej Assumption (Alberta). Pod koniec tego roku został przeniesiony do parafii Niepokalanego Poczęcia w Sexsmith, gdzie pracował do 2007 r. W kwietniu 2007 r. został proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka w Edmontonie. 237) L. Kler, Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. �186 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wojciech Kowal O. Wojciech Kowal238 wyjechał do Kanady w 1992 r. Studiował prawo kanoniczne na Uniwersytecie Świętego Pawła w Ottawie, gdzie w  1997  r. obronił pracę doktorską. Przez kolejny rok pracował na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas, po czym powrócił na Uniwersytet Świętego Pawła jako wykładowca prawa kanonicznego. O. Leszek Kwiatkowski O. Leszek Kwiatkowski239 wyjechał do pracy misyjnej w Kanadzie w 1990 r. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, został skierowany do pracy w misji Fort Providence, skąd obsługiwał cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Rivier i Fort Simpson. „Miejscem mojego pobytu – jak dotychczas – pozostaje Fort Simpson, niewielka miejscowość, licząca ok. 1 tys. mieszkańców. Malowniczo położona u zbiegu dwóch olbrzymich rzek – Mackenzie i Liard, opasana wokoło ogromnymi lasami, ciągnącymi się setki kilometrów. W Fort Simpson połowę mieszkańców stanowią biali, którzy pracują przeważnie w tutejszej szkole i kilku małych kompaniach handlowych. Druga połowa to Indianie ze szczepu Niewolników. Oprócz Fort Simpson szczep ten zamieszkuje okoliczne wioski, rozrzucone na przestrzeni setek kilometrów. Zazwyczaj wioski te położone są nad rzekami lub jeziorami. Nie są one duże: liczą 238) Ur. 19 kwietnia 1960 r. w Przeworsku, w archidiecezji przemyskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął w czerwcu 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 239) Ur. 13 września 1960 r. w Chełmie, w archidiecezji lubelskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 187 od 60 do 300 osób. Wyjątek stanowi tylko Fort Simpson, gdzie zlokalizowana jest nasza centralna misja. Do obsługi mamy siedem takich wiosek, najbliższa oddalona o ok. 150 km, najdalsza o ok. 300 km. W zimie praktycznie nie ma problemów z dojazdem do nich, ponieważ jeziora i rzeki są pozamarzane i można dotrzeć tam tzw. zimowymi drogami. Problem rozpoczyna się z  nadejściem lata. Wtedy praktycznie jedynym środkiem lokomocji jest samolot lub łódź. Misjonarz, z którym przebywam, jest pilotem i dolatuje misyjnym samolotem do poszczególnych placówek. Brałem udział w kilku takich powietrznych wyprawach. Życie w tych wioskach, rzec można, idzie starymi torami. Większość życiowych problemów wiąże się z polowaniami, z których żyje większość tutejszych Indian. Problemy wielkiego świata zdają się do nas nie dochodzić. Cywilizacja białych pozostawiła tutaj swoje ślady przede wszystkim w postaci alkoholizmu. Problem pijaństwa jest wśród Indian problemem „nr 1”. Stanowi ogromne zagrożenie. W niektórych rodzinach piją niemal wszyscy. Począwszy od dziadków, a skończywszy na dzieciach. (…) Praktycznie w  każdej wiosce jest mały kościółek lub kaplica z miejscem dla misjonarza. Ale z uczęszczaniem na Mszę św. bywa już różnie. Jak przyjdzie dwadzieścia osób, to dobrze. Wyjątkiem jest tutaj Fort Simpson, gdzie w  niedzielę pojawia się przeważnie ok. 150 osób. Bardzo małe zainteresowanie Kościołem widać u młodego pokolenia”240. W 1995 r. przeniesiony został z Dalekiej Północy na południe, pod granicę z USA, gdzie rozpoczął pracę wśród Czarnych Stóp w największym rezerwacie indiańskim Kanady. Krótkie chwile spędzone z o. Leszkiem Kwiatkowskim i Indianami w jego misji opisuje o. Jarosław Pachocki. 240) L. Kwiatkowski, Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. �188 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Pierwszy tydzień spędziliśmy na obozie w Górach Skalistych z młodzieżą indiańską. Dni były bardzo gorące, ale za to noce... Kilka razy budziłem się w namiocie z powodu zimna. Obawialiśmy się wyruszać na górskie szlaki, gdyż w okolicy kręciły się niebezpieczne zwierzęta. Można było spotkać ślady niedźwiedzia. Ale w końcu to one są u siebie, a my jesteśmy gośćmi. Po powrocie do StandOff miałem dwa tygodnie na poznawanie zwyczajów i tradycji indiańskich. Pewnego dnia pojechałem, by towarzyszyć tancerzom, którzy uczestniczyli w tzw. Sun Dance. Jest to forma pokutnego tańca indiańskiego. Uczestnicy przez cztery dni tańczą i poszczą w tym czasie, oczyszczają swoją duszę i ciało. Na koniec przebijają swoje ciało (mężczyźni na piersiach, kobiety na ramionach) i przywiązują się do słupa na środku placu. Przez jakiś czas ten taniec był zakazany, ale tradycja okazała się silniejsza od państwowych restrykcji. Uczestniczyłem też w innej ceremonii. Była to tradycyjna forma modlitwy, medytacji i oczyszczenia. Wszyscy uczestnicy siedzą w  małym, szczelnie zamkniętym namiocie. Pośrodku jest miejsce na rozgrzane niemal do białości kamienie, które w przerwach przynosi się bezpośrednio z ogniska. Prowadzący modlitwy polewa kamienie wodą, więc atmosfera przypomina saunę. Modlitwy przeplatane są indiańskimi pieśniami. Całość ceremonii rozpoczyna się od przedstawienia intencji i wypalenia „świętej fajki”. Odbywają się cztery sesje modlitw z  przerwami na zaczerpnięcie świeżego powietrza. Konstrukcja ceremonii oparta jest na liczbie 4, tak jak cztery strony świata. Indianie są bardzo przywiązani do natury i Stwórcy” 241. W 2004 r. o. Leszek Kwiatkowski został przeniesiony do pracy w misji Wabasca, do Indian Kri. 241) J. Pachocki, Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 189 O. Wiesław Nazaruk O. Wiesław Nazaruk242 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał na początku 1991 r. Przez pierwsze pół roku uczył się języka angielskiego, a następnie w lipcu 1991 r. skierowany został do pracy w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. „Nigdy nie zapomnę mego pierwszego spotkania z  Indianami Dogrib (Płaskie Psie Boki) w misji Fort Rae. W kwietniu 1991 r. mój nowy prowincjał o. J. Johnson zawiózł mnie samochodem (1500 km) z Edmonton w prowincji Alberta do Fort Rae na Dalekiej Północy and Wielkim Jeziorem Niewolników. W tej misji w latach sześćdziesiątych pracował Ojciec Leon Mokwa. Miałem poznać ludzi, wśród których wkrótce miałem pracować wraz z o. J. Pochat, Francuzem oraz o. Leonem Klerem z Polski. Podczas Mszy św. O. prowincjał przedstawił mnie i zapowiedział, że po kursie języka angielskiego przyjadę do nich na stałe. Ludzie przyjęli tę wiadomość z entuzjazmem i gromkimi brawami. Po Mszy św. na zewnątrz kościoła ustawił się spory tłum około 300 osób i  każdy podchodził, by się ze mną przywitać. Na samym końcu podeszła do mnie podpierając się kijem, stara Indianka. Podając swoją dłoń ucałowała mnie w rękę, a następnie nie puszczając mnie zaczęła mówić w swoim własnym języku. Ojciec Pochat tłumaczył mi jej słowa. Najpierw podziękowała mi za to, że pozostawiłem swoją rodzinę i  kraj, aby do nich przyjechać. Następnie prosiła mnie, abym już teraz od nich nie odjeżdżał tłumacząc to tym, że gdy będę w Edmonton, to na pewno zostanę wśród bogatych, bo widząc jak biednie tu żyją, nie zechcę do nich wrócić. Odpowiedziałem, że wrócę, tylko najpierw nauczę się lepiej mówić po angielsku. Wtedy mi odpowiedziała tak: ‘Ojcze, my nie oczekujemy od ciebie języka angielskiego. Zostań, a my nauczymy cię naszego własnego języka. My nie oczekujemy 242) Ur. 11 listopada 1958 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1977  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1978  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 czerwca 1978 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �190 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów od ciebie mądrości, bo mamy swoją, daną przez Boga. Oczekujemy od ciebie, abyś został wśród nas, pokochał nas i był znakiem obecności i miłości Boga. Bo kiedy kapłan jest wśród nas i modli się za nas, Mszę św. odprawia i z grzechów spowiada, to tak jakby Bóg mieszkał wśród nas. Wtedy lepiej żyjemy i dobrze dzieje się w naszych rodzinach. Ale gdy wśród nas nie ma kapłana, to czujemy się tak, jakby Bóg o nas zapomniał i nas opuścił. Wtedy nie ma kto za nas się modlić, nie ma Mszy św, nie ma spowiedzi, a  w  rodzinach źle się dzieje. Zły duch opanowuje nasze serca, i ludzie zaczynają żyć niczym zwierzęta. Ojcze, zostań wśród nas i bądź znakiem Boga dla całego naszego ludu’. Przyznam, że nigdy żadne słowa nie wywarły na mnie tak wielkiego wrażenia, nie dotknęły mojego serca, jak słowa tej starej, biednej, niewykształconej Indianki. Jej słowa stały się dla mnie streszczeniem tego, czego Bóg ode mnie oczekuje jako chrześcijanina i jako kapłana”243. Fort Rae, 17 lipca 1991  r. „Fort Rae jest niewielką miejscowością liczącą razem ze znajdującą się po drugiej stronie jeziora wioską Edzo 2000 ludzi. Jest to największa miejscowość indiańska na Północy. Przebywa tu około 40 białych, ale nie wszyscy mieszkają na stałe. Wokół rozciągają się lasy, jeziora i strumienie. Pełno bagien, toteż w porze letniej jest mnóstwo moskitów. Indianie nie uprawiają ziemi, bo jej tu prawie nie ma. Podłoże jest skaliste. To po prostu góry przewrócone i  przygniecione przez lodowiec. Pod kilkunastocentymetrową warstwą ziemi jest lita skała, która wystaje co kawałek. Indianie, jeżeli już w ogóle coś robią, to łowią ryby i polują na karibu. W dzień chodzą z kąta w kąt, wystają pod sklepami, jeżdżą samochodami, a  wieczorami spotykają się w  domach i  piją. Są mało odporni i upijają się nawet małymi dawkami alkoholu. Piją młodzi i starzy, mężczyźni i kobiety. Potem w nocy chodzą ulicami 243) W. Nazaruk, List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 191 i hałasują. Alkoholizm jest tu poważnym problemem. Nietrudno się domyślić co z tego wynika: dużo dzieci rodzi się z upośledzeniami fizycznymi i psychicznymi. Dziewczyny bardzo wcześnie stają się matkami, a wiele związków jest kazirodczych. Jest dużo nadużyć seksualnych. Kościół przyszedł tu z Ewangelią około 100 lat temu. Niełatwo jest jednak ewangelizować ludzi tak przywiązanych do tradycji, dawnych zwyczajów, tak podkreślających swoją wolność. Nie można im niczego nakazać ani zakazać. Robią tylko to, na co mają ochotę. Z  drugiej strony są bardzo pogodni, życzliwi i  szczerzy, ale nie zawsze słowni. W  większości nie znają języka angielskiego, trochę może młodsi i  dzieci. Mówią w  swoim języku Dogrib. Jeżeli ksiądz chce z nimi pracować, musi się nauczyć ich języka, inaczej go nie zaakceptują. Gdy w kwietniu po tygodniu pobytu powiedziałem im, że jadę do Edmontonu uczyć się angielskiego, jeden ze starszych powiedział: ‘A  po co nam twój angielski, zostań i ucz się naszego języka. My ci pomożemy. Teraz bardzo się cieszą, gdy ich proszę, aby uczyli mnie języka Dogrib. Mówią: Ojcze, ty za rok będziesz mówił tak jak my, bo ty chcesz się nauczyć’” 244. Fort Rae, 25 stycznia 1992 r. „Snare Lake to mała wioska indiańska oddalona o ponad 300 km na północ od naszej głównej misji w Fort Rae. Dotrzeć tam można tylko samolotem. Mieszkają w niej tylko 22 rodziny, razem 109 osób. Inianie ze szczepu Dogrib (Płaskie Psie Boki) osiedlili się tutaj uciekając z dużego Fort Rae i Yellowknife. Tu w buszu, gdzie nie można przywozić ani pić alkoholu, czują się silni, bezpieczni. Rodzinom nie zagraża rozbicie, dzieci rosną w spokoju. Kilka domów jest nowych, zbudowanych przez rząd, reszta to małe drewniane chatki budowane przez nich samych z pni drzew. Meble także najczęściej własnej roboty; z desek i sklejki. 244) W. Nazaruk, Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 47. �192 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W Snare Lake nie ma kościoła ani kaplicy. Gdy przyjeżdża misjonarz. Msza św. odprawiana jest codziennie w innym domu lub w community hali. Przez tydzień mieszkałem u jednej z rodzin. Starzy Indianie dbali o mnie jak o syna. Bardzo cieszyli się, gdy im mówiłem, że mięso ryby i karibu bardzo mi smakuje. Ich żywiołem cały czas jest polowanie i życie nadal obraca się wokół zdobywania pożywienia. Codziennie w  wyznaczonych godzinach siedziałem w  community hali dając wszystkim sposobność do spowiedzi. Przyszli chyba wszyscy, którzy mogli. Wieczorem niemal cała wioska gromadziła się w  jednym z  domów, gdzie odprawiałem Mszę św. Najpierw jednak odmawialiśmy cały różaniec. Bardzo lubią tę modlitwę. Beniamin Łukasz to pierwsze dziecko, jakie ochrzciłem na Północy, właśnie w Snare Lake. Nawet się nie skrzywił, gdy obficie polałem jego główkę święconą wodą, która wcale nie była ciepła. Także w Snare Lake miałem pierwszy pogrzeb – 69-letniego Indianina zmarłego na zawał serca. Musiałem do niego lecieć z Fort Rae, zaalarmowany drogą radiową” 245. Po wypadku samochodowym, wynikiem którego był uraz kręgosłupa i  głowy o. Wiesław Nazaruk musiał wycofać się z pracy na Dalekiej Północy. Przeszedł do pracy duszpasterskiej w Saint Albert (1993-1996), a następnie do Indian Kri w misji Slave Lake (1996-1998). Slave Lake, 15 grudnia 1996 r. „Jest to niewielkie miasteczko, położone malowniczo nad Małym Jeziorem Niewolniczym. Mieszka w nim ok. 6000 osób. Wiele z nich to Indianie ze szczepu Krysów, który jest najliczniejszy w  Kanadzie. Miasteczko rozwija się dobrze, gdyż mamy tu przedsiębiorstwo wydobywające ropę naftową oraz drugie, przetwarzające drewno. Drzewa tu nie brak: Slave Lake położone jest w środku puszczy. Mamy 245) Tenże, Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 40. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 193 tutaj bezkresne lasy, pełne zwierzyny, jeziora obfitujące we wspaniałe ryby. Katolicy stanowią prawie połowę mieszkańców miasteczka. Oficjalnie, w  rejestrze, jest ich 3 000. Z  praktykami religijnymi jednak bywa różnie. Ci, którzy przychodzą, zaangażowali się bardzo w życie misji. Wśród nich jest wielu młodych. Im też staram się poświęcać najwięcej czasu. Na miejscu jest szkoła katolicka. Mam więc ułatwiony kontakt. Bardzo dobrze układa się współpraca z pastorami innych wyznań. Często modlimy się razem, korzystamy z miejscowego radia” 246. Edmonton, 6 października 1997 r. „Lato minęło i rozpoczęła się słoneczna, ubrana w  przepiękne kolory jesień. Tutaj nazywa się ją Indiańskim Latem. Od września przebywam w domu prowincjalnym w Edmontonie, gdyż z moim zdrowiem nie jest najlepiej. Dawna kontuzja kolana odnowiła się i  czeka mnie operacja. (…) Ponad 20 000 Indian z różnych szczepów z Kanady i Stanów Zjednoczonych zgromadziło się w tym roku nad Jeziorem Św. Anny, które według nich ma uzdrawiającą moc. Pierwszą pielgrzymkę zorganizowali Oblaci 109 lat temu, kiedy zorientowali się, że to jezioro ma szczególne znaczenie dla Indian. Oni nazywali je Jeziorem Wielkiego Ducha i tu składali ofiary z  mięsa i  tytoniu, aby ubłagać opiekę Wielkiego Ducha nad rodzinami oraz otrzymać siłę przeciw złym duchom. Od tamtego czasu, dwie drogi, ta indiańska i  ta europejska (tzw. białego człowieka) złączyły się i dzisiaj osoba Jezusa Chrystusa jest natchnieniem i siłą zarówno dla jednych jak i drugich” 247. W latach 1998-2001 o. Wiesław Nazaruk pracował wsród Indian Stoney (Dakota) w rejonie misji Lac St. Anne. Lac Ste. Anne, 16 grudnia 1999 r. „Z wydarzeń w misjonarskiej pracy muszę odnotować swoisty rekord. W  ostatnią nie246) Tenże, Śniegu około metra i wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997) nr 2, s. 31. 247) Tenże, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �194 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dzielę w  jednym z  rezerwatów indiańskich miałem w  czasie Mszy św. 35 chrztów. 6 osób złożyło wyznanie wiary, gdyż wcześniej byli ochrzczeni w Kościele protestanckim. Z tej grupy 9 osób przystąpiło do sakramentu bierzmowania, a 12 przyjęło Pierwszą Komunię św. Tydzień wcześniej w innym rezerwacie miałem 20 chrztów. To wszystko w ramach przygotowania do Wielkiego Jubileuszu 2000-lecia Narodzenia Jezusa Chrystusa. Wspominam o tym swoistym rekordzie, gdyż w rezerwatach indiańskich jest dużo nieochrzczonych dzieci i młodzieży. Rodzice nie dbają o to. Myślę jednak, że najgłębszym powodem tego jest tworzone od szeregu lat przez media nieprzychylne nastawienie do chrześcijaństwa wśród Indian. Wielu nawet masowo wraca do praktyk pogańskich argumentując, że chrześcijaństwo i  cała kultura zostały im narzucone. W  sądach toczy się wiele spraw z tym związanych, najczęściej zupełnie bezpodstawnych, ale obrona jest kosztowna i Kościół ma w związku z tym wiele problemów. W takiej to atmosferze trzeba nam żyć i pracować, głosząc Słowo Boże. Bogu dzięki jest wielu, którzy stają przy nas i wyrażają szczerą wolę – choć czasem po latach – przyjęcia sakramentu Chrztu św.” 248. W  latach 2001-2003 o. Wiesław Nazaruk był proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka oraz duszpasterzem indiańskiej parafii Sacred Heart w Edmonton w prowincji Alberta. We wrześniu 2003 r. z powodów zdrowotnych powrócił do Polski. O. Jarosław Pachocki 25 sierpnia 2000 r. do pracy wśród kanadyjskich Indian wyjechał o.  Jarosław Pachocki 249. Pierwszą obediencję otrzymał 248) Tenże, Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32. 249) Ur. 12 kwietnia 1972  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1992  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1993  r. Święcenia ka- �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 195 do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczył się języka w Saint Albert. Miał wtedy również okazję praktyki misjonarskiej wśród Indian. St. Albert, 27 stycznia 2001 r. „Minione święta Bożego Narodzenia miałem możliwość przeżywać pośród Indian Dogrib w Wha Ti (do 1996  r. Lac La Martre). Jest to mała wioska w  północno-zachodniej Kanadzie, położona 160 km na północ od Yellowknife, stolicy Northwest Territories. Na miejsce musiałem dotrzeć za pomocą małego samolotu, gdyż była to jedyna droga łącząca Wha Ti ze światem. Do codziennych zajęć Indian Dogrib należy łowienie ryb i polowanie na karibu (podobne do renifera), których w tej okolicy jest tysiące. Indianie przyjęli mnie bardzo serdecznie i z nieukrywaną radością. Cieszyli się, że w okresie świątecznym będzie sprawowana Msza św., że będą mogli pojednać się z Bogiem przez sakrament pokuty i ochrzcić małe dzieci. Rezydujący w tym regionie jeden z ojców oblatów nie jest w stanie odwiedzać ich zbyt często. Powitaliśmy Nowonarodzonego Chrystusa tu na dalekiej Północy. Kolędy śpiewane w  języku Dogrib i  wypełniony po brzegi kościółek świadczył o dużym przywiązaniu tej wspólnoty do chrześcijańskiej wiary. Jednakże podczas mojego pobytu w Wha Ti nie trudno można było zauważyć, że jej mieszkańcy są jak owce bez pasterza. Tak bardzo życzliwa wspólnota o otwartym sercu boryka się również ze swoimi problemami, np. alkoholizmem i różnego rodzaju nadużyciami. Jest to niejako nieme wołanie o  kapłana „na stałe”, który byłby dla nich pasterzem i przewodnikiem na drogach wiary. Ziarno wiary zostało zasiane w ich sercach, ale potrzebuje uprawy, by wzrastać”250. płańskie przyjął 19 czerwca 1999 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 250) J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 32. �196 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów We wrześniu 2001 r. posłano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu miał to być jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) staż duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak wydłużył się znacznie i trwa do dzisiaj. Wikariat Apostolski Labradoru powstał 13 lipca 1945  r. 13 lipca 1967  r. został on podniesiony do rangi diecezji, którą od 24 października 1997  r. zarządzał bp Dawid Duglas Crosby. W 2004 r. na terenie diecezji żyło 14 542 katolików, którzy stanowili 33,1% ogółu mieszkańców (43 924). W 24 parafiach diecezji pracowało 14 księży i 23 zakonnice. Wraz z innymi oblatami o. Jarosław Pachocki pracował w parafiach pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Labrador City, Wniebowzięcia NMP w Wabush oraz był odpowiedzialny za misję w Churchill Falls. Koordynował także katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowujących się do Pierwszej Komunii i bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym był duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush i Królewskich Legionów Kanadyjskich. Labrador City, 13 stycznia 2003 r. „To już kolejny rok w Labrador City (północno-wschodnie wybrzeże Kanady), w  pięknym miejscu na końcu świata z arktycznym klimatem, z nadal czystą wodą i  przejrzystym powietrzem, jak to było przed dotarciem pierwszych Europejczyków do Kanady. Rzeki wypełnione są rybami, a tundrowy las różnego rodzaju dziką zwierzyną. W Labrador zamieszkuje największe na świecie stado karibu (750 tys. zwierząt). (…) Nasza diecezja Labrador City – Schefferville obejmuje terytorium Labradoru i Północnego Quebecu (podwojona powierzchnia Polski). Pomimo rozległego terenu diecezję zamieszkuje jedynie 46 tys. mieszkańców, w tym 14 tys. katolików. W diecezji jest 25 parafii, z tego tylko 7 ma kapłana rezydującego na stałe. Jest nas razem 13 kapłanów (w  tym 12 oblatów). Diecezję zamieszkuje prawdziwa mozaika ludzi. Są pracownicy z  różnych �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 197 części świata. Większość z nich przybyła z Nowej Fundlandii. Na Północy mamy odizolowane wspólnoty Indian i kilka miejscowości, gdzie mieszkają Eskimosi”251. Mówiąc o pracy w tej diecezji bp Douglas Crosby podkreślał: „To prawda, że pojęcie terenów misyjnych bardziej się kojarzy z Afryką, ale u nas warunki pracy są nadal prawdziwie misyjne. Przede wszystkim żyje się w ogromnej izolacji na tych bezmiernych przestrzeniach. Do tego dochodzą warunki klimatyczne. Ażeby u nas trwać, potrzeba ducha prawdziwie misyjnego. Mogę śmiało powiedzieć, że gdybym nie miał swoich współbraci, misjonarzy oblatów, trudno byłoby mi utrzymać tę diecezję”252. O. Waldemar Puchała Waldemar Puchała 253 wyjechał do Kanady jako kleryk w  1985  r. do kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Przez rok na przełomie 1988/1989  r. pracował w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. Z  misji tej pisał do „Misyjnych Dróg” w  1988 r.: „W  Fort Rae byłem po raz pierwszy dwa lata temu, lecz tylko przejazdem. Nie miałem wówczas czasu, by bliżej przyjrzeć się osadzie. Wioskę zamieszkuje ok. 1500 Indian z plemienia Dogrib, co na polski tłumaczy się Psie Boki. Nazwę tę wyjaśnia długa i  skomplikowana legenda, nad którą jednak nie będę się tutaj rozwodził. Plemię to mieszka również w  kilku okolicznych wioskach (jeżeli 300 km można uznać 251) Tenże, Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31. 252) Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr  1, s. 35. 253) Ur. 20 czerwca 1961 r. w Kępnie, w archideizeji poznańskiej (obecnie kaliska). Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Wyświęcony na kapłana 2 czerwca 1989 r. w Mississauga (dla prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny). �198 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów za okolicę) - w sumie ok. 3000 ludzi. Liczba to dość poważna, jeśli zauważyć, że dwadzieścia lat temu było ich niespełna 1000 osób. Niepokoją dość rozluźnione obyczaje moralne młodszego pokolenia. We wiosce używa się języka rodzimego i  trudno się porozumieć ze starszymi, gdy się nie zna języka Psich Boków. Dzieci uczą się w  szkole po angielsku, jeśli oczywiście przyjdą do szkoły, co niektórym nie zdarza się zbyt często. Aktualne wysiłki mające na celu wspieranie rodzimych obyczajów nie pomagają również w tym względzie. Dzieci uważają nieobecność w  szkole za usprawiedliwioną, jeśli idą z rodziną na polowanie. Często trwa ono kilka miesięcy, co zabiera większość roku szkolnego. Wielu opuszcza szkołę bardzo wcześnie, co poźnej ogranicza ich możliwości zdobycia pracy. (…) Ja jestem zatrudniony na pełnym etacie w szkole dla dorosłych, gdzie uczę wszystkiego, czego uczyć można, włącznie z językiem angielskim”254. O. Andrzej Stendzina Andrzej Stendzina 255 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angielskiego w Toronto, a  następnie rozpoczął staż misyjny w Fort Simpson. „Obaj z o. La Grange OMI obsługują 7 osiedli indiańskich, odległych od siebie 120-350 km. Latem odwiedzają je samolotem, a zimą (jeśli nie za zimno) samochodem po twardym śniegu. Tu w Fort Simpson o. Andrzej Stendzina został 17 czerwca 1990 r. wyświęcony na kapłana. W uroczystości tej brali udział jego rodzice z Polski – Maksymilian i Elżbieta Stendzinowie oraz około tysiąca Indian 254) W. Puchała, Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr. 2, s. 38. 255) Ur. 10 listopada 1961 r. w Lublińcu, w diecezji katowickiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 199 i nie-lndian. Tak to coraz więcej polskich misjonarzy osiedla się w śniegach i lodach kanadyjskiej Północy” 256. O. Andrzej Stendzina po święceniach kapłańskich pozostał we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Następnie pracował w Fort Liard i w innych okolicznych misjach. W 1994 r. wyjechał na rok do Rzymu, by przygotować się do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w Saint Albert został skierowany do pracy w rezerwacie indiańskim w Enoch i pozostałych rezerwatach w  okolicach Edmontonu. Pod jego pieczą pozostawało ponadto sześć placówek w okolicach Jeziora Świętej Anny. W 2003 r. został mianowany proboszczem parafii w Saint Albert. Brat Adam Sulewski Brat Adam Sulewski257 do pracy w oblackiej prowincji Grandin w Kanadzie wyjechał w 1992 r. W Edmontonie rozpoczął naukę w szkole katechetycznej. Przerwał ją w 1994 r., wycofując się z pracy misyjnej w tej prowincji. O. Wiesław Szatański O. Wiesław Szatański258 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał w 1996 r. Najpierw pracował wśród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. został przeniesiony do  parafii św. Maksymiliana Kolbego w  Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Północy Kanady. 256) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, dz.cyt., s. 37 257) Ur. 5 lutego 1967  r. w Sobowidzu, archidiecezja gdańska. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986 r., śluby wieczyste 8 września 1991 r. w Markowicach. 258) Ur. 18 grudnia 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986  r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �200 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Ignacy Warias We wrześniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjechał o. Ignacy Warias 259. Na naukę języka angielskiego uczęszczał do NorQuest College do sierpnia 2002. W  tym czasie pomagał w  pracy o. Andrzejowi Stendzinie w  rezerwatach Indian – Kri na preriach, w prowincji Alberta. „Miłym wspomnieniem pozostały też dla mnie indiańskie pasterki w dwóch kościółkach w rezerwatach Alexis i Lac St. Anne. Było mi również dane uczestniczyć w  ich tradycyjnym święcie pow-wow. Pojechałem na Mszę św. do rezerwatu Alexander. Rezerwat ten nie jest zbyt duży i zazwyczaj w kościele nie było zbyt wielu wiernych. Tym razem jednak było ich znacznie mniej. Zapytałem, gdzie są pozostali, którzy zazwyczaj przychodzili. Odpowiedzieli, że dziś w ich rezerwacie jest święto. Po Mszy św. jak zawsze udałem się do miejscowego domu starców, gdzie zawsze kilku Indian czekało na Komunię św. Następnie postanowiłem pojechać na miejsce, gdzie odbywało się świętowanie. Plac był oddalony o kilometr od drogi. Zbudowano tam specjalną drewnianą trybunę, gdzie mogli zasiąść mieszkańcy. Byłem jednym z nielicznych „białych” uczestników tych uroczystości. Ubrani w  swoje tradycyjne stroje wchodzili kolejno na plac tańcząc w rytm tradycyjnych bębnów. Po wstępnej prezentacji różne grupy miejscowych Indian grały i śpiewały. Było to widocznym znakiem ich starań o zachowanie własnych zwyczajów, własnej kultury, której grozi wymarcie, jeśli nie będzie przekazywana młodszym. Z tego powodu widać też było wielu młodych i dzieci ubranych w tradycyjne stroje. Są dumni z tego, że są Indianami. Święto to było wspomnieniem jednego z wodzów. Jeden z Indian, jednocześnie pracujący w  kanadyjskiej policji – RCMP, 259) Ur. 11 grudnia 1971  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1993  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1994  r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 2000 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 201 szedł na przedzie. Święto to, nazywane pow-wow (tańczyć w kółko), trwa z reguły 3 dni, podczas których są różne konkursy tańca, gdy Indianie chodzą wokoło, tańcząc w rytm bębnów przy śpiewach” 260. Na początku września 2002 r. o. Ignacy Warias został przeniesiony na parafię do Melville, w  kanadyjskiej prowincji Saskatchewan, gdzie pracował o.  Rocky Grimard. We wrześniu 2003 r. rozpoczął pracę u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, 250 km na północny-wschód od Edmonton. We wrześniu 2004  r. został administratorem parafii św. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Miłosierdzia w  Kekewin, w  rezerwacie indiańskim. 1 września 2005  r. został mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia św. Ludwika w Bonnyville została założona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze św. sprawuje się w języku angielskim, francuskim, a niekiedy także w polskim, gdyż w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaście rodzin przybyłych z  Polski, bądź o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a także przy innych okazjach 261. O. Wojciech Wojtkowiak W  1977  r. do pracy wśród Polonii kanadyjskiej wyjechał o. Wojciech Wojtkowiak 262. Pracował najpierw jako wikariusz w  parafii św. Kazimierza w Toronto (1977-1983), a  następnie 260) I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003) nr 6, s. 33. 261) Por. tenże, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Różańskiego OMI. 262) Ur. 14 lutego 1944 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1963 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 1 listopada 1964  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 maja 1970 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �202 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako proboszcz w parafiach św. Apostołów Piotra i Pawła w Welland (1983-1990) i Świętego Ducha w Winnipegu (1990-1991). W 1991 r. o. Wojciech Wojtkowiak rozpoczął pracę duszpasterską wśród Indian w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszkał wtedy w rezerwacie Sugar Cane, położonym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w  Górach Skalistych i  obsługiwał sześć okolicznych rezerwatów. „Indianie, z którymi się spotykam, to nie ci sami ludzie, o których opowiadają starzy misjonarze. To już nowe pokolenie, gdzie nowoczesność panuje wraz z alkoholem, narkotykami i  wielką liczbą samobójstw młodych ludzi. W  jakiejś mierze w  rezerwatach Brytyjskiej Kolumbii można spotkać to wszystko, co w wielkich miastach. Młode pokolenie stoi w większości daleko od Kościoła. Oczywiście są grzeczni dla księdza i wiedzą gdzie mieszka, gdy są w kłopocie” 263. „Ostatnie Święta Bożego Narodzenia przeżyłem chyba najaktywniej w ciągu całego dotychczasowego życia. Spędziłem je wśród Indian. Pierwszą Mszę św. w Wigilię odprawiłem o godz. 17.00 w rezerwacie Alexandria. Przyszło sporo ludzi. Kościół był świątecznie udekorowany a przed wejściem stała wielka, oświetlona choinka, widoczna z bardzo daleka. Po Mszy św. była kolacja w biurze rezerwatu, na którą każdy przyniósł z domu coś do jedzenia. Nie mogłem zabawić tam zbyt długo, bo czekała mnie następna Msza św. – w Soda Cane o  20.00. Musiałem zdążyć na kolejkę linową, która kursuje nad rzeką Frazer zimą, kiedy nieczynny jest prom. (…) W domu w Sugar Cane byłem o 22.00. Po chwili odpoczynku przy choince, czekała mnie Pasterka. Moi kochani Indianie są dobrymi ludźmi, ale zawsze mają czas i nigdzie się nie spieszą. Pasterka opóźniła się o pół godziny. Gdy im sugerowałem jej rozpoczęcie tłumaczyli mi, że najlepszy czas to „czas indiański”, co znaczyło mniej więcej tyle, że należy rozpocząć jak się wszyscy zejdą. Po Mszy św. jeden z In263) W. Wojtkowiak, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 203 dian zaprosił jej uczestników na coś słodkiego. Ponieważ była już godzina druga w nocy, posiedziałem tam tylko chwilę. Czekała mnie pobudka o 7.00 i 350 km drogi do Anahim Lake” 264. „Wielki Post przyszedł bardzo szybko. Wszystko zapowiadało wczesną wiosnę, a jednak śniegi trzymały. Zima, według oceny „starszych” była w tym roku bardzo łagodna. Indianie na swój sposób przygotowali się do Wielkanocy przez post. W niektórych rezerwatach udało mi się odprawić nabożeństwo Drogi Krzyżowej. Bardzo lubią to nabożeństwo. Często odprawiają je prywatnie. Wielu Indian, nawet ci, którzy nie kwapią się do kościoła, mówi, że się czegoś z racji postu wyrzekli – czuje się jeszcze solidne nauczanie pierwszych misjonarzy. W Wielkim Tygodniu byłem bardzo zajęty. W Wielki Piątek przebywałem w Alexandria. Był pełen kościół. Udało mi się odczytać całą Pasję. Takie stwierdzenie wydaje się dziwne, ale Indianie nie cierpią długich, monotonnych obrzędów. U nich musi się zawsze coś dziać. Słuchali w skupieniu. W Wielką Sobotę byłem w Sugar Cane. Tam nie było tylu uczestniczących. (…) W Wielkanoc pierwszą Mszę św. odprawiłem w Alexandria. Jak zawsze, wierni dopisali. Udzieliłem w  czasie Mszy św. chrztu dorosłemu człowiekowi – białemu, który ma żonę Indiankę. (…) Kolejna Msza św. w Soda Cane. Odprawiłem ją w  domu dobrej parafianki Lory, gdyż liczba praktykujących jest tam niewielka. Po kawie ruszyłem do rezerwatu Toosey. Są tam ludzie ze szczepu Chilcotin. Mocno się spóźnili na Mszę św., ale miałem jeszcze sporo czasu, by dotrzeć do Sugar Cane na wieczorną – czwartą „rezurekcję”. Przejechałem w tym dniu ok. 450 km” 265. 264) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28. 265) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. �204 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Po wakacjach, w czasie których Indianie wędrowali, tak jak to lubią czynić, wszystko wróciło do normy. Zabrali się teraz do łowienia łososi, które tysiącami płyną w górę rzeki na tarło. Łapią je w siatki a potem suszą i wędzą na zimę. Są to pokaźnie sztuki – od 10 do 20 kg. Kiedyś było to ich podstawowe pożywienie. Drugą sprawą ważną w jesieni jest gromadzenie drewna na zimę. Jeden z moich przyjaciół z Sugar Cane – Henry, przepowiada surową zimę. Gdy go zapytałem skąd to wie – powiedział żartem, że biały człowiek (tzn. ja) ma już dużo drewna za domem” 266. „Kończę lata spędzone wśród Indian w Brytyjskiej Kolumbii. Czas niepowtarzalny! Bardzo wiele od nich się nauczyłem. Ile im dałem – to tylko wie i osądzi Pan Bóg” 267. W  1993  r. o. Wojciech skierowany został do pracy w  Ituny w Saskatchewan, gdzie opiekował się wiernymi z trzech parafii oraz jednego rezerwatu indiańskiego. „Moje nowe miejsce pracy znajduje się w Saskatchewan w diecezji Regina. Objąłem trzy samodzielne parafie: Ituna, Kellehar i Lestock oraz Indian z rezerwatu Muskowekwan (w większości Ojibwa z domieszką Cree). To moje oficjalne przeznaczenie. Odwiedzam jeszcze dwa rezerwaty i jedną wspólnotę białych. Opieka duchowa nad Indianami w  diecezji Regina nie jest zbyt dobrze zorganizowana. Jest w niej 29 rezerwatów. Ostatnio biskup zwołuje spotkania tych, którzy mają coś wspólnego z Indianami i próbuje rozwiązać sytuację. Oczywiście nie idzie to zbyt prosto i łatwo, szczególnie, gdy nie ma za wielu księży. Drugim problemem jest to, że nie wszyscy są zainteresowani takim rodzajem duszpasterstwa. 266) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58. 267) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 205 To, co obecnie jest diecezją Regina, było kiedyś wielkim terenem misyjnym, na którym polscy oblaci odwiedzali poszczególne osiedla i  sprawowali opiekę duchową. Takie nazwiska jak bracia Wojciech, Jan i Paweł Kulawi, Franciszek i Leonard Nandzikowie, Franciszek Kowalski, Franciszek Kosian często powtarzają się w historii poszczególnych parafii. Nie ma wielkich opisów, ale krótkie wzmianki: misjonarz odwiedzał regularnie i odprawiał Mszę św. w prywatnych domach. (…) Prerie zmieniają swe oblicze z  dnia na dzień. Trudne dni pierwszych osadników to już historia. Z  namacalnymi dowodami tej historii zmagań człowieka z naturą spotkać się można jeszcze dzisiaj. Opuszczone farmy i  chaty w  kępach osiki, chylące się ku ziemi, jak spracowani ludzie pochylają się nad ziemią, która ma dać chleb dla rodziny” 268. Rok później, o. Wojtkowiak na życzenie miejscowego arcybiskupa został administratorem parafii w Lestock oraz podjął posługę pastoralną w  trzynastu indiańskich rezerwatach, które miały sześć kościołów (Muskowekwan – Our Lady of Hope; Standing Buffalo – Our Lady of Light; Piapot – St. Pius X; Peepeekisis – Mary Immaculate; Pasqua – St. Eugene de Mazenod; Sakimay – St. Paul). Misja w Lestock została założona przez oblatów w 1884 r. dla Indian, ale do kościoła uczęszczali również okoliczni osadnicy. W  1922 roku oblaci poinformowali okolicznych katolików, iż Departament do Spaw Indian orzekł, że Misja należy tylko do Indian. Ta sytuacja skłoniła pozostałych katolików do wybudowania kościoła, co uczyniono już w roku 1924. „Mam kilka projektów budowy kaplic i kościołów, lecz na ich realizację trzeba poczekać. Indianie mają czas. Muszą wszystko przemyśleć, przedyskutować. 268) Tenże, Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995) nr 3, s. 33. �206 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W budowaniu Kościoła żywego, w przygotowaniu do sakramentów dzieci i dorosłych, pomaga mi s. Bernadette, ze Zgromadzenia Sióstr Urszulanek oraz Ken Yuzicapi, Indianin z plemienia Sioux. Staramy się razem wyszukać wśród wiernych i wyszkolić miejscowych katechistów, ale o to nie jest wcale tak łatwo. Czasami wydaje mi się, że już znalazłem i nawet wyszkoliłem kogoś, a tu nagle dowiaduję się, że ten ktoś wyprowadził się z rezerwatu. Widać, jak koczowniczy tryb życia pozostaje „we krwi” u moich Indian. W rezerwacie Muskowekwan, położonym w pobliżu Lestock, zorganizowaliśmy wakacje dla dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Cieszą się one wielkim powodzeniem. Dzieci przychodzą rano i  zostają z  nami przez cały dzień. Jest to wspaniała okazja do katechizacji, no i oczywiście do zabawy. W zeszłym roku brało udział w naszych wakacjach 90 dzieci. Wiele z nich jest mocno zaniedbanych. Pochodzą często z rozbitych rodzin lub też są sierotami, wychowywanymi przez dziadków czy kogoś z rodziny. Od września do grudnia wiele czasu poświęciłem na odwiedziny duszpasterskie w poszczególnych rezerwatach. Wyszukiwałem potencjalnych kandydatów do sakramentów św. i przypominałem wszystkim godziny niedzielnych Mszy św. Ciekawe, że pod tym względem Indianie mają bardzo krótką pamięć. (…) W naszych ceremoniach pogrzebowych staramy się łączyć tradycje chrześcijańskie ze starymi tradycjami indiańskimi. W  wielu rezerwatach nasza praktyka cieszy się wielkim powodzeniem. W czasie ceremonii używamy bębnów, śpiewamy tradycyjne pieśni, palimy specjalne trawy i tytoń. Potem Msza św. i znowu wspólne śpiewy. Po pogrzebie następuje przyjęcie, często w starym, indiańskim stylu. Wszyscy wtedy gromadzą się w jednej sali i siadają pod ścianami: z jednej strony kobiety, z drugiej mężczyźni. Środek pozostaje wolny. Jedzenie ustawia się wprost na podłodze. Obsługuje 6 młodych mężczyzn. Potem rozpoczynają się modlitwy w języku plemiennym, prowadzone przez najstarszego członka plemienia. Prowadzący ceremonię przygotowuje specjalny talerz, na �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 207 którym kładzie się niewielką ilość z każdej potrawy, przygotowanej na święto. Jest to tradycyjne jedzenie, przeznaczone dla zmarłego, które potem zostanie spalone. Po wspólnych modlitwach odbywa się uroczyste palenie fajki pokoju. Do tej ceremonii zaprasza się wszystkich mężczyzn. Klękają albo siadają na podłodze wokół zgromadzonego jedzenia i  przekazują sobie fajkę z  ręki do ręki. Czasami trwa to ponad pół godziny. No i  wreszcie jedzenie. Naczynia z  jedzeniem przynosi się starszym i  okadza specjalną trawą. Potem wędrują one także z  rąk do rąk i  każdy nabiera z  nich sobie według uznania. Zaczyna się od kobiet, które mają zwykle tak duży apetyt, że jak usiądzie się w złym miejscu, to czeka się na jedzenie bardzo długo i na koniec otrzymuje resztki. W tym też czasie ktoś przynosi zwykle papierosy i wypala się je na cześć zmarłego 269. „Niedzielne Msze św. w poszczególnych rezerwatach indiańskich, dodatkowe spotkania, przygotowania do przyjęcia sakramentów świętych – wszystko to pochłania sporo czasu. Do tego dochodzi jeszcze troska o utrzymanie w należytym stanie obiektów kościelnych. Niestety, Indianie nie mają na takie drobne rzeczy czasu i ochoty. Fakt, że w jakimś miejscu przecieka dach, to nic nadzwyczajnego. Można to prowizorycznie zatkać i sprawa załatwiona. Lubią natomiast wielkie dyskusje, choć niewiele z nich wynika. (…) Uczestnictwo Indian w  Mszy św. też nie zawsze pokrywa się z  europejskim sposobem myślenia. Do celebrowania Mszy św. musi być jakaś okazja. Konieczny jest czas na przygotowanie liturgii. Także tygodniowy rytm nie pasuje do ich tradycji. Zresztą ma to swoje wyjaśnienie w ich tradycyjnych obchodach: pogrzeb, specjalne święto na złożenie kwiatów na grobie bliskich, specjalne przygotowanie do chrztu... Nie ma tutaj sztywnych terminów, wszystko jest do uzgodnienia. Jest jednak spora grupa ludzi, którzy 269) Tenże, Na kanadyjskich preriach (2), dz.cyt., s. 38-39. �208 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zawsze są w kościele. W jednym rezerwacie mam nawet starszego człowieka, który bez względu na pogodę, nawet na wielkie mrozy, przychodzi pieszo do kościoła. A ma do przebycia cztery kilometry. W wielu miejscach, które obsługuję, zawsze coś się dzieje. Zakończyliśmy renowację kościoła w Sakimay. Czekają nas jeszcze naprawy dachów na dwóch innych kościołach. Kulminacyjnym punktem ostatnich wakacji był obóz dla dzieci w  Muskowekwan i  okolicy. Wzięło w nim udział ok. 100 uczestników w różnym wieku. Zawsze mam problem ze znalezieniem ludzi, którzy chcieliby poświęcić dzieciom trochę czasu. W tym roku z pomocą przyszła nam Katolicka Liga Kobiet. Udało mi się przekonać panie, że w tak cywilizowanym kraju jak Kanada można znaleźć dzieci głodne, choć wszyscy myślą, że są one tylko w krajach Trzeciego Świata” 270. 270) Tenże, Na kanadyjskich preriach (3), dz.cyt., s. 29-30. �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów W 1990 r. do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona wyjechali ojcowie Wiesław Krótki i Adam Filas. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatoką Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i  Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w  1997  r. W  2000  r. na dwuletni staż pastoralny do misji eskimoskich wyjechał diakon Paweł Zając, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Od 20 września 2002 r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc, który po święceniach kapłańskich pozostał wśród Inuitów. Swoją praktykę misyjną odbywał tam także o. Franciszek Kuczera. Misje wśród Inuitów dzisiaj Życie codzienne Inuit z  północnej Kanady zmieniło się w  ostatnich dziesięcioleciach dość radykalnie. Jednak odległości i surowość klimatu chronią ich nadal dość skutecznie przed zagubieniem się w wielokulturowej społeczności. „Przede wszystkim na całym naszym terenie nie ma żadnej roślinności – podkreśla o. Wiesław Krótki – to prawdziwa Ziemia Jałowa, która w pełni zasługuje na swoją nazwę. Latem, chociaż nie ma roślinności i  jak okiem sięgnąć widać tylko jakby potłuczone i rozsypane na całej ziemi kamienie, przez cały okrągły dzień świeci słońce. Każdy jest wtedy radośniejszy, ma więcej energii. Zimą sceneria zmienia się �210 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zupełnie. Wszystko pokrywa się śniegiem i  lodem. Nastaje noc polarna. Przez całą dobę panują ciemności. Temperatura spada do -40, -50 stopni. Kiedy natomiast wieje wiatr, możliwy jest nawet spadek temperatury do -70. Jakby odzwierciedleniem tych warunków zewnętrznych jest większa niemrawość ludzi, posępność i ospałość. Samopoczucie jest naprawdę nie najlepsze. Trzeba koniecznie znaleźć sobie jakieś ciekawe zajęcie. Zima trwa bowiem sześć miesięcy” 271. „Ciekawe jest też to, że Eskimosów nie pociąga życie na Południu Kanady, życie wielkich, bogatych miast. Koncentrują się wciąż na Północy. Być może kiedyś to się zmieni” – zauważa inny misjonarz 272. W codziennym życiu Inuitów pojawiło się wiele udogodnień cywilizacyjnych, a także zmiany wymuszane przez inny typ organizacji społecznej i pracy. „Media, to znaczy radio, telewizja, prasa czy też telefony pojawiły się wśród Eskimosów pod koniec lat sześćdziesiątych i  na początku lat siedemdziesiątych. Przez to przestali być oni odcięci od pozostałej części Kanady” 273 . Duży wpływ na życie mają dotacje rządowe, które wystarczają na najbardziej podstawowe codzienne potrzeby. Z  zasiłków żyje około 80% ludności. A wielu Inuitów odżywia się nadal w sposób tradycyjny surowym mięsem i dlatego też nie zrezygnowali z polowania i rybołówstwa. Głównie polują na renifery, foki, woły piżmowe, morsy. Niektórzy pracują jako mechanicy, dozorcy szkół, pełnią różne drobne usługi. Na tym terenie nie ma bowiem żadnego rozwiniętego przemysłu. „Trzeba tutaj też zaznaczyć, że osiadły tryb życia nie leży w ich naturze – podkre271) Z  Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 272) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z  Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i  J. Różański  OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 14. 273) Tamże. �Polscy oblaci wśród Inuitów 211 ślał o. Wiesław Krótki – Eskimosi żyjący w domach, w sadach, zachowują się zupełnie inaczej niż w drodze, na polowaniu, wędrując ze swoimi rodzinami po tych ogromnych pustkowiach. Osiadły tryb życia wyzwala w nich frustrację, prowadzi do wielu konfliktów” 274. Wielu ludzi używa zegarka, szczególnie młodzież i  dzieci. „Mają bowiem obowiązek szkolny. Trzeba zatem wstać i iść na lekcje. W praktyce jednak bywa z tym różnie, gdyż taka regulacja czasu przy pomocy kalendarza i zegarka jest obca rodzimej kulturze. Dlatego też jeśli dziecko śpi, rodzice nie budzą go na lekcje. Jak śpi, to znaczy, że jest zmęczone” 275. „Młodzi większość zdobyczy technicznych traktują już jako coś normalnego: radio, telewizja, skutery śnieżne, samoloty, telefony... Zmieniło się także ubranie eskimoskie, choć osobiście często go jeszcze używam. Starsi natomiast nie zawsze potrafią się odnaleźć. Pięćdziesiąt, sześćdziesiąt lat to jednak nie jest wiele w historii ludu. Mówią często: „Ojcze, idziemy z tym wszystkim za szybko”. Niektórzy gubią się. W każdej prawie miejscowości są szkoły podstawowe. Są też szkoły średnie, ale o  poziomie dość mocno zaniżonym. Gdy ktoś chce iść na studia, musi ukończyć dodatkowo dwuletnią tzw. szkołę wyrównawczą na południu kraju” 276. O szukaniu przez Inuitów swojej tożsamości świadczy utworzenie 1 kwietnia 1999 r. w północnej Kanadzie nowej jednostce państwowej Nunavut, co znaczy „Nasza Ziemia” lub też „Nasz Kraj”. Nowa jednostka łączy terytoria Północno-Zachodnie, zamieszkałe przez Inuitów. Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych. Liczy ono ok. 25-28 tys. mieszkańców, z których ponad 50% stanowi młodzież poniżej 20 roku życia. Stolicą prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4 000 mieszkańców. Terytorium ma własny rząd pod 274) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 11. 275) Tamże, s. 10. 276) Tamże. �212 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów protektoratem Kanady. 80% urzędników to Inuici, ale wielu z nich nie ma specjalnego wykształcenia. „Flagę terytorium opracowano u nas, w Pelly Bay – mówi o. Wiesław Krótki – widoczny jest na niej symbol eskimoski Inuksuk. Zaczerpnięto go z pomnika wzniesionego jeszcze przez o. Henry’ego. Ma być drogowskazem narodu ku wolności i godności człowieka. W górnej części flagi znajduje się Gwiazda Polarna. Biały kolor oznacza śnieżną przestrzeń Północy, a żółty słońce i życie. Całość ma zatem bardzo chrześcijański charakter, a w kolorach przypomina nawet flagę papieską” 277. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w dużej części pokrywa się z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaś z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezją Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane są przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zasłużyli się w  niedalekiej przeszłości w  dziele ewangelizacji Inuitów oraz mają znaczny wkład w poznanie i utrwalenie ich kultury. Bp Reynald Rouleau z Zatoki Hudsona o swojej diecezji myśli bardziej w kategoriach jednej, wielkiej parafii, w której pracuje zaledwie pięciu kapłanów. „Także moi ‘parafianie’ nie są liczni, choć żyją rozproszeni na wielu tysiącach kilometrów kwadratowych. Na terenie diecezji żyje ok. 18 tysięcy ludzi, z tego ok. 16 tysięcy Inuitów (ok. 7 tysięcy katolików). Przypomina to więc bardziej rodzinę, niż wielką anonimową społeczność. Biskup zatem jest jednym z członków tej rodziny i jak każdy misjonarz angażuje się w zwykłe prace pastoralne, nie poprzestając na pracy administracyjnej, której nie ma za wiele” 278. Na terenie diecezji istnieje piętnaście misji, dwanaście większych i  pięć drugorzędnych, odwiedzanych tylko czasowo. Stałej obecności kapłana wymaga 12 większych misji. Z powodu braku kapłanów 277) Patrzę jeszcze dalej... Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 17. 278) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 213 ważną rolę odgrywają ketechiści. „Jeśli chodzi o Eskimosów: mamy już wśród nich ponad sześćdziesięciu katechistów. Zwracamy szczególną uwagę, by do odpowiedzialności za katechezę i  prowadzenie wspólnoty włączać małżeństwa. Przynosi to o  wiele większe owoce, niż gdy zaangażowany jest tylko mężczyzna. Co ciekawe, w życie wspólnoty chrześcijańskiej jest wciągniętych wiele kobiet. świadczy to także o wzroście ich znaczenia, roli, jaką odgrywają w społeczności eskimoskiej. Myślę, że ten proces angażowania jak największej liczby Eskimosów do odpowiedzialności za życie wspólnot chrześcijańskich będzie się pogłębiał” – relacjonuje bp Reynald Rouleau 279. O. Adam Filas O. Adam Filas280 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r., kilka miesięcy po święceniach kapłańskich. Po trzymiesięcznej nauce języka skierowany został do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Pracował krótko w Iglooik, Chesterfield Inlet i Repulse Bay. „W Repulse Bay, gdzie przebywam, temperatura dochodzi do minus 42o C. Nie jest ona jak widać zbyt niska, bowiem nadchodzi lato, które będzie trwało dwa miesiące, a temperatura wzrośnie do 10o C. Dla Eskimosów będzie to czas wielkich upałów. (…) Nigdy przedtem nie przyszło mi do głowy, że w Kanadzie, kraju tak bogatym, mogą żyć ludzie o tak niskiej – w porównaniu do kanadyjskiego komfortu – stopie życiowej. Pozbawieni są wielu środków potrzebnych do normalnego życia. Przede wszystkim nie ma bieżącej wody” 281. O. Adam Filas po chorobie został przeniesiony w 1992 r. do pracy na Południu w Prowincji Wniebowzięcia NMP. 279) Tamże, s. 13-14. 280) Ur. 23 grudnia 1962  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 281) A. Filas, Najlepsza herbata jest na wodzie z  lodu, a  nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. �214 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wiesław Krótki O. Wiesław Krótki 282 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r. Po nauce języka angielskiego udał się w  połowie 1991  r. wraz z o. Adamem Filasem na pierwszą placówkę misyjną do Igloolik – wioski liczącej ok. 1500 osób, z czego ok. 50% stanowili katolicy. „15 sierpnia przybyliśmy do Igloolik, które jest teraz naszym nowym domem. O godzinie 3.25 samolot wylądował z trudem na niewielkiej wyspie, na której znajduje się nasza misja. Tu czekał nas pierwszy sprawdzian umiejętności: musieliśmy wybudować sobie dom. Nie mieliśmy na to funduszy; czuliśmy się przez jakiś czas jak boży Cyganie, a krok po kroku pomału rosły ściany, aż po dwóch miesiącach mogłem przeprowadzić się do chłodnego, ale własnego pokoiku o wymiarach 320 na 180 cm. Po dalszych dwóch tygodniach wprowadził się ojciec Adam. Pomału wykończyliśmy domek. Jest już ciepły i  bardzo lubią go dzieci. Spokojnie więc zabieramy się do nauki języka inuktitut. Nadchodził czas Bożego Narodzenia. O. superior zdecydował, że mam udać się do Pelly Bay, odległego o  ok. 600 km na zachód od Igloolik. Tam miałem spędzić moje pierwsze Święta na Dalekiej Północy. Przygotowałem wszystko: program, homilie, potrzebne rzeczy. W sobotę przed wigilią chciałem się upewnić, czy samolot będzie miał postój w Igloolik, bo ostatniej nocy była ogromna burza. Odpowiedziano mi, że samolot ominie moją wyspę, bo pilot zbyt wiele by ryzykował. Wróciłem do Iglookuluk – naszego małego domku i rozpakowałem rzeczy, cały czas myśląc o Inuitach z Pelly Bay. Najbardziej bolało mnie, że nie mieli konsekrowanych Hostii i nie mogli przystąpić do Komunii św.” 283. 282) Ur. 12 czerwca 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 283) W. Krótki, Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. �Polscy oblaci wśród Inuitów 215 O. Wiesław Krótki z rozrzewnieniem wspominał swój pierwszy pobyt w igloo: „Kiedy przyjechałem na Północ, jeden z misjonarzy, który uczył mnie języka eskimoskiego, powiedział mi, że mam się nie tyle uczyć języka i miejscowej kultury od niego właśnie, lecz od ludzi. Wtedy właśnie zdecydowałem się na pierwszą, trwającą dwa i  pół miesiąca wyprawę z  grupą Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabrałem ze sobą nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w  języku polskim. Wtedy żyłem tak ja oni: jadłem z nimi, wstawałem jak oni, myłem się lub też nie – również jak oni. Było to trudne. Przez pierwsze pół miesiąca chodziłem głodny, gdyż Eskimosi jedli tylko mięso fok i morsów. Był to czas polowania na morsy. Wyruszałem ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielę i w środę, odprawialiśmy Mszę św.” 284. O. Wiesław Krótki pozostał przez dwa lata w  Igloolik, po czym został przeniesiony na wyspę Gjoa Haven. „Gjoa Haven to osada położona na wyspie, ale tylko latem. Zimą można z niej wyruszać w dowolnym kierunku, gdyż wszystko jest zamarznięte. Pokrywa lodowa jest gruba na 2-3 m. Naturalnie moja praca ewangelizacyjna nie ogranicza się tylko do tej wyspy. Odwiedzam także Spence Bay – miejscowość położoną jeszcze bardziej na północy oraz Pelly Bay na wschodzie. Raz, dwa razy do roku udaję się do Repulse Bay, by odwiedzić innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystać z sakramentów świętych. Jest to misja położona najbliżej mojej. Dzieli nas zaledwie 700 km. Udaję się tam skuterem śnieżnym, co zajmuje mi 2-3 dni” 285. „Poświęciliśmy ostatnio nowy kościół w  Pelly Bay. Przy tej okazji podjąłem śmiałą inicjatywę wprowadzenia do liturgii dużego eskimoskiego bębna, używanego z okazji obchodów wielkich świąt. Tym bardziej, że obchodziliśmy Rok Jubileuszowy. Spotkało się to z  powszechną akceptacją. Gdy zabrzmiał głos 284) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 10. 285) Tamże, s. 11. �216 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bębna, w kościele zapanowała niesamowita cisza – wprost modlitewny spokój. Do głosu bębna zgodnie z  tradycją przyłącza się głos osoby śpiewającej modlitwę. Wprowadziłem tę nowość na Boże Narodzenie również w  Gjoa Haven. Tam odśpiewano modlitwę za ojczyznę. Ludzie mówili mi później, że nigdy przed tym nie czuli tak blisko przychodzącego na świat Boga”286. Po kilku latach tak wspominał swoją pracę: „Z Polski wyjechałem dokładnie sześć lat temu. Z tego pięć i pół roku spędziłem na Dalekiej Północy. Myślę, że moje wcześniejsze wyobrażenie, kształtowane przez lekturę i  opowiadania misjonarzy z Dalekiej Północy, spełniły się gdzieś w 35-40%. Nie myślałem bowiem, że to będzie aż tak trudna praca. Myślałem, że o wiele łatwiej przyjdzie mi poznać język eskimoski, zwyczaje, kulturę, sposób bycia ludzi, że łatwiej nawiążę z nimi kontakt. Tymczasem to trwało 3-4 lata, ale i teraz mogę powiedzieć zaledwie tyle, że trochę tych ludzi znam. Może, że bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne słowo” 287. To jego oddanie doceniał także bp Reynald Rouleau podkreślając, iż o. Wiesław Krótki „żyje naprawdę blisko ludzi. Wyprawia się z nimi na polowania, towarzyszy im w różnych chwilach życia. Jego zaangażowanie, uprzejmość i pogoda ducha zyskały mu powszechną sympatię zarówno wśród Eskimosów jak i wśród misjonarzy. A trzeba przyznać, że u Eskimosów dobre relacje z drugimi są podstawą wszystkiego” 288. Kolejną jego placówką o. Wiesława Krótkiego była ponownie misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wśród Eskimosów. Z niej obsługiwał pięć innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Igloolik, wioska licząca 1400 mieszkańców, gdzie 45% to katolicy, jest moją głów286) Patrzę jeszcze dalej, dz.cyt., s. 16. 287) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 9-10. 288) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 217 ną misją, a pozostałe trzy to Hall Beach, gdzie mam 130 parafian, Pond Inlet z  grupą około 40 wiernych naszego Kościoła i ostatnia w kierunku Północy: Arctic Bay, gdzie mam zaledwie dziesięciu wiernych, a wioska liczy 680 mieszkańców. Arctic Bay jest moją najtrudniejszą misją ze względu na warunki mieszkalne, dojazd, a przede wszystkim z powodu trudności, jakie stwarzają nam wyznawcy innych Kościołów. Wiara ludzi jest jednak budująca i napełnia nadzieją, a to jest podstawa. Ponieważ jestem sam na terenie Ziemi Baffina, niemal nigdy nie ma mnie w domu. Dom mój to miejsce, gdzie jestem w czasie odwiedzin. Zatem mam cztery domy” 289. „W Pond Inlet przeżyłem w tym roku bardzo pięknie przygotowaną uroczystość „Przyjęcia światła”. Kiedy po nocy polarnej, gdy przez przeszło miesiąc nie widzi się światła, nadchodzi pora jego ponownego przyjścia, to trzeba je godnie przyjąć i urządza się właśnie tę uroczystość. Wierni przychodzą odświętnie ubrani do sali parafialnej i otaczają kołem najstarsze kobiety, które z powołania są stróżami ogniska domowego. W wielkim skupieniu śledzi się, jak czyszczą kamienne misy, w których się zwykle pali ogień, a potem nalewają w nie świeży olej z foki i następnie w  naturalny sposób, z  krzesiwa, zapalają nowy ogień. Gdy już się pali, wtedy wybucha ogólna radość, zaczynają tańczyć w takt tradycyjnego bębna i  śpiewają hymn na cześć Boga, Który dał nam światło, dał światu Chrystusa, swego Syna, naszego Odkupiciela. Misjonarze, nasi poprzednicy, nadali bowiem temu tradycyjnemu obrzędowi głęboki sens chrześcijański” 290. Najtrudniej było mu docierać do misji wysuniętej najdalej na na Północ w kierunku bieguna. „Przestrzeń pomiędzy niektórymi dochodzi do 600 km. Latem pokonuję ją samolotem, a od lutego do 289) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 35. 290) Nasza misja. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 9-10. �218 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów końca maja skuterem śnieżnym. Podróż pomiędzy Igloolik a Pond Inlet dla przykładu to około 5 dni drogi skuterem. Nie ma dróg, znaków, postojów, stacji benzynowych, czy nawet znaku śladów poprzedniej wyprawy. Po drodze nikt nie mieszka. Każda wyprawa jest jedyna w swoim rodzaju, bo w ciągu kilku godzin zamieć całkowicie przykrywa ślady. Czy można zginąć? Oczywiście że tak, ale my nie kusimy losu. Zdając sobie sprawę z tego, że niebezpieczeństwo jest czymś realnym, musimy być przygotowani na wszelkiego rodzaju zaskoczenia. Wypadek, zagubienie drogi, zamieć są naszą codziennością, a  z  drugiej strony towarzyszy nam świadomość, że pomoc może nadejść za późno. Wtedy na test wystawiona jest nasza wiara, bo najczęściej umiejętności wykorzystane są bardzo szybko, a reszta to cierpliwość i ufność, że dobroć Boga po raz kolejny przejawi swoją moc, a my staniemy się jeszcze raz sługami Jego Miłosierdzia. Każda taka podróż może być ostatnia, więc nasze przylgnięcie do Boga i jedność z Nim stają się coraz głębsze” 291. „W czasie podróży pomiędzy misjami, często buduję igloo, aby zatrzymać się na noc, a niejednokrotnie służy ono, by przeczekać burzę. Opisanie życia w igloo zajęłoby cały dzień. Powiem tylko, że nikt jeszcze nie wymyślił konstrukcji, która by doskonałością i przydatnością równała się z użytecznością igloo w Arktyce” 292. Ten wędrowny i zarazem samotniczy styl życia wymaga specyficznej duchowości i  roztropności. O. Wiesław Krótki wspomina jedną z rad starego misjonarza, który spędził ponad 40 lat wśród Inuitów: „Będzie czas, że zaczniesz mówić sam do siebie, to jeszcze nic złego. Później przyjdzie czas, że zaczniesz mówić do obrazków na ścianie. Miej się na baczności, bo coś niedobrego zaczyna się do ciebie dobierać. Ale kiedy obrazki zaczną z tobą rozmawiać, czas się pakować i uciekać” I jak mówi: „Można na to popatrzeć ze szczyptą humoru, ale z drugiej strony należy traktować bardzo poważnie” 293. 291) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, dz.cyt., s. 35. 292) Tamże, s. 36. 293) Tamże, s. 35-36. �Polscy oblaci wśród Inuitów 219 O. Franciszek Kuczera Franciszek Kuczera294 wyjechał do Kanady 1995 r. We wrześniu tego roku rozpoczął kilkumiesięczny staż misyjny w misji Gjoa Haven. Święcenia kapłańskie przyjął 11 maja 2000 r. W latach 2001-2002 pracował w  misji Matki Bożej Wniebowziętej w Iqaluit – stolicy Terytorium Nunavut. O. Bogdan Osiecki O. Bogdan Osiecki295 wyjechał do Kanady w 1997 r. Po kursie języka angielskiego w Saskatoon (10 września 1997 r. – 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pół roku pracował w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucząc się zwyczajów eskimoskich, ich języka i radzenia sobie z liturgią w tym języku. Igloolik liczyło ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drugą połowę stanowili anglikanie. Igloolik opuścił w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. objąć placówkę Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa używana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta została założona ponad 70 lat temu. Działał tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszkał i odprawiał Msze św. w igloo i który mocno przyczynił się do tego, że niemal cała miejscowość jest katolicka. Jest tam tylko jeden kościół katolicki. Stamtąd o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z  kościołem. Jego praca polega głównie na 294) Ur. 23 września 1970  r. w Wodzisławiu Śląskim. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1990 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1996 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 295) Ur. 15 stycznia 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1989 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. W latach 19901994 studiował w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �220 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów głoszeniu Słowa Bożego, katechezie, udzielaniu sakramentów i  pracy z  katechetami, którzy podczas nieobecności księdza prowadzą parafię 296. „Może trzeba sobie najpierw uświadomić, że Inuk nie myśli o zadbaniu o przyszłość tak jak my. Żyje przede wszystkim teraźniejszością i  ma wielką ufność w Bogu. Trzeba jednak obiektywnie zauważyć, że sytuacja Inuitów się zmienia. Potwierdza to chociażby znaczny przyrost naturalny. To oczywiście pociąga za sobą potrzebę mieszkań, miejsc pracy. Państwo przejęło wiele dziedzin życia, za które kiedyś czuł się odpowiedzialny misjonarz. Na jego barkach spoczywała nie tylko troska o ewangelizację. Nawet dzisiaj we wszystkich dziedzinach wierni mają nadal zaufanie do misjonarza i  trzeba im pomagać” 297. O. Grzegorz Oszust O. Grzegorz Oszust298, po kursie języka angielskiego w Saskatoon, rozpoczął 25 sierpnia 1998 r. pracę misyjną w Chesterfield Inlet – miejscowości liczącej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkańcy byli katolikami. Tam uczył języka eskimoskiego i  prowadził duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegających misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 września 2000 r. o. Grzegorz Oszust został przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludność Arviat liczyła ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzecią jego placówką od 15 paździer296) Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 297) Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 37. 298) Ur. 4 listopada 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1988 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1989 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1995 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Polscy oblaci wśród Inuitów 221 nika 2006  r. stała się misja Iqaluit w Nunavut. Ludność tego miasteczka liczyła ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików 299. O. Daniel Szwarc Od 20 września 2002  r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc 300. Najpierw do czerwca 2004  r. był w  Igloolik. Stamtąd wyprawiał się także na inne misje, głównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. „W całym Pond Inlet na 1 400 osób jest może 50 katolików. Anglikanów jest więcej. Od 1994 r., kiedy to o. Guy Mary Rousselière OMI zginął w pożarze, nie ma tu misjonarza na stałe. Spaliła się wtedy kaplica i misja. Wierni odnowili stary kościółek postawiony w 1929 r. przez o. Bazina OMI, pierwszego misjonarza w Pond Inlet. On również postawił na wzgórzu zaraz za kościołem duży krzyż, który stoi do dziś. Jest zwrócony na północ, w  stronę Bieguna. To właśnie tutaj misjonarze usłyszeli od ludzi: „My jesteśmy ostatni, tam dalej już nikt nie mieszka” i uwielbili Boga za to, że dotarli z Dobrą Nowiną aż na krańce świata. Jest 11 kwietnia i noce są już jasne. Nie widać gwiazd. Muszę zasłonić okna, by móc spać. Rano niebo jest czyste. Na horyzoncie widać wysokie góry na sąsiedniej Bylot Island. Aż trudno w to uwierzyć, że są oddalone o 40 km. Przez okno w kaplicy widzę dwie góry lodowe. Trochę później biorę sanki i  idę przywieźć trochę lodu, by mieć dobrą wodę do gotowania. Wielkie mrozy już ustąpiły, więc idzie się przyjemnie, śnieg jest twardy. Podchodzę pod sam lodowiec. Robi ogromne wrażenie – tego się nie da zobaczyć na zdjęciach. Wracam do domu i łupię przywieziony lód. Woda jest bardzo czysta, błękitna” 301. 299) Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 300) Ur. 23 sierpnia 1982  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 2001 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 2002 r. 301) D. Szwarc., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położo- �222 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Igloolik – już po święceniach kapłańskich – został przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracował do maja 2005 r. Wtedy otrzymał kolejną obediencję do pracy w  misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowość licząca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Posługa we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprzątanie, trochę stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, łowienie ryb, jesienią i wiosną polowanie na renifery, albo czasem na woły piżmowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robić na północy” 302. O. Paweł Zając W  2000  r. na staż pastoralny do misji inuickich wyjechał diakon Paweł Zając 303, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Przebywał przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wiesławem Krótkim. Zajmował się młodzieżą, ale też zwykłym życiem parafii, zwłaszcza kiedy o. Wiesław wyjeżdżał do innych misji. 8 grudnia 2001 r. o. Paweł Zając przyjął w Gjoa Haven święcenia kapłańskie. „Odkąd we wrześniu 1923  r. bp Owidiusz Charlebois OMI wyświęcił w Chesterfield Inlet ojca Lionela Ducharme’a, diecezja Churchill Hudson Bay nie widziała święceń kapłańskich – pisał o tym wydarzeniu o. Grzegorz Oszust. Cała parafia przygotowywała się do tego święta już od dłuższego czasu. Na święcenia przybyło także kilku ojców pracujących na Północy i  oczywiście nasz biskup Reynauld Rouleau. Uroczystość rozpoczęła się o  godz. 15.00. Najbardziej wzruszającym monej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18. 302) Tenże, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 303) Ur. 8 grudnia 1975  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1994 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1995 r. �Polscy oblaci wśród Inuitów 223 mentem były świadectwa parafian jako odpowiedź na pytanie biskupa, czy Paweł jest godny wyświęcenia na kapłana. Dużo ludzi podchodziło do mikrofonu, dając bardzo dobre świadectwo o  nim i  wszyscy bardzo żałowali, że w  następnym roku Paweł musi powrócić do Polski 304. Po święceniach kapłańskich o.  Paweł Zając od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. został sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczył się jęz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczył modlitwom, śpiewom i liturgii. 304) Tenże, Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. ��Bibliografia 225 Bibliografia Źródła 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 20-23. Andrasz P., Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 34-35. Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z  o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 36-38. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Dąbrowski M., 50 lat wśród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28-36. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 267-268. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski pisze, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 157-158. Dąbrowski M., Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. Dąbrowski M., Groźna chwila, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 142. Dąbrowski M., Groźne chwile na śnieżnej pustyni, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 212-214. Dąbrowski M., Kajakiem po Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 256-258. Dąbrowski M., List do o. J. Kulawego z grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. �226 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dąbrowski M., List z 3 lutego 1935 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 4, s. 126-127. Dąbrowski M., List z  24 września 1933 r., „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 1, s. 31-32. Dąbrowski M., Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Dąbrowski M., Nasz Brat Dąbrowski pisze z  krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. Dąbrowski M., Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-86. Dąbrowski M., Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-186. Dąbrowski M., Smutne wieści z  nad Oceanu Lodowatego, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 11, s. 333-334. Dąbrowski M., W cieniach zorzy polarnej, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 51-53. DeLeeuw A., O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. Eskimosi bardzo potrzebują światłych wychowawców, gorliwych misjonarzy. Rozmowa z o. J. Rivoire’em OMI, misjonarzem z Zatoki Hudsona. Rozmawiał o.  Stanisław Bocer OMI, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 49-51. Filas A., Najlepsza herbata jest na wodzie z lodu, a nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. Głowacki L., Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999. Głowacki L., Szukając pracy znalazł powołanie. Rzecz o Słudze Bożym br. Antonim, „Misyjne Drogi” (2007) nr 4, s. 34-36. Jurczyk L., List do o.  Ignacego Puszczyka z  26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Kler L., Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. Kler L., Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. Kobos A., Dotknięcie Ducha, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 16-17. �Bibliografia 227 Krótki W., Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 34-36. Krótki W., Po powrocie z Polski, „Misyjne Drogi” (1997) nr 3, s. 26. Krótki W., Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. Kupka A., Nasz wielki ambasador o. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 22-27. Kurek A., „Specjaliści od misji najtrudniejszych”, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 14-21. Kwiatkowski L., Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. Lembeck H., Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997. Moi polscy misjonarze są wspaniali. Rozmowa z  Denisem Croteau, biskupem Arktyki. Rozmawiał o.  A. Kupka, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 24-27. Mokwa L., Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. Mokwa L., Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 176-179. Mokwa L., Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936), nr 9, s. 256-263. Mokwa L., Grube lody w czerwcu na jeziorze Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 239. Mokwa L., Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. Mokwa L., Kucharczyk J., Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-361. Mokwa L., Kucharczyk J., Poprzez metropolje (sic!) kanadyjskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 1, s. 11-13. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw]. �228 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Bibliografia 229 Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. Mokwa L., List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-254. Mokwa L., Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. Mokwa L., Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142; 148-150. �230 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. Mokwa L., Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 359-364. Mokwa L., Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68-74. Mokwa L., Pamiętnik 1935-, [rkps bmrw]. Mokwa L., Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102-106. Mokwa L., Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 3738. Mokwa L., U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36-37. Mokwa L., Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-283. Mokwa L., Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. Mokwa L., Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-208. Mój duch jest jeszcze na Północy. Z  o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16-19. Nasza misja. Rozmowa z  o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8-11. Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 12-15. Nazaruk W., Alleluja! Jezus żyje!, „Misyjne Drogi” (1999) nr 4, s. 29-30. Nazaruk W., Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 46-47. Nazaruk W., List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. Nazaruk W., Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �Bibliografia 231 Nazaruk W., Śniegu około metra i  wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Nazaruk W., Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Dro- gi” (1992) nr 3, s. 40-41. Nazaruk W., Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32-33. Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. Odjazd misjonarzy, Oblat Niepokalanej (1935) nr 11, s. 335. Oszust G., Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. Pachocki J., Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31-32. Pachocki J., Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30-31. Pachocki J., Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Patrzę jeszcze dalej...Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 14-17. Perszon J., Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 28-29. Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50. Przybliżyć ludziom Kościół. Wywiad z Lenne Rolin, świecką misjonarką z Dalekiej Północy Kanadyjskiej. Rozmawiał o. W. Kluj OMI, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 16-19. Puchała W., Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 38. Ratuj nas, Panie! Rozmowa z o. Jeanem Fortin OMI, misjonarzem wśród Indian Kanady. Rozmawiała Lilla Danilecka, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 9-12. �232 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Różański J., Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma I-V. Różański J., Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. Różański J., Odszedł wspaniały misjonarz. Śp. o.  Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (2004), s. 37-39. Sajewicz J., „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. Sajewicz J., Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37 Sobecki J., Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 99-101. Stang E., Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. Szwarc D., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położonej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18-19. Szwarc D., Św. Teresa pomogła, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 33-34. Szwarc D., Urodziny 103-letniej Niviuvak, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 31-32. Warias I., W  rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995), nr 3, s. 32-33. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1997), nr 4, s. 29-30. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38-39. Wojtkowiak W., Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58-59. �Bibliografia 233 Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28-29. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58-59. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. Z Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 8-15. Literatura pomocnicza Barbeau Marius, Huron and Wyandot Mithology, Ottawa 1915. Bogucka E., Kościół w  kraju klonowego liścia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 7-11. Breynat G., Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z  francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Buliard R., Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985. Carrière G., Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-2005, 5 vol. Carrière G., L’Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G., Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (18291902), Ottawa 1983. Clark E. E., Legendy Indian kanadyjskich, Warszawa 1982. �234 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Duchaussois P., Bohaterki. Siostry Misjonarki wśród Lodów Polarnych, tłum. T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P., Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Fidler A., I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965. Frison-Roche R., Przez śniegi i wody Kanady, przeł. [z fr.] i oprac. Z. Stolarek, Warszawa 1978. Gołaszewski W., Traperzy Kościoła, Warszawa 1986. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Kicińska A., Światło wśród puszczy. Święci Męczennicy Kanadyjscy Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1934. Krzyszkowski J., Krwawe palmy. Krótki rys życia i śmierci pierwszych męczenników Ameryki Północnej, Kraków 1927. Levasseur D., Les Oblates de Marie Immaculée dans l”ouest et le Nord du Kanada, 1847-1967. Esquisse historique, Edmonton 1995. Levasseur D., La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991. Latourelle R., Jean de Brébeuf, Montreal 1999. Lubowicki K., Mała Tereska – wielka misjonarka, „Misyjne Drogi” (1997) nr 4, s. 21-23. Machowski J., Ognista kula. Legendy, baśnie i  bajki eskimoskie, Warszawa 1970. Mazenod E. de, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, [w:] Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Rusinowa I., Z  dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa-Pułtusk 2003. Rycerska I., Grupy narodowe i  etniczne w  systemie politycznym Kanady, Kielce 2003. Sioui G. E., Les Hurons-Wendats. Une civilisation méconnue, Sainte-Foy 1994. �Bibliografia 235 Wróbel P. i A., Kanada, Warszawa 2000. Zakrzewski J., Ameryka Kanadyjska, Warszawa 1988. Zając P., Transformacja pierwotnych społeczeństw obszaru kanadyjskiej Arktyki: od Eskimosów do Inuit, Annales Missiologici Posnanienses, T. 13 (2003), s. 207-222. Zając P., Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. Zalewski J., Wigilia pod kołem podbiegunowym, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 3. Zins H., Historia Kanady, Wrocław 1975. ��Summary 237 Summary Proclaiming the Gospel in the extensive Canadian north-west territories, is firmly inscribed in the history of the Congregation of the Missionary Oblates of the Mary Immaculate, which appeared in these lands in 1845. The Oblates work among the Indians and Eskimos earned them the honorable title, given by Pope Pius XI, “specialists in the most difficult mission”. In the difficult work of evangelization the Indians and the Inuit, they were joined in the late nineteenth century by Polish Oblates. The first was the Servant of God Antoni Kowalczyk, who in 1896 began working in the mission of Lac La Biche, and then in the mission of Saint Paul des Metis, and Edmonton. Brother Michal Dabrowski worked for long year and wrote several letters, that were published before the war. Because of that, we have a fragmented outline of his hard, menial work in the far north-west of Canada. Brothers Joseph Cichocki, Ignatius Dorabiala, Louis Jurczyk, Joseph Kaintoch, George Mrugala, Joseph Sobecki, Stanislaw Szczepaniak have behind any available, written memoirs and letters. Their work at the moment can be discovered only through the fragmented memories of brothers, and the simple records of the chronicles of the domestic and religious archives. The work of these brothers was invaluable for missionary activity, but was made difficulty. By the absence of any infrastructure, getting supplies which were not. Only needed for their missionary work, but for the social work of the mission i.e. schools and hospitals, was a real problem for the missions. The first legendary Polish oblate priest was Father Leon Mokwa, who had worked among the Indians for more than fifty years. Working in the mission he was one of those, who made the history of Fort Smith, Fort Resolution, Yellowknife, Fort Rae, Black Lake, Fond-du-Lac, Sturgeon Lake [Calais] and Edmonton. The Second World War interrupted the trips and the ministry of the Polish Oblates among the Indians and Inuit. They were resumed on a larger scale in the late eighties of the �238 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twentieth century. In total, from the late nineteenth century to 2007, 30 Polish Oblates (10 brothers and 20 priests) have worked in the missions of the Indians and Inuit. The purpose of this publication is to summarize and document the work of the Polish Oblates, placed in the broad context of the mission congregation among Canadian Indians and Inuit. For this purpose, we have used the data from the religious and ecclesiastical archives. This document also refers to the published and unpublished letters of the missionaries, personal correspondence and numerous interviews, conducted by the author of these publications and other researchers. �Table of contents 239 Table of contents I. Preface...............................................................................................11 II. Outline of the past and the evangelization of Canada .....................13 The beginnings of colonization and evangelization in the New France...................................................................................14 The State and the Church under the British government.........20 III. Oblate Missionaries in the North-West............................................23 Montreal gateway to „all lands”......................................................23 Inhabitants of the North-West.......................................................27 Algonkini – inhabitants of the prairie ..........................................28 Athapaskowie - inhabitants of the forests ..............................29 Trappers and Metis (mestizos) .................................................35 European settlers ......................................................................35 Inuit (Eskimos) .....................................................................36 The origins of the evangelization of the North-West.....................37 Dynamism of the work of the missionaries Oblates of Mary Immaculate .............................................................................................40 IV. Work of Polish Oblate brothers in the North-West ....................45 The ministry of missionary Brother Anthony Kowalczyk, the Servant of God (1866-1947).............................................................................45 Lac-La-Biche (1896-1897) ...................................................................48 Saint-Paul des Metis (1897-1911)............................................53 Edmonton (1911-1947)..............................................................58 Brother Michael Dabrowski among the Inuit (Eskimos) and Indians (1901-1989)....................................................................................60 Aklavik (1933-1947) ..................................................................61 Fort Resolution (1947-1954).....................................................74 Fort Smith (1954-1967)...........................................................76 Aklavik, Inuvik (1967-1973).....................................................79 Black Lake (1973-1981) ............................................................80 Fort Smith (1981-1986) ...........................................................81 Saint-Albert (1986-1989) .........................................................81 Hidden work of other Polish brothers ..........................................82 �Brother Joseph Cichocki (1907-1963) ......................................83 Brother Ignacy Dorabiala (1902-1993)....................................84 Brother Ludwik Jurczyk (1919-1979) ........................................85 Br. Jozef Kaintoch (1909-2004) ............................................87 Br. Jerzy Mrugala (1917-1972) .................................................88 Br. Jozef Sobecki (1908-1939) ................................................89 Br. Stanislaw Szczepaniak (1905-1955) ....................................90 V. Work of Father Leon Mokwa among the Indians of the North-West ..93 Religious and missionary vocations ..............................................93 Impressions of a long journey .....................................................97 Journey to the Lebret ...........................................................98 Changing life plans .................................................................101 On the water arteries of the North-West ..............................103 Fort Smith (June-December 1936) ..............................................112 Fort Resolution (December 1936 - August 1939) ...........................119 Yellowknife (September 1939 - August 1944) ..........................138 Fort Resolution (1944-1948) ........................................................141 Fort Smith (1948-1965) ................................................................146 Fort Resolution (1955-1957) .........................................................148 Fort Smith (1957-1965) ................................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..................................................................155 Fort Smith (1970-1971) ...............................................................158 Black Lake (1971-1984) ...............................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) ............................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (July-December 1986)..........................172 Edmonton (1987-2003)...............................................................173 VI. The new hosts of Polish Oblates among the Indians ..................179 Fr. Pawel Andrasz .........................................................................179 Fr. Ryszard Czepek ........................................................................182 Fr. Leon Kler .................................................................................182 Fr. Wojciech Kowal .......................................................................186 Fr. Leszek Kwiatkowski ...............................................................186 Fr. Wieslaw Nazaruk ..................................................................189 Fr. Jaroslaw Pachocki .................................................................194 Fr. Waldemar Puchała .................................................................197 Fr. Andrzej Stendzina ...................................................................198 Br. Adam Sulewski........................................................................199 �Fr. Wiesław Szatański .................................................................199 Fr. Ignacy Warias .........................................................................200 Fr. Wojciech Wojtkowiak .............................................................201 VI. Polish Oblates among the Inuit ..................................................209 Missions among the Inuit today .....................................................213 Fr. Adam Filas ..............................................................................214 Fr. Wieslaw Krotki .........................................................................214 Fr. Franciszek Kuczera ..................................................................219 Fr. Bogdan Osiecki ........................................................................219 Fr. Grzegorz Oszust .....................................................................220 Fr. Daniel Szwarc ..........................................................................221 Fr. Paweł Zając............................................................................222 Bibliography ......................................................................................225 Sources ..............................................................................................225 Summary .........................................................................................237 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje missions Kanada Canada indianie indians Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish Oblates among the Indians and Inuit Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Misyjne Drogi Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-92-1781-8-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/18/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf 881466fc8884d8f1c036bf6fe9e8f0e2 PDF Text Text Dzieci głodujące i bez imienia ��Dzieci głodujące i bez imienia Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Warszawa 2007 �Okładka: Krzysztof Kopania © Copyright by: Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 978-83-86271-86-3 Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel. (22) 838 29 44 fax: (22) 838 00 08 �Słowo wstępne Społeczny brak poszanowania człowieka, a szczególnie dziecka jest obecnie rażący. Dotyczy to przede wszystkim krajów biednych o niskim stopniu rozwoju gospodarki i dochodzie narodowym oraz miejsc na kuli ziemskiej, gdzie łamane są prawa ludzkie i stosuje się wszelkiego rodzaju przemoc. Pierwszym, odwiecznym i zasadniczym problemem dzieci w świecie jest ich niedożywienie, albo wprost głód. Dane w tym względzie są przerażające. Z powodu niedożywienia i chorób codziennie umiera 35 tys. dzieci a 1, 3 miliardom ludzi musi wystarczyć na życie 1 dolar dziennie. Ta liczba 1, 3 mld osób to prawie 1/4 ludności świata, która żyje poniżej granicy nędzy. 26 mln dzieci w krajach Afryki na południe od Sahary jest niedożywionych. Brak żywności dotyczy 82 krajów, z których 41 znajduje się w części Afryki na południe od Sahary, 19 w Azji i na Pacyfiku, kolejne 6 na północnym zachodzie i zachodzie Afryki i 9 w samej Europie (Albania, Macedonia, Armenia, Azerbejdżan, Gruzja, Kirgistan, Tadżykistan, Turkmenistan i Uzbekistan). Kraje, w których brak żywności jest poważnym problemem, to Liberia, Sierra Leone, Czad, Somalia, Sudan, Angola i Irak (ten ostatni z powodu embarga nałożonego na rząd Saddama Huseina, którego pierwszymi ofiarami są dzieci). Również Indie i Bangladesz znajdują się w krytycznej sytuacji. W Liberii, Sierra Leone i Czadzie wiele istnień ludzkich musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa czy trzy dni. Po drugiej stronie są kraje europejskie i Ameryka Północna, gdzie podaż przekracza podstawowe potrzeby o 50%. Raport Organizacji d.s. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO), która jest organem ONZ, stwierdza wyraźnie, iż wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum, ale jej dystrybucja pozostaje wciąż przerażająco nierównomierna. Badania prognozują, że Afryka powinna zwiększyć produkcję żywności o 300%, by móc w roku 2050 zaopatrzyć wszystkich swoich mieszkańców, podczas gdy Ameryka Łacińska i Karaiby o 80%, � �Azja o 69%, zaś Ameryka Północna o 30%. W Europie natomiast spadnie zapotrzebowanie na żywność. Innym problemem, często nie uświadamianym dostatecznie pozostają liczne w świecie dzieci bez tożsamości. Co roku około 40 mln dzieci na całym świecie (1/3 tych, które się rodzą) nie trafia do żadnego rejestru. Od urodzenia pozbawione są prawa do posiadania tożsamości. Brak zaś tożsamości ma wpływ na życie człowieka, ponieważ oficjalnie on nie istnieje. Według raportu UNICEF-u w ok. 20 krajach dziecko nie może być zaszczepione, jeżeli nie przedstawi swojej metryki urodzenia, a w 30 krajach metryka jest niezbędna, aby otrzymać pomoc lekarską w ośrodkach zdrowia. Prawie we wszystkich krajach dostęp do nauki w szkole jest zabroniony dla tych, którzy nie udokumentują swojej tożsamości. W Sierra Leone nie jest zarejestrowane 10% dzieci, w Zimbabwe rejestruje się jedynie trzecią część urodzonych dzieci, a w Boliwii nie jest uznana połowa ludności. Niniejsza publikacja ma zasygnalizować te dwa problemy dzieci w świecie współczesnym, przedstawiając jednocześnie wybrane formy pomocy dzieciom głodującym i dzieciom bez imienia. Jarosław Różański OMI � �Ks. Jerzy Koperek PRAWO DZIECI DO WYŻYWIENIA I WOLNOŚCI OD GŁODU Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu jest jednym z istotnych problemów globalnych we współczesnym świecie. Problematykę tę można rozważać m. in. z perspektywy ochrony praw dziecka w świetle dokumentów międzynarodowych, z punktu widzenia problematyki głodu dzieci w kontekście międzynarodowych uwarunkowań gospodarczych oraz w świetle nauczania katolickiej nauki społecznej. 1. Ochrona praw dziecka w dokumentach międzynarodowych Konwencja Praw Dziecka z 1989 roku w artykule nr 1 definiując od strony prawnej pojęcie „dziecko” stwierdza: „W rozumieniu niniejszej konwencji „dziecko” oznacza każdą istotę ludzką w wieku poniżej osiemnastu lat, chyba że zgodnie z prawem odnoszącym się do dziecka uzyska ono wcześniej pełnoletność”�. W preambule do tej konwencji odwołano się do licznych dokumentów międzynarodowych, które potwierdzają przynależne dziecku prawa człowieka. Państwa-Strony, które podpisały Konwencję Praw Dziecka uzgodniły równocześnie zasady ochrony tychże uprawnień osobowych. Odwołano się m. in. do Karty Narodów Zjednoczonych z 1945�, w której została uznana wrodzona godność oraz zasada równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej jako podstawa wolności, sprawiedliwości oraz pokoju na świecie�. Współbrzmi to z wypowiedziami Jana Pawła II: „Pokój, który trzeba budować w świecie, w którym ludy i narody, doświadczające wielu różnych trudności, żywią nadzieję, że rodziny ludzkiej nie będą jednoczyły jedynie interesy „Konwencja o Prawach Dziecka” przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 20 listopada 1989 r., art. 1., Dz. U. z 23 grudnia 1991 r. Nr 120, poz. 526. � Karta Narodów Zjednoczonych, San Francisco, 26 VI 1945. � „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � � �ekonomiczne, ale trwały wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego i solidarnego współistnienia�. Konwencja Praw Dziecka podkreśla, że „ludy Narodów Zjednoczonych potwierdziły w Karcie/Narodów Zjednoczonych/swą wiarę w podstawowe prawa człowieka oraz w godność i wartość jednostki ludzkiej i postanowiły sprzyjać postępowi społecznemu oraz osiąganiu lepszego poziomu życia w warunkach większej wolności”�. Ponadto PaństwaStrony uznały, że: „Narody Zjednoczone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka zgodziły się i proklamowały, iż każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych”�. Konwencja Praw Dziecka stwierdziła również, że: „w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka Narody Zjednoczone proklamowały, iż dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy, wyrażając przekonanie, że rodzina jako podstawowa komórka społeczeństwa oraz naturalne środowisko rozwoju i dobra wszystkich jej członków, a w szczególności dzieci, powinna być otoczona niezbędną ochroną oraz wsparciem, aby mogła w pełnym zakresie wypełniać swoje obowiązki w społeczeństwie, uznając, że dziecko dla pełnego i harmonijnego rozwoju swojej osobowości powinno wychowywać się w środowisku rodzinnym, w atmosferze szczęścia, miłości i zrozumienia, uważając, że dziecko powinno być w pełni przygotowane do życia w społeczeństwie jako indywidualnie ukształtowana jednostka, wychowana w duchu ideałów zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a w szczególności w duchu pokoju, godności, tolerancji, wolności, równości i solidarności”�. W kontekście powyższych stwierdzeń uzasadniono, iż „potrzeba otoczenia dziecka szczególną troską została wyrażona w Genewskiej Jan Paweł II, Orędzie Urbi et Orbi, Boże Narodzenie 2001. „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � Tamże. � Tamże. � � � �Deklaracji Praw Dziecka z 1924 r. oraz Deklaracji Praw Dziecka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne 20 listopada 1959 r. i uznanej w Ogólnej Deklaracji Praw Człowieka, w Międzynarodowym Pakcie Praw Obywatelskich i Politycznych (w szczególności w artykułach 23 i 24), w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych (w szczególności w artykule 10), jak również w statutach i stosownych dokumentach wyspecjalizowanych agencji i międzynarodowych organizacji zajmujących się zapewnieniem dobrobytu dzieciom”�. W Karcie Praw Dziecka stwierdzono również, że „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”, jak również, że dzieci, które żyją w wyjątkowo trudnych warunkach we wszystkich państwach świata wymagają szczególnej troski, co wymaga międzynarodowej współpracy dla poprawy warunków życia dzieci w każdym kraju, szczególnie w krajach rozwijających się�. Natomiast Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych z 1966 roku podkreśla w artykule 11 znaczenie współpracy międzynarodowej podejmowanej przez Państwa-Strony w celu zapewnienia urzeczywistnienia prawa „każdej osoby do dostatecznego poziomu życia dla niej samej i jej rodziny, w tym do dostatecznego wyżywienia, odzieży i mieszkania, oraz do stałego polepszania warunków bytowych”10. MPPGSiK formułuje to uprawnienie jako „podstawowe prawo każdej osoby do wolności od głodu”11. Problematykę wolności od głodu podejmuje również protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, tzw. „Protokół z San Salvador”, który uzasadnia niezbywalne prawo do pożywienia stwierdzając, że „Każda osoba ma prawo do odpowiedniego odżywiania, które Tamże. Tamże. 10 Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, Nowy Jork, 16 XII 1966), art. 11. 11 Tamże. � � � �gwarantowałoby jej możliwość korzystania z najwyższego szczebla rozwoju fizycznego, uczuciowego i umysłowego”12. Ponadto w powyższym protokole Państwa-Strony zobowiązują się, w celu realizacji tego prawa i zlikwidowania niedożywienia, doskonalić metody produkcji, zaopatrzenia i dystrybucji żywności oraz zwiększyć współpracę międzynarodową dla wsparcia odpowiedniej działalności krajowej13. Na temat ochrony praw dzieci wypowiada się również Europejska Karta Społeczna w artykule 7 zapewniając specjalną ochronę „przed niebezpieczeństwami fizycznymi i moralnymi, na jakie dzieci i młodzież mogłyby być narażone, a szczególnie przed niebezpieczeństwami wynikającymi bezpośrednio lub pośrednio z ich pracy”14. Powyżej przytoczone dokumenty świadczą o międzynarodowej ochronie praw dzieci. Dotyczą one niezbywalnych praw dziecka jako osoby ludzkiej, a w sposób szczególny odnoszą się do fundamentalnego prawa do wyżywienia i wolności od głodu. Niewątpliwie przytoczone dokumenty stanowią jedynie pewną egzemplifikację ustawodawstwa międzynarodowego w tym zakresie. 2. Głód dzieci jako problem globalny Problematyka niedożywienia i głodu dzieci jest istotnym problemem globalnym. Około 18.000 dzieci każdego dnia umiera z głodu. Przedstawiciele ONZ zwrócili się do kongresu amerykańskiego z apelem dotyczącym eliminacji śmierci głodowej dzieci na świecie. Dyrektorzy WFP (Światowy Program Żywnościowy) – James Morris i UNICEF (Fundusz NZ na Rzecz Dzieci) – Ann Veneman przedstawili swoją „Inicjatywę dotyczącą likwidacji głodu i niedożywienia”. Jej celem jest połączenie wysiłków organizacji humanitarnych, świata biznesu i rządów. Inicjatywa podjęta przez obie agendy ONZ ma na celu likwidację zagrożenia śmiercią głodową dzieci na świecie. Powinno to dotyczyć następnego pokolenia, a wstępnym etapem będzie realizacja pierwszego z Milenij Protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych „Protokół z San Salvador”, San Salvador, 17 XI 1988, art. 12. 13 Tamże, art. 12. 14 Europejska Karta Socjalna, Turyn, 18 X 1961, art. 7. 12 10 �nych Celów Rozwoju – do roku 2015 zmniejszenie o połowę liczby ludzi, którzy cierpią głód15. W ramach przygotowań do Światowego Szczytu Zrównoważonego Rozwoju, Sekretarz Generalny Narodów Zjednoczonych, Kofi Annan, opublikował 63-stronicowy raport na temat dotychczasowego przebiegu wdrażania Agendy 21, globalnego planu działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, który został przyjęty na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro. Raport podsumowuje gospodarcze, społeczne i ekologiczne osiągnięcia ubiegłej dekady i sugeruje międzynarodowej społeczności, w jakim kierunku powinny pójść jej starania, aby zrealizować cele określone w Agendzie 21. Porozumienie to przyjęte jednogłośnie na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro, pozostaje aktualną, sugestywną i długookresową wizją rozwoju16. Ostatnia dekada była okresem znaczącego przyrostu ludności świata. Podczas, gdy w 1950 roku było na świecie 2, 5 miliarda ludzi, a w 1980 roku 4, 4 miliarda, to w 2000 roku ludność świata sięgnęła już 6 miliardów. Można oczekiwać, że liczba ludzi na świecie wzrośnie do około 8 miliardów w 2025 roku i 9, 3 miliardów w 2050 roku, po czym ustabilizuje się na poziomie 10, 5 – 11 miliardów. Tempo przyrostu ludności, które osiągnęło szczyt w 1965 roku (2%), wykazuje obecnie tendencję malejącą. 56% światowej konsumpcji przypada na najzamożniejsze państwa, które zamieszkuje zaledwie 15% populacji naszego globu. Na biedne kraje, zamieszkałe przez 40% światowej populacji, przypada jedynie 11% globalnej konsumpcji. Chociaż wzrost konsumpcji jest dziś zjawiskiem powszechnym, przeciętne wydatki konsumpcyjne afrykańskiego gospodarstwa domowego są obecnie o 20% niższe niż 25 lat temu. Ogólny wskaźnik ubóstwa w krajach rozwijających się, który oznacza liczbę ludzi żyjących za mniej niż jednego dolara dziennie, spadł z 29% w 1990 roku do 23% w roku 1998. Nieznaczny spadek – z 1, 3 miliarda do 1, 2 miliarda – odnotowano także w ogólnej liczbie ludzi żyjących w ubóstwie. Dzięki dynamicznemu wzrostowi gospodarczemu znaczące sukcesy w ograniczaniu „Pomagamy. Nowoczesne Pismo Wolontariuszy”, www.pomagamy.pl Tamże. 15 16 11 �skali ubóstwa osiągnęły państwa wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Pewien postęp w tej dziedzinie nastąpił w państwach Ameryki Łacińskiej i południowej Azji. Nie zmieniła się natomiast sytuacja w subsaharyjskiej części Afryki, gdzie w ubóstwie żyje prawie połowa populacji. Według prognoz, do 2025 roku około 54% populacji państw rozwijających się będzie zamieszkiwać tereny miejskie. Wraz ze wzrostem liczby ludzi, którzy przenoszą się na tereny zurbanizowane, rośnie liczba ich ubogich mieszkańców. W Afryce w ubóstwie żyje ponad 40% miejskich gospodarstw domowych. Duża część dzieci (ponad 8%) w krajach rozwijających się umiera przed ukończeniem piątego roku życia. W niektórych najuboższych państwach co 5 dziecko umiera przed pierwszymi urodzinami. W krajach rozwijających się 113 milionów dzieci w wieku szkolnym nie korzysta z żadnych form edukacji. 60% z nich to dziewczęta. Około 815 milionów ludzi na świecie jest niedożywionych. 777 milionów spośród nich żyje w państwach rozwijających się, 77 milionów w państwach przechodzących okres transformacji, a 11 milionów w krajach uprzemysłowionych. W południowej Azji, gdzie liczba osób niedożywionych jest największa, głód wykazuje tendencję malejącą. W Afryce, na niedożywienie cierpi około 1/3 populacji, a liczba osób niedożywionych stale rośnie. Dziesięć lat temu podczas Światowego Szczytu Żywieniowego (WFS) ustalono podjęcie działań mających na celu zmniejszenie o połowę ilości osób głodujących na świecie do roku 2015. Niestety, liczba głodujących w krajach rozwijających się nie została zredukowana; wręcz przeciwnie – obecnie zdecydowanie się zwiększyła. Według raportu Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO) ilość osób które cierpią głód w krajach Południa wzrasta o 4 miliony rocznie. Z 800 milionów w 1996 roku wzrosła do 820 milionów w chwili obecnej. Raport zaznacza, że przez te dziesięć lat proporcje ilości osób głodujących w krajach rozwijających się zmniejszyły się w stosunku do przyrostu demograficznego. W latach 1990 – 1992 głód cierpiało tam 20 procent ludności Aktualnie liczba niedożywionych ludzi w biednych krajach wynosi 17 procent. FAO sugeruje, że w ciągu 12 �najbliższych dziewięciu lat można zredukować tę liczbę do 10 procent. W tym celu należy podjąć konkretne i planowe działania17. Co roku umiera z głodu, biedy oraz chorób 15 milionów dzieci na całym świecie. Każdego dnia umiera około 40 tysięcy z nich. Problem żywnościowy w Trzecim Świecie jest problemem postrzeganym obecnie jako globalny z powodu konieczności niesienia pomocy żywnościowej przez państwa bogate krajom rozwijającym się, może zmienić się w niedługim czasie w problem globalny w dosłownym słowa tego znaczeniu i dotknąć bezpośrednio również owe państwa rozwinięte. Już teraz bowiem można stwierdzić, że problem głodu dotyczy również państw wysokorozwiniętych, z tą tylko różnicą, że są one na tyle bogate by w ramach własnych środków pieniężnych starać się zmniejszyć bądź całkowicie zniwelować ten problem. Według FAO – Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa prawie 1/3 ludności świata głoduje lub niedojada. Do ognisk permanentnego głodu należą obszary południowo-wschodniej Azji, północno-wschodniej Brazylii, Honduras, Birma, Burundi, Rwanda i Bliski Wschód. Aż 25% ludności Afryki jest niedożywione, 18% – Dalekiego Wschodu, 30% – Bliskiego Wschodu i 13% Ameryki Łacińskiej. Każdego roku umiera w krajach rozwijających się wskutek głodu ponad 11 milionów dzieci poniżej piątego roku życia, każdego dnia ginie 40 tysięcy z nich18. Jednym z podstawowych zjawisk, które oskarża się o wywoływanie zjawiska głodu w krajach Trzeciego Świata jest niekontrolowany przyrost naturalny, a w konsekwencji przeludnienie i brak lub niedostatek żywności dla wszystkich potrzebujących. Problem eksplozji demograficznej może być przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata, tym bardziej że około 40% ludności globu ziemskiego zamieszkuje kraje rozwijające się. Gęstość zaludnienia i głód nie są jednak skorelowane, a więc przeludnienie nie może być bezpośrednią i jedyną przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata. Głodujące kraje nie zawsze należą do najbardziej przeludnionych lub tych gdzie się najwięcej spożywa. Są to państwa, w których biedni nie mają dostępu do ziemi lub brakuje im pieniędzy na jej Tamże. Tamże. 17 18 13 �zakup. W krajach Trzeciego Świata powszechna jest sytuacja, że ziemia najlepszej klasy jest w posiadaniu kompanii czy ponadnarodowych firm z krajów wysokouprzemysłowionych. Korporacje te mają potężną władzę, kontrolują produkcję, ceny, surowców, jak również cenę finalnego produktu. Tak więc, nie brak żywności i przeludnienie prowadzi do głodu, lecz sposób jej dystrybucji, dostęp do pól uprawnych, sprawiedliwy podział wytworzonych dóbr. Jest bowiem sprawą oczywistą, że wobec braku żywności i głodu w pewnych rejonach świata, w innych istnieją duże jej zapasy, nawet niepotrzebne nadwyżki, których kraje głodujące nie mają za co kupić. Nadwyżki te jednak są niejednokrotnie niszczone przez samych rolników bądź wielkie multikorporacje by utrzymać wysokie ceny na swoje produkty. Ten paradoks, niedopuszczalna wręcz sytuacja z moralnego punktu widzenia jest rezultatem sprzeczności ustroju kapitalistycznego, gdzie najważniejszy fiest zysk, a me sprawiedliwy podział dóbr by zaspokoić wszystkich potrzebujących. Potrzeba bezpieczeństwa żywnościowego bowiem może być zaspokojona tylko w przypadku jednoczesnego zaspokojenia potrzeby bezpieczeństwa ekonomicznego całego społeczeństwa, zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego oraz produkcji ekologicznej żywności o minimalnym stopniu chemizacji, zapewniającej wystarczającą ilość kalorii. By owe bezpieczeństwo mogło być zapewnione muszą być spełnione warunki fizycznej dostępności żywności – tak by krajowa gospodarka była w stanie choć w minimalnym stopniu pokryć wewnętrzne zapotrzebowanie żywnościowe oraz ekonomicznej dostępności – by nawet najbiedniejsi byli w stanie zakupić żywność niezbędna jest pomoc finansowa państwa. Można więc stwierdzić, że powtarzające się klęski głodu nie są skutkiem przeludnienia, lecz tłumienia żądań społecznych, odmowy środków do uprawy lub niezatrzymywania płodów rolnych w kraju, w którym powstały, by mogły one zaspokoić wewnętrzne potrzeby żywnościowe. Jedyną możliwością zmiany tej sytuacji są reformy gospodarczo-społeczne, które pozwolą na zmianę struktury własności w krajach Trzeciego Świata, by dać dostęp do ziemi najbiedniejszym, zmienić zasadę dystrybucji żywności oraz wprowadzić choćby w minimalnym stopniu opiekę socjalną państwa w celu zapew14 �nienia bezpieczeństwa swoim obywatelom, w tym także bezpieczeństwa żywnościowego. Bardzo ważną sprawą mogącą zmienić oblicze głodu w Trzecim Świecie lub nawet go całkowicie zlikwidować jest pomoc międzynarodowa opierająca się nie tylko na krótkookresowych półśrodkach w postaci pomocy żywnościowej, która tylko likwiduje skutek, a nie przyczynę głodu, ale na wszechstronnej współpracy i współdziałaniu z krajami najbiedniejszymi19. 3. Nauczanie społeczne Kościoła na temat głodu w świecie Problematyka głodu światowego jest jednym z ważnych zagadnień, które podejmuje nauczanie społeczne Kościoła. Jest to widoczne np. w wypowiedziach Jana Pawła II. W czerwcu 1991 r. w Białymstoku Papież apelował: „Kto weźmie odpowiedzialność za Trzeci Świat? Dlaczego Trzeci Świat?/.../Dlaczego tylu ludzi żyje w nędzy i ginie z głodu?20. Na zakończenie Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu w homilii podczas Mszy św. w dniu 1 czerwca 1997, Papież przypomniał obraz ludu izraelskiego, który Bóg karmił w czasie wędrówki przez pustynię: „Ten obraz ludu wędrującego po pustyni [...] przemawia również do nas, zbliżających się do końca II tysiąclecia od narodzenia Chrystusa. Mieszczą się w tym obrazie wszystkie ludy i narody całej ziemi, a zwłaszcza te, które cierpią głód.”21. Jan Paweł II, w tym samym przemówieniu, mówiąc o głodzie światowym, wskazał również na odpowiedzialność za ten dramat polityków i ekonomistów: „Trzeba koniecznie przywołać na myśl całą „geografię głodu”, która obejmuje wiele miejsc na ziemi. W tym momencie miliony naszych braci i sióstr cierpi głód, a wielu z nich z głodu umiera – zwłaszcza dzieci! W epoce niebywałego rozwoju techniki i nowoczesnej technologii dramat głodu jest wielkim wyzwaniem i oskarżeniem! Ziemia jest w stanie wyżywić wszystkich. Dlaczego więc dzisiaj, pod koniec XX stulecia, tysiące ludzi ginie z głodu? Konieczny jest tutaj Tamże. Jan Paweł II, Homilia Ojca Świętego podczas beatyfikacji Bolesławy Lament, Białystok, 5 czerwca 1991. 21 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 1 czerwca 1997. 19 20 15 �w skali światowej jakiś poważny rachunek sumienia – rachunek sumienia ze sprawiedliwości społecznej, z elementarnej międzyludzkiej solidarności. Wypada przypomnieć prawdę podstawową, że ziemia jest Boża, a wszystkie jej bogactwa Bóg oddał w ręce człowieka, ażeby on używał ich w sposób sprawiedliwy, by służyły dobru wszystkich. Takie jest przeznaczenie dóbr stworzonych. Przemawia za tym samo prawo natury. W czasie niniejszego Kongresu Eucharystycznego nie może zabraknąć naszego solidarnego wołania o chleb w imieniu tych wszystkich, którzy cierpią głód. Wołanie to kierujemy najpierw do Boga, który jest Ojcem całej ludzkiej rodziny: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj!”. Ale kierujemy także do ludzi polityki i ekonomii, na których spoczywa odpowiedzialność za sprawiedliwy rozdział dóbr w skali światowej i w skali poszczególnych krajów: trzeba wreszcie położyć kres pladze głodu! Niech solidarność weźmie górę nad niepohamowaną chęcią zysku i nad stosowaniem tych zasad rynku, które nie biorą pod uwagę niezbywalnych praw ludzkich. Na każdym z nas ciąży cząstka odpowiedzialności za ten niesprawiedliwy stan. Każdy z nas jakoś o głód i biedę innych się ociera. Umiejmy dzielić się chlebem z tymi, którzy go nie mają lub mają go mniej od nas! Umiejmy otwierać nasze serca na potrzeby braci i sióstr, którzy cierpią z powodu nędzy i niedostatku! Czasem wstydzą się do tego przyznać, ukrywając swoją biedę. Trzeba ku nim dyskretnie wyciągnąć bratnią, pomocną dłoń. To także jest lekcja, jaką daje nam Eucharystia, Chleb Życia. Streścił tę lekcję bardzo wymownie św. Brat Albert, krakowski biedaczyna, który swoje życie poświęcił służbie najuboższym. Mawiał często: „Trzeba być dobrym jak chleb, który dla wszystkich leży na stole, z którego każdy może dla siebie kęs ukroić i nakarmić się, jeśli jest głodny”22. Jan Paweł II powyższą problematykę poruszał także na forum FAO jako organizacji ds. wyżywienia i rolnictwa. Inaugurując szczyt FAO Papież wskazał rozwiązanie problemu głodu w świecie wzywając najbogatsze państwa do sprawiedliwej dystrybucji dóbr i żywności oraz do zredukowania lub całkowitego umorzenia długu międzynarodowego Tamże. 22 16 �państw Trzeciego Świata. Stwierdził, że gdy ktoś głoduje, to nie jest brak pokarmu, ale jest to przede wszystkim brak sprawiedliwości. W przemówieniu do organizacji FAO Jan Paweł II uznał, iż najważniejszym i najpilniejszym jej zadaniem jest walka z głodem: „Jednakowoż, wśród wszystkich problemów, które absorbują waszą uwagę i uwagę świata najważniejszym i najbardziej pilnym jest problem głodu. Istnie­nie milionów ludzi jest zagrożone przez głód; wielu ludzi każdego dnia umiera, ponieważ nie mają minimum koniecznej żywności. Trzeba, niestety, przyznać – jak to potwierdza z całą surowością obecne doświadczenie – że głód na świecie nie wywodzi się zawsze i tylko z warunków geograficznych czy klimatycznych, niesprzyjających rolnictwu, które wy stopniowo usiłujecie łagodzić, ale wywodzi się od człowieka, z braków organizacji społecznej, która utrudnia inicjatywę osobistą, albo też niekiedy jest skutkiem terroru i opresji ze strony systemów ideologicznych oraz z nieludzkich praktyk. Poszukiwanie sposobów światowego i organicznego rozwoju, którego sobie wszyscy życzą, domaga się, aby obiektywne rozpoznanie ludzkiej sytuacji oraz potrzeb otrzymało należyte miejsce w wychowaniu jednostek i grup społecznych, z zachowaniem ducha autentycznej wolności i odpowiedzialności osobistej i zbio­rowej”23. Przedstawione powyżej wypowiedzi Jana Pawła II na temat głodu w świecie świadczą dobitnie o zainteresowaniu nauki społecznej Kościoła tą problematyką. Jest to nie tylko określenie problemu głodu, szczególnie głodu i niedożywienia dzieci, ale także wskazanie dróg jego rozwiązania. Skoro problem ukazuje się jako problem globalny, wobec tego próby jego rozwiązania w świetle nauki społecznej Kościoła są także podejmowane w skali globalnej. Głównym elementem tego działania jest wskazanie na konieczność międzynarodowej solidarności i współpracy państw bogatych z krajami najuboższymi. Solidarna współpraca wszystkich państw także w dziedzinie wymiany handlowej stanowi ważny składnik globalnego ich zaangażowania w rozwiązanie problemu głodu, zwłaszcza głodu i niedożywienia dzieci, w świecie współczesnym. Jan Paweł II, Walka z głodem – to problem najważniejszy i najpilniejszy. Przemówienie do organizacji FAO. Rzym, 12 listopada 1979, n. 10, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie Papieskie t. II, 2 (1979), s. 543. 23 17 �Zakończenie We współczesnym świecie wyraźna jest świadomość, że wszyscy mają prawo do „chleba powszedniego”, to znaczy do tego, co jest niezbędne do życia. Podobnie odczuwa się także wymóg odpowiedniej równości i wzajemnej solidarności, która jednoczy wszystkie istoty ludzkie między sobą. Pomimo to bardzo wiele z nich, a szczególnie dzieci, żyje jeszcze w sposób nie odpowiadający godności osoby ludzkiej. Głód i niedożywienie dzieci we współczesnym świecie stanowi bardzo ważny problem w skali globalnej. Do rozwiązania przedstawionego problemu przyczyniają się organizacje międzynarodowe. W tej dziedzinie podejmuje swoje działania także Kościół, który oferuje zarówno swoją naukę społeczną, jak również dzieła charytatywne. Z istoty swojej misji wspólnota chrześcijańska jest powołana do współpracy na rzecz rozwoju i pokoju poprzez nieustanne demaskowanie wszelkiego rodzaju ucisków i niesprawiedliwości. Misją Kościoła nie jest jednak działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój. Polega ona natomiast na tym, by ofiarować narodom nie jak „więcej mieć”, ale jak „bardziej być”. Oznacza to również działanie na korzyść prawdziwego rozwoju ludzkiego, który uwzględniałby coraz głębszą ewangelizację, ale również gwarantowałby prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu.    18 �Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia” Dzień 16 października stał się w naszej polskiej świadomości datą niemalże symboliczną i skojarzony został z rokiem 1978. Dzień ten jednak jest również rocznicą innego wydarzenia, które miało miejsce kilkadziesiąt lat wcześniej, w 1945 r. Wtedy to powstała FAO� – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa. Jej powstanie zrodziło się z inicjatywy 44 państw koalicji antyhitlerowskiej, które najpierw uczestniczyły w konferencji poświęconej problemom rolnictwa i wyżywienia. Konferencja ta odbyła się w maju 1943 roku w Hot Springs. Powołała ona do życia komisję, której celem było opracowanie projektu umowy założycielskiej FAO. 16 października 1945 roku rozpoczęła się pierwsza sesja konferencji FAO w Quebecu, na której tego samego dnia podpisano umowę założycielską, noszącą nazwę konstytucji. Weszła ona w życie w dniu jej podpisania. W 36 rocznicę tego wydarzenia, w roku 1981 (czyli w trzecią rocznicę wyboru Jana Pawła II na Stolicę Piotrową) FAO podjęła niezwykłą inicjatywę i ogłosiła pierwszy Światowy Dzień Wyżywienia. Z tej to okazji dyrektor generalny FAO poprosił papieża o zabranie głosu na ten temat. Ponieważ siedzibą FAO jest Rzym, więc wysiłki FAO były również z tego powodu bliskie papieżowi. Jan Paweł II napisał pierwsze przesłanie na ten dzień i potem starał się co roku o tej inicjatywie pamiętać. Na watykańskich stronach internetowych� znajdujemy orędzia papieskie na te dni przez prawie wszystkie lata pontyfikatu�. Niektóre z nich stanowią osobiste dokumenty papieża stanowiące dłuższy owoc jego przemyśleń, inne stanowią krótkie słowo w sprawie dotyczącej ha Z angielskiego Food and Agriculture Organization of the United Nations. Por. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/food/index.htm (200702-05) � Brakuje tylko na lata 1984 i 1985. � � 19 �sła Światowego Dnia Wyżywienia, jeszcze inne zostały napisane przez kogoś innego i stanowią jedynie przekazanie pozdrowień lub życzeń papieskich. W tym ostatnim przypadku podpisane były najczęściej przez Sekretarza Stanu, kard. Sodano. W orędziach tych Jan Paweł II nie rozwijał szczególnego nauczania na temat dzieci cierpiących z powodu głodu, ale wiele spraw dotyczyło również dzieci. Niekiedy papież wspominał dzieci wyraźniej, w innych przypadkach było to jakby pośrednio. W pierwszym orędziu, napisanym przez niego osobiście, datowanym na 14 października 1981 r. papież najpierw pochwalił inicjatywę FAO ogłoszenia Światowego Dnia Wyżywienia i włączył się w nią całym sercem. Pisał, że taka inicjatywa uświadamia problem głodu i zjawisko niedożywienia nie tylko ekspertom, ale całej opinii publicznej. Ma on mobilizować energię wszystkich ludzi, aby wspólnie zająć się tym problemem. Papież wyraził wręcz radość, że może się włączyć w to dzieło i może stać się rzecznikiem tych wszystkich, którzy cierpią na tragedię niedożywienia i których głód stanowi wielki krzyk, który powinien trafić do świadomości całej ludzkości. Stanowią oni ok. osiemset milionów ludzi, zwłaszcza kobiet i dzieci żyjących w stanie całkowitej biedy. Wielu z nich żyje też w sytuacji niepewności, czy zdobędą chleb następnego dnia. Choć sytuacja ta woła o reakcję całej ludzkości, jest jakby szczególnym wyzwaniem dla chrześcijan, dla których Chrystus sam się utożsami z tymi, którzy są głodni „byłem głodny …”. Różne czynniki składają się na tę sytuację. Często są to klęski naturalne, jednak część odpowiedzialności za ten stan ponoszą również ludzie. W tym miejscu papież przeszedł do analizy sytuacji wskazując, że niekiedy nie docenia się szczególnego charakteru rolnictwa w całościowym procesie rozwoju. Oczywiście pierwszym i podstawowym problemem jest tu złe wykorzystanie pieniędzy, które zamiast na pomoc głodującym, kierowane są na kosztowne zbrojenia. Papież podkreślił, że nie potrzebuje rozwijać tego wątku, bo FAO jest najlepiej zorientowana w tej materii. Patrząc z drugiej strony papież stwierdził, że zaspokojenie podstawowego prawa każdego człowieka do ukojenia swego głodu nie może 20 �się ograniczać jedynie do międzynarodowej pomocy w poszczególnych okazyjnych inicjatywach w sytuacjach krytycznych. Oczywiście zdarzają się też takie sytuacje, ale na rozwiązanie tego problemu trzeba patrzeć szerzej. Papież odwołał się w tym miejscu do swej encykliki Laborem exercens pisząc, że potrzebne są radykalne zmiany w rolnictwie i poprawa sytuacji rolników. Aby do tego doszło, konieczny jest wspólny i skoordynowany wysiłek rządów, organizacji pozarządowych oraz różnych wolontariuszy, w której szczególną rolę odgrywa pomoc organizowana przez Kościoły i wspólnoty wyznaniowe. Swoje przesłanie na ten pierwszy światowy dzień wyżywienia papież zakończył zapewnieniem, że modli się do Boga, którego chrześcijanie proszą o chleb powszedni, o niezbędny pokarm dla potrzebujących, oraz o to, aby Bóg natchnął wiele osób do bezinteresownego działania na rzecz dobra wszystkich głodnych braci i sióstr�. Na drugi dzień wyżywienia, w 1982 r.�, papież napisał tylko krótką zachętę i zapewnił o wsparciu dla szlachetnych przedsięwzięć FAO ze strony zarówno Kościoła, jak i Stolicy Świętej. W orędziu na trzeci Światowy Dzień Wyżywienia� papież przypomniał, że dokumentacja zebrana przez różne organizacje w ciągu ostatniego dziesięciolecia wykazała, że stopa procentowa światowego wyżywienia była globalnie biorąc odpowiednia, dzięki wzrostowi produkcji spożywczej, która odpowiadała zwiększaniu się liczby ludności na świecie. Te dane pozwalają ze spokojem patrzeć w przyszłość biorąc pod uwagę przewidywany wzrost demograficzny. Po stwierdzeniu tego faktu pozostaje jednak wciąż otwarta kwestia milionów ludzi, którzy stale cierpią głód i nawet nie widzą szans poprawy swej sytuacji. Jest tak w wielu miejscach Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Tym co szczególnie niepokoiło papieża jest kwestia nierów Tekst przesłania w polskiej edycji L’Osservatore Romano (dalej cytowane jako OsRomPol) 2 (1981) nr 10, s. 16. � Orędzie datowane jest na 16 października 1982 r. Tekst polski: OsRomPol 3 (1982) nr 10, s. 3. � Datowanym na 12 października 1983 r. Tekst polski: OsRomPol 4 (1983) nr 11, s. 16. � 21 �nomiernego rozmieszczenia środków spożywczych i niedostatecznej ich ilości w regionach szczególnie naznaczonych przez ustawiczne ich zmniejszanie się, przy jednoczesnym, niekiedy gwałtownym, przyroście naturalnym. Kraje doświadczające takiej sytuacji stają się coraz bardziej zależne od innych krajów, bardziej rozwiniętych, importujących produkty spożywcze. Zjawisko to stanowi jeden ze skandali współczesnej epoki. Ta niesprawiedliwa sytuacja nie może się zmienić przez przemoc i gwałt, ale jedynie przez zmianę międzynarodowego porządku ekonomicznego, na bardziej braterską, zarówno na poziomie produkcji, jak i rozdzielania dóbr spożywczych. Dla chrześcijan, podstawowym punktem odniesienia pozostaje wyzwanie do solidarności ze wszystkimi, którzy cierpią głód, zawarte w 25 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Jezus w pewnym sensie utożsamia się w jakiś sposób z najmniejszymi, mówiąc „byłem głodny”. W całej historii, wspólnoty chrześcijańskie pomagały biednym i głodnym. Często przynosiło to niezwykłe owoce. Lista ogłoszonych świętych i instytucji powstałych, aby ulżyć ludzkiej biedzie i głodowi byłaby bardzo długa. Papież przypomniał tylko, że Stolica Apostolska, przez swego przedstawiciela przy FAO, była wśród pierwszych, którzy podpisali „Manifest” z 14 maja 1963 r., który ogłaszał prawo każdego człowieka do zaspokojenia głodu, a kościelne organizacje społeczno-charytatywne był wśród tych, które najliczniej odpowiedziały na apel z 16 października 1965 r. wzywający do mobilizacji młodzieży przeciwko głodowi. Na stronach watykańskich nie znajdujemy orędzi na IV i V dzień wyżywienia w latach 1984 i 1985. Albo nie było ich wcale, albo miały bardzo niską rangę. Być może to było powodem, że na kilka lat przestały one być tłumaczone na język polski i drukowane w polskiej edycji L’Osservatore Romano.� W 1986 r. tematem tego dnia byli rybacy i ich wspólnoty. Papież krótko zapewnił o swoim wsparciu i pamięci. W roku 1987 tematem byli rolnicy małorolni. W roku 1988 dzień ten poświęcony był młodzieży wiejskiej. W swym orędziu przekazanym przez swego Przesłanie papieskie na ten dzień zostało opublikowane dopiero w roku 1990, a później, ponownie co roku od wielkiego jubileuszu roku 2000 do końca życia, czyli do roku 2004. � 22 �przedstawiciela�, papież wspominał szczególnie młodych ze wsi w regionach świata rozwijającego się. Słowo w roku 1989 było bardzo krótkie i ogólne�. Szerzej napisał papież w roku 1990. Tematem dnia wyżywienia było wtedy zagadnienie „żywność dla jutra”. Papież wskazał, że aby skutecznie zaspokoić głód, trzeba w miarę możliwości łączyć współczesny problem głodu z zagadnieniem wyżywienia dla całego świata w przyszłości. Zauważył, że nie trzeba już przywoływać problemu niewystarczalności pożywienia. W niektórych krajach regionach występuje on szczególnie jaskrawo. Odwołał się w tym miejscu do swego przemówienia w 10. rocznicę jego własnego apelu o pomoc dla Sahelu, w którym to rocznicowym przemówieniu wspomniał o „chronicznym niedożywieniu obejmującym dziesiątki milionów ludzi” i o tym, że „śmierć zbiera zbyt wiele dzieci”10. Jest to o tyle bolesne, że jak często podkreśla Stolica Apostolska, współuczestnicząc w zakładaniu i we współpracy z ONZ i FAO, liczba produktów spożywczych wytwarzanych aktualnie na świecie jest wystarczająca, żeby zaspokoić potrzeby ludzkości na świecie. Nie można więc usprawiedliwiać polityki, która chciałaby z produkcji światowej żywności uczynić narzędzie nacisku na rozwój demograficzny. Trzeba raczej zatroszczyć się o sprawiedliwy podział dóbr. Jako swoistą „metodologię” papież podał zasadę, że najpierw same narody powinny mieć pewną samowystarczalność spożywczą, a jedynie jeśli one nie są w stanie zapobiec potrzebom, wtedy można odwołać się do światowej rezerwy żywnościowej, aby zapobiegać poważnym kryzysom. Zakłada to jednak pewną solidarność międzynarodową i jasne zasady pomocy międzynarodowej11. W latach dziewięćdziesiątych przesłanie te znowu były krótkie i często przekazywane przez jakiegoś przedstawiciela. W roku 1991 tematem były lasy i drzewa. Papież tylko złożył życzenia przez swego przedstawi Datowanym na 16 października 1988 r. Z dnia 10 października 1989 r. 10 Wygłoszonym w Wagadugu, 29 stycznia 1990 r. 11 Przesłanie z dnia 10 października 1990 r. Tekst polski: OsRomPol 11 (1990) nr 10-11, s. 11. � � 23 �ciela. Podobnie tylko życzenia przez przedstawiciela przekazane zostały w kolejnych latach 1992, 1993 – temat: zbierając plony różnorodności natury, 1994 – ważność wody dla podtrzymania życia jednostek i wspólnot, 1995 – pokarm dla wszystkich, 1998 – kobiety karmią świat, 1999 – młodzi przeciwko głodowi12. Rok Wielkiego Jubileuszu i zarazem dwudziesta rocznica ustanowienia światowego dnia wyżywienia stały się dla papieża okazją do napisania dłuższego i bardziej osobistego przesłania. Tematem milenijnego dnia wyżywienia było „tysiąclecie wolne od głodu”. Papież potraktował to hasło, jako szczególnie inspirujące, zarówno z powodu perspektyw otwarcia nowego millennium, jak i nośności idei, że istnieje pewien związek pomiędzy wolnością i zapewnieniem podstawowych ludzkich potrzeb. Niesie to szczególne przesłanie dla chrześcijan, dla których jubileuszowy rok 2000 jest „rokiem łaski”, w którym ponownie wcielone Słowo Boże ogłasza „wyzwolenie jeńcom” (por. Łk 4, 18-19). Dla setek milionów ludzi, którzy aktualnie są ofiarami głodu, nie jest to proste zadanie. Najpierw zakłada ono zobowiązanie się do wykorzenienia przyczyn głodu i niedożywienia w świecie. Myśląc o tym, przywołując dane z ostatniego rocznego raportu FAO, papież przypomniał, że podstawową przyczyną głodu są wojny i konflikty wewnętrzne. Bolesnym jest stwierdzenie, że „konflikty wewnętrzne przynoszą ludzkości wiejskiej więcej szkód niż wojny międzynarodowe”. Zagadnienie wolności i odpowiedzialności ukazuje się tu w całej wyrazistości. O ile w 1984 r. człowiek był winny 10% przypadków kryzysu głodu, to w 1999 r. już w 50% przypadków. Wolność od głodu oznacza wolność od wojny. Nie przypadkowo modlimy się w litanii do wszystkich świętych „od powietrza, głodu i wojny wybaw nas, Panie”. Musimy uświadomić sobie, że pokonanie problemu głodu i niepewności zabezpieczenia pokarmowego nie zależy jedynie od większej produkcji spożywczej. Już teraz wystarczyłoby pożywienia dla wszystkich, gdyby było równo podzielone. Niestety, tak nie jest. Problem występował już w starożytności. Św. Au Przesłania te datowane były 16 października 1991 r., 16 października 1992 r. , 15 października 1993 r., 10 października 1994 r., 16 października 1995 r. W latach 1996, 1997, 1998 i 1999 wyraźnie podano, że życzenia w imieniu papieża przekazuje kard. Sodano. 12 24 �gustyn, kiedy zapraszał bogatych chrześcijan, aby dzielili się swymi dobrami, z tymi, którzy nic nie mieli, zauważał: „Ten, który nie potrzebuje pożywienia pragnął, aby Go karmiono w ubogim” i dodawał „dobrowolne umartwienie niech służy wsparciu ubogiego”13. Po wielkim jubileuszu papież zaczął sam pisać dłuższe rozważania. W przesłaniu na XXI dzień wyżywienia w roku 2001 mający za temat „Walczyć z głodem, aby zmniejszyć ubóstwo” papież napisał, że zdajemy sobie sprawę z tragicznych warunków życia ponad 800 milionów ludzi głodujących i niedożywionych, z których 200 milionów stanowią dzieci. Uznał, że jest to jeden z najpoważniejszych problemów naszych czasów. Tematem tego dnia było „walczyć z głodem, aby ograniczyć ubóstwo”. Potrzeba zredukowania ubóstwa łączy się z walką z głodem, ponieważ stanowi on jedną z przyczyn ubóstwa. Papież przypomniał, że podczas Światowego Szczytu na temat Wyżywienia, który odbył się w Rzymie w roku 1996 i w którym papież osobiście uczestniczył, przywódcy państw i rządów podjęli uroczyste zobowiązanie do poważnego podjęcia problemu zaopatrzenia żywnościowego. Teraz, po pięciu latach, częściowe wypełnienie tych podstawowych zobowiązań, doprowadziło do ukazania potrzeby nowego szczytu, aby ukazać wolę polityczną i prowadzić ją, aby do roku 2015 zmniejszyć o połowę liczbę ludzi cierpiących głód. Papież wyraził życzenie i zachętę dla tych, którzy wezwani są, aby prowadzić narody, do pracy nad tym szlachetnym przedsięwzięciem, które trzeba postrzegać, jako konieczne z ludzkiego punktu widzenia i godne pochwały z perspektywy religijnej. „Ojcze nasz” – modlitwa, której Jezus nauczył swoich uczniów (por. Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4) może dać wszystkim wierzącym ważne przesłanie do refleksji i natchnienie do działań, bez szkody dla jakiejkolwiek tożsamości religijnej. Modlitwa o chleb, centrum Modlitwy Pańskiej, tworzy podwójny cel łącząc dwie sprawy: najpierw modlitwa o wypełnienie się Bożego planu wobec ludzkości, a dalej modlitwa o to, co byt ludzki kierujący się ku Bogu, potrzebuje dla codziennego życie. Przesłanie z 4 października 2000 r. Tekst polski: OsRomPol 22 (2001) nr 1, s. 8-9. 13 25 �Po tragicznych atakach terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych które tak poważnie zraniły pokój i społeczne współżycie wśród ludów, jesteśmy teraz zmuszeni do bardziej zdecydowanego dostrzegania obecności Pana w biednych i głodujących, i do motywowania ludzi do pomocy ubogim. Niech to „pięć lat po Światowym Szczycie Żywności” pożywienia przyniesie owoce, których z nadzieją oczekujemy14. W orędziu w roku 2002 papież najpierw przypomniał o wnioskach ze spotkania Pięć lat po Światowym Szczycie na temat Wyżywienia. Zauważył, że temat roku – „woda jako warunek zapewnienia żywności” zaprasza do refleksji nad ważnością wody, bez których nie mogą żyć ani jednostki, ani wspólnoty. Woda jest podstawą ludzkiej aktywności, podstawą bezpieczeństwa wyżywieniowego. Myśląc o wodzie, nie można zapomnieć, że woda jest również symbolem stosowanym w ceremoniach i rytach wielu religii i kultur, oznaczającym transformację i nawrócenie. Rosnąca świadomość faktu, że woda jest źródłem ograniczonym, ale absolutnie koniecznym dla bezpieczeństwa żywnościowego, prowadzi wielu do zmiany postawy, zmiany, którą trzeba promować dla przyszłych pokoleń. Trzeba skuteczniej i widoczniej przeciwdziałać jej zanieczyszczeniu. Sytuacja tylu ludzi, dzieci, rodzin i wspólnot, zwłaszcza żyjących w najbiedniejszych częściach świata wynika z braku wody, jak i z nadużywania przez innych zasobów wodnych na ziemi. Papież przypomniał, że biblijna mądrość napomina nas, abyśmy nie opuszczali „źródła wody żywej”, aby tworzyć sobie „cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jer 2, 13). Możemy w tym dostrzec prawie ostrzeżenie dotyczące naszej współczesnej sytuacji. Jesteśmy tym słowem napomnieni, że rozwiązania techniczne, nie wiadomo jak bardzo rozwinięte, nie są pomocne, jeśli nie biorą pod uwagę centralności osoby ludzkiej, która musi stanowić kryterium przewodnie wszystkich programów i zasad postępowania. Napisał: „Każdy region geograficzny będzie mógł cieszyć się odpowiednim poziomem rozwoju tylko wówczas, gdy dostęp do wody zostanie uznany za prawo poszczególnych ludów i narodów”15. Przesłanie datowane na 16 października 2001 r. Tekst polski: OsRomPol 23 (2002) nr 3, s. 7-8. 15 Przesłanie z 13 października 2002 r. Tekst polski: OsRomPol 24 (2003) nr 1, s. 4-5. 14 26 �Temat kolejnego dnia wyżywienia – międzynarodowa współpraca przeciwko głodowi, jest znaczący dla problemu głodu i napięć wypływających z niego. Sytuacja głodu może być pokonana jedynie przez szybkie i skuteczne wspólne interwencje i wspólne wysiłki. Jest to również wymóg postawiony przez cele ogłoszone na początku millennium przez wspólnotę międzynarodową. Jest to pewien substytut zobowiązań podjętych przez państwa biorące udział w szczycie „Pięć lat po szczycie”. Ta idea pobudziła papieża, aby z okazji Światowego Dnia Wyżywienia ponowić apel w sprawie „Przymierza przeciw głodowi”. Aby to „przymierze” mogło być skuteczne musi osadzać się na idei wspólnoty międzynarodowej jako „rodziny narodów” zdecydowanych do dojścia do wspólnego celu. Na koniec „dekady światowych miejscowych ludów” ogłoszonej przez Narody Zjednoczone, papież zwrócił uwagę na konkretne akcje zmierzające do zabezpieczenia tradycyjnej mądrości pierwszych narodów i na wspieraniu lokalnych wspólnot żyjących w bardzo trudnych warunkach. Ludzie ci są przyciągani do wielkich centrów miejskich, a nawet są zachęcani do emigracji16. Kościół, ze swymi różnymi instytucjami i organizacjami, pragnie odegrać rolę w tym „Przymierzu przeciw głodowi”. Pragnie czynić to promując solidarność charakterystyczną dla relacji osobistych i społecznych. Solidarność może stać się podstawą relacji i budowania kultury solidarności i miłości. Ostatnie przesłanie na Światowy Dzień Wyżywienia papież napisał w roku 2004. Podkreślił w nim, że bardzo ceni działalność FAO. Temat tego roku brzmiał „Bioróżnorodność w służbie bezpieczeństwa żywnościowego”. Podkreślał on praktyczne sposoby walki z głodem i niedożywieniem. Papież wyraźnie podkreślił, że wymaga to nie tylko rozważań etycznych i nie tylko technicznych. Narzędziem walki z głodem i niedożywieniem jest solidarny rozwój. Boleśnie papież napisał, że „międzynarodowe działania na rzecz ochrony bioróżnorodności natrafiają na liczne przeszkody”. Z perspektywy wiary papież wspomniał, Przesłanie z 16 października 2003 r. 16 27 �że zadanie, które Stwórca powierzył ludziom na ziemi i do wykorzystania jej owoców (Rdz 1, 28), postrzegane w świetle cnoty solidarności zakłada respekt dla planu stworzenia poprzez ludzką działalność17. Jako swoiste dopowiedzenie do tego przedstawienia warto dodać jeszcze trzy inne podobne wystąpienia papieskie. Podczas wyżej wspomnianej konferencji z 1996 r., w której papież sam brał udział osobiście18 w swym przemówieniu najpierw podziękował za zaproszenie do uczestnictwa i zabrania głosu wobec przedstawicieli 194 krajów biorących udział w szczycie. Powiedział, że chce wraz z uczestnikami szczytu dzielić troski, ale również zachęcać do zwiększenia wysiłków na rzecz pomocy dzieciom, kobietom, starszym i rodzinom cierpiącym z powodu głodu i niedożywienia. Choć trudno jest znaleźć techniczne rozwiązania tego problemu, trzeba wspólnie szukać, aby nie było obok nas umierających z głodu i bardzo bogatych, którzy łatwo marnują jedzenie. Taki kontrast to prawdziwa klęska ludzkości. Aby to jednak zmienić, trzeba zmienić swój styl życia. Tam też papież przypomniał, że nie możemy popadać w sofizm, że więcej ludzi oznacza skazanie na biedę. Więcej ludzi może stanowić czynnik rozwoju. Drogą do rozwiązania problemu głodu nie jest ograniczanie przyrostu liczby ludności, ale międzynarodowa solidarność, która pozwoli na sprawiedliwy rozdział istniejących zasobów żywności. W „Liście do Dzieci w roku rodziny”19 pochylając się nad Betlejemskim Żłobkiem kierował do dzieci świata wezwanie, aby patrząc na to, co przydarzyło się Dzieciątku z Betlejem dostrzegały to, co dziś dzieje się dzieciom na całym świecie. Również dzisiaj wiele dzieci w różnych częściach świata cierpi i jest źle traktowane: są głodne, biedne i umierają z różnych chorób i niedożywienia, są ofiarami wojen, są opuszczone przez rodziców i skazane na pozostawanie bez domu, bez ciepła własnej rodziny, cierpią różne formy gwałtu i arogancji. Przemawiając w ostatnią uroczystość Objawienia Pańskiego, w 2005 r., przed modlitwą „Anioł Pański” przypomniał dzieciom, że Datowany na 15 października 2004 r. Tekst polski: OsRomPol 26 (2005) nr 1, s. 18-19. Konferencja – Szczyt World Food Summit w Rzymie trwał w dniach 13-17 XI 1996 r. Papież skierował swe słowo do jego uczestników 13 listopada. Tekst wystąpienia papieskiego: OsRomPol 18 (1997) nr 1, s. 37-38. 19 Z 13 grudnia 1994 r. 17 18 28 �mają do spełnienia ważną rolę jako „mali misjonarze”. Wspomniał wtedy, że wciąż nie może zapomnieć dzieci – ofiar głodu i chorób po tsunami w Azji. Dodał do nich ofiary wojny i terroryzmu, a także dzieci wykorzystane seksualnie oraz te, które zaginęły, albo są eksploatowane w pracy, często będąc ofiarami handlu ludźmi. 29 �DZIECI ŻYJĄCE NA ULICY – nowe zjawisko miast afrykańskich Redaktor: Jarosław Różański OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa 2004 �Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska Wstęp Problem głodu to jedno z najistotniejszych i najbardziej ponadczasowych wyzwań oraz zagrożeń, które stoją przed społecznością międzynarodową�. W naukach biologiczno-medycznych oznacza stan organizmu wywołany brakiem lub niedostatkiem składników pokarmowych, wyrażający się określoną formą psychiczną, dążeniem do uzyskania pożywienia oraz zmianami ustrojowymi. Jest poczuciem ogólnym o różnym nasileniu i jakości od umiarkowanego i pozytywnego po bolesne cierpienie wywołane brakiem lub niedoborem pożywienia. Natomiast w znaczeniu społeczno-ekonomicznym charakteryzuje się deficytem środków żywności, wywołanym brakiem lub niemożnością dysponowania nimi w ilości niezbędnej dla zaspokojenia potrzeb ludności. Przyjmuje się podział zjawiska głodu ze względu na stopień nasilenia (niewielki, średni, wielki), czas trwania (incydentalny, chroniczny, długotrwały), zasięg oddziaływania (dotykający niektórych warstw społecznych, powszechny)�. Głód jest zjawiskiem globalnym, tzn. występuje w wielu częściach świata z różnym natężeniem, wywołuje poważne straty osobowe i materialne, może być ograniczany czy niwelowany jedynie poprzez współpracę międzynarodową, w którą angażują się nie tylko państwa, ale także organizacje rządowe i pozarządowe�. Analizując historię głodu można stwierdzić, że zjawisko to pojawia się w różnych epokach na licznych obszarach kuli ziemskiej. Wielu S. Wojciechowski, Problem głodu we współczesnym świecie, Przegląd Zachodni 60(2005) nr 1, s. 3; por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (5 XII 1992), L’Oservatore Romano 3(1993), s. 38-40. � EK V, s. 1143-1144. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 3. � 31 �znawców problemu mówi jednak o pewnej geograficznej prawidłowości – „geografii (pasie) głodu”, który sytuuje się między trzydziestym równoleżnikiem szerokości północnej a trzydziestym równoleżnikiem szerokości południowej�. We współczesnym świecie wciąż trwa „skandal głodu”, obejmujący znaczną część Afryki, Azji, Bliskiego Wschodu, Ameryki Łacińskiej, Karaibów oraz niektóre państwa europejskie (szczególnie byłego bloku sowieckiego)�. Według raportów Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (ang. Food and Agriculture Organization of the United Nations [FAO]) ok. 800 milionów ludzi na świecie cierpi głód i niedożywienie, a co 3, 5 sekundy umiera z głodu człowiek. Problem głodu najbardziej dotyka dzieci. Doroczny raport FAO ogłoszony w Rzymie alarmuje, że każdego roku na świecie z powodu głodu i niedożywienia umiera 5 milionów dzieci, większość poniżej piątego roku życia�. Przyczyny głodu Zjawisko głodu, dotykającego pewne regiony świata, jest ściśle związane z wieloma czynnikami, wśród których do najważniejszych należy zaliczyć: zapewnienie wystarczających zasobów wody, uwarunkowania klimatyczne (ilość opadów, wysokość temperatur), klęski żywiołowe (huragany, powodzie, trzęsienia ziemi, susze, wybuchy wulkanów), degradacja środowiska naturalnego (zwiększenie poziomu zanieczyszczeń wody, ziemi, powietrza, skutki efektu cieplarnianego czy dziury ozonowej), odpowiednią proporcję między wielkością areału ziem uprawnych a liczbą ludności, środki finansowe i technologiczne zainwestowane w produkcję rolną�. Są to przyczyny geograficzne oraz klimatyczne. Poważne znaczenie na problem produkcji i dystrybucji żywności wywierają czynniki polityczne, ideologiczne, ekonomiczno-społeczne. M. Kosewska, Pas głodu, Spotkania 42(1992), s. 30; A. Zwoliński, Głód jako problem społeczny, Polonia Sacra 9(2005) nr 16, s. 333. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 4; A. Zwoliński, art. cyt., s. 334. � M. Kuźmicz, Świat, który umiera z głodu, Gazeta Wyborcza 208(2005), s. 10; K. Zuchowicz, Jak dziś wygląda świat, Rzeczpospolita 161(2006), s. 6. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 7, 9. � 32 �Niejednokrotnie historia przypomina klęski głodu wywoływane przez rządzące elity polityczne, wynikające ze względów ideologicznych lub błędów w polityce gospodarczej. Głód często wykorzystują określone siły polityczne jako skuteczny środek presji, nacisku wobec ludności�. Wśród przyczyn głodu należy wymienić także struktury i przyzwyczajenia prowadzące do nieefektywnego wykorzystania, a nawet niszczenia zasobów naturalnych danego kraju (monopolizacja wielkich instytucji państwowych lub prywatnych, przeszkody w wymianie handlowej, źle ukierunkowane stymulatory gospodarcze); niemoralne postępowanie celem zdobycia władzy i prestiżu (dobro jednostki ponad dobrem ogółu). Zjawiska te powodują zahamowanie rozwoju społecznego i państwowego. Z tymi czynnikami łączy się zadłużenie najbiedniejszych państw i uzależnienie od światowych potentatów finansowych (kredyty).� Jednym z powodów występowania zjawiska głodu są sytuacje kryzysowe, powodujące brak stabilności rodziny, społeczeństwa, państwa (kryzysy społeczne, polityczne, finansowe). Głód należy traktować jako przyczynę i skutek sytuacji kryzysowej. Pokrewnym zagadnieniem jest również wpływ na problem głodu innych zjawisk, jak: wzrost bezrobocia, ograniczenie świadczeń socjalnych, gwałtowny spadek dochodów obywateli należących do najbiedniejszych warstw społecznych10. Zjawisko głodu interpretowane w kategoriach przyczynowo-skutkowych łączy się również z zagadnieniem konfliktów zbrojnych, wojen, uchodźstwa11. Mówiąc o przyczynach głodu nie można pominąć pewnych uwarunkowań społeczno-kulturowo-religijnych, do których należy zaliczyć: traktowanie niektórych pokarmów jako zakazanych, tabu; status społeczny rodziny i kobiety (rzeczywisty wpływ na rodzinę, niedostateczna Tamże, s. 9, 14; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 338. Papieska Rada „Cor Unum”, Głód w świecie. Solidarny rozwój wyzwaniem dla wszystkich, Ząbki 1998, s. 12-14, 21-24; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 336-337. 10 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 11. 11 Tamże; por. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4-5; A. Zwoliński, art. cyt., s. 337; M. Kosewska, art. cyt., s. 30-31. � � 33 �wiedza matek na temat pożywienia, analfabetyzm, zbyt wczesne bądź w krótkich odstępach czasu macierzyństwo, niepewne miejsca pracy lub bezrobocie)12. Do tego należy dodać niewystarczające środki z budżetu na opiekę medyczną, edukację i inne służby społeczne13. Głód, mimo wielu przyczyn, posiada jedno najważniejsze źródło, którym jest bieda, zarówno materialna (fizyczna, cielesna – kraje rozwijające się), jak też duchowa (państwa uprzemysłowione). Prawdziwy powód występowania głodu na świecie czy niedostatecznego rozwoju tkwi w braku chęci bądź umiejętności bezinteresownego służenia drugiemu człowiekowi. Umiejętność bycia dla innych powinna przenikać całą rzeczywistość, wszystkie dziedziny techniki, struktury i ustawy oraz sferę moralności14. Skutki głodu Do istotnych elementów życia człowieka należy troska o obecność codziennego pożywienia. Konieczność zaspokojenia głodu to jeden z ważniejszych mechanizmów ludzkiego działania oraz społecznej egzystencji, zdeterminowanych fizjologicznymi czynnościami i biochemicznymi procesami organizmu15. Głód jest swoistym cierpieniem, wzbudza frustrację i złość, a jednocześnie nakazuje poszukiwać żywności. Wszechstronnie aktywizuje energię psycho-fizyczną człowieka, rodząc gniew przeciwko posiadającym. Z drugiej jednak strony niezadowolenie ludzi głodnych łączy się z podatnością na choroby i ogólnym osłabieniem, co prowadzi do postaw rezygnacyjnych wobec życia. Brak właściwej ilości pokarmu w różny sposób wpływa na stan zdrowia i kondycję poszczególnych jednostek16. Problem głodu dotyka wielu milionów ludzi na całym świecie, ale najbardziej uderza w dzieci. W nim tkwi źródło wielu zaburzeń Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 18. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4. 14 Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 12-14. 15 A. Zwoliński, art. cyt., s. 323. 16 Tamże, s. 325. 12 13 34 �zdrowotnych, z których liczne przybierają postać przewlekłą. Często jest podłożem skrajnego wyniszczenia, zahamowania wzrostu, obniżenia odporności na infekcje, a w najgorszym przypadku prowadzi do przedwczesnej śmierci17. Efektem głodu może być niska masa ciała, zmniejszenie wymiarów głowy dziecka, niedorozwój umysłowy. Częściej występują też choroby zakaźne i pasożytnicze oraz awitaminozy. Głód przyczynia się do powstawania licznych zaburzeń, głównie wzroku (ślepota), które wynikają z braku witaminy A i jodu. Wskutek niedostatku witaminy D rozwija się krzywica, osteoporoza. Niedobory białka, witamin C, A, B oraz ważnych mikroskładników, w tym żelaza, powodują niedokrwistość, zaburzenia neurologiczne, zachorowania na anemię, beri-beri, pelagrę, próchnicę zębów, choroby przyzębia, układu pokarmowego (zaburzenia trawienia). Głód w istotny sposób oddziałuje na zdolności motoryczne i umysłowe dzieci, prowadząc do nieusuwalnych deficytów poznawczych i ograniczając kontakty społeczne18. Wpływa na wartość biologiczną i stan zdrowia populacji ludzkiej19. Zjawisko głodu wyciska niezatarte piętno w sferze życia społecznego, kształtując relacje międzyludzkie. Jego widoczną i niebezpieczną konsekwencją jest silna polaryzacja „my-oni”. Pomiędzy głodnymi, żyjącymi w konkretnym środowisku, a sytymi istnieje przepaść społeczna, która rodzi codzienny radykalizm odniesień, zazdrości i pretensji20. Głód pociąga za sobą konflikty, wojny, niekontrolowane migracje, uchodźstwo, epidemie, degradację środowiska, przestępczość21. Pozostawia trwały uraz na życiu poszczególnych jednostek i całych społeczeństw22. J.L. Brown, E. Pollitt, Niedożywienie i ubóstwo a rozwój umysłowy, Świat Nauki 4(1996), s. 54. 18 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325; J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 55-56, 58; Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 3, 7, 9, 44. 19 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325-326. 20 Tamże, s. 327. 21 R. Papini, Prawo do wyżywienia, Społeczeństwo 15(2005) nr 4-5, s. 711; por. S. Wojciechowski, art. cyt., s. 15. 22 Por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 324. 17 35 �Podejmowanie inicjatyw Lęk przed głodem z jego tragicznymi skutkami skłania ludzi do podejmowania rozmaitych zabezpieczeń i działań uprzedzających lub zmniejszających skutki pojawiającej się katastrofy. Formy przedsięwzięć są różne i zależne od wielu czynników, do których zalicza się: warunki środowiskowe, społeczne, polityczne, kulturowe, obyczajowość danej grupy społecznej, poziom wykształcenia, wrażliwość uczuciową. Od czasów najdawniejszych po współczesność można zaobserwować dwa sposoby zabezpieczania się przed głodem: bezpośredni, polegający na podjęciu czynności gromadzenia i konserwacji zapasów żywności; pośredni – w postaci środków materialnych (pieniądze) umożliwiających zdobycie pożywienia drogą kupna lub wymiany oraz władza, dająca realną szansę wywarcia odpowiedniego nacisku na zależnych ludzi. Ważną rolę odgrywają też różnego rodzaju więzi międzyosobowe, zwłaszcza znajomość, przyjaźń czy pokrewieństwo. Duże znaczenie ma również odpowiednia wiedza dotycząca sposobu przetrwania okresu głodu. Pomocne staje się także prawo, określające zakres biedy społecznej i metody jej zwalczania. Jednak najbardziej dalekosiężnym środkiem ochrony przed głodem jest promowanie nowych technik gospodarowania oraz propagowanie solidarności międzynarodowej23. Prawo do wyżywienia i wolności od głodu znajduje potwierdzenie w Powszechnej deklaracji praw człowieka (1948), Międzynarodowym pakcie praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych (1966), Konwencji praw dziecka (1989), Dyrektywach fakultatywnych odnośnie do stopniowego urzeczywistniania prawa do właściwego wyżywienia w kontekście krajowego bezpieczeństwa żywnościowego (2004)24. Jest ono realizowane tylko wtedy, „kiedy każdy człowiek ma w każdej chwili fizyczny i ekonomiczny dostęp do wystarczającego pożywienia albo sposobów na jego zdobycie” (Komitet Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych [1999])25 . Przezwyciężaniem problemu głodu w świecie zajmują się zarówno instytucje świeckie (Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Tamże, s. 341-343. R. Papini, art. cyt., s. 708. 25 Tamże, s. 710. 23 24 �Wyżywienia i Rolnictwa [Food and Agriculture Organization of the United Nations – FAO], Światowa Rada Żywnościowa [World Food Council – WFC], Międzynarodowy Fundusz Rozwoju Rolnictwa [Agriculture Development International Fund – ADIF]), jak też kościelne (Papieska Rada Cor Unum, Komisja Iustitia et Pax, Caritas)26. Ze zjawiskiem głodu można skutecznie walczyć jedynie wówczas, gdy istnieją w państwie niezawodne reguły prawne, właściwie prosperuje administracja publiczna, sądownictwo, szanuje się podstawowe prawa człowieka, występuje demokracja27. Jeśli te warunki zostaną spełnione, wtedy finansowanie żywieniowych i bardziej wszechstronnych programów interwencyjnych będzie można uznać za nieodzowną inwestycję w przyszłość ludzkości28. Zakończenie Wbrew obiegowym opiniom głód we współczesnym świecie nie jest skutkiem niemożliwości wyprodukowania określonej ilości pożywienia, przyrostu naturalnego bądź zanieczyszczenia środowiska. Jego głównych źródeł należy szukać w nierównomiernej produkcji żywności, nieumiejętności jej dystrybucji, błędach popełnianych podczas przechowywania czy transportu produktów spożywczych, a przede wszystkim braku odpowiedniego zaangażowania się w rozwiązanie tego problemu wszystkich podmiotów zainteresowanych tą kwestią29. Zjawisko głodu należy rozpatrywać w kategoriach moralnych, przewyższających czynniki natury fizycznej, strukturalnej i kulturowej. Jest to wyzwanie, które może podjąć każdy człowiek uznający istnienie wartości uniwersalnych w obrębie różnych kultur. Zakłada ono zdolność bezinteresownego daru z siebie, służby na rzecz promocji drugiego człowieka i całej ludzkości. Ta droga oznacza zmianę sposobu myślenia i nauczenie się poświęcania własnych interesów dla dobra wspólnego. Wtedy rozpocznie się właściwy proces rozwoju, oparty na sprawiedli EK V, s. 1145-1146; J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 140. 27 R. Papini, art. cyt., s. 711. 28 J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 59; por. R. Papini, art. cyt., s. 713. 29 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 16. 26 37 �wości społecznej, dostępie wszystkich ludzi do bogactw naturalnych, praktykowaniu solidarności, wzajemnej pomocy, pokoju oraz szacunku dla środowiska naturalnego. Oto kierunek, który należy obrać, by wzbudzać nadzieję i tworzyć świat przyjazny dla przychodzących po nas pokoleń30. Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 27-28. 30 38 �Zofia Dulska UNICEF WOBEC PROBLEMU GŁODUJĄCYCH DZIECI Problem głodu na świecie Zdrowie dziecka, jeszcze przed jego narodzinami jest uzależnione od właściwego odżywiania. Stale niedożywiona matka rodzi dziecko o zbyt niskiej wadze, słabe i podatne na choroby, dlatego niszczące skutki głodu przechodzą z pokolenia na pokolenie. Szacuje się, że około 146 milionów dzieci w krajach rozwijających się jest niedożywia-nych a około 10 milionów dzieci poniżej 5 roku życia cierpi z powodu ostrego niedożywienia. Każdego roku w krajach rozwijających się umiera 11 milionów dzieci. Połowa z tych zgonów jest spowodowana niedożywieniem. Liczba dzieci do 5 r. ż. z niedowagą (mln) Ameryka Łacińska i Karaiby; 4 Europa Środkowo Wschodnia oraz kraje CEE/CIS; 1 Środkowy Wschód i Północna Afryka; 8 Wschodnia i Południowa Afryka; 16 Azja Południowa; 78 Zachodnia i Środkowa Afryka; 17 Wschodnia Azja i Pacyfik; 22 Źródło: Progress for Children, A Report Card on Nutrition, Number 4, May 2006, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA. 39 �W tym wypadku termin niedożywienie oznacza „zaburzenie budowy lub funkcji organizmu spowodowane niedostarczaniem z pożywieniem potrzebnych ilości energii i/lub składników odżywczych” (Słownik terminów żywieniowych, 2001 r.). Konsekwencją niedożywienia jest przede wszystkim brak witaminy A i D oraz tak ważnych dla organizmu składników mineralnych jak żelazo i jod, których niedobór osłabia układ odpornościowy i często przyczynia się do anemii. Niedożywione dzieci są dużo bardziej podatne na choroby będące bezpośrednim zagrożeniem ich życia, takie jak malaria, zapalenia płuc oraz biegunki. Dzieci, którym udało się przetrwać głód mają osłabiony układ odpornościowy a skutki niedożywienia trwale wpływają na ich zdrowie psychiczne i fizyczne. Zbyt krótki okres karmienia piersią, ubogie pożywienie oraz choroby to bezpośrednie przyczyny niedożywienia. Jednak wśród ukrytych przyczyn są także: nierówny dostęp do pożywienia w domu, słaba opieka i praktyki żywieniowe, korzystanie z zanieczyszczonych źródeł wody i brak higieny a także bak opieki medycznej. Dodatkowo, jako że skutki niedożywienia przenoszą się z pokolenia na pokolenie, dziecko chronicznie niedożywionej matki najprawdopodobniej także urodzi się z niedowagą i symptomami niedożywienia. Ponad 2 miliardy kobiet i dzieci na całym świecie cierpi z powodu niedoboru składników odżywczych w organizmie, takich jak witamina A i kwas foliowy a także minerałów: jodu, żelaza i cynku. Szacuje się, że niedobór witamin i minerałów mieszkańców niektórych państw stanowi ekwiwalent około 5% ich produktu narodowego brutto, przeliczony na utraconą produktywność spowodowaną zgonami lub ubytkiem zdrowia. Niedożywienie to choroba ubóstwa, wykluczenia społecznego, niezdrowego otoczenia oraz braku dostępu do podstawowych usług, takich jak opieka medyczna. Większość niedożywionych dzieci może być skutecznie leczonych jeśli problem zostanie w porę dostrzeżony. Zapobieganie i walka z tym problemem jest jednak trudnym zadaniem ponieważ działania muszą być prowadzone na wielu polach. 40 �Działania UNICEF Po II Wojnie Światowej i zapadnięciu Żelaznej Kurtyny powstała potrzeba stworzenia organizacji, która zajęłaby się pomocą dzieciom (najdotkliwiej poszkodowanym ofiarom wojny) niezależnie od ich przynależności narodowej. Postulat ten, wysunięty przez polskiego delegata Ludwika Rajchmana w 1946 roku, posłużył za podstawę do powołania UNICEF. Od początku swojego istnienia Fundusz Narodów Zjednoczonych na Rzecz Dzieci UNICEF walczył z głodem. Pierwsze działania organizacji to prowadzenie programów interwencyjnego dożywiania dzieci w zrujnowanej Europie. Szybko jednak okazało się, że potrzeby są znacznie większe i UNICEF rozszerzył swoje działania niosąc pomoc dzieciom w najuboższych regionach świata, zwalczając biedę i jej ujemny wpływ na najmłodszych. Walka z głodem i skutkami niedożywienia pozostały jednym z priorytetów organizacji i działania te stanowią dużą część rocznego budżetu UNICEF. Największe wydatki UNICEF przeznaczane są na: rozwój małego dziecka oraz szczepienia (Wykres 1). Wykres 1. Wydatki UNICEF wg priorytetów, 2005 r. inne 3% HIV/AIDS 8% ochrona dziecka przed przemocą 10% rozwój małego dziecka 38% szczepienia 19% edukacja dziewczynek 22% Źródło: Annual Report 2005, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA 41 �UNICEF stara się zapobiegać problemowi niedożywienia i głodu w dwojaki sposób. Z jednej strony dostarcza pomoc dzieciom w sytuacjach kryzysowych, z drugiej – walczy o wprowadzenie długofalowych rozwiązań, które doprowadzą do wyeliminowania problemu głodu. Ponadto UNICEF walczy o poprawę odżywiania dzieci i kobiet na świecie poprzez: • Promowanie wyłącznego karmienia piersią dzieci przez pierwsze sześć miesięcy życia oraz kontynuowanie karmienia mlekiem matki przez kolejne dwa lata. W ten sposób, przy niskich kosztach zapewnia się dziecku zdrowe pożywienie. • Zapobieganie niedoborom składników mineralnych i witamin u dzieci i matek, w tym witaminy A, jodu i żelaza. • Zapewnienie opieki i właściwego odżywiania kobiet w ciąży. • Monitorowanie zdrowia niemowląt i promowanie wśród matek właściwych nawyków żywieniowych, zwłaszcza przez pierwsze dwa lata życia dziecka. • Dostarczanie odżywek i leków w czasie sytuacji kryzysowych, wspieranie interwencyjnego dożywiania dzieci oraz matek, zapewnienie opieki nad dziećmi osieroconymi i pozbawionymi opieki. UNICEF współpracuje z innymi organizacjami oraz społecznościami lokalnymi na całym świecie by zapobiegać przyczynom niedożywienia. W Wietnamie, na przykład, dociera do dzieci mieszkających w trudno dostępnych wioskach, szczepiąc najmłodszych przeciwko najgroźniejszym dla ich życia chorobom oraz dostarczając witaminę A. Dodatkowo uczy matki jak właściwie opiekować się dziećmi. Ważnym aspektem programów zapobiegających niedożywieniu dzieci jest wspieranie lokalnej produkcji wysokoenergetycznych suplementów diety. W niektórych miejscach, na przykład w Nigrze, prowadzone przez lokalne społeczności banki zboża dostarczają rodzinom tanie ziarno. W krajach, gdzie występuje zagrożenie głodem ta strategia jest skuteczna i zabezpiecza dzieci przed niedożywieniem zwłaszcza w okresie nieurodzaju. 42 �W Konwencji o Prawach Dziecka jest zapis mówiący o tym, że każde dziecka ma prawo do odpowiedniego odżywiania. Kiedy światowi liderzy przyjęli Milenijne Cele Rozwoju potwierdzili swoje zobowiązania do zagwarantowania tego prawa. Wszystkich 189 sygnatariuszy zobligowało się do wyeliminowania powszechnego ubóstwa i głodu do 2015 roku. Dzięki dostępnej wiedzy można wyeliminować niedożywienie i związane z nimi choroby. Nie są to działania kosztochłonne: antybiotyk używany przy leczeniu zapalenia płuc kosztuje 15 centów. Wystarczy 15 dolarów, aby zaszczepić dziecko przeciwko 6 najgroźniejszym chorobom wieku dziecięcego, a jedna dawka witaminy A kosztuje zaledwie kilka centów. To co jest konieczne to polityczna wola i odpowiednia strategia działań. Co roku umiera 11 milionów dzieci, które nie ukończyły jeszcze piątego roku życia. Większość z nich to ofiary chorób, którym można łatwo zapobiegać. Kolejne 300 milionów dzieci rocznie cierpi z powodu chorób spowodowanych brakiem dostępu do czystej wody, niedożywienia i braku odpowiedniej opieki medycznej. Każdego dnia, pracując w 155 krajach, UNICEF walczy o to by dzieci dorastały w zdrowym i bezpiecznym otoczeniu, by miały możliwość uczenia się i wykorzystania pełnego potencjału swoich możliwości. Studium przypadku – Klęska głodu w Nigrze a działania UNICEF, 2005 r. Klęska głodu w Nigrze Niedobory żywności to problem z jakim duży odsetek mieszkańców Nigru zmaga się każdego roku. Jest to spowodowane powszechnym ubóstwem, a co się z tym wiąże ciągłym brakiem dostępu do odpowiedniej żywności i podstawowych usług medycznych. Jednak bardzo niskie opadu podczas pory deszczowej w 2004 roku oraz plaga szarańczy spowodowały dramatyczne pogorszenie się sytuacji. Zbiory w 2005 roku były dużo niższe. „Chude” miesiące zaczęły się wcześniej niż zazwyczaj i trwały dłużej. Już na początku 2005 roku kończyły się zapasy żywności, a w czerwcu banki zboża były zupełnie puste. Wzrost cen zboża w Zachodniej Afryce pogłębił kryzys. Wiele rodzin nie było 43 �stać na zakup ziarna. Drastycznie wzrosła się liczba dzieci, które wymagały specjalistycznej opieki medycznej i terapii zapobiegającej skrajnemu niedożywieniu. W połowie czerwca odnotowano dwukrotny wzrost liczby skrajnie niedożywionych dzieci w stosunku do ubiegłego roku. Odpowiedź UNICEF Pod koniec 2004 roku UNICEF rozpoczął intensywny monitoring sytuacji w Nigrze, zwłaszcza w dystryktach najbardziej zagrożonych głodem. W kwietniu 2005 roku, już po przeznaczeniu na walkę z głodem dużej części normalnego budżetu programów prowadzonych w tym kraju, wystosował apel o dodatkową pomoc wysokości 1 miliona USD. W maju Organizacja Narodów Zjednoczonych zaapelowała o pomoc wysokości 16 milionów USD, z czego 1, 3 miliona USD miała być przeznaczona na działania UNICEF. W sierpniu pogarszająca się sytuacja w Nigrze spowodowała rewizję apelu i jego wzrost do 81 milionów USD, z czego 14, 6 miliona USD przeznaczona była na działania UNICEF. Światowy apel w mediach przyniósł pozytywny skutek i odpowiedź tysięcy darczyńców. UNICEF zgromadził 19, 7 miliona USD, z czego 92% zostało rozdysponowanych przed końcem 2005 roku. Rezultat przekazanej pomocy to wzrost liczby ośrodków terapeutycznych dla niedożywionych dzieci z 30 istniejących na początku 2005 roku do 549 w październiku 2005. UNICEF wsparł także ponad 860 ośrodków prowadzonych wspólnie ze Światową Programem Żywieniowym (WFP) oraz 24 innymi organizacjami pozarządowymi. Pomoc otrzymało ponad 325 000 dzieci. Zebrane środku zostały także przeznaczone na stworzenie systemu zabezpieczeń, który pomoże uniknąć takim kryzysom w przyszłości, między innymi na budowę banków zboża. UNICEF jest jedną z pierwszych organizacji, która dociera z pomocą w miejsce klęsk żywiołowych. Ze względu na swoją obecność w 155 krajach i terytoriach może na bieżąco monitorować sytuację i alarmować o zbliżającym się zagrożeniu. 44 �Ks. Zbigniew Sobolewski CARITAS POLSKA WOBEC GŁODUJĄCYCH DZIECI Jednym z groźnych zjawisk, rozwijających się we współczesnym świecie jest narastanie ubóstwa oraz rozdźwięk ekonomiczny, techniczny i kulturowy, jaki pogłębia się pomiędzy bogatą Północą a żyjącym w nędzy Południem. W skali globalnej obserwujemy fakt, że bogaci stale się bogacą, a ubodzy pogrążają się w nędzy. Niestety, nie wszyscy mogą cieszyć się owocami postępu technicznego oraz rozwoju medycyny i innych gałęzi wiedzy. W dalszym ciągu ludzkość boryka się z problemem wojen, głodu i nędzy materialnej oraz duchowej. Nie przezwyciężono niesprawiedliwości społecznej i nie zapewniono wszystkim ludziom realizacji prawa do godnego życia. Jednym z poważnych problemów, jak dotąd skutecznie nie rozwiązanym, jest głód i niedożywienie. Klęska głodu dotyka zwłaszcza najbiedniejsze, zacofane gospodarczo i społecznie kraje. Głód wyniszcza Afrykę, Azję, Amerykę Południową. Na zorganizowanym przez ONZ Szczycie Milenijnym we wrześniu 2000 roku, 147 przywódców państw z całego świata uzgodniło porozumienie nazywane Milenijnymi Celami Rozwoju. Cele te zostały ponownie ujęte na Konferencji z Monterrey w sprawie finansowania rozwoju. W czerwcu 2003 roku na szczycie Grupy siedmiu w Evian we Francji przywódcy powtórzyli swoje poparcie dla Milenijnych Celów Rozwoju. 191 państw członkowskich ONZ zobowiązało się między innymi, że zredukują o połowę liczbę osób żyjących za mniej niż 1 dolara dziennie obniżając tym samym procent osób cierpiących głód. Jest to ogromne wyzwanie, gdyż szacuje się, że ponad miliard ludzi nadal walczy o przeżycie za mniej niż dolara dziennie a blisko 854 milionów ludzi, czyli 15 procent ludności świata, cierpi chroniczny głód. Według Światowej Organizacji Zdrowia jedna czwarta głodujących to dzieci. Codziennie umiera z głodu 110 000 osób, w ciągu roku zaś 40 milionów ludzi, w tym 7 milionów dzieci. 45 �Liczba głodujących i niedożywionych nie zmalała od 1990-1992 roku. Według danych FAO, 820 mln ludzi cierpiących głód żyje w państwach rozwijających się, 25 mln w krajach przekształcających się, a 9 mln w krajach rozwiniętych. Do 2015 roku liczba głodujących miała zmniejszyć się do 31 milionów, podczas gdy trendem rocznym jest wzrost liczby głodujących o 4 mln w roku. W Afryce subsaharyjskiej liczba głodujących skoczyła z 169 mln w latach 1990-1992 do 209, 2 mln w latach 2001-2003. W 41 krajach Afryki położonych na południe od Sahary 26 mln dzieci jest niedożywionych. Żywności brakuje także w 6 krajach na północnym zachodzie i zachodzie Afryki. Wielu mieszkańców Liberii, Sierra Leone lub Czadu musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa a nie kiedy nawet trzy dni. Wśród przyczyn wymienia się wzrost AIDS, wojny i katastrofy naturalne, szczególnie w Burundi, Erytrei, Liberii, Sierra Leone i Republice Demokratycznej Konga. Kongo budzi najwięcej troski FAO, ponieważ z powodu wojny w latach 1998-2002 liczba głodujących potroiła się z 12 mln do 37 mln, czyli 72% ludności. To paradoks, gdyż ten kraj posiada duże zasoby naturalne. Brakuje tutaj woli politycznej, aby wykorzystać bogactwo naturalne na korzyść głodujących. Przytoczone, wyrywkowe dane są zatrważające. Zdumiewają tym bardziej, gdy uświadomimy sobie fakt, że obecnie wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum. Pomimo, że świat może wyprodukować więcej żywności niż potrzeba do wykarmienia obecnie żyjących ludzi, statystyki wciąż alarmują danymi mówiącymi o śmiercionośnym głodzie i chronicznym niedożywieniu. Dziwić musi fakt, że w wielu krajach kobiety, mężczyźni i dzieci cierpią głód, pomimo tego, iż mają one odpowiednie możliwości produkcyjne. Klęska głodu nie bierze się zatem z przeludnienia, czy innych przyczyn naturalnych, ale uwarunkowana jest przyczynami politycznymi i kalkulacjami ekonomicznymi. Kiedy głodują jedni – jednocześnie niszczy 46 �się żywność celem utrzymania jej wysokiej ceny. Raport FAO wskazuje jasno, że aby zredukować liczbę głodujących konieczny jest rozwój rolnictwa, przynajmniej w krajach, w których sytuacja jest najgorsza. W 1984 roku kraje pomagające Afryce przeznaczyły na pomoc dla rolnictwa 8 mld dolarów. W 2002 roku już tylko 3 mld dol. Kraje bogatej północy poczyniły serię działań ekonomicznych, które hamują produkcję rolniczą oraz eksport w Afryce. Zwykle, kiedy mówimy o głodzie i niedożywieniu mamy na myśli kraje trzeciego i czwartego świata. Współczesna nauka rozszerza pojęcie głodu. Mówi się o tzw. „głodzie ukrytym” lub „niedożywieniu”. Są to stany związane z brakiem jednego lub kilku podstawowych składników diety takich jak: aminokwasy, sole mineralne lub witaminy. Ten „głód ukryty” był mało znany wcześniej, gdyż nie posiadano wiedzy na temat podstawowych składników pożywienia. Obecnie termin „głód ukryty” (niedożywienie) oznacza brak blisko czterdziestu podstawowych składników niezbędnych do utrzymania zdrowia. Brak pewnych mikroelementów i witamin jest przyczyną anemii. Niedobór tych składników w organizmie powoduje przedwczesną śmierć, która nie musi być uwarunkowana całkowitym brakiem pożywienia. Kontynentem szczególnie cierpiącym w wyniku głodu jest Afryka. Angola, Malawi, Zimbabwe, Leshoto, Mozambik, Suazi i Zambia permanentnie zmagają się z głodem. „Z 63, 3 mln jej mieszkańców, na chroniczny głód w lipcu 2002 r., skazanych było 8, 5 mln. W marcu 2003 roku liczba głodujących wzrosła do około 14 mln. W samej Afryce Południowej 50 tys. czarnych dzieci walczy tam ze śmiercią każdego dnia, a 136 umiera. Równocześnie należy zauważyć, że Południowa Afryka ma nadwyżkę eksportu produktów rolnych nad importem. Eksportuje się nawet kukurydzę, która jest podstawowym pokarmem czarnych rodzin. I nie jest to jedyny kraj znajdujący się w podobnej sytuacji (Etiopia, Kenia, Somalia, Sudan, Tanzania i Uganda)” (ks. Jacek Pawlik SVD). Myliłby się jednak ten, kto problem niedożywienia odnosiłby jedynie do Afryki, Ameryki Południowej czy Azji. 47 �Z tym problemem spotykamy się również w Polsce, chociaż jest on wstydliwie przemilczany. Według badań GUS ok. 58% osób żyje poniżej minimum socjalnego a 30% ocenia swe dochody jako ledwie wystarczające do zaspokojenia najważniejszych potrzeb życiowych. Wynikiem trudnej sytuacji ekonomicznej rodzin, zwłaszcza w których jeden lub oboje rodziców są bezrobotne jest ograniczenie dostępu do pełnowartościowego pożywienia. Rodziny ograniczają środki przeznaczane na zakup żywności, a to sprawia powstanie zjawiska niedożywienia, a nawet głodu. Obecnie wiele uwagi poświęca się prawidłowemu odżywianiu. Zwraca się uwagę na to, że niedobory niektórych składników odżywczych lub stosowanie niezdrowej diety mogą zaburzyć lub zahamować prawidłowy rozwój fizyczny, emocjonalny i psychiczny. Nieprawidłowe odżywianie się sprzyja wielu chorobom, a jej ograniczanie może mieć negatywne skutki psychospołeczne, które mogą doprowadzić do izolacji społecznej i zaburzenia relacji interpersonalnych. Problem niedożywienia a nawet głodu dotyczy 650 tysięcy dzieci w Polsce. Według badań od 30 do 70% dzieci w wieku szkolnym jest niedożywionych. Trudniejsza sytuacja jawi się na terenach wiejskich, zaniedbanych gospodarczo i kulturowo, gdzie panuje duże bezrobocie. Z głodem i niedożywieniem łączą się kompleksy niższości oraz pesymizm życiowy. Dzieci te przeżywają swoją sytuację jako upokarzającą i beznadziejną. Caritas Polska w miarę posiadanych możliwości stara się przyjść z pomocą głodującym dzieciom za równo w kraju jak i za granicą. W 2006 roku Caritas Polska przeznaczyła na pomoc dla głodującej Afryki 172 119 dolarów i 414 471 zł. Projekty dotyczące dożywiania dzieci oraz zapewnienia im wykształcenia i opieki lekarskiej były realizowane przy współpracy z misjonarzami z Polski, w oparciu o ich placówki. Współpraca z nimi wydaje się najlepszym sposobem zagwarantowania, że udzielana pomoc rzeczywiście dotrze do potrzebujących, a nie zostanie rozgrabiona lub zmarnowana. 48 �Caritas Polska współpracuje również z Caritas Internationalis, realizując zadania wskazane przez tę organizację i wpłacając środki finansowe na jej konto. W roku 2006 roku Caritas współpracowała z Księżmi Sercanami z Kongo (par. św. Klemensa w Kinshasie). Dofinansowała roczną pomoc żywnościową dla 150 dzieci oraz zorganizowała naukę dla 50 dzieci opuszczonych przez rodziców i bezdomnych. Pomoc obejmowała wydawanie ryżu, mąki kukurydzianej, soli, fasoli, oliwy, mięsa a także mydła, ubiorów szkolnych, zeszytów i długopisów. W parafii istnieje prężnie działający zespół charytatywny, który zajmuje się udzielaniem niezbędnej pomocy. Jej beneficjentami są dorośli, ale również dzieci, których rodziców nie stać na posyłanie ich do szkoły. Caritas w 2006 roku przekazała dla nich sumę 6 238 dolarów. Ponadto Caritas Polska dofinansowała pomoc dla sierot – ofiar wojny oraz rodziców chorych na AIDS w diecezji Tsumbe w Kongo. Pomoc udzielana była również dzieciom chorym na trąd. Opieką objęto 256 sierot chorych na trąd (56 z nich żyje w 2 sierocińcach Caritasu). Są to dzieci ulicy, pozostawione bez żadnej opieki rodziców. W miejscowości Lodji jest dożywianych 200 dzieci. Caritas dożywia także 56 dzieci w regionie Sankur. Są to dzieci – żołnierze, zdemobilizowani z armii rebelianckiej. Otrzymują one żywność, środki czystości, ubranie oraz możliwość nauki w szkole. Zakupiono również leki służące do leczenia malarii. Caritas przeznaczyła na ten cel 9 500 dolarów. Współpracując z Siostrami Pallotynkami w Goma (Kongo) i Masace (Rwanda) Caritas pomogła w odbudowie 2 domów dla sierot, które zniszczyły ulewne deszcze i burze. Z pomocy skorzystało 11 sierot (5 175 dolarów). W prowadzonym przez Siostry Pallotynki Ośrodku Dożywiania w Keshero Goma przez cały rok trwa akcja dożywiania. Oprócz tego siostry uczą miejscową ludność uprawiania roli. Caritas przekazała na dożywianie dzieci 16 206 dolarów. Księża Pallotyni odbudowują szkołę podstawową w Kibeho (Rwanda), zniszczoną podczas wojny. Caritas Polska wspomogła tę inicjatywę oraz dożywianie uczęszczających do szkoły dzieci sumą 30 000 dolarów. 49 �W Rwandzie Caritas Polska wspomaga prowadzony przez Siostry Służki NMP Niepokalanej Ośrodek Medyczny Karama. Na leczenie i dożywianie dzieci przeznaczono 12 000 dolarów. Caritas Polska pomagała również ludności Nigru, dotkniętych klęską suszy. W 2006 roku przeznaczono dla nich 414 471 złotych. Na skutek suszy i plagi szarańczy na przełomie 2004/2005 roku ucierpiało ponad 3 mln mieszkańców Nigru. Caritas Polska współpracując z Caritas Niemiecką i innymi Caritas w Europie zaangażowała się w zapewnienie bezpieczeństwa żywnościowego dla ofiar klęski głodu. Pomoc ta polegała na dożywianiu oraz przekazywaniu rolnikom ziarna pod zasiew. Opieką objęto 2 000 rodzin. Prowadzony jest program szkoleniowy dla mieszkańców wiosek, którego celem jest nauka rozpoznawania niedożywienia dzieci oraz opieki nad dziećmi niedożywionymi. Tą pomocą objęto 89 wiosek. W ramach międzynarodowego programu pomocy SOA, koordynowanego przez Caritas Internationalis, Caritas Polska przekazała dla Caritas Kenia 93 000 dolarów. Środki te zostały przeznaczone na pomoc żywnościową dla najbiedniejszych rodzin. Oprócz pomocy głodującym dzieciom w Afryce, Caritas Polska dofinansowuje dożywianie dzieci polskiego pochodzenia w dwóch przedszkolach na Litwie (6 497 zł.) i Białorusi (13 218 zł). W Polsce Caritas zaangażowała się w akcję systematycznego dożywiania dzieci. Codziennie w placówkach Caritas, posiłek otrzymuje 150 tys. Dzieci. Caritas parafialne i diecezjalne dofinansowują obiady szkolne dla 75 tys. dzieci. Dla większości z nich jest to jedyny ciepły posiłek w ciągu dnia. W świetlicach socjoterapeutycznych codziennie otrzymuje posiłek 37 tys. dzieci. W innych placówkach niż świetlice Caritas, dożywia 38 tys. dzieci. W ramach „Programu Skrzydła”, kompleksową opieką otacza ponad 1 000 dzieci ze szkół podstawowych, gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych. Caritas Polska poprzez kampanie społeczne (Kromka Chleba, Wigilijne Dzieło Pomocy Dzieciom) stara się uwrażliwić społeczeństwo polskie na problem niedożywienia dzieci oraz konieczność zapewnienia im właściwego życiowego startu. 50 �Dzięki ofiarności pracowników i wolontariuszy, zwłaszcza Parafialnych Zespołów Caritas udaje się gromadzić środki na dożywianie dzieci, leczenie, wypoczynek zimowy i letni oraz kształcenie. Z pewnością jest jeszcze wiele do zrobienia, gdyż nie wszystkie dzieci, które tego wymagają, mają zapewnioną opiekę ze strony dorosłych. Niemniej jednak nie można – widząc ogrom potrzeb – popadać w rezygnację. Trzeba rozwijać w sobie i innych „nową wyobraźnię miłosierdzia, do której rozbudzenia wzywał Jan Paweł II, aby żadne dziecko w Polsce i na świecie nie cierpiało głodu. 51 �ECCLESIA IN AFRICA Pojednanie, sprawiedliwość i pokój – wyzwania dla Kościoła w Afryce na początku XXI w. Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2006 �Ks. Czesław Noworolnik IMIĘ A TOŻSAMOŚĆ CZŁOWIEKA REFLEKSJA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNA 1. Prawa człowieka i prawa dziecka w dokumentach organizacji międzynarodowych Wiele dokumentów międzynarodowych gwarantuje równość wszystkich obywateli wobec prawa. W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. czytamy m.in.: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa” (art. 1). „Każdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swojej osoby” (art. 3). „Każdy człowiek ma prawo do tego, by wszędzie uznawano jego osobowość prawną” (art. 6). „Wszyscy są równi wobec prawa i są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. Wszyscy są uprawnieni do jednakowej ochrony przed jakąkolwiek dyskryminacją, będącą pogwałceniem niniejszej Deklaracji, i przed jakimkolwiek podżeganiem do takiej dyskryminacji” (art. 7). Deklaracja Praw Człowieka potwierdza także równość praw wszystkich ludzi (art. 2), zakazuje niewolnictwa (art. 4), tortur i nieludzkiego traktowania (art. 5.), występuje w obronie życia prywatnego (art. 12), wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), deklaruje ochronę życia prywatnego (art. 12), podkreśla prawo do pracy (art. 23), prawo do odpowiedniej stopy życiowej (art. 25), specjalną opiekę dla macierzyństwa i dzieciństwa (art. 25)�. Bardziej szczegółowe wskazania zawarte zostały w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka z 16 grudnia 1966 roku�. Są to pakty dotyczące praw społecznych, gospodarczych i kulturalnych, a także praw Zob. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.hfhrpol.waw.pl/index_pliki/prawo/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.rtf. � Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_ICCPR.doc. � 53 �cywilnych i politycznych. Artykuł 2 tegoż dokumentu gwarantuje wszystkim równe prawa „bez względu na jakiekolwiek różnice, takie jak: rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne lub inne, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuacja majątkowa, urodzenie lub jakiekolwiek inne okoliczności” (art. 2 pkt 1). Ponadto każde z Państw, które podpisało Pakt zobowiązało się do zapewnienia każdej osobie skutecznych środków ochrony prawnej do obrony tych praw (por. art. 2 pkt 3). Te deklaracje posłużyły innym organizacjom – agendom ONZ do sformułowania szczegółowych zobowiązań dotyczących różnych grup ludzi, a także grup wiekowych. Szczególne miejsce mają deklaracje dotyczące praw dzieci. W artykule 13 Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych czytamy, że Państwa – Strony „uznają prawo każdego do nauki. Są one zgodne, że nauczanie powinno zmierzać do pełnego rozwoju osobowości i poczucia godności ludzkiej i umacniać poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności”�. Czterdzieści pięć artykułów Paktu Praw Cywilnych i Politycznych mówi dość szczegółowo o prawach człowieka do życia, wolności, nauki, udziału w życiu publicznym, ochrony, rodziny (art. 23), o równości, o wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), obrony praw dziecka (art. 24). Wspomniany Pakt postanawia (art.24), że każde dziecko bez żadnej dyskryminacji ze względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuację majątkową lub urodzenie, ma prawo do środków ochrony, jakich wymaga status małoletniego, ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa. Każde dziecko powinno być zarejestrowane niezwłocznie po urodzeniu i posiadać nazwisko. Każde dziecko ma też prawo do nabycia obywatelstwa”�. Do ochrony tych praw został ustanowiony Komitet Praw Człowieka (art. 28). Deklaracja Praw Dziecka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ dnia 20 listopada 1959 r. wśród wielu postulatów mających na celu zapewnienie dzieciom właściwej ochrony ich praw, w art. 3 wy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_14.doc. � A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/detail.php?recid=90. � 54 �raźnie stwierdza, że „z chwilą przyjścia na świat dziecko ma prawo do nazwiska i obywatelstwa”�. Dokumentem mającym rangę swoistej „światowej konstytucji praw dziecka”, jak zauważa prof. Adam Łopatka jest Konwencja Praw Dziecka, przyjęta przez ONZ 20 listopada 1989 roku�. W Preambule tejże Konwencji czytamy m.in.: „każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych” oraz „dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy”. Wychodząc z tych przesłanek Konwencja uznała, że prawa dziecka wymagają szczególnej ochrony. Dziecko – zaznaczmy każde dziecko musi być traktowane podmiotowo a nie przedmiotowo. Chodzi o takie traktowanie dziecka, by skutecznie chronić jego godność i tożsamość. W wielu punktach Konwencja zwraca uwagę na konieczność zapewnienia dzieciom godziwych warunków materialnych, moralnych, zdrowotnych i prawnych do właściwego rozwoju. Szczególnie interesującymi dla nas są art. 7 i 8 dlatego przytoczymy je w całości: Art. 7. 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. Art. 8. 1. Państwa-Strony podejmują działania mające na celu poszanowanie prawa dziecka do zachowania jego tożsamości, w tym obywatelstwa, Międzynarodowa Deklaracja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// fpd.free.ngo.pl/osrd/akty/deklaracja.html, art. 3. � Por. A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, art. cyt. � 55 �nazwiska, stosunków rodzinnych, zgodnych z prawem, z wyłączeniem bezprawnych ingerencji. 2. W przypadku gdy dziecko zostało bezprawnie pozbawione części lub wszystkich elementów swojej tożsamości, Państwa-Strony okażą właściwą pomoc i ochronę w celu jak najszybszego przywrócenia jego tożsamości”�. Od czasu ogłoszenia już 192 państwa ratyfikowały Konwencję. Wobec powyższego można by mniemać, że prawa dziecka, a wśród nich gwarantujące uznanie przez państwo dziecka za podmiot prawo do tożsamości, są zagwarantowane na całym świecie. Rzeczywistość jednak nie napawa optymizmem. Dane zebrane przez UNICEF pokazują, że na świecie ponad 48 mln dzieci poniżej 5 roku życia nie jest po urodzeniu rejestrowanych. To ponad 1/3 (36%) całej populacji dzieci poniżej 5 roku życia. Najtrudniejsza sytuacja jest w krajach Południowowschodniej Azji (63% – ponad 23 mln) oraz Afryki Subsaharysjkiej (55% – ponad 15 mln). Na kolejnych miejscach są kraje Azji Wschodniej i Pacyfiku (19% – prawie 4 mln), Ameryki Południowej i Środkowej (15% – ponad 1, 7 mln), Środkowowschodniej i Północnej Afryki (16% – ponad 1, 5 mln). W krajach wysokorozwiniętych odsetek dzieci niezarejestrowanych po urodzeniu sięga 2%, t.j. około 0, 2 mln�. 2. Kampania na rzecz dzieci bez imienia Anglikański arcybiskup Desmond Tutu, laureat pokojowej Nagrody Nobla z 1984 roku, przy okazji inauguracji szerokiej kampanii ONZ na rzecz powszechnej rejestracji dzieci powiedział, że w świecie rozwiniętym naturalną rzeczą jest prawo do dowodu tożsamości. Każde dziecko po urodzeniu i zarejestrowaniu w urzędzie państwowym uzyskuje status pełnoprawnego obywatela. Mały skrawek papieru potwierdzający kim dziecko jest daje mu prawo do korzystania z praw Konwencja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/ prawa_dziecka_fr.html. � Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], www.plan-international.org/pdfs/ countmein.pdf, s. 5. � 56 �i przywilejów obywatelskich i socjalnych�. Brak zarejestrowania może stać się dla dziecka przyczyną utraty podstawowych praw wynikających z obowiązującego systemu prawnego. Dziecko nie zarejestrowane może mieć utrudniony, czy wręcz uniemożliwiony dostęp do edukacji, opieki zdrowotnej i społecznej. Dziecko bez dowodu tożsamości właściwie dla państwa nie istnieje i w związku z tym łatwiej może być skrzywdzone, wykorzystane i dyskryminowane. Takie dziecko łatwiej można sprzedać, wykorzystać do ciężkiej pracy, zaciągnąć do wojska, wykorzystać seksualnie. Dzieci, o których istnieniu nie wiedzą instytucje państwowe, czy międzynarodowe, w czasie wydarzeń powodujących masowe migracje bardzo łatwo mogą zostać rozdzielone od rodziców i paść ofiarą handlarzy organami – nikt przecież o nie się nie upomni. Dowód tożsamości, świadectwo urodzenia, może być pierwszym krokiem w kierunku zapewnienia dziecku prawa do życia, do przeżycia, do opieki ze strony służb publicznych. UNICEF już od 1998 roku prowadzi szeroko zakrojoną kampanię na rzecz rejestracji dzieci po urodzeniu. Kampania ta ma na celu wprowadzenie w życie cytowanego już wyżej art. 7 i 8 Międzynarodowej Konwencji Praw Dziecka. Problem dzieci bez imienia, dzieci bez tożsamości zauważony został także przez Papieskie Dzieła Misyjne. W roku 2004 dyrekcje Papieskich Dzieł Misyjnych m.in. z Holandii, Belgii, Luksemburga, Polski, Francji i Niemiec podjęły inicjatywę, by uświadomić instytucjom Unii Europejskiej konieczność zaangażowania się w tej dziedzinie. Dzieci wysyłały specjalnie przygotowane, lub wykonane własnoręcznie kartki z protestami. Kartki te zostały przekazane na ręce p. Jeana Spautz’a, luksemburskiego członka Parlamentu Europejskiego10. Także Komisja Episkopatu Polski ds. Misji i Sekcja Misjologii na UKSW w Warszawie postanowiła zająć się tą kwestią i uświadomić skalę problemu oraz zainteresować nasze polskie środowiska problemem dzieci bez imienia. Por. Desmond Tutu, w: Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, dz. cyt., s. 4. 10 Por. Dzieci – dzieciom bez imienia, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www. missio.org.pl/PDM/360_swiat.html. � 57 �W niniejszym artykule będziemy chcieli przyjrzeć się temu zjawisku z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia. Spróbujemy ukazać podstawy konkretnego zaangażowania w pomoc dla dzieci pozostających na marginesie życia tylko dlatego, że nikt nie zadbał o ich rejestrację. Pozostając jednym z wielu elementów interdyscyplinarnego spotkania będziemy chcieli przyjrzeć się problemowi dzieci bez imienia w kontekście fundamentalnych praw człowieka. Rozpoznanie, uznanie i przestrzeganie przez społeczeństwo oraz instytucje państwowe praw jednostki jest jednym z elementów troski o poszanowanie godności człowieka jako osoby. Obrońcą i promotorem godności człowieka i wynikających z niej praw człowieka przez cały okres swojego pontyfikatu był sługa Boży Jan Paweł II, którego bez wątpnienia możemy nazwać Papieżem Praw Człowieka czy też Papieżem Praw Dziecka. Poczynając od podstawowych tekstów takich jak Adhortacja Familiaris consortio11, w której cały 26 punkt poświęcony jest prawom dziecka, poprzez List do dzieci całego świata z roku 199412, czy przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych 2 października 1979 r. i inne przemówienia, Jan Paweł II niestrudzenie stawał w obronie praw dziecka. W całym swoim nauczaniu Jan Paweł II zwracał uwagę na to, że człowiek, jako jedyne stworzenie, którego Bóg chciał dla niego samego jest drogą Kościoła13. Im słabszy i bardziej bezbronny jest człowiek – a takim właśnie jest dziecko, tym większa powinna być o niego troska. W służbie dziecku ważne jest by pochylając się nad człowiekiem potrzebującym pamiętać, że chrześcijańska caritas każe traktować każdego człowieka z należnym mu szacunkiem. Statystyczne podejście do problemów, z którymi boryka się współczesny człowiek nie zawsze Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/familiaris.html, 26. 12 Zob. Jan Paweł II, List do dzieci „Tra pochi giorni”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_dzieci.html. 13 Jan Paweł II, List do kobiet, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.mateusz. pl/dokumenty/jpii-ldk.htm, 10; zob. także, Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska „Gaudium et spes”, 24; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html, 14. 11 58 �idzie w parze z personalistyczną wizją człowieka. Każdy z milionów osób pojawiających się w statystykach ma swoje imię. Imię wyróżnia człowieka. Pozwala go zidentyfikować. Antoine de Saint-Exupéry w Małym Księciu opisuje scenę spotkania Księcia z lisem. Lis tłumaczy na czym polega proces „oswajania”, „stwarzania więzów”. Najogólniej chodzić może o to, by ktoś przestał być jednym z tysięcy anonimowych małych ludzi a stał się tym jedynym na świecie. Ten – być może zbyt obszerny wstęp – pokazuje przestrzeń, w której będziemy się poruszać w naszym artykule. Chodzi o tę przestrzeń, w której człowiek istnieje, rozpoznaje i poznaje samego siebie oraz jest rozpoznawany przez społeczeństwo. Jednym z elementów pomagających człowiekowi określić kim jest, jest imię pozwalające odróżnić własne „ja” jako różne od innych „ja”. W antropologii, którą można by nazwać „oddolną” to człowiek decyduje o tym, kim jest, o swojej godności i pozycji w świecie. Żadna społeczność, żadna struktura nie jest w stanie pozbawić człowieka jego godności. Zadaniem społeczności jest uznanie i ochrona praw wynikających z tej godności. Człowiek nie jest bezmyślną istotą. Pragnie zrozumieć samego siebie. Szuka odpowiedzi na pytanie: „kim jestem?”. Odkrywa, że jest osobą. Odkrywa swoją godność. Poznaje elementy, które konstytuują tę godność. Następnie zaczyna patrzeć dalej. Odkrywa swoje relacje do innych, poczynając od najbliższych. Odkrywa, że nie jest wyizolowaną wyspą, ale członkiem jakiejś większej wspólnoty ludzkiej – najpierw rodziny, potem jakiejś większej grupy społecznej. Kolejnym krokiem jest odkrycie relacji do Boga. W tym całym procesie człowiek nie jest istotą anonimową, statystycznym reprezentantem gatunku ale osobą wyjątkową i jedyną. Jednym z elementów pozwalających na odróżnienie od innych jest imię. Encyklopedia Katolicka stwierdza, że imię jest osobistym mianem nadawanym człowiekowi zgodnie z zasadami tradycji danego rodu, epoki, itp. Jest ono wyróżnikiem osoby i służy do jej identyfikacji14. Kate Por. S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 57. 14 59 �chizm Kościoła Katolickiego, idzie jeszcze dalej, w punkcie wyjaśniającym znaczenie imienia Boga stwierdza, że imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Katechizm wyjaśnia, że ujawnienie swojego imienia w przypadku Boga jest równoznaczne z pozwoleniem na to, aby inni mogli Go poznać. Stwierdzenie to można odnieść także do człowieka. Ujawnić imię oznacza w jakimś sensie ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu15. 3. Personalistyczne podejście do każdego człowieka Człowiek współczesny odczuwa wielką potrzebę samookreślenia i dowartościowania swojego własnego „ja”. W świecie, w którym coraz mocniej oddziaływają efekty globalizacji człowiek stara się za wszelką cenę wyróżnić z masy, z grupy. Chce być zauważonym i docenionym. Jan Paweł II w pierwszej i fundamentalnej dla swojego pontyfikatu encyklice Redemptor Hominis zwrócił uwagę na wiele zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja. Bezkrytyczny i pozbawiony etycznych odniesień kult techniki, postępu, produkcji i konsumpcji zmierza według naszego wielkiego Papieża do nowych form imperializmu, w których człowiek przestaje być traktowany jako niepowtarzalny, osobowy byt, posiadający swoją własną tożsamość i godność, a staje się ubezwłasnowolnionym elementem systemów skoncentrowanych na produkcji i konsumpcji16. Sytuacja taka powoduje, że wielu ludzi za wszelką cenę próbuje „wyrwać” się z tłumu i zaistnieć jako jednostka. Dokonuje się to bardzo często według zasady: „za wszelką cenę”. W tym dążeniu do wyróżnienia się ludzie posuwają się często do czynów łamiących wszelkie normy i zasady przyjęte w społeczeństwie. Zjawisko to obserwujemy zarówno w świecie kultury i sztuki, w świecie gospodarki i polityki, jak i w zwyczajnym, codziennym życiu. Ludzie gotowi są poświęcić wszystko i wszystkich tylko po to, by ich nazwisko i imię pojawiło się w prasie, by – przynajmniej przez krótką chwilę – być na ustach wszystkich. Człowiek broni się przed anonimowością. Chce odróżnić się od innych. Jednym ze sposobów, które nie uszły uwadze socjologów w ostatnich Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 203. Por. RH, 41. 15 16 60 �czasach jest moda na nadawanie dzieciom i używanie podwójnych imion. Coraz powszechniejsze jest zjawisko nadawania podwójnych imion dzieciom na chrzcie św. Coraz więcej ludzi także przypomina sobie o tym, że na chrzcie lub przy zapisie w Urzędzie Stanu Cywilnego otrzymali dwa imiona i – czasem nawet po latach – zaczynają się nimi posługiwać. Charakterystyczny jest także fakt, że drugiego imienia zaczynają używać wtedy, gdy albo już osiągnęli jakiś awans społeczny, albo są na drodze do tego awansu. Posiadanie i używanie podwójnego imienia dla wielu ludzi jest bowiem wyrazem wyższego statusu społecznego. Jednym słowem – im więcej imion, tym wyższy status społeczny, a co za tym idzie, wyższa samoocena, wyższa wartość człowieka. Imię spełnia więc ważną rolę. Wspomniany już wyżej niezwykły rozwój techniki bez ograniczeń i kontroli ze strony etyki jest dzisiaj źródłem obaw wielu ludzi. Ludzkość stoi w obliczu nowej formy imperializmu, w którym człowiek wydaje się coraz bardziej podporządkowany i uzależniony od techniki i ekonomii17. Wszystkie produkty – wytwory ludzkie – mogą, a nawet muszą być oznaczone odpowiednimi kodami i zarejestrowane. Sprzyja to oczywiście kontroli i ułatwia codzienne życie. To zjawisko przedstawia się jednakże zupełnie inaczej, kiedy zaczyna dotyczyć człowieka. Technika wkroczyła z impetem także w dziedzinę kontroli nad człowiekiem. Elektronika opanowała już nie tylko świat maszyn. Coraz bardziej zaawansowane technicznie urządzenia i wszczepione różnego rodzaju identyfikatory pomagają zidentyfikować konkretnego człowieka – zarejestrować go, a potem sprawować nad nim kontrolę. Takie systemy oznaczania mogą służyć człowiekowi oraz zastąpić stosy dokumentów. Niestety coraz częściej służą także inwigilacji i panowaniu nad człowiekiem. Mogą stać się narzędziem zniewolenia. Nieprzypadkowo w apokaliptycznych wizjach końca świata często przywołuje się obraz z ostatniej księgi Pisma Świętego, gdzie oznaczenie znamieniem jest dowodem ostatecznego podporządkowania: „I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/fides_ratio_0.html, 81, RH, 15. 17 61 �nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia” (Ap 13, 16-17). Dla równowagi trzeba dodać, że także wszyscy, którzy dostąpią zbawienia będą naznaczeni – ale w tym przypadku znakiem ma być imię Baranka: „I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach” (Ap 22, 4). Dla człowieka jednym z najbardziej charakterystycznych znaków rozpoznawczych jest, jak już wspominaliśmy imię. Kiedy słyszymy wypowiadane czyjeś imię utożsamiamy je z daną osobą, z jakąś konkretną ideą, dziełem lub czynem dokonanym przez daną osobę. Imiona sportowców, polityków, gwiazd filmowych, naukowców i innych sławnych ludzi stają się często także znakiem rozpoznawczym miejsc, instytucji, przedmiotów, marką handlową. W wielu kulturach ludzie przywiązywali i do dzisiaj przywiązują do imienia wielkie znaczenie18. Ludzie wierzyli, że imię ukazuje osobiste cechy człowieka, który je nosi. Imię nadawane dziecku wiązane było często z okolicznościami, w jakich dziecko przyszło na świat, z miejscem, w którym się narodziło lub czasem przyjścia na świat. Imię wyrażało także często życzenie, oczekiwanie, marzenie rodziców względem ich dziecka. Oprócz indywidualnego wymiaru imię posiada także duże znaczenie społeczne. Imię wiąże człowieka z grupą – z rodziną, plemieniem, narodem. Widać to na przykładzie zwyczaju przekazywania imienia w kolejnych pokoleniach. Przekazywanie przez umierających członków rodziny lub większej społeczności imienia nowym – przychodzącym na świat członkom wspólnoty – niejako wszczepiało danego człowieka w konkretny etos i pozwalało na przekazywanie tak materialnych, jak i duchowych osiągnięć społeczności następnym pokoleniom. Był to więc jeden z elementów pozwalających na zachowanie tożsamości. 4. Imię – znak przynależności Biblia może stanowić bardzo bogate źródło do studiów nad znaczeniem imienia. W starożytnym świecie, który reprezentuje Biblia imię Zob. E. Czykwin, Nadawanie imion dzieciom z mniejszości prawosławno-białoruskiej jako przejaw procesów asymilacyjnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://pip.uwb. edu.pl/zaklady/czykwin/czykwin_pliki/Imiona.doc, s. 2. 18 62 �miało rzeczywiście istotne znaczenie. Określało tożsamość każdej osoby w relacji do innych ludzi i do Boga. Nadawanie imienia zawsze było bardzo ważnym elementem życia. W samym akcie nadania imienia podkreślona była rola ojca jako tego, który dał życie synowi (zob. Łk 1, 62-63). Bardzo często ojciec przekazywał dziecku swoje własne imię. Do dzisiaj na Bliskim i Dalekim Wschodzie i w wielu innych miejscach w imieniu występuje dodatek wskazujący na ojca, który jest równie ważny jak własne imię. „Ben”, „Bin” kogoś oznacza syna kogoś. U naszych wschodnich sąsiadów, Rosjan, do imienia własnego dodaje się do dzisiaj imię ojca (np. Alosza Aleksiejewicz oznacza Aloszę, syna Aleksieja). W naszej zachodniej kulturze rolę wiążącą człowieka z rodziną spełnia nazwisko – rodowe imię – noszone przez wszystkich członków rodziny. Kiedy jeszcze bardziej chce się dziecko związać z rodziną, zaznaczyć jego prawa do dziedziczenia, pierwszeństwo w tych prawach, przekazuje się – najczęściej pierworodnemu – imię ojca rodziny. Dla odróżnienia od ojca zwracamy się wtedy do syna o takim samym imieniu dodając wyrażenie „junior”. Możliwość nadawania czy też jego zmiany imienia było w starożytnym świecie oznaką panowania nad daną osobą. Król zwycięzca często nadawał lub zmieniał na nowe imiona pokonanym i wziętym do niewoli przeciwnikom. W Biblii to przede wszystkim Bóg nadaje lub zmienia imiona. Już na początku istnienia świata Adam został przez Boga nazwany po imieniu – podobnie Ewa. Następnie Bóg nakazał Adamowi, aby nazwał po imieniu wszystkie zwierzęta stworzone przez Boga (por. Rdz 2, 19n). Imiona pierwszych ludzi wyrażały istotę człowieka. Adam po hebrajsku znaczy „człowiek”, a ściślej od słowa adamah – pole uprawne, ziemia, proch. Kobietę Bóg nazwał na początku Iszszah tzn. niewiasta, kobieta19. Po grzechu pierworodnym kobieta otrzymała nowe imię – Ewa, to znaczy żyjąca, ponieważ miała się stać matką wszystkich żyjących (por. Rdz 2, 19. 23; 3, 20). W Starym Testamencie Bóg zmienia imiona niektórym wybranym na znak specjalnej misji, jaką ma zamiar im powierzyć, a także na znak Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 13. 19 63 �szczególnego błogosławieństwa i opieki nad danym człowiekiem oraz dla podkreślenia przełomu, zmiany zachodzącej w jego życiu (np. Abraham, Sara, Jozue, Izrael, Piotr). Także w Nowym Testamencie spotykamy się z przykładami zmiany imienia. Jezus zmienił Szymonowi imię na Piotr – skała (opoka) gdy chciał wskazać na jego rolę w Kościele (por. Mt 16,17-19). Kiedy Szaweł z prześladowcy Ewangelii stał się jej najwierniejszym sługą i Apostołem zaczął używać rzymskiego imienia Paweł w miejsce semickiego Szaweł (por. Dz 13,9). 5. Imię – znak bliskości W imieniu, które nosimy i które zostało dla nas wybrane przez rodziców nie ma nic tajemniczego, pogańskiego czy też fatalistycznego, magicznego. Z drugiej strony imienia nie można także zredukować do czysto funkcjonalnego znaczenia. Imię nie służy tylko do odróżnienia jednej osoby od drugiej w społeczeństwie, czy do statystycznych celów, takich jak ewidencja, czy rejestracja. Imię wiąże nas z innymi, a przede wszystkim wiąże nas z Bogiem. W dzisiejszych czasach wyborem imienia dla dziecka, które przychodzi na świat często rządzi przypadek, lepszy lub gorszy gust rodziców, czasem zupełnie nieprzemyślane „widzimisię” rodziców. Współczesny – nowoczesny człowiek – rzadko już dzisiaj uznaje i wierzy w wartość życzeniową imienia, a jeszcze mniej uznaje zawierającą się w imieniu tajemnicę, niepowtarzalną tajemnicę „osoby”. Kiedy już imię zostało wybrane i nadane, mały człowiek dzięki nazywaniu go po imieniu (jego własnym imieniem) wychodzi z anonimowości, może być „nazywany”, może być „wzywany”. Można się do niego zwrócić osobowo, można go zawołać – jego konkretnego. Taki człowiek – można powiedzieć – zyskuje, nabywa twarz, tożsamość. Możemy powiedzieć, że imię staje się niejako synonimem osoby, która je nosi. Jan, Maria, Piotr, Julia to nie „jacyś tam ludzie”, ale konkretni, wyodrębnieni z milionów innych, nawet jeśli takie samo imię nosi wiele innych osób. Znać imię człowieka albo imię Boga oznaczało w przeszłości i także dzisiaj – wśród wielu innych znaczeń, że pozostajemy z kimś w szczegól64 �nej zażyłości, że wiąże nas z tym kimś bardziej intymna więź niż z innymi. Opierając się na tym fakcie specjaliści od pedagogiki radzą by w szkole zwracać się do uczniów po imieniu. Z tego samego powodu z chwilą, kiedy nawiązujemy bliższą znajomość z drugim człowiekiem przechodzimy z nim na „ty” i zaczynamy zwracać się do siebie po imieniu. 6. Imię – znak chrześcijanina W tradycji chrześcijańskiej imię także ma szczególne znaczenie. W związku z tym nawet tak poważny dokument, jak Kodeks Prawa Kanonicznego w kanonie 855 przypomina wierzącym, że „rodzice, chrzestni i proboszcz powinni troszczyć się, by nie nadawać imienia obcego duchowi chrześcijańskiemu”20. Wybór imienia, jakie daje się dziecku na chrzcie św. jest wyrazem wiary i wspólnoty z całym mistycznym Ciałem Chrystusa. Chrześcijańskie imię jednoczy żyjących z tymi, którzy już odeszli z tego świata. Jest znakiem przynależności do Kościoła, który jest wspólnotą łączącą w mistyczny sposób wszystkich Jego członków, tak żywych jak i umarłych. Kościół wierzy w świętych obcowanie i ich wstawiennictwo. Dzięki imieniu świętego – kanonizowanego patrona – wytwarza się szczególnego rodzaju więź pomiędzy chrześcijaninem żyjącym na ziemi, a mieszkańcami nieba. Imię chrzcielne wybrane przez rodziców, a także imię wybrane już świadomie w sakramencie bierzmowania, przypomina człowiekowi o powołaniu do świętości i ostatecznym przeznaczeniu wszystkich do szczęścia w niebie. Chrześcijanin korzysta z opieki świętych i jest wezwany do naśladowania cnót świętego patrona. Wydarzeniem, w którym potwierdza się ten związek ze świętymi jest bierzmowanie, w czasie którego kandydaci obierają sobie – już w sposób świadomy – imię patrona najbardziej im odpowiadającego. Jeszcze wyraźniej pokazuje to praktyka obierania i używania nowego – zakonnego imienia. Imię jest więc ciągłym przypomnieniem o drodze, którą człowiek wierzący wybiera. Nic dziwnego, że w związku z tym Katechizm Kościoła Katolickiego wiąże imię chrześ Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 855. 20 65 �cijańskie z powołaniem. W punkcie 2158 czytamy, że „Bóg wzywa każdego po imieniu (Por. Iz 43,1; J 10,3)”21. Imię każdego człowieka jest święte, jest ikoną osoby. Domaga się szacunku ze względu na godność tego, kto je nosi. Fundamentalny związek imienia z człowiekiem podkreśla p. 2159, w którym czytamy: „Otrzymane imię pozostaje na zawsze. W Królestwie niebieskim zajaśnieje w pełnym blasku tajemniczy i niepowtarzalny charakter każdej osoby naznaczonej Bożym imieniem. „Zwycięzcy dam... biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2,17). „A oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach” (Ap 14,1)”22. Dotykamy w tym momencie innego znaczenia imienia, które – można tak powiedzieć – dla chrześcijanina jest znakiem przynależności rodowej, rodzinnej, wspólnotowej. Na chrzcie świętym każdy wierzący otrzymuje fundamentalne dla niego imię – chrześcijanina. Chrzest dokonywany jest „w imię Trójcy Przenajświętszej”. Człowiek staje się chrześcijaninem – otrzymuje imię Chrystusa, które będzie go wyróżniało już na zawsze. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio mówi na ten temat następująco: „To nowe życie jest darem Bożym i od człowieka wymaga się, by je przyjął i pozwolił mu w sobie wzrastać, jeśli chce urzeczywistnić siebie samego na miarę swego integralnego powołania na podobieństwo Chrystusa”23. W programowej encyklice Redemptor Hominis, przypominając Soborową prawdę o tym, że człowiek jest drogą Kościoła, Jan Paweł II mówi o powołaniu – losie człowieka, który właśnie poprzez szczególne Boże wybranie i powołanie w ścisły i nierozerwalny sposób zespolone jest z Chrystusem24. Papież stwierdza, że drogą Kościoła jest „każdy człowiek na tej planecie – na tej ziemi – którą oddał Stwórca pierwszemu człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, mówiąc: czyńcie ją sobie poddaną (por. Rdz 1, 28). Każdy człowiek w całej Katechizm Kościoła Katolickiego, 2158. KKK, 2159. 23 Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Missio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_missio_1.html, 7. 24 Por. RH, 14. 21 22 66 �tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i „serca”. Człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest właśnie „osobą”) – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne „dzieje duszy”. Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – żyjący w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości25. Chrzest wprowadza człowieka do wspólnoty wierzących otwierając przed nim prawo do czerpania z dziedzictwa – skarbca łask, które wysłużone przez Jezusa Chrystusa Zbawiciela, Maryję i wszystkich świętych złożone zostały w Kościele i do dyspozycji Kościoła26. Oprócz praw, które można nazwać „prawami obywatelskimi” Mistycznego Ciała Chrystusa wierzący przyjmuje na siebie odpowiedzialność. Ochrzczony – noszący imię Chrystusa – powołany jest do tego, aby stawać się coraz bardziej podobnym do Chrystusa. Chrzest daje człowiekowi godność dziecka Bożego. W tej godności każdy człowiek jest równy wobec Boga. Zadaniem człowieka jest zachować tę godność otrzymaną na chrzcie świętym i rozwijając ją dążyć do świętości27. Chodzi o to, by poznać i pokochać Chrystusa i wszystko, co jest Jego. Wypełniając to powołanie wierzący podtrzymuje w sobie nadzieję na to, by kiedyś stanąć „twarzą w twarz” z Bogiem Stwórcą, by zobaczyć swoje imię zapisane w Księdze Życia28. RH, 14. Por. KKK, 2011; zob. także, A. Stopka, Rozdzielanie skarbu Kościoła, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.odnowa-swduch.lowicz.opoka.org.pl/index.php?go= 5odpust. 27 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 39-42. 28 Por. Flp 4,3; Ap 20,15. 25 26 67 �6.1 Imię jako podstawa dialogu między osobami Imię, znajomość imienia – jak to już wielokrotnie stwierdziliśmy – pozwala uniknąć bezosobowego traktowania drugiego człowieka. Bóg nie zwraca się nigdy do człowieka bezosobowo. Zawsze woła i powołuje po imieniu. Jest to dowód, że traktuje z największym szacunkiem każdego człowieka – jak przyjaciela, jak partnera, jak osobę. Sam także nie chce by traktowano Go bezosobowo. Bóg nie tylko zwraca się do człowieka po imieniu. Sam objawia swoje imię człowiekowi i pozwala, a nawet nakazuje zwracać się do siebie po imieniu. W Starym Testamencie spotykamy wiele imion Boga jeszcze przed objawieniem na Synaju. Generalnie Boga określano imieniem El, które w językach semickich oznaczało generalnie boga, bóstwo. Dodając nazwę miejsca, w którym Bóg się ukazywał, lub gdzie było jego sanktuarium, albo określenie jakiegoś Bożego przymiotu Izraelici otrzymywali kolejne imiona (np. El-Betel w Rdz 35, 7). Jednym z najbardziej popularnych imion Boga w Starym Testamencie było Elohim. Ta forma El w liczbie mnogiej wskazywała na wyjątkową moc i absolutny charakter Boga Izraela przewyższający jakichkolwiek El pogańskich29. Zawierając przymierze z Abrahamem Bóg sam określa siebie jako El-Szaddaj, „Bóg wszechmogący”. Wszystkie te imiona pozwalały odróżnić Boga Izraela od innych bóstw, ale koncentrując się na jakimś atrybucie – bardziej lub mniej abstrakcyjnym – nie pozwalały na zbytnie zbliżenie się do Boga30. Na Synaju dokonał się przełom w relacjach Izraela do Boga. „Kiedy Mojżesz zapytał Boga, jakie imię ma Bóg praojców Izraela, otrzymał odpowiedź: „Jestem, który jestem! I dodał: Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was (…) Jestem, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest moje imię na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (por. Wj 3,14n)”31. Objawienie tego imienia to coś więcej niż tylko przekazanie informacji. Zgodnie z pojmowaniem starożytnych, imię nie było tylko dźwiękiem, ale informowało o istocie tego, który je nosił. Znajomość imienia Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 17-18. 30 Por. tamże, s. 18. 31 Tamże. 29 68 �pozwalała na nawiązanie relacji osobowej z bóstwem oraz umożliwiała zwrócenie się do niego. Znajomość imienia pozwalała na nawiązanie relacji wspólnotowej z Bogiem, na kult. Objawione na Synaju imię stało się gwarantem bliskości Jahwe i gotowości pomocy z jego strony. Dzięki znajomości imienia – zaznaczmy jedynego i niepowtarzalnego imienia – Izrael miał pewność, że może zbliżyć się w każdej chwili do Boga32. Jeszcze dalej w objawieniu imienia Boga poszedł sam Syn Boży – Jezus Chrystus. Objawiając imię Boga ostatecznie i bez zasłony Jezus poleca nazywać Go Ojcem – naszym Ojcem (por. Mt 6, 8-13)33. Jezus nauczył uczniów prostej modlitwy wyrażającej prawdziwie rodzinną relację pomiędzy Bogiem, a człowiekiem ale nie poprzestał na tym. Zachęcał, by zwracając się do Boga człowiek używał określenia „Abba, Ojcze” co należy tłumaczyć dosłownie przez „tato”, „tatusiu”, jako wyraz wyjątkowej, intymnej relacji do Boga Ojca34. Bez wchodzenia w szczegóły możemy podsumować ten fragment naszej refleksji stwierdzając, że z jednej strony stoimy wobec pragnienia człowieka poznania imienia Boga. Potrzebne jest to, aby móc Go wzywać, sprawować kult, komunikować się z Nim i doświadczać Jego obecności w życiu. Z drugiej strony mamy do czynienia z pragnieniem samego Boga do objawienia człowiekowi swojego własnego imienia. Możemy zwracać się do Boga po imieniu, możemy dawać Bogu imię, ponieważ On sam wcześniej nam go już dał, objawił. Dzięki temu wierzymy nie w jakiegoś nieokreślonego Boga, który się ukrywa i rozpływa gdzieś w nieokreślonym, dalekim niebie, czy też w nieosobową ideę. Nasz Bóg pozwala się wzywać (nazywać) po imieniu ponieważ jest osobą i sam ma imię. Ten Bóg osobowy i konkretny, z określonym obliczem, powierza się człowiekowi objawiając się i pozwalając nazywać po imieniu. Tak samo Bóg zwraca się do każdego człowieka po imieniu angażując go w przestrzeń swojego własnego istnienia i nadając sens istnieniu człowieka ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 149. Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, dz. cyt., s. 45. 34 Por. tamże, s. 44-45. 32 33 69 �6.2 Jezus wzywa po imieniu Imię jest bardzo ważne dla człowieka, dlatego też Jezus, kiedy zwraca się do człowieka wzywa go po imieniu. Sam Syn Boży ma konkretne imię, które wyraża zarówno Jego powołanie jak i mówi o Jego misji. Anioł Gabriel zwiastując Maryi dobrą nowinę powiedział: „Nazwiesz go imieniem Jezus” (Łk 1, 21). Imię „Jezus” znaczy „Zbawiciel”, „Bóg wybawia”, On bowiem miał zbawić swój lud od jego grzechów (por. Mt 1, 21). Imię Jehoszua nadawano dzieciom w Izraelu gdyż wyrażało ono prawdę, w którą Naród Wybrany głęboko wierzył. Zgodnie z Bożym planem Jezusowi należało nadać to imię nie tylko dlatego, by wyznać wiarę w moc Jahwe, ale dlatego, że to właśnie On dokona zbawienia człowieka, czyli wyzwolenia od zasadniczego zła, jakim jest grzech35. W imieniu Jezusa zaznaczona jest więc i wypowiedziana Jego misja oraz powołanie. Jezus do ludzi, którym pragnie zakomunikować swoją szczególną bliskość zwraca się zawsze po imieniu. W stosunku do faryzeuszy, uczonych w Piśmie i innych, których krytykuje używa określeń ogólnych. Do przyjaciół zwraca się po imieniu. Widać to zwłaszcza wtedy, gdy pragnie powierzyć człowiekowi jakąś szczególną misję, obdarzyć jakimś szczególnym powołaniem. Ten sposób zwracania się – po imieniu – sprawia, że Jezus jest rozpoznany przez Marię po zmartwychwstaniu (zob. J 20, 16). Analizując opis wyznania wiary i powierzenia prymatu Piotrowi (por. Mt 16, 13-20) nie trudno zauważyć, że zmiana imienia Piotra wiąże się z poszukiwaniem odpowiedzi na tożsamość. Jezus oczekuje rozpoznania swojej własnej tożsamości i odpowiada Piotrowi określając jego nową tożsamość. Kiedy Piotr wyznaje w imieniu uczniów: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16), Jezus rewanżuje się nadając Piotrowi nowe imię wyznaczając mu nową, szczególną misję: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony (…) Ty jesteś Piotr, czyli skała i na tej skale zbuduję mój Kościół” (Mt 16,17-18). Szczególna misja czekała dwunastu Apostołów wybranych przez Jezusa. Wiemy, że Jezusowi towarzyszyło wielu innych uczniów – Ewan Por. Jan Paweł II, Jezus, Syn Boży i Zbawiciel człowieka, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_Paweł_II/Katechezy/Jezus_Syn_Boży_i_Zbawiciel_ człowieka, p. 3. 35 70 �gelia mówi o 72 uczniach. Ich imion jednak nie znamy. Kiedy jednak wybiera najbliższych współpracowników wychodzą oni z cienia i poznajemy ich imiona (por. Mt 10, 1-4; Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16). Wskazuje to na szczególną zażyłość z Apostołami i na traktowanie ich bardzo indywidualnie. Św. Jan Ewangelista nazwie tę relację przyjaźnią: „Już nie nazywam was sługami, bo sługa nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie” (J 15, 13-16). 7. Imię – znak przynależności Rodzice wydają na świat i wychowują dzieci. Dając dziecku imię wiążą go ze sobą. Zwracając się do dziecka od początku po imieniu, nawet wtedy, kiedy jeszcze ono nie jest w stanie odpowiedzieć, rodzice budują szczególną więź ze swoim dzieckiem. Trwa nieustanny dialog. Zawiązuje się w ten sposób komunia osób. Nadanie imienia nie jest więc i nie powinno być czystą formalnością. Ten akt ma na celu ustanowienie i zbudowanie relacji opartych na prawach i obowiązkach. Chodzi o wzajemną troskę, uczestnictwo we wspólnym życiu i dzielenie wspólnych wartości materialnych i duchowych przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Chodzi o budowanie relacji miłość, budowanie wspólnych planów itd. Warto zauważyć, że w zdrowych relacjach rodzinnych pewnego rodzaju władza nad imieniem (związana chociażby z możliwością nadania imienia, kiedy jeszcze dziecko nie może wyrazić na ten temat swojej opinii) jest władzą szczególnego rodzaju – jest to władza miłości36. Wspomniany już wcześniej zwyczaj dodawania do imienia własnego imienia ojca służy odkrywaniu i budowaniu własnej tożsamości dziecka poprzez ukazanie ciągłości bytu danej osoby, jej przynależności do określonej grupy, do określonej przestrzeni wartości. Wracając do kontekstu Stąd postulat, by przy nadawaniu imienia pomyśleć o przyszłości, a nie tylko o własnych zachciankach i ideach, by nie przyczynić się do zranienia dziecka. 36 71 �biblijnego zauważamy, że genealogie zawsze kończyły się na Bogu, jako stwórcy człowieka i fundamentu istnienia tak indywidualnego człowieka, jak i całej ludzkości. Gdyby iść chronologicznie w drugą stronę można powiedzieć, że poznając swoje imię i jego historię człowiek poznaje samego siebie. Jest to niezbędne do zaplanowania swojego własnego życia, do realizacji swoich planów i zamierzeń oraz do znalezienia swojego własnego miejsca na ziemi. Poznanie własnej historii wprowadza człowieka w historię rodzinną, narodową, teologiczną, religijną, dając człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nadzieję, ukazując jego powołanie i misję, jaką ma do spełnienia. 8. Imię i tożsamość Z tego, co do tej pory powiedzieliśmy wnioskować możemy, że imię nie jest tylko zewnętrzną etykietą, przypadkowym elementem pozwalającym na identyfikację. Jest jednym z istotnych elementów osoby. Imię wyróżnia, indywidualizuje, oddziela. Ma także funkcję komunikatywną gdyż informuje o przynależności oraz wiąże z konkretną wspólnotą, z konkretną historią. Zwrócić się do kogoś po imieniu, wypowiedzieć czyjeś imię oznacza więc w konsekwencji użyć narzędzia, dzięki któremu można zidentyfikować i zostać zidentyfikowanym przez innych. 8.1 Pragnienie tożsamości Z doświadczenia wiemy, jaką przykrość można sprawić drugiemu człowiekowi, kiedy pomylimy jego imię. Nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo innego i jesteśmy pewni, że ktoś zwraca się właśnie do nas, kiedy nazywa nas innym imieniem nie czujemy się dobrze. Szczególnie wrażliwi na to są młodzi ludzie, będący na etapie budowania własnej tożsamości, osobowości. Modne w dzisiejszym świecie jest pojęcie kreacji wizerunku. Kreacja własnego wizerunku, związana jest najczęściej ze stylem ubierania się, ze stylem życia. Bardzo często elementem tej kreacji jest przybranie sobie jakiegoś nowego imienia czy pseudonimu artystycznego wyrażającego aspiracje, będącego manifestem osobowości. W użyciu są imiona, 72 �zdrobnienia, pseudonimy, przezwiska. Nierzadko ludzie posługują się innym imieniem w gronie przyjaciół, innym wobec członków rodziny, innym wobec kolegów z pracy. Imię służy precyzyjniejszemu określeniu drugiej osoby. Podkreśla jej tożsamość. Człowiek świadomy samego siebie, odpowiedzialny wobec siebie i wobec innych jest protagonistą swojej własnej historii, jest niepowtarzalny. 8.2 Uznanie tożsamości i godności człowieka przez społeczeństwo Nadać komuś imię – jak to już zauważyliśmy – oznacza uznać drugiego człowieka, wydobyć go z anonimowości, przestać traktować go statystycznie, bezosobowo, zbliżyć się do niego, nawiązać z nim relację, stanąć obok konkretnego człowieka, mającego takie same prawa jak każdy inny. Kiedy dotyczy to człowieka potrzebującego chodzić będzie o pochylenie się nad jego problemami i konkretną pomoc. Człowiek żyje w społeczności. Może to być wspólnota lokalna, państwowa, wspólnota międzynarodowa... Człowiek nawiązuje z innymi ludźmi rożnego rodzaju więzi międzyludzkie, kulturalne, gospodarcze, społeczne, polityczne, prawne itp. Może on w pełni zrealizować się jedynie w relacji do drugiej osoby. Samotny byłby ontologiczną sprzecznością37. Pierwszą i najbardziej fundamentalną wspólnotą dla człowieka jest rodzina. Rodzina to nie tylko dwoje kochających się osób. Wspólnota rodzinna nabiera szczególnego wymiaru, kiedy pojawia się w niej potomstwo, poszerzając w ten sposób krąg osób uczestniczących w tajemnicy miłości. Rodzice zaczynają żyć dla kogoś jeszcze – dla dziecka. Rodzice nadają dziecku imię i jest to znak, że osoba ta jest im bliska. Rodzinę łączy przede wszystkim nazwisko. Jest ono znakiem przynależności oraz gwarancją praw – takich samych dla wszystkich członków danej rodziny takich, jak: prawo dziedziczenia, prawo do całego potencjału duchowego i materialnego rodziny itp. Personalizm chrześcijański XX wieku bardzo przyczynił się do zrozumienia człowieka. W dziełach takich reprezentantów personalizmu, jak np. Max Scheller, Martin Buber, Emanuel Mounier, Emanuel Levinas, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chrin, a także Por. C. Valverde (SJ), Antropologia filozoficzna, Poznań 1998, s. 353. 37 73 �Józef Tischner i Karol Wojtyła wiele uwagi poświęca się zrozumieniu relacji interpersonalnych oraz odpowiedzialności społeczeństwa i struktur państwowych a także międzynarodowych za każdego człowieka. Do tematu tego często także powraca w swoim nauczaniu Jan Paweł II38. Człowiek jest istotą otwartą na cały świat. Odbiera całą otaczającą go rzeczywistość jako realność odmienną niż on sam. Człowiek jest jedyną istotą na ziemi, która posiada samoświadomość. W naturalnym porządku człowiek najpierw poznaje samego siebie. Jest jedyną istotą, która może mówić o sobie „ja” i postrzegać siebie jako „ja”. Natomiast o świecie może mówić jako o „nie-ja”. Dzieje się to wtedy, gdy nawiązują się relacje z przedmiotami tego świata, albo innymi podmiotami – innymi ludźmi39. Doświadczenie własnego „ja” jest radykalnym doświadczeniem, które odróżnia człowieka od wszystkich innych bytów – rzeczy i od wszystkich innych bytów osobowych – ludzi. 8.3 Rola struktur państwowych Życie współczesnego człowieka w dużej mierze zależy od struktur państwowych. „Ja” człowieka realizuje się najpełniej w ramach społeczności obywatelskiej40. Człowiek jest świadomy, że bez pomocy innych trudno jest rozwinąć w pełni swoją własną osobowość i wszystkie swoje możliwości. Odczuwa stałą naturalną potrzebę jednoczenia się z innymi ludźmi. Ludzie tworzą społeczności obywateli. Najbardziej podstawową zorganizowaną wspólnotą jest wioska (osiedle), miasteczko, następnie gmina, region (prowincja), państwo, federacja (wspólnota państw), aż wreszcie największe społeczności międzynarodowe jak np. ONZ. Wszyscy w tych wspólnotach są powołani do tego, by realizować i tworzyć dobro wspólne41. Troska o dobro wspólne najogólniej polega na tym, że wszystkie osoby danej społeczności razem i każda z osobna współdziałają w integralnym rozwoju. W tym celu mogą korzystać faktycznie ze wszystkich praw naturalnych i nadanych, jakie im przysługują (jakie przysługują osobom). Dobro wspólne obejmuje zatem dostatek mate Por. tamże, s. 344. Por. tamże, s. 149. 40 Por. tamże, s. 367. 41 Por. tamże. 38 39 74 �rialny, właściwe warunki umożliwiające rozwój duchowy, kulturalny, religijny i moralny42. Żadna struktura nie może zapomnieć o tym, że to osoba – każda osoba ludzka i jej dobro powinno być najważniejszym celem. Osoba – człowiek nigdy nie może stać się narzędziem do osiągnięcia jakichkolwiek innych celów43. Wiara uczy nas, że człowiek jako najdoskonalsze stworzenie, które Bóg kocha ze względu na niego samego ukierunkowany jest na Boga – to jego cel ostateczny. Powołaniem człowieka jest stać się przybranym dzieckiem Boga, przyjacielem i uczestnikiem Bożej natury, co wyraża się w uczestnictwie w wewnętrznym życiu Trójcy Przenajświętszej, w wewnętrznym życiu Boga – Ojca Syna i Ducha Świętego. Nawet Bóg nie chce traktować człowieka jako środka, narzędzia do innych celów44. Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że ustawodawstwo, struktury ludzkie – państwowe oraz międzynarodowe – powinny ten fakt zawsze brać pod uwagę i służyć temu, by każdemu człowiekowi zapewnić odpowiednią ochronę – równą dla wszystkich45. 8.4 Równość wobec prawa Braterskie współdziałanie na rzecz godnego życia wszystkich ludzi, wszystkich narodów i wszystkich społeczeństw zależy od właściwego wychowania i wykształcenia młodego pokolenia. Ludzie muszą wzrastać w przekonaniu, że każdy człowiek ma nienaruszalną godność, którą należy chronić i że z tej godności wynikają określone prawa i obowiązki. Chrześcijanie mają jeszcze większą motywację gdyż wierzą, że zostali stworzeni przez Boga, odkupieni przez Chrystusa i są przeznaczeni do tego, by uczestniczyć w naturze Boga46. Każdy człowiek z natury posiada godność, której broni prawo naturalne. Z naturalnej godności człowieka wynika szereg praw i obowiązków. Jan XXIII przypominał, że z godności osoby ludzkiej wynikają Por. tamże, s. 368. O dobru wspólnym i warunkach jego budowania oraz o trosce o dobro wspólne zob. m.in., GS, 26, 42, 74. 43 Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański, Poznań 1985, s. 524. 44 Por. tamże. 45 Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/laborem.html, 8. 46 Por. LG, 40. 42 75 �prawa dotyczące m.in. równej stopy życiowej, korzystania z wartości kulturalnych ogólnoludzkich, pracy i płacy itp.47 Człowiekowi należy się uznanie jego niepowtarzalnej godności przez organizacje i struktury państwowe i międzynarodowe oraz takie ustawodawstwo, by tę godność chronić. Organizacje międzynarodowe mają za zadanie uznać i wprowadzić do ustawodawstwa odpowiednie regulacje oraz dążyć do respektowania tych praw przez wszystkich. Państwa bardziej rozwinięte powinny współdziałać i pomagać – także materialnie tym, którzy nie mają wystarczających środków na te cele. Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et Spes wskazał na podstawy równości wszystkich ludzi: „Ponieważ wszyscy ludzie posiadają duszę rozumną i stworzeni są na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi”48. Stąd – stwierdza dalej Sobór Watykański II – „należy przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skory, pozycję społeczną, język, religię, ponieważ ta dyskryminacja sprzeciwia się zamysłowi Bożemu”49. Myśl o równym traktowaniu wszystkich i opiece nad najsłabszymi podejmowali także wszyscy papieże ostatnich czasów. Zabierając głos w kwestiach społecznych wielokrotnie zwracali uwagę, że w wysiłkach tych wymagana jest współpraca wszystkich państw i organizacji międzynarodowych. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris stwierdził, że „poszczególne państwa nie mogą obecnie w oderwaniu od innych zaspokajać należycie swoich potrzeb i rozwijać się w sposób właściwy”50. Papież Paweł VI apelował o współpracę międzynarodową w encyklice Populorum progressio. Współpraca międzynarodowa na skalę światową wymaga pewnych instytucji, które przygotują, skoordynują i rzą47 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_XXIII/Encykliki_Jana_XXIII/Pacem_in_terris, 34. 48 GS, 29. 49 Tamże. 50 PT, 131. 76 �dzić nią będą aż do ukonstytuowania powszechnie uznanego porządku prawnego51. Soborowa Konstytucja Gaudium et Spes wskazuje także na bogatą problematykę moralną, gospodarczą, społeczną i polityczną jako przestrzeń zainteresowania Kościoła. Na wszystkich tych płaszczyznach konieczna jest obrona równości i obrona godności każdego człowieka. Instytucje państwowe i międzynarodowe mają tworzyć takie struktury, które coraz lepiej służyłyby człowiekowi i pomagały tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wypracowywaniu właściwego prawa52. Chodzi o promocję takich praw, które zapewniłyby człowiekowi życie pełne i wolne, godne człowieka „przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie współczesny świat”53. W deklaracji o działalności misyjnej Ad gentes Sobór Watykański II przypomniał także misjonarzom o obowiązku zaangażowania się w promocję godności ludzkiej u ewangelizowanych ludów54. Papież Paweł VI zabierał głos w imieniu biednych, wydziedziczonych, nieszczęśliwych, aspirujących do godnego życia, wolności, dobrobytu i postępu55. W liście apostolskim Octogesima adveniens Paweł VI stwierdził: „osoba ludzka ma być podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych – chodzi o zapewnienie człowiekowi i jego rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego56. Papież Jan Paweł II wielokrotnie apelował do społeczności i instytucji międzynarodowych o obronę i respektowanie godności każdego człowieka. Zwracał uwagę na rolę organizacji międzynarodowych w tej dziedzinie: „w każdym razie trudno tutaj nie wspomnieć z uznaniem i głębo51 Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Encykliki_Pawła_VI/Populorum_progressio, 78. 52 Por. GS, 9. 53 GS, 9. 54 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes”, 72. 55 Por. Paweł VI, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ 1965, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Przemówienia_Pawła_VI/Przemówienie_w_ONZ4X1965, akapit 12. 56 Por. Paweł VI, List apostolski „Octogesima adveniens”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Listy_Apostolskie_Pawła_VI/Octogesima_Adveniens14V1971, p. 14. 77 �ką nadzieją na przyszłość o tym wspaniałym wysiłku, jaki podjęto wraz z powołaniem do życia Organizacji Narodów Zjednoczonych – o wysiłku zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka, zobowiązując się wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiązanie to zostało przyjęte i ratyfikowane przez wszystkie prawie państwa współczesne, co powinno być gwarancją, że prawa człowieka staną się wszędzie na świecie podstawową zasadą pracy dla dobra człowieka”57. Kościół – zwłaszcza w ostatnich czasach – podkreślał jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. Godność człowieka i zasada równości leży u samych podstaw pokoju społecznego i międzynarodowego58. Pokój w największej mierze zależy od poszanowania nienaruszalnych praw człowieka. Jest on dziełem sprawiedliwości. Jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to nie ma mowy o żadnym postępie ludzkości, o żadnym humanizmie59. Jan Paweł II, jako pasterz Kościoła wielokrotnie stawał w obronie praw człowieka a w tym również praw dzieci. Niezmordowanie pokazywał, że Ewangelia, że chrześcijaństwo to właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka stanowi o posłannictwie Kościoła w świecie60. Kościół we wszystkich epokach, a w szczególności w naszych czasach kierował wzrok na człowieka, na ludzkie sprawy i na sprawy dzieci. Według ks. prof. Jerzego Bajdy dokumenty Kościoła zwykle koncentrowały się na kwestiach związanych z prawami i obowiązkami wychowania dzieci61. Stąd wyprowadzić można także tezę o prawach dzieci do otrzymania należytego wychowania i należytej opieki. Dla wierzącego takie wychowanie powinno opierać się na tradycji chrześcijańskiej myśli teologicznej, antropologicznej i pedagogicznej zbudowanej na personalistycznej wizji człowieka62. RH, 17. Znajdujemy tego wyraz dokumentach Jana XXIII, Soboru Watykańskiego II, Pawła VI, Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. 59 Por. RH, 17. 60 Por. RH, 10. 61 Zob. GS, 82; zob. Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”, 1-4. 62 Por. J. Bajda, Prawa dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.isr.org. pl/teksty/Bajda/dziecko.htm, s. 1. 57 58 78 �Deklaracja podstawowych praw człowieka związana z powstaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych miała na celu stworzenie podstaw do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów pod tym fundamentalnym kątem widzenia. Najważniejsze jest dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. Jeżeli nie uszanuje się każdego człowieka życie ludzkie – także w warunkach pokojowych – skazane będzie na wielorakie niedole, człowiek narażony będzie na różne formy przemocy, totalitaryzmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Historia potwierdza, że naruszanie praw pojedynczego człowieka pociąga za sobą gwałcenie praw, rodziny, narodu, czy większej społeczności, z którymi człowiek jest związany organicznymi więzami. Nie można więc myśleć o autentycznym i harmonijnym rozwoju, o pokoju społecznym, bez troski o dobro najsłabszych. 9. Zamiast zakończenia Kiedy zapytamy Masaja ile ma dzieci nigdy nie poda nam liczby. Zamiast tego wymieni wszystkie swoje dzieci po imieniu. Jednym z pierwszych aktów, jakie podejmuje się wobec nowonarodzonego człowieka jest wybranie dla niego imienia. Dzięki temu wobec najbliższych nowy członek rodziny przestaje być anonimowym. Trudno jest spotkać dziecko, które nie ma własnego imienia, nawet w najuboższych krajach Trzeciego Świata. Każde dziecko posiada swoje imię, dzięki któremu jest rozpoznawalne w rodzinie i w najbliższym otoczeniu. Problem dzieci bez imienia nie dotyczy w ogóle braku imienia. Nie chodzi więc o to, że dzieci – miliony dzieci na świecie nie mają, lub nie znają swoich imion. Chodzi o to, by każde dziecko było rozpoznane i zauważone przez struktury instytucjonalne społeczeństwa i by w związku z tym mogło korzystać ze wszystkich praw i przywilejów obywatelskich gwarantowanych przez społeczność lokalną i międzynarodową. Najwyższy czas, by wszystkie państwa i organizacje międzynarodowe przypomniały sobie o swojej służebnej roli wobec wszystkich – zwłasz79 �cza najsłabszych obywateli i podjęły skuteczną współpracę, by zasada równości i sprawiedliwości była respektowana w każdym państwie. Pierwszym aktem - otwierającym drogę do wszystkich innych praw deklarowanych w dokumentach międzynarodowych jest rejestracja dziecka, gdyż jest to uznanie istnienia obywatela. Społeczeństwo i instytucje państwowe muszą „zauważyć” każdego obywatela, trudno bowiem walczyć o prawa dla kogoś, kto formalnie „nie istnieje”. 80 �Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię „Powiedz mi, jak się nazywasz, a ja odgadnę, kim jesteś.” Zdanie to jak gdyby wyjęte z ust astrologa, ale w kontekście kultury afrykańskiej ma całkiem realne znaczenie. Każde bowiem afrykańskie imię oznacza coś konkretnego. Przede wszystkim wskazuje ono, z jakiego ludu dana osoba się wywodzi. To oczywiste – ktoś odpowie. My też potrafimy odróżnić Johna od Ivana czy Jana. Pierwszy pochodzi z Ameryki, drugi z Rosji, a trzeci jest naszym rodakiem. Ale to nie wszystko. Afrykańskie imię może znaczyć o wiele więcej. Na Południu Togo każde dziecko otrzymuje pierwsze imię w zależności od dnia tygodnia, w którym się urodziło. Kossi – wszyscy wiedzą – urodził się w niedzielę. Na Północy Togo o imionach dzieci decyduje kolejność narodzin. A więc z imienia można dowiedzieć się, którym z kolei synem lub którą córką jest dana osoba. Dziewczynka, o której chciałbym opowiedzieć, nazywa się Kayi. Imię to oznacza, że jest trzecią córką i że należy do ludu Mina żyjącego nad oceanem. Pochodzi ona z rodziny katolickiej, dlatego została ochrzczona jako niemowlę. Kiedy miała siedem lat, zdarzyło się coś, o czym ze wzruszeniem opowiedzieli mi jej rodzice. Pewnego dnia po lekcji religii zwróciła się do nich Kayi następującymi słowami: „Ochrzciliście mnie jako niemowlę, nieprawdaż? Otrzymałam na chrzcie chrześcijańskie imię, nieprawdaż? To dlaczego nazywacie mnie wciąż Kayi... To nie jest poważne.” Ojciec dziewczynki krótko się zastanowił i odpowiedział: „Tak, masz rację, a więc od dziś będziesz dla nas Izabelą.” Kiedy usłyszałem o tym, co zaszło, wezwałem do siebie Kayi zwracając się do niej jej chrześcijańskim imieniem. Podeszła z roziskrzonymi oczyma, w których można było odczytać radość i szczęście. Siedmioletnie dziecko odkryło świadomość przynależenie do Chrystusa, tożsamość bycia chrześcijaninem. 81 �Ktoś może zawyrokować, że imiona chrześcijańskie nie pasują do afrykańskiej kultury, że brzmią obco, że Afrykańczycy powinni używać własnych imion. A jednak zachowanie Kayi przekonało mnie, że nie powinniśmy przytakiwać podobnym zarzutom. Imiona chrześcijańskie wskazują bowiem na długowieczną tradycję, odwołują się do świętych patronów w niebie. W mojej afrykańskiej parafii był zwyczaj, że krótko przed chrztem dorosłych katechumeni wybierali sobie chrześcijańskie imię. Wcześniej jednak zapoznawali się z życiem i dziełem patrona, którego imię będą nosili, bowiem byli przekonani, że będzie on im towarzyszył przez całe dalsze życie. „Powiedz mi twoje imię...” Nie to afrykańskie, ale chrześcijańskie. Nie chcę wiedzieć do jakiego ludu należysz, na jakim kontynencie mieszkasz, jakie jest twoje przeznaczenie. Dla mnie najważniejsze jest, że należysz do Chrystusa, tak jak ja i wielu innych. 82 �Ks. Romuald Szczodrowski PROBLEM DZIECI BEZ IMIENIA W OBLICZU MILENIJNYCH CELÓW ROZWOJU We wrześniu 2005 roku w Nowym Jorku odbyły się dwie bardzo ważne konferencje Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pierwsza z nich zgromadziła około 3000 przedstawicieli organizacji społecznych z całego świata. Druga, nadzwyczajna sesja Zgromadzenia Ogólnego ONZ, była Szczytem ponad 150 szefów państw i rządów�. Obie konferencje skupione były na analizowaniu realizacji Milenijnych Celów Rozwoju (MDGs – Millennium Development Goals), które zgodnie z zamierzeniami powinny zostać osiągnięte do 2015 roku. Pośród milionów słów, dotyczących aktualnej sytuacji człowieka na świecie, które zostały wypowiedziane podczas obydwu spotkań, na uwagę zasługuje jedna, niezwykle trafna wypowiedź. Jeden z przemawiających powiedział, że czyny nie idą w parze z deklarowanymi słowami: „Wizje, bez wprowadzenia ich w czyn, są jedynie halucynacjami!”�. Podobnie dzieje się we wszystkich aspektach naszego codziennego życia: jeżeli tylko dyskutujemy o szlachetnych celach, bez podjęcia jakichkolwiek czynów, najzwyczajniej jedynie marzymy! Spójrzmy uczciwie na Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem, i przypatrzmy się, jak wygląda ich realizacja we współczesnym świecie, by osiągnąć ambitne zamierzenia przed 2015 rokiem. One to w sposób szczególny dotykają problemów najsłabszej Ze strony polskiej w Szczycie ONZ w Nowym Jorku w dniach 14-16 września 2005 roku wziął udział ówczesny prezydent Rzeczpospolitej, Aleksander Kwaśniewski. Swoje przemówienie w ostatnim dniu Szczytu rozpoczął od słów: „Narody Zjednoczone stoją dziś przed wielkim wyzwaniem, aby dać ludzkości nową nadzieję. Aby w XXI wieku budować cywilizację opartą na takich uniwersalnych wartościach jak: wolność, bezpieczeństwo, demokracja i solidarność”. Przemówienie dostępne jest na stronie internetowej ONZ: http://www.unic.un.org.pl/szczyt2005/przemowienie_prezydent.php. � Na podstawie relacji uczestnika wrześniowych konferencji ONZ, ks. Petera J. Henriota SJ. Por. Visions, implementations and hallucinations: the meaning of the 2005 United Nations summit, [w:] JCTR Bulletin, third quarter, 65/2005, s. 18-20. � 83 �części społeczeństwa – dzieci, a wśród nich problemów tak bardzo bolesnych – dzieci bez tożsamości. Czym są milenijne cele rozwoju? Milenijne Cele Rozwoju zostały przyjęte w Deklaracji Milenijnej (Millennium Declaration) przez przywódców 189 państw na Szczycie ONZ we wrześniu 2000 roku�. Osiem Milenijnych Celów stanowi wymierne zobowiązanie społeczności międzynarodowej do redukcji ubóstwa i głodu, zapewnienia równego statusu kobiet i mężczyzn, poprawy stanu zdrowia i edukacji, walki z AIDS, ochrony środowiska naturalnego, a także zbudowania globalnego partnerstwa między narodami na rzecz rozwoju. Zobowiązania dotyczą spełnienia wyznaczonych celów do 2015 roku, zarówno przez kraje rozwijające się, kraje w okresie transformacji, jak i państwa wysoko rozwinięte. Najprościej Cele te można wyrazić następującymi słowami: • Ubóstwo i głód: zmniejszyć o połowę liczbę ludzi, których dochód nie przekracza 1 dolara dziennie i tych, którzy cierpią głód, zwłaszcza dzieci. • Edukacja: zapewnić wszystkim dzieciom możliwość ukończenia pełnego cyklu nauki na poziomie podstawowym. • Dziewczęta: wyeliminować nierówny dostęp dziewcząt do pierwszego i drugiego szczebla edukacyjnego do 2005 roku, a na wszystkich szczeblach do 2015 roku. • Niemowlęta: zmniejszyć o 2/3 wskaźnik umieralności dzieci w wieku do lat 5. • Kobiety: zmniejszyć o 3/4 wskaźnik umieralności matek. • Choroby: powstrzymać rozprzestrzenianie się HIV/AIDS, malarii i innych groźnych chorób i ograniczyć ilość nowych zakażeń. • Środowisko: uwzględnić zasady zrównoważonego rozwoju w krajowych strategiach i programach; stosować metody hamujące zubożenie zasobów środowiska naturalnego; zmniejszyć o połowę liczbę ludzi pozbawionych stałego dostępu do czystej pitnej Podczas tego Szczytu prezydent Aleksander Kwaśniewski przewodniczył jednemu z czterech „okrągłych stołów”, przy których obradowali uczestnicy spotkania. � 84 �wody; do 2020 roku osiągnąć znaczącą poprawę warunków życia przynajmniej 100 milionów mieszkańców slumsów. • Globalne partnerstwo: dopracować dostępny dla wszystkich, oparty na jasnych przepisach, przewidywalny i nikogo nie dyskryminujący system handlowo-finansowy; wyjść naprzeciw szczególnym potrzebom najsłabiej rozwiniętych państw poprzez zniesienie ceł i kontyngentów na towary eksportowane przez te kraje; rozstrzygnąć kwestię zadłużenia krajów rozwijających się poprzez podjęcie narodowych i międzynarodowych kroków służących utrzymaniu długookresowej zdolności do spłaty zadłużenia; we współpracy z krajami rozwijającymi się stworzyć miejsca godnej i produktywnej pracy dla młodzieży; we współpracy z sektorem upowszechnić dostęp do nowych technologii, zwłaszcza technologii informacyjnych i komunikacyjnych�. To bardzo ambitne cele, ale przy silnej politycznej woli światowych przywódców i przekonywających gospodarczych wskaźnikach, zarówno u rozwijających się, jak i wysoko rozwiniętych państw, z pewnością mogą być osiągnięte. Analizy specjalistów od globalnej ekonomii to potwierdzają. Potrzeba jedynie konsolidacji całego społeczeństwa świata, by wspólnie realizować postawione sobie zadania. Presja społeczna Od tego ważnego spotkania w 2000 roku mogliśmy doświadczyć silnej presji różnorodnych organizacji i grup społecznych z całego świata, propagujących polityczną wolę i ekonomiczne działanie dla realizacji Milenijnych Celów. Powstała po 2000 roku, Światowa Koalicja przeciwko Ubóstwu (GCAP – Global Coalition against Poverty) nazywa siebie największym ruchem występującym przeciwko ubóstwu świata (liczy 900 organizacji, reprezentujących 150 milionów ludzi i 75 narodowych ruchów). Prowadzi kampanię, używając białej wstążki jako znaku zaangażowania się w osiągnięcie Milenijnych Celów. Niewielkie białe wstążeczki pojawiły się na piersi tysięcy działaczy ruchu i zwykłych obywa� Por. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych, 19-28. 85 �teli, olbrzymie białe wstążki opasały budynki i pomniki, elektroniczne białe wstążki znalazły się również na ekranach większych stacji telewizyjnych i witryn internetowych, a nawet laserowy obraz białej wstążki widoczny był wieczorami na budynku ONZ w Nowym Jorku podczas trwającego tam Szczytu. W ubiegłym roku, lipcowe spotkanie liderów państw G-8� w Gleneagles w Szkocji poprzedzone było akcjami zbierania podpisów pod petycjami, ogromnymi wiecami, sesjami modlitewnymi, koncertami rockowymi, demonstracjami, paradami, warsztatami i spotkaniami na całym świecie jako znak solidarności w ogólnospołecznej presji na państwa najbardziej rozwinięte, dla podjęcia koniecznych kroków do realizacji Milenijnych Celów. Żądania te obejmowały całkowite anulowanie długów najbiedniejszych krajów, bardziej uczciwych ekonomicznych podziałów oraz poprawienia ilości i jakości udzielanej pomocy. Nie ulega wątpliwości, że kampanii tej towarzyszyła odrobina euforii, ponieważ wszyscy byli przekonani, że tak silnej presji przywódcy państw bogatych nie mogą zlekceważyć i pominąć jej milczeniem. Można to było dostrzec również podczas, transmitowanego przez polską telewizję, koncertu Live-8, zorganizowanego przez Boba Geldofa�, a odbywającego się w różnych miejscach na świecie: Londynie, Filadelfii, Rzymie, Paryżu, Berlinie, Tokio, Toronto, Johannesburgu oraz w Kornwalii. Dewiza tego ruchu jest bardzo prosta i przejrzysta: „Uczynić historią ubóstwo” („Make Poverty History!”). Słowa te zostały zaczerpnięte z przejmującego przemówienia Nelsona Mandeli, wygłoszonego na początku 2005 roku w Londynie na Trafalgar Square: „Uczyniliśmy hi G-8 (Grupa Ośmiu) to koalicja najbogatszych państw świata i Rosji. W skład grupy wchodzą: Wielka Brytania, Francja, Niemcy, Włochy, Japonia i Stany Zjednoczone (od 1975 roku), Kanada (od 1976 roku) i Rosja (dołączyła w 1998 roku). � Bob Geldof (właściwie Robert Frederick Xenon Geldof) to popularny muzyk brytyjski, pochodzący z Irlandii. Urodził się 5 października 1951 roku w Dublinie. W 1975 roku założył zespół The Rats (Szczury). Sławę na całym świecie zdobył organizując na stadionie Wembley pod Londynem, 13 lipca 1985 roku, wielki koncert charytatywny „Live Aid”, nadawany przez telewizję na żywo. Za działalność charytatywną na rzecz głodujących w Afryce dostał nominację do Pokojowej Nagrody Nobla i tytuł szlachecki od królowej angielskiej, Elżbiety II. � 86 �storią niewolnictwo! Uczyniliśmy historią rasizm! Uczynimy historią ubóstwo”�. Analizy ekonomiczne To nie tylko organizowane przez ludzi show-biznesu i świata kultury zrywy solidarności ze światem ubogim, popularne ruchy z chwytliwymi sloganami, które domagają się zmian w gospodarczym i społecznym statusie świata. Poparte są one głębokimi analizami przeprowadzonymi przez wybitnych specjalistów, którzy zaangażowali się w szukanie dróg zlikwidowania ubóstwa na świecie. Wszystkie one jednogłośnie stwierdzały, że potrzeba na świecie więcej sprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i moralnej. A to wymaga od świata ogromnych zmian strukturalnych. Jedną z nich jest niewątpliwie Projekt Milenijny ONZ (the UN Millenium Project), przygotowywany pod kierunkiem szanowanego na całym świecie ekonomisty, Jeffreya D. Sachsa, który zgromadził wybitnych specjalistów w zakresie wielu obszarów rozwoju, zarówno teoretyków, jak i praktyków, zajmujących się globalną ekonomią świata. Zespół 265 wiodących światowych ekspertów w dziedzinie rozwoju zaproponował światu najpełniejszą w historii strategię walki z ubóstwem, głodem i chorobami na świecie, zawierającą pakiet wielu wydajnych rozwiązań, których zastosowanie mogłoby do 2015 roku zmniejszyć o połowę skrajne ubóstwo i radykalnie poprawić warunki życia przynajmniej miliarda ludzi żyjących w biednych krajach rozwijających się. Raport ten został wydany w styczniu 2005 roku, kiedy kataklizm tsunami w Azji skupił uwagę świata na potrzebach, skali i skuteczności pomocy dla osób biednych na świecie. Niezmiernie szczodra reakcja na tragedię była silnym sygnałem, że zwykli obywatele bogatszych narodów rzeczywiście wspierają taką pomoc, o ile widzą wyraźną potrzebę i jeśli wierzą, że fundusze, które przekazują, zostaną wykorzystane na pomoc ludziom w potrzebie. Plan Projektu, w mocnych dziesięciu rekomenda Z przemówienia byłego prezydenta Republiki Południowej Afryki, Nelsona Mandeli na Trafalgar Square w Londynie z 3 lutego 2005 roku: http://www.oxfam.org.uk/what_ you_can_do/campaign/mdg/mandela.htm. � 87 �cjach, odniósł się do tych uzasadnionych trosk i pokazał, że inwestycje skierowane na kluczowe usługi publiczne, takie jak ochrona zdrowia, oświata i infrastruktura sprawiają, że biedne społeczności stają się mniej bezbronne wobec takich katastrof, chorób, głodu i degradacji środowiska. Zakłada zatem całokształt rozwiązań, od tych bardzo znaczących, jak np. faworyzowanie rozwoju przemysłu krajów najbiedniejszych, aż po szczegółowe programy (nazywane „środkami doraźnymi”), jak dostarczanie darmowych obiadów dla dzieci szkolnych i rozprowadzanie moskitier powstrzymujących malarię. Sachs rozwinął ten program w swojej nowej książce „The End of Poverty: Economic Possibilities for Our Time” („Koniec ubóstwa: ekonomiczne możliwości dla naszej przyszłości”)�. Jest ona wynikiem jego badań przeprowadzonych na całym świecie i zawiera żarliwy apel o czyny, które powinny być powzięte, by zapobiec tragedii. W stwierdzeniu, że „rządy Afryki są biedne, ponieważ Afryka jest biedna” Sachs całkowicie zaprzeczył powszechnie utrzymywanej opinii, że za cały kryzys w Afryce odpowiedzialne są rządy poszczególnych afrykańskich krajów. „Wg Sachsa, dzięki odpowiedniej polityce, masowe ubóstwo – 1, 1 miliarda ludzi żyjących za mniej niż 1$ dziennie – może zostać zwalczone w ciągu 20 lat. Za przykład mogą służyć Chiny i Indie; Chinom w ciągu ostatnich dwóch dekad udało się wydźwignąć z biedy 300 milionów ludzi. Kluczowym elementem ma być znaczny wzrost pomocy międzynarodowej – z 65 mld USD w roku 2002 do 195 mld USD przed rokiem 2015. Sachs podkreśla duże znaczenie geografii; Afryka jest słabo rozwinięta i podatna na rozprzestrzenianie się chorób, lecz te problemy, dzięki odpowiednim środkom, mogą zostać rozwiązane: występowanie chorób, takich jak malaria, może być kontrolowane, a odpowiednia infrastruktura stworzona. Bez dokładnego określenia celów elity polityczne będą dalej koncentrować się na rabunkowej eksploatacji zasobów naturalnych, a inwestycje i rozwój pozostaną w sferze marzeń”�. Książka ukazała się w kwietniu 2005 roku w Londynie, wydana przez wydawnictwo Penguin Books Ltd. � Por. Hasło: Jeffrey Sachs, Wikipedia. Wolna Encyklopedia: http://pl.wikipedia.org/ wiki/Jeffrey_Sachs. � 88 �Najsilniejszym jednak akcentem w obronie krajów najuboższych, przed rozpoczęciem nowojorskiego Szczytu ONZ, był dokument, przygotowany przez samego sekretarza generalnego, Kofi Annana, zatytułowany „In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All” („W większej wolności: rozwój, bezpieczeństwo i prawa człowieka dla wszystkich”)10. Kończy go słowami: „Ani przez chwilę w ludzkiej historii los każdej kobiety, mężczyzny i dziecka nie był tak spleciony wzdłuż całego świata jak dzisiaj. Jesteśmy zjednoczeni zarówno przez imperatywy moralne, jak i przez obiektywne interesy”11. Nowojorski szczyt Z tak mocnymi analizami ekonomicznymi, wspartymi rosnącą presją ze strony społeczeństwa, można było spodziewać się, że Szczyt ONZ we wrześniu 2005 roku rzeczywiście bardzo stanowczo i sprawiedliwie oceni aktualną sytuację realizacji Milenijnych Celów Rozwoju i, w konsekwencji, podejmie decyzje, aby je zrealizować, tak jak zaplanowano to wcześniej, do 2015 roku. Ale, niestety, tak się nie stało. Ostatni dokument Szczytu, kiedy poczyniono wyraźne postępy w ocenie niektórych bardzo istotnych spraw, np. aktualnej sytuacji kobiet na świecie oraz zadeklarowano ochronę przed ludobójstwem i zbrodniami wojennymi, czynił jeszcze ku temu nadzieję, ale i tu wszystkich spotkał zawód, bo dokument nie zajął się wcześniej założonymi celami i przyjętym kalendarzem. Na 35 stronach ostatniego dokumentu powtarzają się słowa: obiecywać, pragnąć, podkreślać, zauważać, postanawiać, odpowiadać, przyznawać się, wierzyć, chwalić, zapewniać, stale powtarzać, zapraszać itp. Rzadko jednak występują tam słowa: zdecydować się, żądać, nakazywać, ustalać. Łącząc ten fakt z ponad 25 godzinami przemówień, wygłoszonymi przez 151 uczestników: prezydentów, premierów, królów i książąt, okazuje się, że mieliśmy do czynienia jedynie z mnóstwem wypowiedzianych komunałów i pustych frazesów. Rzeczywiście, gdyby problemy Cały dokument sekretarza generalnego ONZ, Kofi Annana dostępny jest na stronie internetowej ONZ: http://www.un.org/largerfreedom/. 11 K. Annan, In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All, 220. 10 89 �świata mogły być rozwiązywane poprzez deklarowane słowa, niewątpliwie bylibyśmy już w raju! W jednej z wielu krytycznych analiz, dokonanych po Szczycie ONZ, przedstawiciel wspomnianej wcześniej koalicji GCAP stwierdził, że „światowi przywódcy przepuścili historyczną okazję, by podjąć stanowcze kroki w walce z ubóstwem i w kierunku zbalansowania ludzkiego rozwoju, za to przetworzyli, przerobili i ponowili jedynie stare obietnice”12. Bob Geldof, który wraz z innym wykonawcą muzyki pop, Bono13, był ważną postacią w kampanii przeciwko ubóstwu świata, powiedział, że daje Szczytowi ocenę „czwórkę w skali dziesięciostopniowej”14. Jest kilka momentów, które mocno zaznaczyły okres pomiędzy powzięciem Deklaracji Milenijnej przez ONZ a Szczytem z 2005 roku. One to też stały się przyczyną tak powściągliwej polityki liderów światowych potęg. Jednym ze znaczących był niewątpliwie horror 11 września 2001 roku w USA i w konsekwencji dalsza walka z terroryzmem. To zmniejszyło idealizm wielu światowych liderów. Drugim było rozdarcie społeczeństwa na świecie wobec wojny z Irakiem – wykluczając z gry ONZ i wydając miliardy dolarów na destrukcję, a nie na rozwój. Trzecim była twarda linia USA. Krótko przed Szczytem, prezydent George Bush mianował ambasadorem USA przy ONZ Johna Boltona, znanego z bardzo surowej krytyki tej organizacji. Bolton domagał się znacznych zmian w końcowym dokumencie (w pewnej chwili domagał się nawet pominięcia słów „Milenijne Cele Rozwoju”), a ustąpił jedynie po wielu naciskach ze strony innych państw i ostrych negocjacjach. Czwartym znaczącym momentem była ogromna presja społeczeństwa na nieod Z refleksji Kumi Naidoo, sekretarza generalnego Civicus i przewodniczącego GCAP: Reflections on the United Nations Summie: http://www.civicus.org/new/content/deskofthesecretarygeneral20.htm. 13 Bono (właściwie Paul David Hewson), urodzony 10 maja 1960 roku w Dublinie, to lider irlandzkiej grupy rockowej U2, a zarazem aktywny działacz na rzecz pokoju. W 2005 roku był jednym ze 166 nominowanych do Pokojowej Nagrody Nobla za swoją pracę ku zmniejszeniu długów państw trzeciego świata oraz za uświadamianie społeczeństwa o problemie AIDS. 14 Te słowa Boba Geldofa przytacza amerykański „Catholic New Times” z 23 października 2005 roku w artykule „Geldof gives UN summit four out of ten on poverty”. 12 90 �zowną reformę struktury ONZ, a to, paradoksalnie, ta właśnie reforma miała być przedmiotem obrad Szczytu ONZ. Jeżeli świat chce osiągnąć Milenijne Cele Rozwoju, tak bardzo szlachetne i niezbędne dla sprawiedliwego rozwoju i ostatecznie wyeliminować biedę, musi dostrzec każdego człowieka, z wszelkimi jego prawami i w każdym jego wymiarze. Dzieci bez imienia – problem globalny Polityka światowa wobec wielkich Milenijnych Celów Rozwoju bardzo znacząco wpływa na zaangażowanie się świata w rozwiązanie wszelkich problemów partykularnych, które dotyczą choćby jednej tylko grupy społecznej. Wśród nich bardzo wymownym jest problem dzieci bez imienia. Już w sprawozdaniu rocznym „The Progress od Nations 1998” wydanym przez UNICEF, jej ówczesna dyrektor generalny Carol Bellamy15, wśród bardzo pilnych spraw zwracała uwagę na problem dzieci bez imienia jako „jeden z głównych przemilczanych problemów historii naszego czasu”. Zgodnie z tym raportem, brak rejestracji po urodzeniu pozostawia około 40 milionów dzieci każdego roku bez urzędowego imienia albo narodowości, pomimo że art. 7 Konwencji Praw Dziecka gwarantuje takie prawo16. Dziecko, które nie ma potwierdzenia tożsamości, jest w oczach urzędników kimś zupełnie nieznaczącym, jest nikim, a taki brak dowodu jest szczególnie dotkliwy dla tych, którzy są przemieszczani z powodu wojny, głodu albo masowych katastrof. W wielu krajach świadectwa są niezbędne dla zapisania się w szkołach, dla korzystania z usług zdrowotnych albo szczepień. Carol Bellamy zaleca rządom wszystkich krajów, aby „oceniły procedury rejestracji i zapewniły, że ich Carol Bellamy była dyrektorem generalnym UNICEF-u przez dwie 5-letnie kadencje od 1995 do 2005 roku. Od 1 maja 2005 roku nowym dyrektorem generalnym została Ann M. Veneman. 16 Artykuł 7 Konwencji Praw Dziecka mówi: 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. 15 91 �obywatele dostrzegają wartość świadectwa urodzenia i że mogą łatwo je zdobyć”17. W wyniku licznych wojen i głodu na świecie liczby te obecnie wydają się być znacznie większe. Laureat Pokojowej Nagrody Nobla, anglikański arcybiskup Desmond Tutu18 wsparł inicjatywę organizacji „Plan”19, która 22 lutego 2005 roku w Nowym Jorku rozpoczęła globalną kampanię na rzecz rejestracji dzieci20. Podczas tego spotkania Arcybiskup powiedział: „Jest czas, abyśmy uczynili z tego priorytetową troskę międzynarodowego społeczeństwa. Co staje się z człowiekiem, kiedy nie może dowieść swoich narodzin albo swojej narodowości? Tu jest mowa o prawie do tożsamości, a ona przecież daje dostęp do przywilejów i praw obywatelskich”. A zastępca dyrektora wykonawczego UNICEF-u Rima Salah dodała: „Każde dziecko ma prawo do imienia i do narodowości. Rządy wszystkich krajów powinny upewnić się, że system rejestracji obejmuje wszystkich ludzi. Co staje się z dziećmi, które nie są zarejestrowane? One stają się niewidoczne – one nie istnieją!”21. „Plan” od 10 już lat współpracuje z UNICEF-em nad poprawą systemu rejestracji ludzi, zwłaszcza w Afryce. Według tej organizacji, prawie milion dzieci urodzonych każdego tygodnia pozbawionych jest świadectwa swego urodzenia, bez czego nie mogą udowodnić swego imienia, pochodzenia oraz narodowości. Niewyobrażalnym jest, że według najnowszych danych UNICEF-u22 36% dzieci urodzonych każdego roku (48 milionów!) nie jest zarejestrowanych po urodzeniu – stają się niejako niewidoczni. 17 Por. Raport UNICEF-u „The Progress od Nations 1998” dostępny na stronach internetowych UNICEF-u www.unicef.org. 18 Anglikański arcybiskup Desmond Mpilo Tutu z Republika Południowej Afryki w 1984 roku otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla za walkę z apartheidem. 19 Organizacja „Plan” jest częścią wyjątkowego, globalnego przymierza jednostek społecznych, wspólnot, które łączy jeden wspólny społeczny program na rzecz dzieci, gwarantujący im zrównoważony rozwój i dobro, respektowanie prawa wobec nich na całym świecie. 20 Program „Universal Birth Registration” zmierza do tego, by każdy rząd, który ratyfikował Konwencję Praw Dziecka (CRC), zobowiązał się, by rzetelnie rejestrować wszystkie dzieci po urodzeniu. 21 Wypowiedzi dostępne są na stronie internetowej UNICEF-u z dnia 14 grudnia 2005 roku. Por. http://www.unicef.org/protection/index_25228.html. 22 Dane zaczerpnięte ze strony internetowej „Plan”, promującej kampanię „Universal Birth Registration”. Por. http://www.writemedown.org/ z dnia 12 grudnia 2005 roku. 92 �Bez dowodu tożsamości dziecko pozbawione jest wszelkich podstawowych praw, gwarantowanych przez Konwencję Praw Dziecka. Na przykład, w niektórych krajach, dziecku, które nie posiada dokumentu tożsamości, odmawia się szczepień w ośrodkach zdrowia. Dzieci bez świadectwa urodzenia są również bardziej narażone na wykorzystywanie i różnego rodzaju nadużycia. Jeśli dziecko takie, na przykład, jest przedmiotem handlu za granicę do pracy, nie można udowodnić jego tożsamości, a nawet tego, że jest zbyt młode do podjęcia pracy. Najczęstszymi przyczynami braku rejestracji dzieci jest brak dobrej woli ze strony rządu, by uporządkować sprawy rejestracji lub brak środków materialnych, czasem i umiejętności realizacji tego podstawowego zadania. Ze strony ich rodziców, wielu nie może dokonać opłat rejestracji albo nie rozumie tej kwestii z powodów geograficznych i kulturowych. Wielu dorosłych nigdy nie było zarejestrowanych, będąc tym samym przyczyną wzrostu generacji bezimiennych rodzin. W statystyce rejonów świata problem nie zarejestrowanych dzieci przedstawia się następująco23: • Afryka subsaharyjska 71% • Azja południowa 63% • Bliski Wschód i Afryka północna 31% • Azja pacyficzna 22% • Ameryka Łacińska/Karaiby 14% • kraje Europy Centralnej i Wschodniej, kraje byłego Związku Radzieckiego i państwa bałtyckie 10% • kraje rozwinięte 2%. Przegląd sytuacji w wybranych częściach świata W Bangladeszu małżeństwo dziecka poniżej 18 roku życia jest zakazane na mocy obowiązującego prawa. Jednakże, zwykłe oświadczenie w związku z wiekiem panny młodej jest wystarczające dla rejestracji małżeństwa. Ogromna liczba nieletnich małżeństw mogłaby być zre Dane na podstawie raportu organizacji „Plan”: „Birth registration – facts ans figures”. Por. http://www.planusa.org/stuff/contentmgr/files/86e19ee5569ecd9874a084a34ce023d5/ miscdocs/birth_reg_facts_and_figures.pdf z dnia 12 grudnia 2005 roku. 23 93 �dukowana, gdyby wszyscy urzędnicy stanu cywilnego prosili o metryki i dowód wieku. Międzynarodowa Organizacja Pracy24 oblicza, że około 246 milionów dzieci na świecie jest aktualnie wykorzystywanych do pracy, z tego 179 milionów, albo jedno na ośmioro dzieci na świecie, doświadcza najgorszych form wykorzystywania dzieci w pracy, zagrażających ich fizycznemu, umysłowemu i moralnemu dobru. Rejestracja narodzin może odgrywać ważną rolę w procesie zwalczania wykorzystywania dzieci do pracy. Ustalenie wymaganego przez prawo minimum wieku dla pracowników jest ważnym pierwszym krokiem, ale bez zaangażowania się rządów w realizację systemu rejestracji narodzin trudno będzie wyeliminować praktyki wykorzystywania dzieci do pracy. W wielu krajach związki seksualne z dziewczyną poniżej 16 lat, za albo bez jej zgody, są uważane za gwałt. Bez dowodu tożsamości trudno jest udowodnić, że dziewczyna jest niepełnoletnia, a zatem trudno jest uzyskać wyrok skazujący. Badania przeprowadzone w Nepalu wykryły sytuację, gdzie policja nie wykazywała nawet dobrej woli, by odnaleźć dziewczynę, która została uprowadzona do Indii w celach prostytucji, ponieważ nie posiadała ona dowodu urodzenia i żadnego dokumentu swej tożsamości. Oznaczało to, że bez dowodu jej tożsamości, a zatem bez ustalenia jej wieku, narodowości, skazana była na nieistnienie. Jest to powód do niepokoju, gdyż szacuje się, że około 200 tys. kobiet i dziewczyn uprowadzanych jest z Nepalu do sąsiednich Indii w celach prostytucji. Organizacja „Plan” przeprowadziła badania wśród dzieci w wiejskich szkołach w Ghanie. Wykazały one, że wiele dzieci, nawet tych umiejących czytać i pisać, wyznało, że nie znają swojego wieku. 80% badanych dzieci, które podały swój wiek, podały go jako różny od tego w rejestrze szkolnym (który z drugiej strony też jest często niedokładny). W przypadku jednego chłopca, który podał swój wiek jako 10 lat, okazało się, po dłuższym badaniu, że miał w rzeczywistości 17 lat. International Labour Organisation (ILO). 24 94 �W niektórych regionach Burkina Faso istnieje przekonanie, że publiczne podawanie daty urodzenia dziecka może stać się złym omenem i spowodować nawet jego śmierć. Tak sprecyzowane przekonania nie mogą być jednak powodem do zaniechania lub zawieszenia systemu rejestracji narodzin dzieci. W Kamerunie, w niedawnym spisie ludności najwięcej braków rejestracji, szacunkowo około 80%, obejmuje Pigmejów Baka. Według tego spisu 98% dzieci tego plemienia nie posiada aktów urodzenia. Organizacja „Plan” pracowała z autochtonicznymi populacjami przez ponad sześć lat, pomagając im zyskiwać formalne rządowe dowody tożsamości. Dzięki tym działaniom władze rozpoznały cztery duże wspólnoty Baka jako oficjalne miasteczka. „Plan” pomógł również ponad 200 dorosłym osobom Baka zdobyć dowody tożsamości, co z kolei oznacza, że oni sami mogą teraz zgłaszać swoje dzieci do rejestracji. Podczas III Regionalnej Konferencji krajów Azji dotyczącej rejestracji urodzeń, a mającej miejsce w styczniu 2003 roku, podano przykład dziecka, które nie osiągnęło jeszcze 18 lat, a zostało skazane na karę śmierci. Jego prawnicy próbowali odwoływać się do Konwencji Praw Dziecka, jednakże stanęli przed trudnością w ustaleniu dokładnej daty jego urodzenia z powodu braku jakiegokolwiek dowodu tożsamości. W Azji organizacja „Plan” zajęła się problemem braku rejestracji narodzin w całości regionu i osiągnęła imponujące rezultaty: zarejestrowano 3, 2 mln dzieci w hinduskim stanie Orissa i ponad 4 mln dzieci w Bangladeszu. W Kambodży, tylko w październiku 2004 roku, wydano 260 tys. świadectw urodzenia podczas prowadzonej tam dwutygodniowej kampanii. Stanowi to 2% całej populacji kraju. Do dnia dzisiejszego zarejestrowano tam 2, 4 mln osób. Szacuje się, że plan rejestracji wszystkich w tym kraju powiększy jego populację o 50%. Kampania na rzecz rejestracji każdego narodzonego dziecka przebiega na świecie pod hasłem: „Write me down, make me real” („Zapisz mnie, uczyń mnie rzeczywistym”)25. Szerzej o kampanii można dowiedzieć się ze strony internetowej http://www.writemedown.org/. 25 95 �Miliony dzieci stały się praktycznie niewidoczne. Są ofiarami nadużycia, wykorzystywania i dyskryminacji, okrada się je z bezpieczeństwa i godności. Odmawia się im najbardziej podstawowych praw, w tym do prawidłowego rozwoju. Dzieci są najbardziej delikatne i wrażliwe, a przez to najbardziej potrzebujące uwagi. Mimo to one są również najbardziej zapomniane i zignorowane. Stają się przedmiotem handlu, zmuszane do pozostania w niewoli, wyrzucane na ulice i przetrzymywane w areszcie. Najnowszy raport UNICEF o sytuacji dzieci Raport „The State of the World’s Children 2006. Excluded and Invisible” („Raport o stanie dzieci na świecie w 2006 roku. Wyłączeni i niewidoczni”)26, ogłoszony 14 grudnia 2005 roku, ukazuje ogromny wachlarz zaniedbań wobec najbardziej bezbronnych – dzieci. Daje jasno do zrozumienia, jak dużo więcej musi być zrobione na całym świecie, by dzieci mogły korzystać z wszelkich podstawowych praw, zagwarantowanych im przez Konwencję Praw Dziecka. Raport ten to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. „Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie – najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie”, powiedziała dyrektor generalna UNICEF-u Ann M. Veneman w dniu opublikowania raportu w Londynie. W przeszłości UNICEF pisał o tym jak bieda, HIV/AIDS, czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W tegorocznym raporcie szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport dostępny na stronach internetowych UNICEF-u: http://www.unicef.org/sowc/ index_30450.html. 26 96 �Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych oraz dzieci, które są wykorzystywane. Dzieci bez formalnych dowodów tożsamości stanowią jedno z najbardziej naglących wyzwań. Co roku ponad połowa wszystkich narodzonych dzieci (55%) w krajach rozwijających się (pomijając Chiny), przychodzi na świat niezauważona. Tym samym ponad 50 mln dzieci nie otrzymuje podstawowego prawa, przysługującego im z samego faktu urodzenia: rozpoznania jako obywatela. Dzieci, które nie są zarejestrowane po urodzeniu, nie pojawiają się w oficjalnej statystyce i nie przyznaje się im prawa jako członkom ich społeczeństwa. Bez zarejestrowanej tożsamości dzieciom nie gwarantuje się edukacji, dobrej troski o zdrowie oraz innych podstawowych usług, mających wpływ na ich dzieciństwo i przyszłość. Na przykład, nie zarejestrowane dzieci nie otrzymują zgody na miejsce w szkole, gdyż wymagane są tam dowody urodzenia. Apel do świata Autorzy Raportu wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuację najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: • badania, monitoring sytuacji i raportowanie; • prawodawstwo; • finansowanie i budżetowanie; • programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz „niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te i inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 97 �Rządy, rodziny i społeczności muszą robić więcej, by przede wszystkim uchronić dzieci przed wykorzystywaniem i by zapewnić właściwą opiekę tym, które stały się ofiarami przemocy. Muszą wejść w życie przepisy, które zabraniają postaw i tradycyjnych zwyczajów, które są krzywdzące dla dzieci, a same dzieci muszą mieć dostęp do informacji i posiadać. Czas pomóc innym. Problem dzieci pozbawionych imienia, a tym samym swojej tożsamości, dotyka tak wielu ludzi na świecie. Czy zatem nie nadszedł czas, by złączyć się we wspólnym wołaniu do odpowiedzialnych za losy świata o podjęcie konkretnych czynów? Czy Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem w 2000 roku, mają szansę na realizację? Czy też wciąż będziemy żyli „halucynacjami”? 98 �Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented Konspekt wystąpienia Wprowadzenie • Grupy mniejszościowe, ubodzy, analfabeci i inne grupy ryzyka, nieświadome lub nie potrafiące skorzystać z regulacji dotyczącej rejestrów urzędów stanu cywilnego • Osoby bez świadectwa urodzenia oraz dokumentów, które nie figurują w statystykach i formalnie nie istnieją. • Brak dostępu do życia publicznego, ochrony zdrowia, edukacji, świadczeń społecznych czy formalnego zatrudnienia • Zjawisko powszechne w krajach post-konfliktowych, z podziałami etnicznymi bądź rasowymi Wybrane przykłady • • • • • • • UNICEF Ameryka Łac 15% dzieci nie istnieje Republika Dominikany -1 osoba na 9 należy do kategorii „undocumented:. Problem występuje w” Peru, Nikaraguii, Dominikanie, Kolumbii, Brazylii, Boliwii, etc. Kuwejt-dzieci Bidun nie otrzymują świadectw urodzenia i innych dokumentów – nie maja prawa do edukacji Malezja- dzieci uciekinierów z Burmy Malezja- 1, 3 miliona „undocumented” migrants Problem dzieci nielegalnych imigrantów w USA: 10, 3 miliona „undocumented migrants – Marzec 2004 (Meksyk-57%, Ameryka Lac-24%, Azja-9%, Europa&Kanada-6%, Afryka-4%) * źródło: www.pewhispanic.org March 21, 2005 99 �Nierejestrowane narodziny w Ameryce Łacińskiej (% dzieci do lat 5) • • • • • • Peru: Nikaragua: Dominikana: Kolumbia: Brazylia; Boliwia: wieś 10% wieś 24% wieś 34% wieś 25% wieś 30% wieś 26% miasto 7% miasto 8% miasto 23% miasto 13% miasto 14% miasto 21% * źródło: www.iadb.org/res/publications vol9 Skala zjawiska-Dominikana • Ponad 370 000 osób bez dokumentów (ponad 4% ludności) – oficjalne badania ludności • Prawdziwy obraz (szacunki) – ponad 500 000 osób (ponad 6% ludności) • Co roku przybywa ok. 30 000 osób • Dodatkowo ok.. 500 000 Haitiańczyków i ich dzieci (transit people- nie uznawani przez rząd Dominikany) * źródło: Bank Światowy Pomoc Banku Światowego-Dominikana Proponowany projekt – Social Protection Investment 2006 370 000 osób ma uzyskać dokumenty, poprzez: Modernizacja rejestrów ludności Mechanizm zachęt dla rządu dla wydawania dokumentów osobom ubogim • Kampania informacyjna • Bezpłatna pomoc prawna • Koszt: Ok. 17 milionów dolarów • • • • * źródło: Bank Światowy 100 �Pomoc Banku Światowego-Dominikana oczekiwane wyniki • • • • • • • Dostęp do powszechnego szkolnictwa (z 86 do 95%) Udział w systemie ubezpieczeń zdrowotnych Udział w systemie zabezpieczeń społ. (z 72 do 90%) Udział w programie pomocy finansowej Uzyskanie paszportu, prawa jazdy Możliwość otwarcia konta bankowego Możliwość pracy w sektorze formalnym Źródła informacji o Banku Światowym • • • • • • www.worldbank.org www.worldbank.org.pl Biuro Banku Światowego w Warszawie, ul. E. Plater 53, tel (22) 520 8000 Małgorzata Dworzyńska mdworzynska@worldbank.org Jacek Wojciechowicz Jwojciechowicz@worldbank.org Biblioteka Depozytowa: Centrala NBP, Swietokrzyska 11/21 101 �ECCLESIA IN AMERICA Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia We współczesnym świecie istnieje wiele problemów, które w sposób dramatyczny dotykają miliony istnień ludzkich w tym liczne dzieci, nie tylko w krajach trzeciego świata, ale również w krajach wysoko rozwiniętych. Na co dzień słyszymy o tych problemach, które z trudem znajdują strukturalne i trwałe rozwiązanie. Pomoc wydaje się być tylko doraźna, wybiórcza i czasowa. Jeśli nawet jest ona dobrze zorganizowana, to ciągle obejmuje ograniczoną liczbę dzieci, które tej pomocy w różnych częściach świata oczekują. Mam jednak przekonanie, że nie wolno zwalniać biegu i ciągle należy podejmować wysiłki, aby dobra w tych obszarach dziecięcych dramatów było więcej. Ojciec Święty Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est przypomina, że już teraz osobiście każdy z nas może kształtować i zmieniać oblicze świata (por. DCE 31 b). Takim problemem są bez wątpienia dzieci ulicy, które można spotkać w wielkich metropoliach jak: Kampala, Kuala Lumpur, Nowy Jork, Lima, Paryż, Moskwa, Warszawa czy Sao Paulo. Są to również w wielkiej mierze dzieci-żołnierze lub dzieci-robotnicy, a nawet niewolnicy. W poprzednich latach na tym uniwersytecie poświęciliśmy im wiele miejsca. Dwie publikacje: „Dzieci żyjące na ulicy - owe zjawisko miast afrykańskich” oraz „Dzieci – ofiary wojny”– owoc tutejszych sympozjów naukowych – ukazują nader jasno dramat dziecka w zglobalizowanym świecie. Dochodzą nowe problemy jak głód, powodzie, trzęsienia ziemi. O tym słyszymy w środkach społecznego przekazu, a dramatyczne fotografie budzą w nas różne stany uczuciowe, czasami oburzenie pod adresem rządzących tymi krajami�. Kilka tygodni temu prasa doniosła, że ponad 200 mln ludzi z 27 krajów Afryki znowu cierpi z powodu niedożywienia. Wyjątkowo trudna w tym roku pora deszczowa nie jest jedynym Por. A. Leszczyński, Klej, bat i ulica, w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy - nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 55-65. � 103 �powodem tragedii. U jej źródła leżą inne przyczyny jak wojny, korupcja, trybalizm, nepotyzm, epidemia AIDS oraz eksplozja demograficzna. Paradoksalnie, sytuacje pogarsza niekontrolowany zalew zagranicznej pomocy. Bogate kraje – zwłaszcza europejskie i północnoamerykańskie – wysyłając gotowe produkty, skutecznie zniechęcają afrykańskich rolników do uprawy ziemi. „Nie wolno reagować tylko wtedy, gdy ludzie umierają. Afryka potrzebuje długoterminowego planu ekonomicznego, który pomoże uniknąć takich sytuacji – tłumaczy Romano Kiome, ekspert z kenijskiego ministerstwa rolnictwa. Jeszcze w latach 60. Afryka była znaczącym eksporterem produktów żywnościowych�. 1. Dzieci bez imienia Są jednak i takie problemy związane ze światem dzieci, które umykają uwadze współczesnych społeczeństw. Jednym z nich jest problem dzieci bez imienia – no name children. O tym, że to zjawisko istnieje, nie trzeba nikogo przekonywać. W czasach kolonialnych – zwłaszcza do lat 60. ubiegłego stulecia – istniał obowiązek deklaracji urodzonego dziecka w urzędach administracji państwowej. Mimo panującego analfabetyzmu i trudności z komunikacją, zwłaszcza w oddalonych wioskach, rodzice musieli dopełnić tego obowiązku. Czasami wpisywano przybliżone daty urodzenia dziecka, np. w roku, kiedy starostą był ten, a ten. Rzecz ciekawa, że dzisiaj problem ten nie jest najbardziej rozpowszechniony w Afryce, ale w Azji oraz w Ameryce Południowej. Brak dokumentu tożsamości w formie aktu urodzenia niesie ze sobą ogromne skutki na przyszłość. Takie dziecko nie idzie do szkoły, nie podlega opiece medycznej, nie będzie pracownikiem i nigdy nie będzie objęte świadczeniami socjalnymi. Jednym słowem takie dziecko nie istnieje. 2. Skala problemu Raport The State of the World’s Children 2006: Excluded and Invisible to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci Por. Czarny głód, „Polityka” 7(2542), 18 lutego 2006, s. 16. � 104 �te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich codzienną sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie: najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie – powiedziała dyrektor generalna UNICEF�, Ann M. Veneman, w dniu opublikowania raportu w Londynie. Dlaczego dzieci stają się niewidzialne? W przeszłości UNICEF pisał o tym, jak bieda, HIV/AIDS czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W raporcie Excluded and Invisible szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane�. Są wśród nich także „dzieci bez tożsamości”. Każdego dnia, ponad połowa nowych urodzin w krajach rozwijających się (z wyjątkiem Chin) jest niezarejestrowanych. Oznacza to, że łamane są podstawowe prawa ponad 50 milionów dzieci, a tym samym prawo do tożsamości i obywatelstwa. Bez przypisanej tożsamości – jak już wcześniej podkreślono – dzieci nie mają dostępu do edukacji, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Autorzy raportu The State of the World’s Children 2006 wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuacje najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: badania, monitoring sytuacji i raportowanie, prawodawstwo, finansowanie i budżetowanie, programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz UNICEF – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Dzieci została założona w 1946 r. Obecnie działa w 157 krajach na całym świecie. � Są to następujące kategorie dzieci zaliczane do tej grupy: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych jako dzieci-żołnierze i dzieci-robotnicy oraz dzieci wykorzystywane jako niewolnicy przez swoich pracodawców. � 105 �„niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te oraz inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 3. Apel Kościoła w Europie W 2004 r. kilka dyrekcji europejskich Papieskich Dzieł Misyjnych, m.in. – Holandia, Belgia, Luksemburg, Polska, Francja, Niemcy – zainicjowało walkę przeciw tej tragicznej sytuacji dzieci na świecie. Przedyskutowano ten problem podczas zebrania roboczego biura Europejskiej Konferencji Dzieła Misyjnego Dzieci (CEME) w Luksemburgu w listopadzie 2004 r. Zwrócono wtedy uwagę na konkretne osoby – zwłaszcza dziewczynki bez imienia z Tajlandii oraz z innych krajów azjatyckich. Zaproponowano wtedy wspólny tekst, który został przyjęty i opublikowany w czasopismach misyjnych dla dzieci. 3.1. W Polsce dla dzieci bez imienia W Polsce akcja „Dzieci – dzieciom bez imienia” ruszyła w styczniu 2005 r. przez publikację na temat tego zjawiska na łamach „Świata Misyjnego”, który jest ogólnopolskim czasopismem misyjnym dla dzieci wydawanym przez sekretariat krajowy PDMD. Publikacja apelu do polskich dzieci pod hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia” opierała się na wspólnych informacjach, które przygotowały krajowe dyrekcje PDM. Krótko ukazano problem, że w wielu krajach świata setki milionów dzieci nie posiadają świadectwa swego urodzenia i corocznie takich dzieci przybywa ok. 40 mln na całym świecie. Zaprezentowano przykłady o życiu takich dzieci z plemienia Hmong w Tajlandii. Apel do polskich dzieci zawarto w następujących słowach: „Drogie dzieci! Macie wyjątkową okazję, żeby przekazać swój głos w obronie praw „dzieci bez imienia”! Wewnątrz tego numeru znajduje się pocztówka, którą należy podpisać i przesłać do nas. Możecie też same przygotować podobną pocztówkę z hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia”, podając swoje imię 106 �i nazwisko, wiek oraz miejsce zamieszkania. Kartki te być może przyczynią się do nadania imion dzieciom z krajów misyjnych”. Do czasopisma dołączono specjalną pocztówkę „Ja też istnieję!”�. Nie czekając na zakończenie akcji, przypomniano o jej trwaniu w jednym z kolejnych numerów „Świata Misyjnego”, zamieszczając odpowiedni tekst, który był kolejną zachętą do popierania tego przedsięwzięcia przez polskie dzieci. W tej informacji przekazano również wiadomość, że w czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło ponad 4 tysiące pocztówek�. 3.2. Dynamika i przebieg akcji Sam problem „Dzieci bez imienia” jest bardzo poważny i jednocześnie nowy dla polskich dzieci. W okresie od stycznia 2005 r. do końca lutego 2006 r. nadesłano 5 867 pocztówek z podpisami dzieci. Swój „głos” nadsyłały dzieci z całej Polski. Do dziecięcych protestów przyłączali się także dorośli – nauczyciele, animatorzy, księża (wiek – od 5 lat do 84), głównie ze szkół podstawowych. Wiele spośród nadesłanych kartek to własnoręczne prace dzieci, w których widać zaangażowanie ich talentów i serc. Na nasz apel odpowiadały całe szkoły – wraz z gronem pedagogicznym – ogniska misyjne oraz indywidualni czytelnicy „Świata Misyjnego”: np. Gimnazjum nr 2 w Gnieźnie (424), Zespół Szkół w Koprzywnicy, SP nr 19 w Rybniku (całe grono pedagogiczne), SP im. Mikołaja Kopernika w Wierzchosławicach, SP w Mszanie Dolnej, SP nr 5 w Chełmie, SP nr 11 w Jeleniej Górze, SP w Wadowicach, SP w Krakowie, SP w Piątnicy (257), SP nr 1 w Strykowie (138), Gimnazjum nr 4 w Łodzi (156). Na apel odpowiadały także dzieci z jednej klasy, które przesyłały kartki wykonane podczas lekcji pod kierunkiem nauczyciela (np. SP w Lubaniu – uczniowie kl. VIb). W wielu szkołach przeprowadzono akcję przygotowując pogadankę na temat sytuacji dzieci w świecie, o czym pisali nauczyciele i opiekunowie na przykład z Gniezna, Lubania i Koprzywnicy�. Zob. „Świat Misyjny” 1(2005), s. 4. Zob. „Świat Misyjny” 3(2005), s. 6. W czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło do sekretariatu krajowego PDMD ponad 4 tys. pocztówek. � W tej korespondencji zawarto informacje o pogadankach, liczbie uczestników akcji i zasadności tego przedsięwzięcia. � � 107 �Zaangażowało się wiele ognisk misyjnych PDMD. Wiele z nich przysłały zbiorowo protesty wszystkich swoich członków, ale także włączały w tą akcję inne grupy działające w parafii oraz kolegów i koleżanki z klasy. Przesyłki dostarczyły m.in.: Śrem, Kamionna, Lubań, Goleniów, Łódź, Elbląg, Czekanowo, Twardogóra, Szczecin, Wola, Koczanów, Trzebinia, Ostrowo, Karwia, Rybnik, Gniew, Rytele-Olechny, Andrespol, Jastrzębie Zdrój, Zgniłobłoty, Białystok, Ełk, Mszana Dolna, Kraków, Ruda Śląska, Chwałkowo Kościelne, Ożarów Mazowiecki, Bronisze, Śmiłowo, Złaków Kościelny, Sandomierz, Rytel, Lisów, Józefów, Sokołów Podlaski, Urszulin, Lipce Reymontowskie, Pułtusk, Książ Wielkopolski, Wysoka Strzyżowska, Gdańsk, Grajewo, Frysztak, Żerniki, Brzegi, Brzezno, Bizoręda, Stryków, Majkowice, Chełm, Ostrów, Rychwałdek, Miechów, Poznań, Łęczna, Żarnowiec, Ostrowite, Warszawa, Tarnów, Wodzisław Śląski, Zamość i inne. 4. Ocena przebiegu akcji w Polsce Mimo że apel skierowany był tylko do dzieci, to jednak odpowiedziały na nie różne środowiska osób: dorosłych, nauczycieli, katechetów i księży. Prawie 6 tys. pocztówek, które nadeszły, jest wielkim znakiem solidarności z tymi, którym zły i niesprawiedliwy los odbiera prawo do tożsamości oraz do imienia�. Teraz jednak – jako organizatorzy – zdajemy sobie sprawę, że niestety nie zatroszczyliśmy się zbyt wystarczająco o szersze rozpowszechnienie akcji „Dzieci – dzieciom bez imienia” w środkach społecznego przekazu, a zwłaszcza w czasopismach dla dzieci. W najnowszym wydaniu „Świata Misyjnego” dokonaliśmy oceny przebiegu akcji oraz podziękowaliśmy polskim dzieciom za ich solidarność, twórczość oraz wrażliwość�. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, z jakich diecezji nadeszły pocztówki, ponieważ nie wymagaliśmy takiej informacji, ale wiemy, że przyszły one z całej Polski. Jest więc to dobry znak, który świadczy o prawdziwym duchu solidarności, wrażliwości i miłości polskich dzieci. Sytuacja ta jednocześnie uświadamia nam, że w polskich W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować p. Annie Sobiech, pracownikowi sekretariatu krajowego PDMD, za przygotowanie danych do tego wystąpienia. � Zob. „Świat Misyjny” 2(2006), s. 20. � 108 �dzieciach jest tak wiele dobra, że dynamizm humanitaryzmu i wiary pozwala im na troskę o ich dalekich kolegów i koleżanki. W ten niezwykły geniusz solidarności dzieci wierzył tak bardzo bp Karol de Forbin-Janson, założyciel Misyjnego Dzieła Dzieci w 1843 r. Ten talent dzieci podkreślał wielokrotnie także Jan Paweł II, szczególnie w Przesłaniu z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, w którym czytamy m.in.: „Drodzy chłopcy i dziewczęta, mali misjonarze. Na różne sposoby staracie się pomóc dzieciom przedwcześnie zmuszanym do pracy oraz zaradzić ubóstwu biednych; jesteście solidarni z dziećmi żyjącymi w lęku i dramatycznej sytuacji, które cierpią wskutek wojen prowadzonych przez dorosłych i często stają się ofiarami przemocy” (Przesłanie, 2). 5. Finał w Luksemburgu Cel podpisywania pocztówek i całej akcji na rzecz No name children był jasny i oczywisty. Zmierzał ku temu, aby skierować oczy świata na ten problem, który jak dotąd nie znajduje wciąż odpowiedniego rozwiązania. Dyrekcje krajowe PDM, które podjęły ten apel postanowiły, że podczas kolejnej europejskiej sesji CEME w Luksemburgu w dniach 2427 marca br. przedstawiciele tego zgromadzenia udadzą się do instytucji europejskich, aby na ręce odpowiednich władz złożyć petycję w sprawie No name children, dokumentując ją pocztówkowym protestem dzieci z wielu krajów Europy. Mamy nadzieję, że nasza akcja będzie miała przynajmniej wymierny skutek moralny, a może nawet w sposób rzeczywisty przyczyni się do zmiany losu tych dzieci, które nazywamy No children name. Również pewne nadzieje należy wiązać z nagłośnieniem tego problemu podczas II Niedzieli Wielkiego Postu, kiedy w polskich kościołach będzie odczytany list polskich biskupów na temat misji. Sam zaś problem „dzieci bez imienia” jest głównym tematem tej niedzieli, o czym informuje okolicznościowy plakat przygotowany na tę okazję przez Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Nadal jednak jest jakimś niezrozumiałym i bolesnym paradoksem to, że w epoce lotów kosmicznych oraz coraz bardziej obecnych technologii 109 �trzeciej generacji tyle milionów dzieci jest wykorzystywanych fizycznie i moralnie, cierpi głód, pozbawionych jest dostępu do szkoły10 i nie ma wciąż prawnej tożsamości. Kilka lat temu Jan Paweł II pisał, że potrzeby dzieci na świecie są liczne i złożone i że nie można ich rozwiązać jedynie gestami solidarności, potrzebna jest w tym również Boża pomoc11. Mam nadzieję, że nasze sympozjum jest w jakiś sposób hołdem czci i szacunku wobec tak licznych dzieci świata, które nie mają zagwarantowanej osobistej tożsamości. Por. Progress for Children. Raport UNICEF, 18 kwietnia 2005 r. Raport mówi o powszechnej edukacji, zarówno dziewczynek, jak i chłopców. Wskazuje, że nadal w niektórych regionach dysproporcje pozostają bardzo duże, mimo iż na świecie różnice w szkolnictwie dziewczynek i chłopców są coraz mniejsze, a do szkoły uczęszcza więcej dzieci niż kiedykolwiek. 11 Por. Przesłanie Jana Pawła II z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, 5. 10 110 �Barbara Uszko Pigmeje Baka Baka to jedno z plemion pigmejskich żyjących w tropikalnych lasach Środkowej Afryki, a dokładnie w południowo-wschodniej części Kamerunu. Ich liczbę w tym regionie ocenia się na ok. 40 000 osób. Naturalnym środowiskiem życia jest dla nich las, nazywany przez nich „matką żywicielką”, dającą im wszystko, co potrzebne do życia. Życie Pigmejów Baka w lesie przebiega w pełnej harmonii z naturą, biorą z niego to, co im do życia potrzebne, nie niszcząc jednocześnie ich naturalnego środowiska życia. Oni sami określają siebie jako „ludzi lasu”, a nazwę swego plemienia wywodzą od nazwy ptaka „bakama”, który zatrzymuje się tylko na chwilę, po czym leci dalej – co doskonale oddaje ich tradycyjny, koczowniczy tryb życia. Na przełomie lat 60-70 XX wieku władze Kamerunu zaczęły zachęcać Baka do osiedlania się w wioskach, co łączyło się ze zmianą ich trybu życia, z koczowniczego opartego na zbieractwie i łowiectwie na osiadły. Starania rządu kameruńskiego, by otoczyć ich opieką i zintegrować z resztą społeczeństwa, opierały się na trzech głównych założeniach: osiadły tryb życia, niezależność, posiadanie własnych plantacji. Te zmiany cywilizacyjne dla Pigmejów Baka wynikają z jeszcze jednego bardzo ważnego powodu, a mianowicie intensywnej eksploatacji lasów tropikalnych doprowadzającej do zaniku naturalnego środowisko ich życia. Życie w wioskach, tzw. „życie przy drodze” również przyciąga Pigmejów, którzy na zadane kiedyś pytanie dotyczące ich życia w przyszłości, powiedzieli mi „że chcieliby żyć jedną nogą w lesie, a drugą w wiosce”. Co więcej, jest w nich pragnienie, by „być jak inni” – korzystać z tego wszystkiego, co dostępne jest dla Bantu, czuć się uznanym jako człowiek i Kameruńczyk. Zresztą, to stwierdzenie powiedziane bp. Lambertowi van Heygenowi ok. 40 lat temu przez pewnego Pigmeja – zainicjowało cały szereg działań ewangelizacyjnych i promocyjnych na rzecz Pigmejów we wschodnim Kamerunie. 111 �Przechodzenie Pigmejów Baka na osiadły tryb życia pociąga jednak za sobą sporo problemów, tworzy nieznane im dotychczas sytuacje, w których trudno im się odnaleźć i funkcjonować. Wymaga ciągłego pokonywania barier kulturowych prowadzących do ich pełnej integracji ze społeczeństwem. Wyzwanie to wielkie, przede wszystkim dla nich samych, dla innych plemion traktujących ich obecnie jako plemię gorsze, dla władz państwowych, dla Kościoła czy organizacji pozarządowych. Jednym z poważniejszych problemów, związanych z integracją społeczną Pigmejów, jest brak dokumentów tożsamości. Życie w lesie nie wymagało takich dokumentów, życie w zorganizowanej społeczności, gdzie zasady życia społecznego określone są także przez prawo stanowione – już tak. Ten, kto nie posiada dokumentów tożsamości, ma bardzo duże trudności w korzystaniu ze swych praw przynależnych mu jako człowiekowi, nie wspominając już o korzystaniu z praw obywatelskich. Władze Kamerunu przyznały oficjalnie plemionom pigmejskim takie same prawa jak każdej innej grupie etnicznej, ale brak dokumentów tożsamości, nieznajomość języka oficjalnego kraju, analfabetyzm sprawiają, iż ich relacje z administracją państwową są bardzo utrudnione i ciężko im samodzielnie podejmować trud związany z uzyskaniem brakujących dokumentów. Misjonarze stykający się na co dzień z takim problemem, starają się wspierać działania mające pomóc Pigmejom Baka w stawaniu się pełnoprawnymi obywatelami Kamerunu, służąc przede wszystkim za pośredników pomiędzy administracją państwową a Pigmejami. Działania te wpisują się w wysiłki Kościoła służące promowaniu człowieka, tworzeniu społeczeństwa opartego na sprawiedliwości i poszanowaniu wzajemnych praw. 2. Dowody tożsamości i akty urodzenia Na terenie misji katolickiej w Salapoumbé (diecezja Yokadouma), gdzie pracowałam w latach 1995-1999 jako koordynator projektu edukacyjnego dla dzieci pigmejskich, problem aktów urodzenia i dowodów tożsamości był powszechnie spotykany. Przytłaczająca większość na112 �rodzin w rodzinach pigmejskich nie była zgłaszana w merostwie, co – po upływie 30 dni od urodzenia dziecka – wiązało się z koniecznością przeprowadzenia długiej, kosztownej i skomplikowanej procedury związanej z uzyskaniem orzeczenia o wieku. Akt urodzenia dziecka potwierdzał, że ono istnieje w dokumentach urzędowych, że jest uznane przez państwo – a nie jest jakimś zwierzątkiem z lasu, co pokutowało w mentalności niektórych ludzi z innych plemion. Z satysfakcją obserwowaliśmy pozytywne zmiany w tym zakresie, głównie ze strony młodych rodziców Baka posiadających już swe dowody tożsamości i pragnących uzyskać odpowiednie dokumenty dla swych dzieci. Oni deklarowali narodzenie swych dzieci w merostwie i starali się o uzyskanie koniecznych dokumentów. Jednak takie przypadki ciągle jeszcze należały do mniejszości i dotyczyły tych rodziców, którzy posługiwali się językiem francuskim, potrafili pisać i czytać. W ośrodkach wychowania podstawowego, za które byłam odpowiedzialna, uczyło się ponad 600 dzieci, w tym ok. 400 z plemienia Baka w wieku od 6 do 15 lat. W okresie mojej pracy w Salapoumbé tylko kilkanaścioro dzieci pigmejskich posiadało akt urodzenia, z pewnością nie przekraczało to 3%. Sytuacja ta bardzo nas martwiła, bo zdawaliśmy sobie sprawę, że brak aktu urodzenia sprawia, iż dziecko będzie miało w przyszłości problemy w szkołach publicznych, a przecież celem naszej pracy było przygotowanie i ułatwienie tym dzieciom wejścia w państwowy system szkolny. Problem ten jawił się jako bardzo dotkliwy w odniesieniu do dzieci pigmejskich, objętych ostatnim cyklem kształcenia w naszych ośrodkach, które wkrótce miały kontynuować naukę w szkołach publicznych. A skoro zależało nam na zachęcaniu dzieci pigmejskich do kontynuowania nauki w szkołach podstawowych, to czuliśmy się także w obowiązku pomóc im w spełnianiu wymogów administracyjnych z tym związanych. W związku z tym podjęliśmy starania zmierzające do skompletowania dokumentacji pozwalającej w dalszej kolejności na ubieganie się o akty urodzenia dla dzieci Baka. Uzyskanie urzędowego potwierdze113 �nia daty urodzenia dla dziecka, którego urodzenie nie zostało zgłoszone w odpowiednim terminie na merostwie, wymaga przeprowadzenia specjalnego postępowania, w które włączony jest sąd, a kończy się ona wydaniem specjalnego orzeczenia, tzw. jugement supplétif. Cała procedura jest dość uciążliwa i dla osób nie posługujących się językiem urzędowym kraju, nie potrafiących czytać, ani pisać jest wręcz nie do pokonania. W pierwszej kolejności zorganizowaliśmy spotkania z rodzicami, podczas których informowaliśmy ich, dlaczego urodzenie dziecka należy zgłaszać na merostwie, czemu służy akt urodzenia i w jaki sposób może on być przydatny w dalszym życiu. Rodzice okazali się bardzo chętni do współpracy, ze zrozumieniem podchodzili do problemu... czasami wręcz z przesadnym zrozumieniem. Pamiętam, iż po jednym z takich spotkań dwóch Pigmejów wybrało się do oddalonej o 140 km Yokadoumy i na targu zakupiło (cena wyniosła 1 500 CFA, tj. równowartość ok. 2, 2 euro) podpisane i opieczętowane akty urodzenia, na których trzeba było tylko wpisać dane dziecka. Niestety, Kamerun należy do krajów, gdzie korupcja jest jednym z poważniejszych problemów życia społecznego i wiele spraw załatwia się w taki właśnie sposób. W tej sytuacji nie pozostało mi nic innego, jak tylko wyjaśnić, jaka jest właściwa droga załatwienia sprawy. Na terenie naszej misji od połowy lat siedemdziesiątych działała przychodnia zdrowia, obejmująca opieką m.in. matki i dzieci. Dzięki temu sporo dzieci miało założone karty szczepień, w które wpisany był przynajmniej rok urodzenia dziecka, stąd archiwum przychodni było świetnym i wiarygodnym źródłem informacji, pozwalającym ustalić rok urodzenia dziecka. Ale archiwa przychodni nie zawierały kart szczepień dla wszystkich naszych dzieci, dla których przygotowywaliśmy dokumentację. W odniesieniu do tej grupy dzieci przeprowadzone zostały rozmowy z rodzicami, podczas których próbowaliśmy ustalić rok urodzenia dziecka. Dla mnie osobiście było to ciekawe doświadczenie postrzegania czasu przez Pigmejów. Moje stwierdzenia, że „to dziecko mogło urodzić się np. w 1989 r.” wywoływało uśmiech na twarzach matek. Dla nich było wszystko jedno czy będzie to rok 1989 czy 114 �1998... Ważniejsze dla nich było to, że w roku, w którym urodziło się ich dziecko, był obfity zbiór dzikich mang, że wtedy umarł np. ich kobo albo że jej mąż wziął sobie drugą żonę. Kobiety dobrze pamiętały fakt narodzenia swego dziecka, ale w kontekście pewnych wydarzeń i rozmowy o tych wydarzeniach były dla mnie wspaniałą okazją do jeszcze głębszego poznania ich codziennego życia. Pewną regułą w ustalaniu roku urodzenia dzieci był fakt, że kobiety pigmejskie rodziły zwykle co dwa lata. Zachodziły w kolejną ciążę po zakończeniu okresu karmienia piersią, który trwał około roku. Czyli zwykle różnica pomiędzy jednym dzieckiem a drugim wynosiła 2 lata. Po ustaleniu przybliżonego wieku dzieci, należało następnie wypełnić formularze i uzyskać lekarskie potwierdzenie szacowanego wieku dziecka (tzw. certificat d’âge apparent). Już na tym etapie Pigmeje nie są w stanie uporać się ze skomplikowaną procedurą z następujących powodów: – albo wcale nie znają francuskiego, albo nie znają go na tyle dobrze, aby wypełniać urzędowe dokumenty; – rzadko korzystają z przychodni i obecności lekarza. W przypadku choroby w pierwszej kolejności korzystają z pomocy szamanów, a dopiero w krytycznym momencie choroby zwracają się do lekarza. Zatem na samodzielną inicjatywę Pigmejów związaną z wizytą u lekarza w celu ustalenia wieku dziecka długo jeszcze trzeba będzie poczekać. Po skompletowaniu całej dokumentacji pozostaje wizyta w sądzie, który po przeprowadzeniu stosownego postępowania wydaje tzw. jugement supplétif, określający wiek dziecka. Aktualnie, gdy bardzo niewielki procent Pigmejów posiada dowody tożsamości, ich występowanie przed sądem i w ogóle świadomość możliwości skorzystania z niego jest praktycznie żadna. Ponadto, postępowanie sądowe również kosztuje – więc są to bariery, które dla Pigmejów są nie do pokonania. Nie bez znaczenia są również afrykańskie odległości. Sądy znajdują się w miastach, gdzie znajdują się prefektury, odległości między nimi we wschodniej części Kamerunu wynoszą ponad 100 km, jest to więc dodatkowe utrudnienie przy ubieganiu się o załatwienie sprawy. 115 �Podczas mojego pobytu w Salapoumbe przygotowaliśmy w ten sposób ok. 100 dokumentacji do sądu. Tylko kilka z nich zostało zakończone uzyskaniem orzeczenia. Odległości i konieczność udania się do sądu z każdym dzieckiem, jego rodzicami i świadkami okazała się zbyt dużym utrudnieniem. Jednak mimo to mieliśmy świadomość, że spora część pracy została wykonana. Przedstawiając powyżej problem braku aktów urodzenia dzieci pigmejskich, pragnę podkreślić, że jest to istotny problem z punktu widzenia kontaktów z instytucjami państwa. Dziecko nigdzie nie zarejestrowane nie jest wykazywane w rejestrach szkolnych, nikt się o niego nie upomni, gdy nie będzie uczęszczać do szkoły. Z kolei posiadanie dokumentów urzędowych jest dla Pigmejów ważną oznaką uznania przez państwo i społeczeństwo. Bariery związane z uzyskaniem przez nich brakujących dokumentów są jeszcze zbyt duże i potrzeba kolejnych pokoleń, aby ubieganie się o ich otrzymanie we właściwym czasie stało się zwyczajem Pigmejów. Na pewno wraz z upowszechnieniem edukacji wśród Pigmejów, zwyczaj ten będzie coraz bardziej zakorzeniony i powszechny. Należy ponadto podkreślić, iż problem braku dokumentów tożsamości nie jest tylko specyfiką Pigmejów Baka, problem ten występuję także u innych plemion pigmejskich, np. Bakwele w okolicach Bipindi czy Aka w Republice Środkowoafrykańskiej. Dzieci bez aktów urodzenia są dziećmi bez imienia dla państwa, natomiast w swoich klanach są jak najbardziej uznane, przyjęte i kochane. 116 �Alicja Kajak Kartka z Burundi Temat, jaki mam przedstawić, jest trudny z wielu względów, nade wszystko, dlatego iż jest to zagadnienie, które przedstawia prawdziwą sytuację dzieci w XXI wieku. Ich życie codzienne zamienia się tragedię – jaką sami ludzie przygotowali tym najbardziej bezbronnym. Jako chrześcijanka wiem, iż nie ma istnienia ludzkiego, które by nie miało imienia u swojego Stwórcy, dlatego chcę naświetlić sytuację dzieci w pięknym, małym kraju środkowej Afryki, w Burundi, gdzie od wielu lat trwa konflikt polityczny. Temat ten nie dotyczy jednak ani analizy powstania tego ogromnego dramatu, ani też programów poprawy sytuacji, dlatego podjęłam się w kilku punktach określić położenie tych dzieci, które często nie wiedzą, jak się nazywają, jacy byli ich rodzice oraz dlaczego są sierotami i nikt ich nie kocha. Burundi położone jest nad jeziorem Tanganika i przy źródle Nilu. Jest bardzo małym krajem. Jego obszar wynosi 27, 834 km. Zamieszkałe jest przez 6, 8 milionów mieszkańców. Na jeden metr kwadratowy przypada 258 mieszkańców. Najliczniejsi mieszkańcy tego kraju to plemię Hutu, którzy stanowią 85% mieszkańców, kolejne Tutsi 14% i 1% to Pigmeje Twa. Najliczniejsi wśród ludności kraju są chrześcijanie, których jest 67%, w tym 5% to protestanci, muzułmanów jest 10%, pozostali to wyznawcy religii tradycyjnych – 23%. Językiem urzędowym jest język francuski i kirundi, występuje też swahili. Podstawowym sektorem ekonomicznym jest rolnictwo. Na 1000 urodzin żyje 114 dzieci. Dzieci bez imienia to dzieci, które na różny sposób pozbawione zostały swojej tożsamości przez osierocenie, biedę, brak zainteresowania i miłości oraz nieludzki sposób ich wykorzystywania – do zabijania. Są to też dzieci, które od najmłodszych lat zmuszone są walczyć o przetrwanie. Świat tych dzieci to nieustanna walka o życie. To, co w normalnych warunkach zapewniają dzieciom rodzina, instytucje, państwo, 117 �w ich przypadku nie funkcjonuje. Dla nich świat i życie to ciągle wielka niewiadoma. Nie ma przed nimi żadnych perspektyw na lepsze dni, czy możliwość zmiany w przyszłości. Nie wiadomo, jaka jest liczba tych dzieci. Bardzo nieliczna grupka tych dzieci objęta jest opieką przez placówki misyjne, parafie, organizacje humanitarne oraz indywidualne rodziny burundyjskie. Dzieci bez imienia spotykamy w sierocińcach utworzonych przez Siostry Miłosierdzia Matki Teresy z Kalkuty. W dwóch ich ośrodkach przebywa około 300 dzieci. Najczęściej dostają się tam noworodki podrzucone przez ojca dziecka w przypadku, kiedy matka umiera podczas porodu lub przynoszone przez sąsiadów lub przechodniów dzieci znalezione w polu lub na drodze. Często same matki podkładają swoje dzieci pod bramę klasztoru sióstr, bo wiedzą, że są bardzo chore i niebawem umrą lub w przypadku, kiedy wiedzą, że dzieci ich są zarażone wirusem HIV, a one nie są w stanie zapewnić im jedzenia i opieki medycznej. Dlatego też dzieci już mające swoje imię po chrzcie św. w sierocińcu umierają godnie, ale w cierpieniu, może jako ofiara za Burundi lub inne kraje świata... Sytuacja ta ma miejsce bardzo często, gdyż ojciec rzadko poczuwa się do obowiązku zatroszczenia się o dzieci, o ich wyżywienie, leczenie, wykształcenie. Jego obowiązki ograniczają się do zapewnienia wielodzietnej rodziny, ale już zadbanie o nią nie należy do jego trosk. Matki umierają najczęściej na AIDS, gruźlicę, malarię, z wycieńczenia częstymi porodami, z powodu niedożywienia i anemii. Siostry Miłosierdzia, przy ich skromnych warunkach życia, oprócz jedzenia, ubrania i lekarstw dają dzieciom przede wszystkim miłość i poczucie bezpieczeństwa. Kiedy dzieci są już „odchowane”, czasami znajduje się dalsza rodzina, która zabiera je do siebie. Jaki jest ich dalszy los, nie wiemy. Jest też dużo adopcji tych dzieci przez małżeństwa białych, którzy pracują w Burundi i los tych dzieci nie jest im obojętny. Znam osobiście trzy takie wspaniałe rodziny: Hiszpanów, Amerykanów i Włochów. W Burundi pracuje dużo wolontariuszy, którzy zrzeszeni są w różnych korporacjach lub organizacjach humanitarnych. Organizacje te 118 �tworzą centra terapeutyczne dożywiania. Centra mają swoje ekipy, które pracują w terenie, poszukując w wioskach, w górach i w miasteczkach kobiet i dzieci z niedowagą lub objawami złego odżywiania. Oba te objawy powodują ciężkie patologie w organizmie, które prowadzą do zgonu pomimo bardzo troskliwej i profesjonalnej opieki medycznej. Centra zapewniają opiekę i leczenie ogromnej liczbie kobiet i dzieci, często jest to od 400 do 600 osób chorych z powodu głodu. Terapia trwa średnio od 2 do 5 miesięcy. Dlatego kobiety, które przychodzą do centrum terapeutycznego, zabierają do niego wszystkie swoje dzieci. Kiedy matka umiera, dzieci te staja się dziećmi niczyimi. Mimo poszukiwań przez radio, znajomych rodziny, mieszkańców wioski, nikt się do nich nie przyznaje, nikt po nie nie przychodzi. To kolejna grupa dzieci bez imienia, które obcych, przypadkowych ludzi spotkanych w centrum uznają za rodzinę. Bardzo często się zdarza, szczególnie u małych dzieci, że mamy innych dzieci uważają za swoje, przytulają się do nich, chodzą za nimi i czasami te obce mamy przygarniają je i wychodząc z centrum, zabierają je do domu jako kolejne swoje dzieci. Kobieta burundyjska musi sama troszczyć się o ognisko domowe, to ona musi zdobyć pieniądze na lekarstwa, na szkołę, na ubrania, na jedzenie. Sama musi uprawiać pole, a dochody za sprzedane zbiory często zabiera mąż. Kobieta wiedząc, że te zbiory, które ma, nie wystarczą do wykarmienia wszystkich dzieci, „poświęca” jedno, które jest najsłabsze, by z całą gromadką zostać zakwalifikowana do przyjęcia do centrum dożywiania. Są to ogromne tragedie kobiet burundyjskich. Często przepłacają to życiem one albo ich dzieci. Dzieci bez imienia spotykałam bardzo często w stolicy, są to dzieci ulicy. Żyją pojedynczo lub w grupach często zorganizowanych przestępczo. Dzieci te są w różnym wieku, od 6 do 15 lat i więcej. Spotykałam je codziennie na rynku, kiedy kupowałam ogromne ilości jedzenia: warzyw, owoców, ryżu i ryb do centrum terapeutycznego. Dzieci te wiedziały, że to jedzenie jest kupowane dla takich samych biednych dzieci jak one, często bardzo chorych i dlatego ci mali „przestępcy z przymusu” przybiegali do samochodu i oferowali mi swą pomoc w znajdowaniu 119 �niższych cen, dźwiganiu worków i pilnowaniu, żeby nikt mi nie zrobił krzywdy i nie okradł. Zapamiętanie ich imion było niemożliwe, gdyż codziennie podawali mi inne, śmiejąc się serdecznie, że to jest ładniejsze od wczorajszego. Kiedy po prawie pół roku zakupy robiłam 20 km od stolicy na innym mniejszym rynku, by dać możliwość zarobienia ludziom z wiosek, te dzieci po kilku dniach już tam na mnie rano czekały, by mi pomagać. Jestem przekonana, że ich intencje były właśnie takie, a nie ze względu na małą jałmużnę, którą im dawałam. A może byli dlatego, że czuli, iż są mi bliscy, że są moimi dziećmi, czuli, że je kocham. Kolejnym miejscem tragedii dzieci są obozy uchodźców. Rodzice uciekając z miejsc walk i grabieży, chronią się w obozach uchodźców, nierzadko w innych państwach. Tutaj bardzo często dzieci rozdzielane są ze swoimi rodzicami, rodzeństwem. Są również transportowane do innych obozów. Obozy te są objęte opieką przez organizacje humanitarne, ale bywa i tak, że są w całości niszczone i spalane. Takie zdarzenie miało miejsce w ubiegłym roku w wiosce Gatumba, gdzie w obozie schroniło się około 150 uchodźców z Kongo, kobiet i dzieci, którzy zostali otoczeni, wystrzelani i spaleni. W czarnych workach w zbiorowej mogile pochowane zostały kolejne dzieci, których imienia nikt nie znał. Wiadomo było, że były to dzieci Burundi. Dzieci trafiają też do obozów rebeliantów i szkolone są do prowadzenia wojny, zabijania, mszczenia się i nienawidzenia bliźniego. Te dzieci w wieku 6-13 lat często odbierane są rodzicom podczas napadów rabunkowych na ich rodzinne domy. Następnie zabierane są w kryjówki w góry, gdzie przechodzą odpowiednią formację, zmuszane są też do ciężkiej pracy i usługiwania żołnierzom rebeliantom. Bezwzględność tego szkolenia można obrazuje jeden przykład, jaki zademonstrowali w lipcu 2004 roku. W niedzielny poranek, ze śpiewem na ustach dzieci te maszerowały uzbrojone i obwieszone granatami. Szły środkiem głównej ulicy stolicy, otoczone kordonem uzbrojonych żołnierzy rebeliantów. Na wydany rozkaz musiały wrzucać granaty do zagród i domostw wyznaczonych przez rebeliantów. Nierzadko były to ich własne rodziny, krewni lub znajomi. Możemy sobie wyobrazić dramat tych dzieci. 120 �Pamiętam relację ks. proboszcza katedry, który wyszedł na ulicę około 10.00 po ustaniu strzałów i wybuchów i zobaczył rebelianta z karabinem maszynowym sprawdzającego trawy i zarośla na tej ulicy, którą wcześniej rano maszerowali. Znalazł w zaroślach przestraszonego chłopca w wieku 9 lat, który był w grupie maszerujących chłopców rzucających granaty. Przypuszczalnie nie chciał tego robić i udało mu się wymknąć z otoczonego kordonu. Natychmiast został wykonany wyrok na chłopcu. Chłopiec został zastrzelony i zostawiony w zaroślach. Pochowano go jako jedno z wielu dzieci bez imienia. Cóż tragiczniejszego można by jeszcze wymyślić, aby stworzyć dzieciom większe piekło na ziemi? Do takich sytuacji doprowadza nienawiść, brak przebaczenia, głupota, chciwość ludzi dorosłych. Rany zadane na tej ziemi człowiekowi przez człowieka są bardzo głębokie. Żaden człowiek ani żadna organizacja humanitarna nie jest wstanie tego uzdrowić. Ale jako ludzie wierzący w Miłość możemy i powinniśmy robić cokolwiek i mieć nadzieję, że miłosierny Ojciec w wiadomym dla Niego terminie ten czas, na tym małym kawałku afrykańskiego lądu odmieni. 121 �Spis treści Ks. Jerzy Koperek Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu....................................7 Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia”............. 19 Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska...................................................... 31 Zofia Dulska UNICEF wobec problemu głodujących dzieci...................................... 39 Ks. Zbigniew Sobolewski Caritas Polska wobec głodujących dzieci............................................... 45 Ks. Czesław Noworolnik Imię a tożsamość człowieka refleksja antropologiczno-teologiczna.................................................... 53 Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię................................................................................. 81 Ks. Romuald Szczodrowski Problem dzieci bez imienia w obliczu milenijnych celów rozwoju.... 83 Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented.................................................................... 99 ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia............................................................... 103 Barbara Uszko Pigmeje Baka............................................................................................ 111 Alicja Kajak Kartka z Burundi..................................................................................... 117 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dzieci głodujące i bez imienia Subject The topic of the resource głód Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław (red.) Publisher An entity responsible for making the resource available Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-86271-86-3 Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2007 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf</a> https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/73/Wokol_koncepcji_inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Inkulturacja Kościół katolicki kultura dokumenty papieskie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław, Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 9788370724856 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/22/54/Core_bliography_ecumenism_Version_20100808.pdf e5e8cb6f9300a9f85f48188bc847c833 PDF Text Text Programme on Ecumenical Theological Education (ETE) Core Bibliography Christianity on Ecumenism and World Selected List of Bibliographical Resources Theological Education and Ecumenical Research World Council of Education (ETE) Churches – Programme on Ecumenical for Theological Ruzsa-Nagy Zoltán/ Dr. Dietrich Werner Version : 03/08/2010 Introduction This core bibliography on Ecumenism and World Christianity answers the demands of many theological colleges and theological educators around the world asking for more teaching resources in the fields of ecumenism, intercultural theology and world Christianity. It aims at listing “core titles” for introductory courses on themes and issues in the ecumenical movement. No list can be completely comprehensive and updated in all areas. This list of bibliographical resources represents while aiming at some comprehensiveness still has certain shortcomings and will be updated from time to time. Its limitations lie in the fact that a) only publications in English language are referred to, b) only major publications and monographies and no articles and essays from journals are considered, c) emphasize was put on introductory surveys which provide a first orientation and access to a given theme, d) no specialized treatise is included in this list, e) only certain key themes are covere according to the list of items given below in the table of contents and f) only in certain cases are also websites indicated which contain important full-text versions of key documents related to the theme. Additional resources can be identified by searching directly in the digital catalogue of the WCC Library: http://opac.rero.ch/gateway?skin=ge&lng=en The core bibliography project was part of an internship programme of the Master of Ecumenics Course of the Ecumenical Institute of Bossey in the year 2010 and thus provided interaction between Bossey, the programme of Ecumenical Theological Education(ETE) in WCC, and WCC Library and Archives. The core work for this core bibliography was done by Zoltan Ruzsa-Nagy from the Reformed Church of Hungary, accompanied by Dr. Dietrich Werner, programme coordinator of ETE in WCC. Gratitude is expressed to several colleagues from WCC Programme who contributed with their expertise and advice. Please send important additional bibliographical material to: dietrich.werner@wcc-coe.org �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Table of contents 1. Ecumenical Movement and WCC .............................................................................. 4 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ ................................................... 4 1.2. History of the Ecumenical Movement ................................................................. 5 1.3. History and Work of WCC .................................................................................. 7 1.4. WCC Assemblies ................................................................................................. 7 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers ................................................................... 8 1.6. Women in the Ecumenical Movement ................................................................. 9 1.7. Youth in the Ecumenical Movement ................................................................. 10 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement ......................................................... 11 2.1. Faith and Order general ..................................................................................... 11 2.2. Unity of the Church ........................................................................................... 11 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry ............................................................................. 13 2.4. One Apostolic Faith ........................................................................................... 13 2.5. Ecumenical Hermeneutics ................................................................................. 14 2.6. Bilateral Dialogue .............................................................................................. 15 2.7. Worship in the Ecumenical Movement.............................................................. 15 3. Mission in the Ecumenical Movement ..................................................................... 16 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council .................... 16 3.2. Ecumenical Debate on Mission ......................................................................... 17 3.3. Inculturation and Contextualization.................................................................. 19 3.4. Conversion ......................................................................................................... 19 3.5. Evangelism......................................................................................................... 20 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation ........................................... 21 3.7. Ecumenical Spirituality...................................................................................... 23 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement ............................................................. 24 4.1. Ecumenical Social Ethics – general ................................................................... 24 4.2. Peace and Violence ............................................................................................ 26 4.3. Justice................................................................................................................. 27 4.4. Migration............................................................................................................ 27 4.5. Poverty and Development .................................................................................. 28 4.6. Integrity of creation............................................................................................ 29 4.7 Racism................................................................................................................. 30 4.8 Human rights ....................................................................................................... 30 5. World Religions and the Ecumenical Movement ..................................................... 31 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement ...................................... 31 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement ................................ 33 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement ................................... 34 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement .............................. 34 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement ............................... 35 6. World Christianity and the Ecumenical Movement.................................................. 36 6.1. World Christianity – general .............................................................................. 36 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement ..... 37 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement ............................ 38 Documents: ................................................................Error! Bookmark not defined. Page 2 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Monographs: ..............................................................Error! Bookmark not defined. 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement ...... 39 6.5 Evangelicals and Ecumenism ............................................................................. 40 7. Regional Ecumenism ................................................................................................ 41 7.1. Ecumenical Movement in Asia .......................................................................... 41 7.2. Ecumenical Movement in Africa ....................................................................... 43 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean ............................ 43 7.4. Ecumenical Movement in Middle East .............................................................. 44 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe ..................................... 45 Page 3 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 1. Ecumenical Movement and WCC 1.1. Understanding ‚ecumenism’ and ‚ecumenical’ Amirtham, S - Moon, Cyris (eds.): The Teaching of Ecumenics. Geneva: WCC, 1987. Bluck, John: Everyday Ecumenism: Can You Take the World Church Home? Geneva: WCC, 1987 Crow, Paul A Jr.: Christian Unity: Matrix For Mission. New York: Friendship Press, 1982. Ecumenical Bibliography of Ecumenism and the Ecumenical Movement from the Prairie Centre for Ecumenism, an interchurch centre in Saskatoon, Canada http://ecumenism.net/docu/bibliography.htm Ecumenical Bibliography. The World of Christian Unity. An ELCA-Project (USA): http://www.elca.org/Who-We-Are/Our-Three-Expressions/ChurchwideOrganization/Ecumenical-and-Inter-Religious-Relations/Resources/EcumenicalBibliography.aspx Goosen, Gideon: Bringing Churches Together: A Popular Introduction to Ecumenism, 2nd edition; Geneva: WCC Publications, 2001 Granburg-Michaelson, Wesley: The Future of Ecumenism in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/21-10-05-the-future-of-ecumenism-inthe-21st-century.html Gros, Jeffrey – McManus, Eamon – Riggs, Ann: Introduction to Ecumenism, New York: Paulist Press, 1998 Houtepen, Anton (ed.): The Living Tradition : Towards An Ecumenical Hermeneutics Of The Christian Tradition. IIMO Research Publication 41., Utrecht-Leiden: Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Kessler, Diane C - Kinnamon, Michael: Councils Of Churches And The Ecumenical Vision; Geneva : WCC Publications, 2000 Kinnamon, Michael: Truth And Community : Diversity And Its Limits In The Ecumenical Movement; Grand Rapids: Eerdmans - Geneva : WCC Publ., 1988 Kinnamon, Michael: Welcoming The Stranger: Defining The Heart Of The Ecumenical Movement; Garrison, NY : Graymoor Ecumenical Institute, 2001 Page 4 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kobia, Samuel : Challenges Facing the Ecumenical Movement in the 21st Century, http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts/22-10-05-challenges-facing-theecumenical-movement-in-the-21st-century.html Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, Geneva : WCC Publications, 2002 [2nd ed.] Raiser, Konrad: To Be The Church : Challenges And Hopes For A New Millennium. The risk book series No 78. Geneva: WCC Publications, 1997 Van der Bent, Ans J.: A Guide to Essential Ecumenical Reading, Geneva: WCC, 1984. VanElderen, Marlin: Finding a Voice: Communicating the Ecumenical movement, Risk Book series 91. Geneva: WCC, 2000 - Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Visser't Hooft, W. A.: The Pressure of Our Common Calling, Garden City, NJ. (USA): Doubleday, 1959. WCC report: Ecumenism in the 21st Century; Geneva: World Council of Churches, 2005. 1.2. History of the Ecumenical Movement Bilheimer, Robert S.: Breakthrough: The Emergence of the Ecumenical Tradition, Grand Rapids MI: Eerdmans - Geneva: WCC, 1989. Braybrooke, Marcus: Pilgrimage of Hope : One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue. London: SCM Press, 1992. Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. 3, 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 Desseaux, Jacques: Twenty Centuries of Ecumenism, New York: Paulist, 1983. Duchrow, Ulrich: Conflict Over the Ecumenical Movement: Confessing Christ Today in the Universal Church. (Trans: David Lewis) Geneva: WCC, 1981. Fey, Harold E. (ed.): A History Of The Ecumenical Movement. 2, 1948-1968, Geneva: WCC, 1986, 2004 Fitzgerald, Thomas E: The Ecumenical Movement : An Introductory History, Westport, CT: Praeger, 2004, 274 p. Goodall, Normann: The Ecumenical Movement, Oxford: Oxford UP, 1961 Kinnamon, M. & Cope, Brian E. (eds): The Ecumenical Movement – An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Page 5 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kinnamon, Michael: Truth and Community: Diversity and Its Limits in the Ecumenical movement, Grand Rapids MI.:Eerdmans - Geneva: WCC, 1992. Lange, Ernst: And Yet It Moves: Dream and Reality of the Ecumenical Movement. (Trans.: Edwin Robertson), Belfast: Christian Journals Limited; Geneva: WCC, 1979 Raiser, Konrad: Ecumenism in Transition: A Paradigm Shift in the Ecumenical Movement, Geneva: WCC, 1991. Ross, Kenneth, R: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena CA: William Carey International University Press, 2009. Rouse, Ruth (et al.): A History Of The Ecumenical Movement, 1517-1948, Geneva: WCC, 1993 Ecumenical Movement in the 21st Century: Foundational Texts, On-line : http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/ecumenicalmovement-in-the-21st-century/foundational-texts.html van der Bent, Ans J. (ed.): Major Studies and Themes in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1981 van der Bent, Ans J.: Historical Dictionary Of Ecumenical Christianity, Metuchen N.J. London : The Scarecrow Press, 1994 van der Bent, Ans J.: From Generation To Generation : The Story Of Youth In The World Council Of Churches. Geneva : World Council of Churches, 1986 van der Bent, Ans J.: Incarnation And New Creation : The Ecumenical Movement At The Crossroads. Madras : The Christian Literature Society, 1985 van der Bent, Ans J.: The Bible, The Church, Tradition, Confessions, Creeds And Unity In The Ecumenical Movement : An Analytical And Bibliographical Survey. Geneva : World Council of Churches, 1985 van der Bent, Ans J.: Vital Ecumenical Concerns: Sixteen Documentary Surveys. Geneva: WCC, 1986. Muukkonene, Martti: Ecumenism of the Laity : Continuity and Change in the Mission View of the World Alliance of Young Men's Christian Associations 1855-1955. Joensuu (Finland): University of Joensuu, 2002 Visser't Hooft: Has the Ecumenical Movement a Future? Belfast: Christian Journals Limited, 1974. Page 6 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Weber, Hans-Ruedi: A Laboratory for Ecumenical Life: The Story of Bossey 1946-1996. Geneva: WCC 1996. Wainwright, Geoffrey: The Ecumenical Movement: Crisis and Opportunity for the Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1983. 1.3. History and Work of WCC And So Set Up Signs... : The World Council Of Churches' First 40 Years; Geneva : WCC Publications, 1988 Beffa, Pierre: A Bibliography of the Ecumenical Movement and the World Council of Churches 1968 - 1995. Geneva: WCC, 1995. Bouwen, Frans (ed.): The Ecumenical Movement at a Crossroads. After Sixty Years: What Does „Amsterdam 1948” Mean For Us Today? Kampen: Uitgeverij – Kok, 2008. Brinkman, Martien E. – Vlug, Hugo (eds.): Faith In The City : Fifty Years World Council Of Churches In A Secularized Western Context. Meinema: Zoetermeer, 1998 Elderen, Marlin van – Conway. Martin: Introducing the World Council of Churches, Geneva: WCC Publ., 2001 (Revised and enlarged edition) Hawkey, Jill: Mapping the Oikoumene: A Study Of Current Ecumenical Structures And Relationships, Geneva : WCC Publications, 2004 Towards a Common Understanding and Vision of the WCC: A policy Statement (CUVStament). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/common-understanding-and-vision-of-the-wcccuv.html van Beek, Huibert (ed.): A handbook of churches and councils : profiles of ecumenical relationships, Geneva : World Council of Churches, 2006 van der Bent, Ans J. - Beffa, Pierre [et al.]: Index to the World Council of Churches' Official Statements and Reports : 1948-1994, Geneva : World Council of Churches, 1995 van der Bent, Ans J.: Six Hundred Ecumenical Consultations 1948-1982. Geneva: WCC, 1983 Visser't Hooft: The Genesis and Formation of the WCC, Geneva: WCC, 1972. 1.4. WCC Assemblies Page 7 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Man’s Disorder and God’s Design – The Amsterdam Assembly Series, New York: Harper, 1949, vol. I, The Evanston Report – The Second Assembly of the World Council of Churches 1954. New York: Harper, 1954. The New Delhi Report. London: SCM Press, 1962. Goodall, N. (ed.), The Uppsala Report 1968. Geneva: WCC Publications. Paton, D. M. (ed.), Breaking Barriers – Nairobi 1975. London: SPCK, 1976. Gill, David: Gathered for Life: Official Report VI. Assembly of World Council of Churches Vancouver, Canada 24 July - 10 August, 1983. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Kinnamon, M. (ed.) : Signs of the Spirit – Official Report of the Seventh Assembly, Geneva-Grand Rapids, WCC-Eerdmans, 1991. Kessler, Diane (ed.): Together on the Way. Official Report of the Eight Assembly of the World Council of Churches. Geneva: Wcc Publications, 1999. Conway, Martin: Journeying Together Towards Jubilee : The World Council Of Churches Meets In Its 8th And 50th Anniversary Assembly, Harare, Zimbabwe, 3-14 December 1998. Oxford: [Martin Conway], 1999 From Harare to Porto Alegre, 1998-2006: an illustrated account of the life of the World Council of Churches, December 1998 to February 2006 / World Council of Churches, Geneva : World Council of Churches, 2005 God, in your Grace…- Official Report of the Ninth Assembly of the World Council of Churches, Geneva: WCC Publications, 2007. 1.5. Biographies of Ecumenical Pioneers Allen, John: Rabble-Rouser for Peace: The Authorised Biography of Desmond Tutu; New York: Free Press/Simon & Schuster, 2006, and London: Rider/Ebury, 2007. Brackenridge, R. Douglas: Eugene Carson Blake: Prophet with Portfolio; New York: Seabury Press, 1978. Bria, Ion and Heller, Dagmar (eds.): Ecumenical Pilgrims: Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation; Geneva: WCC Publications, 1995 Clements, Keith W: Faith On The Frontier : A Life Of J.H. Oldham; Edinburgh : T&T Clark - Geneva : WCC publ., 1999 Page 8 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Goodall, Norman: Second Fiddle: Recollections and Reflections; London: SPCK, 1979. Hopkins, Howard C.: John R. Mott 1865-1955. A Biography. Geneva: WCC - Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Jacques, André: Madeleine Barot [Transl. from French by Pat and Bill Nottingham]; Geneva: WCC Publ., 1991 Neill, Stephen: Men of Unity; London: SCM Press, 1960 Newbigin, J. E. Leslie :Unfinished Agenda : An Updated Autobiography; Edinburgh: Saint Andrew Press, 1993 Sundkler, Bengt Gustaf Malcolm: Nathan Söderblom: His Life and Work, Lund (Sweden): Gleerups, 1968 Visser't Hooft, W. A.: Memoirs, London: SCM Press, 1973. Webb, Pauline: World-Wide Webb: Journeys in Faith and Hope; Norwich, UK: Canterbury Press, 2006. Weber, Hans-Ruedi: The Courage to Live: A Biography of Suzanne de Diétrich; Geneva: WCC Publications, 1995. (For the biography of persons not included in this list, please consult: Lossky, Nicholas [et al.] (eds.): Dictionary of the ecumenical movement, 2nd edition, Geneva: WCC Publications, 2002) 1.6. Women in the Ecumenical Movement Ariarajah, Wesley L: Did I Betray The Gospel ? The Letters Of Paul And The Place Of Women. The risk book series 70. Geneva: WCC - Delhi : Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 1996 Avis, Paul (ed.): Seeking The Truth Of Change In The Church : Reception, Communion And The Ordination Of Women: London: T&T Clark, 2004 Berneking, Nancy J. and Joern, Pamela Carter (eds.): Re-Membering and Re-Imagining; Cleveland, Ohio: Pilgrim Press, 1995. Chittister, Joan [et al.]: Where Now? Women's Spirituality After The Ecumenical Decade, London : The Way Publications, 1998 Crawford, Janet – Kinnamon, Michael (eds.): In God's Image : Reflections On Identity, Human Wholeness And The Authority Of Scripture. Geneva : World Council of Churches, 1983 Page 9 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Oduyoye, Mercy Amba: Who Will Roll The Stone Away? The Ecumenical Decade For Churches In Solidarity With Women. Geneva: WCC, 1990. Parvey, Constance F. (ed.): Ordination Of Women In Ecumenical Perspective : Workbook For The Church's Future. Geneva : World Council of Churches, 1980 Paterson, Gillian: Still flowing : Women, God And Church; Geneva : WCC Publications, 1999 Raiser, Elisabeth – Robra, Barbara (eds.) With Love And With Passion: Women's Life And Work In The Worldwide Church. Geneva : WWC publications, 2001 Webb, Pauline Mary: She Flies Beyond : Memories And Hopes Of Women In The Ecumenical Movement Geneva : WCC Publications, 1993 Women and Mission. Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93. No. 368, January 2004. 1.7. Youth in the Ecumenical Movement A letter to young people, our churches, our movements and organisations [by] the Ecumenical Global Gathering of Youth and Students, Mendes, Rio de Janeiro, Brazil, July 10-26, 1993. Rio de Janeiro : Eggys, 1993 Belopopsky, Alexander - Talvivaara, Anu (eds.): Orthodox Youth And Ecumenism: Resource Book, Geneva : World Council of Churches, 1998 Boyd, Robin: The Witness of the Student Christian Movement: Church ahead of the Church; Geneva: WCC Publications, 2007. Devadas, David: Ecumenism and Youth. Risk book series no. 65. Geneva: WCC Publications, 1995 Ecumenical commitment and Christian education : a report to the WCC Commission on Faith and Order, the World Council of Christian Education and the WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 McNeil, D (ed.): Work, Pray and Sweat: The Stewards Programme of WCC, Geneva: WCC, 1997 Potter, Philip and Wieser, Thomas: Seeking and Serving the Truth: The First Hundred Years of the World Student Christian Federation; Geneva: WCC Publications, 1997. Van der Bent, Ans J: From Generation to Generation, Geneva: WCC, 1986 Page 10 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity “Youth and God’s World.” In: Work Book for the Assembly Committees Uppsala 1968, Geneva: WCC, 1968. 2. Faith and Order in the Ecumenical Movement 2.1. Faith and Order general Best, Thomas F. (ed.): Faith And Order At The Crossroads: The Plenary Commission Meeting, Kuala Lumpur 2004; Geneva : WCC, 2005 Gassmann, Günter (ed.): Documentary History of Faith and Order 1963-1993, Geneva, 1993. Meyer, Harding: That All May Be One – Perceptions and Models of Ecumenicity. (Trans.: William Rusch) Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Rusch, William G.: Ecumenical Reception: Its Challenge And Opportunity, Philadelphia: Fortress, 1988 - Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007 Vischer, L. (ed.) A Documentary History of the Faith and Order Movement (1927-1963). St Louis (USA), Bethany, 1963. Faith and Order documents available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-commissions/faith-and-ordercommission.html 2.2. Unity of the Church Avis, Paul: Reshaping Ecumenical Theology: The Church made Whole? Edinburgh: T & T Clark, 2010 Church and world : the unity of the Church and the renewal of human community : a Faith and Order study document, Geneva : WCC Publ., 1990, Faith and order paper no. 151 Collins, Paul M - Michael A. Fahey: Receiving "The Nature and Mission of the Church": Ecclesial Reality and Ecumenical Horizons for the Twenty-First Century. Ecclesiological Investigations Vol. 1. London - New York: T&T Clark - Continuum, 2008. Costly unity : a World Council of Churches consultation on koinonia and justice, peace and the integrity of creation, Rønde Folk High School, Rønde, Denmark, February 24-28, 1993 / jointly sponsored by Unit I (Unity and Renewal) and Unit III (Justice, Peace and Creation) of the WCC Accès http://wcc-coe.org/wcc/what/faith/costunit.html, Geneva : World Council of Churches, [1993] Dunn, James D.G.: Unity and diversity in the New Testament : an inquiry into the character of earliest christianity / London : SCM Press, 2006 Page 11 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Grdzelidze, Tamara (ed.): One, Holy, Catholic And Apostolic : Ecumenical Reflections On The Church. Faith and order paper no. 197. Geneva : WCC Publications, 2005 Groupe Des Dombes: For The Conversion Of Churches. Geneva: WCC, 1993. Haight, Roger SJ: Christian Theology in History Vol 2: Comparative Ecclesiology. New York - London: Continuum, 2005. Kinnamon, Michael. Towards Visible Unity: Commission on Faith and Order, Lima, 1982 2 vols, Faith and Order Paper. Geneva: World Council of Churches. 1982. Kinnamon, Michael (ed): Unity in each place... in all places... : united churches and the Christian world communions / Geneva : World Council of Churches, 1983, Faith and Order Paper no. 118 Kinnamon, Michael (ed): Towards Visible Unity : [papers from the plenary assembly of the] Commission on Faith and Order [held at the Oasis de Los Santos Apostoles near] Lima, [Peru, 2nd-16th January 1982] / Geneva : World Council of Churches, cop. 1982 Collection Faith and Order paper no 112 no 113 Kocik, Thomas M. Apostolic Succession in an Ecumenical Context. New York: Alba House, 1996. Mannion, Gerard (ed.): Comparative Ecclesiology: Critical Investigations. Ecclesiological Investigations Vol. 3. London: T&T Clark - Continuum, 2008. Meyer, Harding, That all may be one : perceptions and models of ecumenicity; transl. [from the German] by William G. Rusch Grand Rapids Mich.; Cambridge : W.B. Eerdmans Publ., 1999 Root, Michael and Saarinen, Risto (ed): Baptism and the unity of the Church /; Institute for Ecumenical Research, Strasbourg, France, Grand Rapids Mich. : W. B. Eerdmans ; Geneva : WCC, 1998 Rusch, William G.: Ecumenism : A Movement Toward Church Unity, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Church and World – The Unity of the Church and the Renewal of Human Community. Geneva: WCC Publications, 1990. Rusch, William G.: The Study Of Ecclesiology By The Faith And Order Commission Of The World Council Of Churches, Garrison: Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute, 1998 The Nature and Mission of the Church, Faith & Order Paper No. 198, WCC, Geneva 2005. Page 12 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thiessen, Gesa Elsbeth (ed.): Ecumenical Ecclesiology : Unity, Diversity And Otherness In A Fragmented World. Ecclesiological investigations vol. 5. London : T&T Clark, 2009 Thorogood, Bernard : One wind, many flames : Church unity and the diversity of the churches / Geneva : WCC Publ., 1991 Rahner, Karl, Fries , Heinrich: Unity of the churches : an actual possibility, Philadelphia : Fortress Press, 1985 Sullivan, Denise C. (ed.): Living Ecumenism: Christian Unity For A New Millennium, Melbourne: The Joint Board of Christian Education, 1995 The unity of the Church as Koinonia : ecumenical perspectives on the 1991 Canberra Statement on Unity / ed. Günther Gassmann and John A. Radano, Geneva : World Council of Churches, 1993, Faith and order paper no. 163 2.3. Baptism, Eucharist, Ministry Baptism, Eucharist and Ministry (BEM), Faith & Order Paper No. 111, Geneva: WCC Publications, 1982. Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Becoming A Christian : The Ecumenical Implications Of Our Common Baptism; Geneva : WCC Publ., 1999 Best, Thomas F. (ed.): Baptism Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications. Faith and Order paper no. 207. Geneva: World Council of Churches Publ. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2008 Kinnamon, Michael. Why It Matters: A Popular Introduction to the Baptism, Eucharist, and Ministry. Geneva: World Council of Churches 1985. Lazareth, William, H: Growing Together in Baptism Eucharist and Ministry: A study guide. Geneva: WCC, 1982. Michael Root/Risto Saarinen (eds.): Baptism and the Unity of the Church, Geneva: WCC Publications, 1998. Thurian, Max (ed.): Churches Respond To BEM: Official Responses To The "Baptism, Eucharist And Ministry" Vols. 1-6. Geneva: WCC, 1986-1988. 2.4. One Apostolic Faith Confessing The One Faith : An Ecumenical Explication Of The Apostolic Faith As It Is Confessed In The Nicene-Constantinopolitan Creed (381). Faith and order paper no. 153. Geneva : WCC Publications, 1999 Page 13 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Towards sharing the one faith : a study guide for discussion groups / Commission on Faith and Order / Geneva : World Council of Churches, Faith and Order paper no. 173, 1996 Feiner, Johannes – Vischer, Lukas (eds.): The Common Catechism : A Christian Book Of Faith, London : Search Press, 1975 One God, one Lord, one Spirit : on the explication of the apostolic faith today / ed. by Hans-Georg Link/ Geneva : WCC Publications, 1988, Faith and order paper 139 Link, Hans-Georg (ed.): The Roots of Our Common Faith: Faith in Scriptures and in the Early Church. Geneva: WCC, 1984. Martikainen, Eeva: From Recognition To Reception: The Apostolic Faith And The Unity Of The Church In The World Council Of Churches. European University Studies. Series 23, Theology vol. 739. Bern: P. Lang, 2002 2.5. Ecumenical Hermeneutics Fleseman-van Leer, Ellen: The Bible: Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement. Geneva: WCC, 1979 Braaten, Carl E - Jenson, Robert W. (eds.): Reclaiming the Bible for the Church, Edinburgh: T&T Clark, 1996. Ecumenism and hermeneutics: Findings of the 8th Consultation of Societas Oecumenica Association of Ecumenical Institutes in Europe, Driebergen, 25-31 August 1994 / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 The living tradition : towards an ecumenical hermeneutics of the Christian tradition / Anton Houtepen (ed.) Utrecht-Leiden : Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1995 Interpreting together : essays in hermeneutics / ed. by Peter Bouteneff, Dagmar Heller Geneva : WCC Publications, 2001 Faith and order paper no. 189 Neuhaus, Richard J (ed.): Biblical Interpretation in Crisis, Grand Rapids: Eerdmans, 1989 Rowe, Richard, C: Bible Study in the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1969. A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for Ecumenical Reflection on Hermeneutics. Faith and Order paper No. 182, Geneva: WCC, 1998. Weber, Hans-Ruedi: Power: Focus for a Biblical Theology, Geneva: WCC, 1989 Page 14 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 2.6. Bilateral Dialogue Falconer, Alan. D: The implications of regional bilateral agreements for the international dialogues of christian world communions : eighth Forum on Bilateral Dialogues, John XXIII Centre, Annecy-le-Vieux, France, 14-19 May 2001 / Geneva : WCC Publications, 2002 Faith and order paper no. 190 Meyer, Harding - Vischer, Lukas (eds): Growth In Agreement: Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level. Faith and Order Paper 108. New York: Paulist Press - Geneva: WCC, 1984. Gros, Jeffrey - Meyer, Harding - Rusch, William G. (eds.): Growth In Agreement II : Reports And Agreed Statements Of Ecumenical Conversations On A World Level, 19821998. Faith and order paper no. 187. Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 2000. Gros, Jeffrey [et al.] (eds.): Growth In Agreement III: International Dialogue, Texts And Agreed Statements, 1998-2005. Faith and order paper no. 204. Geneva: WCC Publications, 2007 2.7. Worship in the Ecumenical Movement Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Eucharistic Worship In Ecumenical Contexts: The Lima Liturgy And Beyond; Geneva: WCC Publications, 1998 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): So We Believe, So We Pray: Towards Koinonia In Worship. Faith and order paper no. 171. Geneva: WCC Publ., 1995 Best, Thomas F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today : Understanding, Practice, Ecumenical Implications Faith and order paper no. 194. Geneva: WCC Publications, 2004. Best, Thomas, F. - Heller, Dagmar (eds.): Worship Today. Understanding Practice, Ecumenical Implications, Geneva: WCC, 2004. Carden, John (ed.): With All God's People : The New Ecumenical Prayer Cycle. Orders Of Service Edition. Geneva : WCC Publ., 1990 (2nd rev.ed.) On-Line Edition: http://www.oikoumene.org/?id=3038 Harling, Per (ed.): Worshipping Ecumenically : Orders Of Service From Global Meetings With Suggestions For Local Use. Geneva : WCC Publications, 1995 MacArthur, Terry – McCullum, Hugh (eds.): In God's Hands: Common Prayer For The World. Geneva: World Council of Churches, 2006 Page 15 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Thuma Mina : Singen mit den Partnerkirchen: Internationales Ökumenisches Liederbuch Singing with our partner churches : international ecumenical hymnbook / Herausgegeben von der Basler Mission, Basel und dem Evangelischen Missionswerk in Deutschland, Hamburg, Basel : Basileia Verlag, 1995 Werner, Dietrich et.al(eds), Sinfonia Oecumenica. Worship with the churches of the world – multilingual worship resource book, Guetersloh 2003 3. Mission in the Ecumenical Movement 3.1. World Mission Movement and International Missionary Council Bassham, Rodger Charles: Developments And Tensions In Mission Theology, 1948-1975 : An Historical Analysis On Some Positions Advanced By The International Missionary Council, World Council Of Churches... [no publication data], 1978 Duraisingh, Christopher (ed.): Called to One Hope: The Gospel in Diverse Cultures. Official report from the Salvador de Bahia conference (1996). Geneva: WCC,1998. Gairdner, W.H.T.: „Edinburgh 1910”: An Account and Interpretation of the World Missionary Conference. Edinburgh – London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910. Hogg, William Richey: Ecumenical Foundations : A History Of The International Missionary Council And Its 19th Century Background. New York: Harper, 1952 Kerr, A. David, Ross R. Ross (eds): Edinburgh 2010: Mission Then and Now, Regmum Edinburgh 2010 Series, 2009 Matthey, Jacques (ed.): Come Holy Spirit, heal and reconcile! Report of the WCC conference on world mission and evangelism, Athens, Greece, May 2005. Geneva: WCC, 2008 Neill, Stephen: A History of Christian Missions 2nd edition revised by Owen Chadwick; London: Penguin, 1986. Philip, T.V: Edinburgh To Salvador : Twentieth Century Ecumenical Missiology : A Historical Study Of The Ecumenical Discussions On Mission, Delhi: ISPCK, 1999 Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010: Springboard for Mission. Pasadena : W. Carey, 2009 Roberts, Dana: How Christianity became a world religion. Wiley-Blackwell, 2009 Stanley, Brian: The World Missionary Conference, Edinburgh, 2010. Studies in the History of Christian Missions. Grand Rapids: Eerdmans, 2009. Page 16 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Walls, Andrew: The Missionary Movement in Christian History, Maryknoll NY : Orbis ; Edinburgh : T&T Clark, cop. 1996, 266 p. Wilson, Frederick R. (ed.): The San Antonio Report: Your Will be done: Mission in Christ’s Way, Geneva: WCC, 1990. Andrew F. Walls: The Great Commission 1910-2010, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper01walls.pdf On-line: Samuel Kobia: A World Council of Churches Perspective, http://www.towards2010.org.uk/downloads/t2010paper08kobia.pdf On-line: World Council of Churches, History of World Mission and Evangelism: http://www.oikoumene.org/en/who-are-we/organization-structure/consultativebodies/world-mission-and-evangelism/history.html 3.2. Ecumenical Debate on Mission “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005, 181 p. Ahonen, Risto A.: Mission in the New Millennium, Helsinki : Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Balia, Daryl M., Kim Kirsteen: Edinburgh 2010: Witnessing to Christ today. Regnum Edinburgh 2010 Series Vol. II Barrow, Simon and Smith, Graeme: Christian Mission in Western Society. London: CTBI, 2001 Bassham, Rodger Charles: Mission Theology : 1948-1975, Years Of Worldwide Creative Tension, Ecumenical, Evangelical And Roman Catholic. Pasadena : W. Carey Library, 1979 Bevans, Stephen – Shroeder, Roger: Constants in Context: A Theology of Mission Today. Maryknoll: Orbis Books, 2000. Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 2, Theological Foundations. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1994 Bosch, David: Transforming Mission, Maryknoll: Orbis Books 1991. Braaten, Carl E.: That All May Believe: A Theology of the Gospel and the Mission of the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 17 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Bria, Ion: The Liturgy After The Liturgy: Mission And Witness From An Othodox Perspective, Geneva: WCC, 1996. Burridge, Kenelm: In the Way. A Study of Christian Missionary Endeavours. Vancouver 1991. Camps, A. - Verstraelen, F.J. et al. (eds.): Missiology: an Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Guder, Darrell L. (ed.): Missional Church. A vision for the sending of the church in North America. Grand Rapids, Eerdmans, 1998 Kerr, David A. - Ross, Kenneth R. (eds.): Edinburgh 2010: Mission Then and Now. Pasadena: William Carey International University Press, 2009 Kim, Kirsteen: Joining in with the Spirit: Connecting world church and local mission, [London] Epworth, 2010 Kirk, Andrew: What is Mission? Theological Explorations, London: Darton, Longman and Todd, 1999. Martinson, Paul Varo: Mission at the Dawn of the 21st Century. Minneapolis: Kirk house Publishers, 1999. Newbigin, Lesslie: The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission (revised edition.) Grand Rapids: Eerdmans, 1995 Pachuau, Lalsangkima (ed.): Ecumenical Missiology. Contemporary Trends, Issues and Themes, Bangalore: UTC, 2002 Risto A. Ahonen: Mission in the New Millennium. Helsinki, Finnish Evangelical Lutheran Mission, 2000. Sanneh, Lamin: Translating the Message, Maryknoll: Orbis Books, 1989. Sanneh, Lamin: Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. Scherer, James A (ed.): New Directions In Mission And Evangelization. 1, Basic Statements 1974-1991. Maryknoll: Orbis Books, 1992 Schreiter, Robert J. (ed.): Mission in the Third Millennium, Maryknoll, Orbis, 2001. Schroeder, Roger P.: What is the Mission of the Church? A Guide for Catholics. Maryknoll, Orbis, 2008 Page 18 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Stott, John: Christian Mission in the Modern World London: Falcon, 1975 Walls, Andrew: Mission In The Twenty-First Century : Exploring The Five Marks Of Global Mission. London : Darton, Longman and Todd, 2008, 3.3. Inculturation and Contextualization Ariarajah, Wesley, S.: Gospel And Culture : An Ongoing Discussion Within The Ecumenical Movement. Gospel And Cultures Pamphlet 1. Geneva: WCC Publ., 1998 [3rd print.] Bevans, Stephen B - Scherer, James A (eds.): New Directions In Mission And Evangelization. 3, Faith And Culture. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1999 Costa, R.O. (ed.): One Faith, Many Cultures: Inculturarion, Indigenization and Contextualization, Maryknoll, NY: Orbis, 1988. Donovan, Vincent: Christianity Rediscovered, London: SCM Press, 1982 Duraisingh, C (ed.): Called To One Hope: The Gospel in Diverse Cultures, Geneva: WCC, 1997 Greinacher, N - Mette, N. (eds.): Christianity and Cultures: A Mututal Enrichment, London: SCM Press, 1994 Lundström, Klas: Gospel and Culture in the WCC and the Lausanne Movement, Uppsala (Sweden): Studia Missionalia Svecana CIII, 2006 Messenger, Jack (ed.): Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the understanding and practice of mission. The Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, Geneva: Lutheran World Federation, Department for Mission and Development, 2004 Schreiter, R.: The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, Maryknoll, NY: Orbis, 1997 3.4. Conversion Clifford, Catherine E.: The Groupe des Dombes : A Dialogue of Conversion, New York [etc.] : P. Lang, 2005 Conversion to God and Service to Man. In: Uppsala Assembly Workbook, Geneva: WCC, 1968. Page 19 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 19. (1967) No. 3. Geneva: WCC Ecumenical Review, The: Thematic Issue: Conversion Vol. 44. (1992) No. 4 Geneva: WCC For the conversion of the Churches : an independent group of Catholics and Protestants in France issues a challenge to the divided churches: to recognize that their identity is grounded in a continual conversion - without which their unity can never be realized / Groupe des Dombes ; [transl. from the French by James Greig] Geneva : WCC Publications, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic issue: Conversion Vol. LXXII (1983) No 287. Geneva: WCC Kerr, Hugh T. – Mulder, John M. (eds.): Conversions : The Christian Experience, Grand Rapids : William B. Eerdmans, 1983 Marak, Krickwin C. - Jacob, Plamthodathil S. (eds.): Conversion In A Pluralistic Context: Perspectives And Perceptions, New Delhi: ISPCK, 2000 Mattam, Joseph - Kim, Sebastian (eds.): Mission and Conversion : A Reappraisal, Mumbai: St Pauls, 1996 Towards a Code of Conduct on Conversion, WCC/RCC/WEA, http://www.oikoumene.org/programmes/interreligiousdialogue/christian-selfunderstanding/code-of-conduct-on-conversion.html see: Ucko, Hans: Towards an Ethical Code of Conduct for Religious Conversion. In: Current Dialogue No. 50. February, 2008. 3.5. Evangelism Abraham, William J.: The Logic of Evangelism. Grand Rapids: Eerdmans, 1989. Brueggemann, Walter: Biblical Perspectives on Evangelism. Nashville: Abingdon, 1993 Brueggemann, Walter: The Prophetic Imagination. Philadelphia: Fortress Press, 1978 Castro, Emilio: Freedom in mission : the perspective of the kingdom of God : an ecumenical inquiry, Geneva: World Council of Churches, 1985 Chilcote, Paul W. - Laceye, Warner C. (eds.): The Study of Evangelism : Exploring a Missional Practice of The Church, Grand Rapids: Eerdmans, 2008 Page 20 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Douglas, J. D., ed.: Let the Earth Hear His Voice: Official Handbook of the International Congress on World Evangelism, Lusanne, Switzerland - Minneapolis, MN: World Wide Publications, 1975 Ecumenical Review: Thematic Issue: Evangelism Vol. XX. (1968) No. 2 Geneva: WCC Fung, Raymond and Lemopoulos, Georges, Eds: Not a Solitary Way: Evangelism Stories from around the World. Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: Evangelistically Yours: Ecumenical Letters on Contemporary Evangelism Geneva: WCC, 1992 Fung, Raymond: The Isaiah Vision : An Ecumenical Strategy For Congregational Evangelism. Risk Book series 52. Geneva : WCC Publ., 1992 Hunter, Harold D and Hocken, Peter D Eds.: All Together in One Place: Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993 IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “Evangelism” Volume 96. (2007) Nos. 382, 383 (July, October) Geneva: WCC IRM: International Review of Mission: Thematic Issue: “That the World May Believe” Vol. LXIV (1975) No. 255. Geneva: WCC Larkin, William J and Williams, Joel F Eds.: Mission in the New Testament: AN Evangelical Approach Maryknoll: Orbis,1998 Mission And Evangelism: An Ecumenical Affirmation, Geneva: World Council of Churches, 1982. In : “You Are The Light of The World” : Statements on Mission by the World Council of Churches, 1980-2005, Geneva : WCC Publications, 2005 Newbigin, Lesslie: Foolishness To The Greeks. Grand Rapids: Eerdmans, 1986 Newbigin, Lesslie: The Gospel In A Pluralist Society. Geneva: WCC Publications,1991 Stone, Bryan: Evangelism After Christendom: The Theology and Practice of Christian Witness. Grand Rapids: BrazosPress, 2007 Walker, A: Telling the Story: Gospel, Mission and Culture, London: SPCK, 1996 Watson, David: I Believe in Evangelism London: Hodder & Stoughton, 1976 3.6. Theological Education and Ecumenical Formation Page 21 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Appiah, Evelyn - Rüppell, Gert: Empowering Lay Leadership: A Manual On Ecumenical Learning For Courses In Lay Leadership Training (CLLT), Geneva: WCC Education and Ecumenical Formation,1998 Alive Together: A Practical Guide to Ecumenical Learning, (Ed. by: World Council of Churches, Sub Unit on Education). Geneva: WCC, 1989. Amirtham, Samuel - Ariarajah, Wesley (eds.): Ministerial Formation in a Multifaith Milieu : Implications of Interfaith Dialogue For Theological Education. Geneva : WCC, 1986 Amirtham, Samuel – Pryor, Robin (eds.): Resources For Spiritual Formation In Theological Education : The Invitation To The Feast Of Life. World Council of Churches, Programme on Theological Education. Geneva: World council of Churches, 1991 Armitham, Samuel - Moon, Cyris H.S. (eds.): The teaching of Ecumenics, Geneva: WCC Publications, 1987 Werner, Dietrich (et al.): Challenges and opportunities in theological education in the 21st Century : pointers for a new international debate on theological education; Global Study Report on Theological Education 2009, Edinburgh 2010 - International study group on theological education, Geneva: ETE/WCC, 2009 Ecumenical Commitment And Christian Education: A Report To The WCC Commission On Faith And Order, The World Council Of Christian Education And The WCC Youth Department. Geneva : World Council of Churches, 1968 Rüppell, Gert et al. (eds.): Shared Learning In A Plural World : Ecumenical Approaches To InterReligious Education. Schriften aus dem Comenius-Institut Bd. 8. Münster: LIT, 2003 Learning in Context: The Search for Innovative Patterns in Theological Education. London: TEF (WCC), 1973. Longchar, Wati A. (ed.): Ecumenical Theological Education In Changing Context : Problems, Challenges And Hopes. Rajabari: ETE-WCC/CAA, 2004 Mackie, Steven: Patterns of Ministry: Theological Education in a Changing World. London: Collins, 1969. Magna Charta on Ecumenical Formation in Theological Education. World Council of Churches ETE. Ministerial Formation 110 (2008), 82-89.pp. Penner, Peter F: Theological Education as Mission. Schwarzenfeld: Neufeld Verlag, 2005 Page 22 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Pobee, John (ed.): Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of Renewal. Geneva: WCC Publications, 1997 Schreiner, Peter - Banev, Esther - Oxley, Simon (eds.): Holistic Education Resource Book: Learning And Teaching In An Ecumenical Context. Münster: Waxmann, 2005. Oxley, Simon: Creative Ecumenical Education: Learning From One Another, Geneva: WCC publications, 2002 Po Ho, Huang: Mission from the Underside. Transforming Theological Education in Asia, PTCA/SATHRI/Sceptre, Kolkata 2010 Stackhouse, Max: Apologia: Contextualization, Globalization and Mission in Theological Education. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Stotter, Pamela D.: Called Beyond Ourselves: the Importance of Ecumenical Learning, Dublin: Irish School of Ecumenics, University of Dublin, Trinity college, 1991 Werner, Dietrich - Esterline, David - Kang, Namsoon - Raja, Joshua (eds.): Handbook of Theological Education in World Christianity. Theological Perspectives - Regional Surveys - Ecumenical Trends. Regnum Publisher/Wipf and Stock , Oxford, 2010 3.7. Ecumenical Spirituality Bria, Ioan (ed): People hunger to be near to God : common convictions about renewal, spirituality, community / Geneva : World Council of Churches, Renewal and Congregational Life, 1990 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Soundings in Spirituality, Milton Keynes UK : Ecumanical Spirituality Project, 1995 Cashmore, Gwen – Puls, Joan: Clearing the way : en route to an ecumenical spirituality / Geneva : WCC, 1990 Collection Risk book series no. 43 Erlenbusch, Karyn: The Spirit of Ecumenism : An Ecumenical Journey, 1997 Fox, M. (ed.): Western spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes, Notre Dame IN: Fides / Claretian, 1979 Monastic Spirituality: A Spirituality for Our Times, Geneva: WCC, 1988 Newton, John A.: Heart Speaks To Heart : Studies In Ecumenical Spirituality, London : Darton, Longman and Todd, 1994 Page 23 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Puls, Joan OSF: Every Bush is Burning: A Spirituality of Our Times, Geneva: WCC, 1985. Resources for ecumenical spirituality and worship: see WCC http://www.oikoumene.org/programmes/unity-mission-evangelism-andspirituality/spirituality-and-worship.html website Ryan, N.J. (ed.): Christian Spiritual Theology: An Ecumenical Reflection, Melbourne: Dove, 1976 Sheldrake, Philip (ed.): The New SCM Dictionary of Christian Spirituality, London : SCM, 2005 A spirituality for our times : report of a consultation on monastic spirituality [...], Lovnica, Oct. 6-13, 1986, Geneva : World Council of Churches, 1987 Spirituality of the Third World : a cry for life : papers and reflections from the third General Assembly of the Ecumenical Association of Third World Theologians, January, 1992, Nairobi, Kenya / ed. by K.C. Abraham and Bernadette Mbuy-Beya, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1994 Tyson, John R. (ed.): Invitation To Christian Spirituality: An Ecumenical Anthology Oxford : Oxford University Press, 1999 4. Social Ethics in the Ecumenical Movement 4.1. Ecumenical Social Ethics – general Ana, Julio De Santa, Gurvey, Robin, Hadsell, Heidi, Mudge, Lewis S.: Beyond Idealism: A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics , William Eerdmans, 2006 Bennett, John Coleman: Christian Social Ethics In A Changing World : An Ecumenical Theological Inquiry, New York: Association Press, 1966 Bennett, John Coleman: Christians and the State, 1958 Bennett, John Coleman: The Radical Imperative : From Theology To Social Ethics, Philadelphia: The Westminster Press, 1975 Best, Thomas F. – Robra, Martin (eds.): Ecclesiology And Ethics: Ecumenical Ethical Engagement, Moral Formation And The Nature Of The Church; Geneva : WCC Publications, 1997 Bock, Paul.: In Search of a Responsible World Society, Philadelphia: Westminster Press, 1974 Page 24 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Chiba, Shin - Hunsberger, George R. - Ruiz, Lester Edwin J. (eds.): Christian Ethics in Ecumenical Context : Theology, Culture and Politics in Dialogue, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1995 Dickinson, Richard: Poor, Yet Making Many Rich, Geneva: WCC, 1983 Ellingsen, Mark: The Cutting Edge: How Churches Speak On Social Issues, Geneva: WCC Publ. - Grand Rapids: Eerdmans, 1993 Koshy, Ninan: Churches In The World Of Nations : International Politics And The Mission And Ministry Of The Church. Geneva : WCC Publ., 1994 Mudge, Lewis S: The Church as Moral Community: Ecclesiology and Ethics in Ecumenical Debate, New York: Continuum, 1998 Müller-Fahrenholz, Geiko: God's Spirit : Transforming A World In Crisis [Transl.: John Cumming from the German] New York: Continuum - Geneva: WCC, 1995 Müller-Fahrenholz, Geiko: The Art Of Forgiveness : Theological Reflections On Healing And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 1997 Rauschenbusch, Walter: Christianity and the Social Crisis. The Classic that Woke Up the Church. (ed. by Paul Rauschenbusch). New York: HarperOne (Harper & Collins), 2007 Santa Ana, de, Julio et al. (Eds.): Beyond Idealism. A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publ., 2006. ter Haar, Gerrie - Tsuruoka, Yoshio (eds.): Religion And Society : An Agenda For The 21st Century. International Studies in Religion and Society Vol. 5., Leiden: Brill, 2007 The Ethics Of Life And Alternatives To Globalization: Working Together: Making A Difference. World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2005 The Role Of The World Council Of Churches In International Affairs. Geneva: WCC, 1999 van der Bent, Ans J.: Commitment to God’s World: A Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought. Geneva, WCC, 1985. Visser 't Hooft - Oldham, J.H.: The Church and the its Function in Society, London : G. Allen & Unwin, 1937 West, Charles Converse: Outside the Camp : the Christian and the World, New York : Doubleday, 1959 Page 25 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity 4.2. Peace and Violence Aijmer, Göran - Abbink, Jon (eds.): Meanings of Violence. A Cross-Cultural Perspective, Oxford: Berg, 2000. Appleby, Scott R: Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation. Lanham, 1998 Ariarajah, Wesley, S.: Axis of Peace : Christian Faith in Times of Violence and War. Risk Book Series No. 106. Geneva : WCC Publications, 2004 Asfaw, Semegnish – Kerber, Guillermo – Weiderud, Peter (Eds.): The Responsibility to Protect. Ethical and theological reflections. Geneva: WCC, 2005. Enns, Fernando: The Peace Church and the Ecumenical Community : Ecclesiology and the Ethics of Nonviolence. Kitchener/ Geneva: Pandora Press/ WCC, 2007 Enns, Fernando – Holland, Scott – Riggs, Ann (Eds.): Seeking Cultures of Peace: A peace church conversation. Telford/ Geneva: Cascadia/ WCC etc, 2004. Eskidian, Salpy (ed.): Programme to Overcome Violence. Geneva: WCC, 1997 Holsopple, Mary Yoder - Krall, Ruth E. - Pittman, Sharon Weaver: Building Peace: Overcoming Violence in Communities; Geneva: WCC Publications, 2004. Manchala, Deenabandhu (ed.): Nurturing Peace : Theological Reflections On Overcoming Violence. Risk book series no. 112. Geneva : WCC Publications, 2005 Plou, Dafne: Peace in Troubled Cities. Creative Models of Building Community Amidst Violence. Risk Book Series. Geneva: WCC, 1998. Raiser, Konrad: For A Culture Of Life: Transforming Globalization And Violence. Geneva: WCC publications, 2002, Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 2003 Theological Perspectives on Violence and non-Violence: A study Process, Geneva: WCC, 1998 Violence, non-violence and civil conflict, Geneva: WCC, 1983 ter Haar, Gerrie – Busuttil, James J. (eds.): Bridge Or Barrier: Religion, Violence And Visions For Peace. International Studies in Religion and Society Vol. 1., Leiden: Brill, 2005 Webb, Pauline (ed.): A Long Struggle : The Involvement Of The World Council Of Churches In South Africa; Geneva : WCC Publ., 1994 Page 26 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Why Violence? Why Not Peace? A study guide to help individuals and groups in the churches to reflect and act in the Decade to Overcome Violence, Geneva: WCC, 2002 4.3. Justice Dossier on Globalisation and Debt; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 1999 Duchrow, Ulrich: Alternatives to Global Capitalism, Drawn from Biblical History Designed for Political Action, Utrecht: International Books, 1998 (2nd ed.) Hinson-Hasty, Elizabeth and Peters, Rebecca Todd; To Do Justice: A Guide for Progressive Christians; Westminster John Knox, 2008 Jacques, Geneviève: Beyond Impunity : An Ecumenical Approach To Truth, Justice And Reconciliation, Geneva : WCC Publications, 2004 (2nd print) Lead Us Not Into Temptation : Churches' Response To The Policies Of International Financial Institutions : A Background Document; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2001 Mshana, Rogate (ed.): Economic Globalisation : A Critical View And An Alternative Vision: Programme Implementation; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Nurser, John S.: For All Peoples and All Nations: The Ecumenical Church and Human Rights, Geneva: WCC – Washington DC: Georgetown University Press, 2005 Solidarity With Victims Of Climate Change: Reflections On The World Council Of Churches' Response To Climate Change; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2002 Transformative Justice : Being Church And Overcoming Racism : Resource Guide; World Council of Churches, Justice, Peace and Creation Team, Geneva: World Council of Churches, 2004 4.4. Migration Gerrie Ter Haar: Halfway to Paradise. African Christians in Europe. Cardiff: Cardiff Academic Press, 1998. Hondagneu-Sotelo, Pierrette (ed.): Religion and social justice for immigrants. New Brunswick, N.J. (USA): Rutgers University Press, 2007. – xii, 242 p. Jackson, D.A. - Pasarelli, A. (eds.): Mapping Migration. Mapping Churches Response. Brussels: CCME - Geneva: WCC Publications, 2008. Page 27 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Jackson, Darrell – Passarelli, Alessia: Mapping Migration: Mapping Churches’ Responses: Europe Study, Churches Comission For Migrants in Europe – WCC, 2008 Migration website: www.iom.int Priest, Robert J. - Nieves, Alvaro L. (eds.): This side of heaven: race, ethnicity, and Christian faith. Oxford: Oxford University Press, 2007. Vrijhof, Pieter Hendrik - Waardenburg, Jacques (eds.): Official And Popular Religion : Analysis Of A Theme For Religious Studies. Religion And Society 19. The Hague - Paris: Mouton Publ., 1979. 4.5. Poverty and Development A Study on Wealth, Creation, Poverty and Ecology in Africa. Geneva: WCC Publications, 2007. Amanze, J.N. general ed.; co-ed. Nkomazana, F. [et al.]: Christian ethics and HIV/AIDS in Africa, Gaborone: Bay Publ., 2007 Boff, Leonardo – Elizondo, Virgil (eds.): Ecology And Poverty : Cry of The Earth, Cry of The Poor, London: SCM Press, 1995 de Santa Ana, Julio – Burity, Joanildo [et al.]: Beyond Idealism : A Way Ahead For Ecumenical Social Ethics, (ed. by Robin Gurney [et al.]) Grand Rapids: Eerdmans, 2006 de Santa Ana, Julio (ed.): Sustainability and Globalization, Geneva : WCC Publ., 1998 de Santa Ana, Julio: Good News to the Poor: The Challenge Of The Poor In The History Of The Church, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1979 Pobee, John Samuel: The Worship of The Free Market And The Death of The Poor, Uppsala: Life and Peace Institute, 1994 Pobee, John Samuel: Who Are The Poor? The Beatitudes As A Call To Community, Geneva: WCC Publications,1987 Race, Alan – Williamson, Roger (eds.): True To This Earth : Global Challenges And Transforming Faith. Oxford, UK: Oneworld, 1995 Ronsvalle, John: The Poor Have Faces: Loving Your Neighbor In The 21st Century, Grand Rapids: Baker Book House, 1992 Taylor, Michael: Christianity, Poverty And Wealth : The Findings Of "Project 21", Geneva: WCC - London: SPCK, 2003 Page 28 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Taylor, Michael: Eat, Drink And Be Merry, For Tomorrow We Live: Studies In Christianity And Development, London: T&T Clark International, 2005 Taylor, Michael: Not Angels But Agencies: The Ecumenical Response To Poverty: A Primer, London : SCM Press - Geneva : WCC, 1995 Water Of Life: An Invitation To Participate In The Ecumenical Water Network. Justice, Peace, Creation Team of the World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2006 4.6. Integrity of creation Bloomquist, Karen (Ed.) : God, Creation and Climate Change : Spiritual and Ethical Perspectives, Geneva: LWF, 2009. 176. p. Daly, Herman E – Farley, Joshua (eds.): Ecological Economics : Principles And Applications, Washington: Island Press, 2004 Daly, Herman E: Beyond Growth: The Economics Of Sustainable Development, Boston : Beacon Press, 1996 Duchrow, Ulrich – Liedke, Gerhard: Shalom: Biblical Perspectives On Creation, Justice & Peace; Geneva : WCC Publications, 1989 Hallman, David, G (ed.): Ecotheology: Voices From South And North, Geneva : WCC New York : Orbis, 1994 Hallman, David G: The Earth’s Atmosphere: Responsible Caring and Equitable Sharing for Global Commons; A Justice Statement regarding Climate Change from the World Council of Churches (WCC), 2000 Rasmussen, Larry L – Hessel, Dieter (eds.): Earth Habitat: Eco-Injustice And The Church's Response, Minneapolis, MN : Augsburg Fortress , 2001 Rasmussen, Larry L: Earth Community, Earth Ethics, Geneva : WCC – Maryknoll : Orbis books, 1996 Roberts, W. Dayton: Patching God's Garment: Environment And Mission In The 21st Century, Monrovia : Missions Advanced Research and Communication Center, 1994 Theokritoff, Elizabeth: Living in God's creation : Orthodox perspectives on ecology, Crestwood, N.Y. (USA): St. Vladimir's Seminary Press, 2009. – 265 p. Page 29 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Vischer, Lukas (ed.): Churches on climate change: a collection of statements and resolutions on global warming and climate change : on behalf of the World Council of Churches Unit on Justice, Peace and Creation. Geneva: World Council of Churches; Bern: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, 1992. 4.7 Racism Making A Fresh Start: The Urgency Of Combating Racism. WCC report on its participation in the UN World Conference against Racism, Durban, 2001; Geneva : World Council of Churches, 2001 Rogers, B: Race: No Peace Without Justice, Geneva: WCC, 1980. Sjollema, Baldwin: Combating Racism: A Chapter In The Ecumenical History In: The Ecumenical Review. Vol. 56(2004), no 4, p. 470-479 Thematic Issue: International Review of Mission Vol. 49 No. 235. 1970 Transformative Justice: Being Church And Overcoming Racism: Resource Guide. Justice, Peace and Creation Team, World Council of Churches, Geneva: World Council of Churches, 2004 World Council of Churches' statements and actions on racism 1948-1979 / edited by Ans J. van der Bent Geneva : World Council of Churches, 1980 Van der Bent, Ans J. (ed.): Breaking Down the Walls: Statements and Actions on Racism (1948-1985), Geneva : WCC, 1986 Welch: Mobilizing Morality: The WCC and its Programme to Combat Racism, 19691994. In: Human Rights Quarterly Vol. 23. No. 4. (2001) 4.8 Human rights Harper, C (ed.): Impunity: An Ethical Perspective, Geneva: WCC, 1996 Harper, Charles: O acompanhamento : ecumenical action for human rights in Latin America 1970 - 1990 / Geneva : WCC Publ., 2006 Jacques, Geneviève: Resisting The Intolerable : Guided By A Human Rights Compass [Transl. from the French by Nathan Lechler]; Geneva: WCC, 2007 Page 30 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Human rights : a global ecumenical agenda / World Council of Churches, Commission of the Churches on International Affairs, Programme Unit III Justice, Peace and Creation, Geneva : World Council of Churches, 1993 John, C (ed.): Human Rights and the Churches: New Challenges, Geneva: WCC, 1998 Mitri, T (ed.): Religion and Human Rights: A Christian – Muslim Discussion, Geneva: WCC, 1996 Nurser, John: For All Peoples And All Nations : Christian Churches And Human, Geneva: WCC - [Georgetown]: Georgetown University Press, 2005 Robertson, David: A Dictionary Of Human Rights, London [etc.] : Europa Publ., 2004 Sieghart, P: The International Law of human Rights, Oxford: Clarendon, 1983 Sundman, Per: Human rights, justification, and christian ethics / Uppsala : Uppsala University, 1996 Series Uppsala studies in social ethics 18 Stan, Nicolae-Razvan: The Relation Between Human Dignity And Human Rights In The Orthodox Perspective, Bossey: Ecumenical Institute, 2008 Weingartner, E: Human Rights on the Ecumenical Agenda, CCIA Background Information, 3. 1983. Weingartner, E: Human Rights : solidarities, networks and the ecumenical movement / Quezon City : National Council of Churches in the Philippines, 1988 5. World Religions and the Ecumenical Movement 5.1. Interreligious Dialogue in the Ecumenical Movement Current dialogue: Dialogue with People of Living Faiths. (Periodical Journal) Edited and Issued by: World Council of Churches. Available on-line: http://www.oikoumene.org/gr/programmes/interreligiousdialogue/currentdialogue/magazine.html Ariarajah, Wesley, S.: Not Without My Neighbour : Issues in Interfaith Relations. Risk Book Series No. 85. Geneva: WCC Publications, 1999, 2000, 2006. Ariarajah, Wesley, S.: The Bible and People of Other Faiths, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989 - Geneva: WCC, 1993. Page 31 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Arinze, F : Meeting Other Believers, Vatican City : Pontifical Council for Inter-religious Dialogue, 1997. Clarke, Peter B. [et al.] (eds.): The World's Religions : Continuities And Transformations, London : Routledge, 2009 Cracknell, Kenneth: Justice, Courtesy And Love : Theologians And Missionaries Encountering World Religions, 1846-1914; London : Epworth Press, 1995 Cracknell, Kenneth: In Good and Generous Faith: Christian Responses to Religious Pluralism. Peterborough (?): Epworth, 2005 D'Costa, Gavin: Christianity And World Religions : Disputed Questions In The Theology of Religions, Chichester : Wiley-Blackwell, 2009 de Santa Ana, Julio (ed.): Religions Today : Their Challenge To The Ecumenical Movement, Geneva : WCC Publications, 2005 Dupuis, Jacques: Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, New York: Orbis, 1999 Esposito, John L - Fasching, Darrell J - Lewis, Todd: World Religions Today New York: Oxford University Press, (3) 2009 Gort, Jerald D - Vroom, Hendrik M – Fernhout, Rein – Wessels, Anton (eds.): Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids: Eerdmans – Amsterdam: Editions Rodopi, 1989 Hedges, Paul - Race, Alan (eds.): Christian Approaches To Other Faiths: A Reader. London: SCM Press, 2009. Heim, S. Mark (ed.): Grounds For Understanding : Ecumenical Resources For Responses To Religious Pluralism. Grand Rapids : Eerdmans, 1998 In good faith : the four principles of interfaith dialogue : a brief guide for the Churches / by the Committee for Relations with People of Other Faiths, London : CCBI InterChurch House, 1991 Juergensmeyer, Mark (ed.): The Oxford Handbook Of Global Religions, Oxford : Oxford University Press, 2006 Knitter, P.: Jesus and the Other Names, Maryknoll: Orbis, 1996. My Neighbour's Faith, And Mine : Theological Discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Guide. Geneva: World Council of Churches, 1986. (Available online: http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/mfm-e.html ) Page 32 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Rousseau, Richard SJ (ed.): Interreligious Dialogue, [USA] : Ridge Row Press, 1981 Sherwin, Byron and Kasimow, Harold (eds): John Paul II and interreligious dialogue / Maryknoll N.Y. : Orbis Books, cop. 1999 Singh, David Emmnuel and Robert Edwin Schick: Approaches, foundations, issues and models of interfaith relations / Delhi : ISPCK, 2001 van der Bent, Ans J.: Seventeen Promises For Entering In The Dialogue With People Of Living Faiths And Practising Religious Pluralism. Geneva: Current Dialogue, 1988 Waardenburg, Jacques: Classical Approaches To The Study Of Religion : Aims, Methods And Theories Of Research 1, Introduction and Anthology. New York-Berlin: W. de Gruyter, 1999 5.2. Christian-Muslim Dialogue in the ecumenical movement Brown, Stuart E.(ed): Meeting in faith : twenty years of Christian-Muslim conversations sponsored by the World Council of Churches / Genève : WCC Publications, cop. 1989 The challenge of the scriptures : the Bible and the Qur'ān / Muslim-Christian Research Group ; transl. from the French by Stuart E. Brown, Maryknoll N.Y. : Orbis Books, 1989 Christian-Muslim dialogue : theological and practical issues / ed. by Roland E. Miller and Hance A. O. Mwakabana, Geneva : Lutheran World Federation, Department for Theology & Studies, 1998 Series LWF studies : reports and texts from the Department of studies 1998/3 Christians meeting muslims : WCC papers on 10 years of Christian-Muslim dialogue / World Council of Churches, [Dialogue with people of living faith and ideologies], Genève : World Council of Churches, cop. 1977 Common Word Between You and Us, http://www.acommonword.com/ Ecumenical considerations on Christian-Muslim relations : dialogue with people of living faiths, Geneva : WCC Publications, 1991 Miller, Roland E. - Mwakabana, Hance A. O. (eds.): Christian - Muslim Dialogue: Theological and Practical Issues. Geneva: The Lutheran World Federation, 1998. Mohammed, Ovey N.: Muslim-Christian relations : Past, present, future /, Maryknoll, NY : Orbis, 1999 Series Faith meets faith series : an Orbis series in interreligious dialogue Page 33 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Sinn, Simone (ed.): Deepening Faith, Hope and Love in Relations with Neighbors of Other Faith, Geneva: LWF, 2008 Striving together in dialogue : a Muslim-Christian call to reflection and action / World Council of Churches, Interreligious Relations and Dialogue, Geneva : World Council of Churches, Office on Interreligious Relations, 2001 Waardenburg, Jacques (ed.): Muslim-Christian Perceptions Of Dialogue Today : Experiences And Expectations, Leuven: Peeters, 2000 Waardenburg, Jacques (ed.): Islam and Christianity : Mutual Perceptions Since The Mid20th Century; Leuven: Peeters, 1998 Waardenburg, Jacques (ed.): Scholarly Approaches To Religion, Interreligious Perceptions And Islam. Studia Religiosa Helvetica 1. Bern: P. Lang, 1995. Wingate, Andrew: Encounter in the spirit : Muslim-Christian meetings in Birmingham / , Geneva : WCC Publications, cop. 1988 Series The risk book series no. 39 5.3. Christian-Hindu Dialogue in the ecumenical movement Samartha, Stanley Jedidiah: Between Two Cultures : Ecumenical Ministry in a Pluralist World, Geneva: WCC Publications, 1996 Samartha, Stanley Jedidiah: One Christ - Many Religions : Toward a Revised Christology, Maryknoll, NY : Orbis Books, 20003 Yeow, Choo Lak (ed.): Doing Theology with Religions of Asia, Singapore: ATESEA, 1987 Ariarajah, Wesley: Hindus and Christians: A century of Protestant Ecumenical Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 1991 Boff, Leonardo - Elizondo, Virgil (eds.): Any Room For Christ In Asia? London: SCM Press, 1993 Coward, Harold (ed.): Hindu-Christian Dialogue: Perspectives And Encounters. Faith meets faith series. Maryknoll N.Y. ; New York : Orbis Books, 1989 Kalapati, Joshua: Dr. S. Radhakrishnan And Christianity : An Introduction To HinduChristian Apologetics, Delhi : ISPCK, 2002 5.4. Christian-Buddhist Dialogue in the ecumenical movement Page 34 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lefebure, Leo D: The Buddha and the Christ : explorations in Buddhist and Christian dialogue, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1993 Lai, Whalen – von Brück, Michael : Christianity and Buddhism : A Multicultural History of Their Dialogue, Maryknoll : Orbis Books, 2001 Yagi, Seiichi - Swidler, Leonard: A Bridge To Buddhist-Christian Dialogue, New York: Paulist Press, 1990 Cobb, John Boswell - Ives, Christopher (eds.): The Emptying God : A Buddhist-JewishChristian Conversation, Maryknoll, NY : Orbis Books, 1990 Other 5.5. Christian – Jewish Dialogue in the ecumenical movement Bock, Darrell L. and Glaser, Mitch eds.: To the Jew first : the case for Jewish evangelism in Scripture and history, Grand Rapids: Kregel, 2008 Beck, Norman A: Mature Christianity in the 21st century: The recognition and repudiation of the anti-Jewish polemic of the New Testament: Expanded and revised edition. New York: The Crossroad Publishing, 1994. Brockway, Allan (et al): The theology of the Churches and the Jewish people : statements by the World Council of Churches and its member churches / , Geneva : WCC publications, 1988 Ecumenical considerations on Jewish-Christian dialogue. Access http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/j-crel-e.html Geneva : World Council of Churches, 1983 Fisher, Eugene Joseph – Klenicki, Leon: A New Millennium: From Dialogue To Reconciliation. Christian and Jewish reflections. New York: Anti-Defamation League, 2000. Guidelines on Jewish-Christian dialogue : adopted by the sub-unit on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies, World Council of Churches, on 2nd January, 1982, at Bali, Indonesia [Geneva] : [World Council of Churches], [1982] Jewish-Christian dialogue : six years of Christian-Jewish consultations : the quest for world community: Jewish and Christian perspectives / publ. by the International Jewish Committee on Interreligious Consultations and the World Council of Churches' Sub-unit on Dialogue with the People of Living Faiths and Ideologies, Geneva : World Council of Churches, cop. 1975 Page 35 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity People of God, peoples of God : A World Council of Churches' Consultation on 'The church and the Jewish people', Budapest, October 15-21, 1994 / Edited by Rabbi Leon Klenicki, New York : Anti-Defamation League, 1994 The Relationship of the Church to the Jewish people : collection of statements made by the World Council of Churches and representative bodies of its member churches , Geneva : World Council of Churches, 1964 The Theology of Churches and the Jewish People: Statements by WCC and Its Members. Geneva: WCC, 1988 Ucko, Hans: Common roots, new horizons: Learning about Christian faith from dialogue with Jews, Geneva: WCC 1994 Ucko, Hans: The jubilee challenge : utopia or possibility ? : Jewish and Christian insights Geneva : WCC Publications, cop. 1997 6. World Christianity and the Ecumenical Movement 6.1. World Christianity – general Adeney, Miriam: Kingdom Without Borders: The Untold Story of World Christianity. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2009. Akinade, E Akintunde: A New Day: Essays on World Christianity in Honour of Lamin Shanneh, New York: Peter Lang: 2010 Atlas on World Christianity (Todd Johnson and Kenneth R. Ross, eds.) Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010 Barrett, David, B. - Johnson, Todd M. - Kurian, George T. (eds.): World Christian Encyclopaedia. Oxford University Press, 2001. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Core Text. London: SCM Press, 2008. Davies, Noel Anthony - Conway, Martin: World Christianity in the 20th Century. The Reader. London: SCM Press, 2008. Jenkins, Philip: The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South. New York: Oxford University Press , 2006. Jenkins, Philip: The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press, 2002. Jenkins, Phillip: The Next Christianity,” http://www.theatlantic.com/doc/200210/jenkins Page 36 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Kim, Kirsteen – Kim, Sebastian: Christianity as a World Religion. London: Continuum, 2008 Koschorke, Klaus - Ludwig, Frieder - Delgado, Mariano (eds.): A History Of Christianity In Asia, Africa, And Latin America, 1450-1990 : A Documentary Sourcebook. Grand Rapids: Eerdmans, 2007 McGarth, Alister: The Future of Christianity, Oxford:Blackwell, 2002 Sanneh, Lamin: Disciples of All Nations: Pillars of World Christianity, New York: Oxford University Press, 2008 Sanneh, Lamin – Carpenter, Joel A.: The Changing Face Of Christianity : Africa, The West And The World, Oxford University Press, 2005, World Christian Database http://worldchristiandatabase.org 6.2. The Eastern and Oriental Orthodox churches in the ecumenical movement Aagard, Anna Marie - Bouteneff, Peter: Beyond the East-West Divide: The WCC and "the Othodox Problem", Geneva: WCC Publications, 2001. Aram I Catholicos of Syria: In Search of Ecumenical Vision, Antelias, Lebanon: Armenian Catholicosate of Cilicia, 2001 Bria, Ion (ed.): Go Forth In Peace: Orthodox Perspectives On Mission. WCC mission series No 7. Geneva: WCC, 1986 Bria, Ion: Orthodoxy And Ecumenism: A New Theological Discourse, Geneva: WCC, 1994 Bria, Ion: The Sense Of Ecumenical Tradition: The Ecumenical Witness And Vision Of The Orthodox, Geneva: WCC Publications, 1991 Final Report of the Special Commission on Orthodox Participation in the WCC. The Ecumenical Review 55 (2003) 1. 4-38.p. Also avalialble on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3preparatory-and-background-documents/final-report-of-the-special-commission-onorthodox-participation-in-the-wcc.html Page 37 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Lemopoulos, George: The Ecumenical Movement, the Churches of the World Council of Churches : An Orthodox Contribution to the Reflection Process on the "Common Understanding and Vision of the WCC". Geneva: WCC, 1996. Limouris, G - Vaporis, N. M. (eds.): Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry. FO/128. Boston: Holy Cross Orthodox Press, 1985. Limouris, Gennadios (ed.): Grace in Abundance. Orthodox Reflections on the Way to Porto Allegre, Geneva: WCC Publications, 2005. Limouris, Gennadios (ed.): Orthodox Vision on Ecumenism: Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, 1902-1992. Geneva: WCC Publications, 1994. Patelos, Constantin George (ed.): The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. Geneva: WCC, 1978. Sabev, Todor: The Orthodox Churches in the WCC. Towards the Future. Geneva: WCC Publications - Bialystock: Syndesimos, 1996. Theokritoff, Elizabeth – Cunningham, Mary B. (eds.): The Cambridge Companion To Orthodox Christian Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2008 Raiser, Konrad: The Importance of the Orthodox Contribution to WCC (2003). Available on-line: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wccprogrammes/ecumenical-movement-in-the-21st-century/member-churches/specialcommission-on-participation-of-orthodox-churches/03-06-03-orthodox-contribution-tothe-wcc.html 6.3. The Roman Catholic Church and the ecumenical movement Bilateral dialogues with the Roman http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni Catholic Church: Braaten, Carl E – Jenson, Robert W (eds.): Church Unity And The Papal Office : An Ecumenical Dialogue On John Paul II's Encyclical Ut Unum Sint (That All May Be One); Grand Rapids: Eerdmans, 2001 Cassidy, Edward Idris: Ecumenism and Interreligious Dialogue : Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate. New York: Paulist Press, 2005 Congar, Yves: Ecumenism and The Future of the church. (Trans.: John Guiness Geraldine McIntosh) Chicago: Priory Press, 1967. Decree on Ecumenism. Rome: Typis Polyglottis Vaticanis 1964. Page 38 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Derr, Thomas Sieger: Barriers to Ecumenism : The Holy See and the World Council of Churches on Social Questions; Maryknoll, NY : Orbis Books, 1983 Directory for the application of principles and norms on ecumenism / Pontificium consilium ad Christianorum unitatem fovendam, Vatican City : Vatican Press, 1993 Gros, Jeffrey and McManus, Eamon, Ann Riggs: Introduction to ecumenism, New York : Paulist Press, 1998 Horgan, Thaddeus D.: Walking together : Roman Catholics and ecumenism twenty-five years after Vatican II /, Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1990 Hastings, A: A Concise Guide to the Documents of the Second Vatican Council; London, 1969. Unitatis Redintegratio: Avaliable http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_en.html on-line: Kasper, Walter: A Handbook Of Spiritual Ecumenism; Hyde Park, NY : New City Press, 2007 Kasper, Walter: That They May All Be One : The Call To Unity; London : Burns & Oates, 2004 Raiser, Konrad: Thirty Years of Ecumenical Service: The Joint Working Group. Ecumenical Review Vol. 47. No. 4. 1995 Roman Catholic Church. Secretariat for the Union Of Christians: Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism. Vatican City: Vatican Press, 1993. Yarnold, Edward: They are in Earnest: Christian Unity in the Statements of Paul V., John Paul I, and John Paul II. Middlegreen, Slough: St Paul, 1982. Stransky, Tom: The History of the Joint Working Group. Appendix. In: Seventh report : Geneva-Rome 1998. Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Geneva: WCC, 1998 Ut Unum Sint : Encyclical Letter By The Supreme Pontiff John Paul II on Commitment to Ecumenism. Vatican City : Libreria Editrice Vaticana, 1995 6.4. The Charismatic and Pentecostal churches and the ecumenical movement Page 39 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Anderson, Allan – Bergunder, M. – Droogers, A. – van der Laan, C. (eds.): Studying Global Pentecostalism: Theories and Methods. Berkeley CA: University of California Press, 2010. Bittlinger, Arnold (ed.): The Church is Charismatic. Geneva: WCC, 1981 Davis, Rex: Locusts and Wild Honey: The Charismatic Renewal and the Ecumenical Movement. Risk Book Series 2. Geneva: WCC, 1978. Hollenwegger, Walter C.: Pentecostalism: Origins and Development Worldwide. Peabody MA: Hendrickson, 1997. Joint consultative group : World Council of Churches and Pentecostals second meeting, Quito, Ecuador, 2001, WCC Geneva 2001 Veli-Matti Kärkkäinen: Ad Ultimum Terrae: Evangelization, Proselytism and Common Witness in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue (1990-1997). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999 van Beek, Huibert: Pentecostals-ecumenicals dialogue. In: Fruitful in This Land : Pluralism, Dialogue and Healing in Migrant Pentecostalism. - Zoetermeer : Uitgeverij Boekencentrum, 2006. Sepúlveda, Juan: The Andean highlands : an encounter with two forms of Christianity, Geneva : WCC Publications, 1997 van Beek, Huibert (ed): Consultation with Pentecostals in the Americas, San José, Costa Rica, 4-8 June 1996 / Geneva : World Council of Churches, Office of Church and Ecumenical Relations, [1996] Divine Healing, Pentecostalism and Mission: Thematic Issue. In: International Review of Mission. Vol. 93 Nos. 370-371. July/October 2004. Vondey, Wolfgang: Pentecostalism and Christian Unity. Ecumenical Documents and Critical Assesments. Pickwick Publications 2010 6.5 Evangelicals and Ecumenism Kinnamon, Michael: The Vision Of The Ecumenical Movement And How It Has Been Impoverished By Its Friends; St Louis: Chalice Press, 2003 Larsen, Timothy - Treier, Daniel J. (eds.): The Cambridge Companion To Evangelical Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2007 John Stott (ed.): Historic Documents from the Lausanne Movement 1974-1989, Grand Rapids: Eerdmans, 1997 Page 40 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Fournier, Keith A – Watkins, William: A house united? Evangelicals and Catholics together: A winning alliance for the 21st century. Colorado Springs: Navpress, 1994. Howell, Richard (ed.): Global Christian Forum : Transforming Ecumenism, New Delhi: Evangelical Fellowship of India, 2007 Marsden, George M: Understanding Fundamentalism and Evangelicalism. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans (1991).. van Beek, Huibert (ed.): Revisioning Christian Unity Journeying With Jesus Christ, The Reconciler At The Global Christian Forum, Limuru, November 2007. Oxford : Regnum Books International, 2009 Evangelicals and Ecumenism: When Baptists Disagree, by Faith Bowers, Robert Amess, Douglas McBain, John Balchin, Andrew Green, Michael I. Bochenski (Baptist Union of Great Britain, Juni 1993 Rowdon, Harold H.: Edinburgh 1910, Evangelicals and the ecumenical movement, in: http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/vox/vol05/edinburgh-1910_rowdon.pdf 7. Regional Ecumenism For General Introduction please consult the adequate chapter of: Briggs, John - Oduyoye, Mercy Amba - Tsetsis, Georges (eds.): A History Of The Ecumenical Movement. Vol. 3., 1968-2000. Geneva: World Council of Churches, 2004 7.1. Ecumenical Movement in Asia Abraham, K. C. (ed.): Ecumenism In Asia : Essays In Honour Of Feliciano Carino, Bangalore : Association for Theological Education in South East Asia : Board of Theological Education-Senate of Serampore College, cop. 1999 Ariarajah, Wesley: The Ecumenical Movement in Asia in the Context of Asian Sociopolitical Realities. In: Kim, Sebastian (ed.): Christian Tehology in Asia; Cambridge: Cambridge University Press, 2008. pp. 227-250. England, John C. [et al.] (eds.): Asian Christian theologies : a research guide to authors, movements, sources. Vols 1-3. Maryknoll: Orbis Books, 2002-2004 Hao, Yap Kim: From Parapat to Colombo : History of the Christian Conference of Asia (1957-1995). Hong Kong: Christian Conference of Asia, 1995 Koshy, Ninan (ed.): A History Of The Ecumenical Movement In Asia, Hong Kong: World Student Christian Federation, 2004 Page 41 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Victor, Vinod - Leslie Nathaniel, Leslie – Suryaprakash, P (eds.): Ecumenism: Prospects And Challenges: Festschrift To The Rev. G. Dyvasirvadam, Delhi: ISPCK, 2001 Weber, Hans-Ruedi: Asia and the ecumenical movement : 1895-1961, London : SCM Press, 1966 Windows Into Ecumenism: Essays In Honour Of Ahn Jae Woong. (Introduction by D. Preman Niles) Hong Kong: Christian Conference of Asia, 2005 Zachariah, Mathai (ed.): Ecumenism In India : Essays In Honour Of The Rev. M. A. Thomas, Delhi: ISPCK, 1980 Abraham, K.C. Liberative Solidarity: Contemporary Perspectives on Mission. Thiruvalla: Christian Sahitya Samithi, 1996. Massey, James. Ecumenism in India Today. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2008. Paul, Rajaiah D. Paul, Ecumenism in Action. Madras: CLS, 1972. Philip, T.V. Ecumenism in Asia. Delhi: ISPCK & CSS, 1994. Zachariah, Mathai (ed), Ecumenism in India: Essays in Honour of the Rev. M.A. Thomas. Delhi: ISPCK, 1980. Wu, Rose, A Dissenting Church. Hong Kong: Hong Kong Christian Council, 2003. Niles, Preman, D. (ed) Windows into Ecumenism – Essays in Honour of Ahn Jae Woong. CCA: Hong Kong, 2005. Koshy, Ninan (ed), A History of the Ecumenical Movement in Asia – Volume I & II. Hong Kong: The World Student Christian Federation Asia-Pacific Region, Asia and Pacific Alliance of YMCAs and the Christian Conference of Asia, 2004. Antone, Hope. S. (ed), Living in Oikoumene: Hong Kong: CCA, 2003 Thiagarajah, Daniel & Wati Longchar, Visioning New Life Together Among Asian Religions. Hong Kong: CCA, 2002. Widyatmadja, Josef, - Longchar, Wati - Joseph, M.P. (eds), They Left by Another Road: Rerouting Mission and Ecumenism in Asia. Chiangmai: CCA, 2007. Widyatmadja, Josef, RE-ROUTING MISSION: Towards a People’s Concept of Mission and Diakonia. Hong Kong: CCA, 2004. Snaitang, O.L. A History of Ecumenical Movement. Bangalore: BTESSC/SATHRI, 2007 (reprint) Page 42 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Nathaniel, Leslie & Adrian Watkins (eds), Called for Peace, New Delhi: CMS/ISPCK, 2003. Poho, Huang, Mission from Underside: Transforming Theological Education. Kolkata: PTCA, SATHRI, SCEPTRE, 2010. 7.2. Ecumenical Movement in Africa Amanze, James, N: A History Of The Ecumenical Movement In Africa, Gaborone: Pula Press, 1999 Candia, Stepehen: Eastern African Contributions to the Ecumenical Movement. A Catholic Reflection. Europaeische Hochschulschriften Reihe 23, Band 794, Frankfurt 2004 Djomhoue, Priscille: Manifestations of Ecumenism in Africa Today: A Study of the Mainline and Pentecostal Churches in Cameroon, in: International journal for the Study of the Christian Church, Volume 8, Issue 4 November 2008 , pages 355 - 368 Isichei, Elizabeth: A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present. London: SPCK, 1995 Kobia, Samuel: The Courage To Hope: The Roots For A New Vision And The Calling Of The Church In Africa. Risk book series 102. Geneva : WCC Publications, 2003 Page, Hugh R., Jr. (General Editor): The Africana Bible : Reading Israel’s scriptures from Africa and the African Diaspora. Augsburg: Fortress Press, 2010, Pobee, John Samuel – Ositelu II, Gabriel: African Initiatives In Christianity : The Growth, Gifts And Diversities Of Indigenous African Churches : A Challenge To The Ecumenical Movement. Geneva : WCC Publications, 1998 Sundkler, Bengt Gustaf M. – Steed, Christopher: A History Of The Church In Africa, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000 Uzochukwu, Peter : Towards a more ecumenically oriented Christianity in Africa : the contribution of the Roman Catholic Church, Leuven Catholic University 2008, in: https://repository.libis.kuleuven.be/dspace/handle/1979/1871?mode=simple&dc=descript ion&dcAttr=tableofcontents&dcLang=x 7.3. Ecumenical Movement in Latin America and the Caribbean MacEoin, Gary: Mission And Ecumenism In Brazil, Graymoor: Graymoor Ecumenical Institute, 1973 Page 43 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Batista, Israel (ed.): Grace, Cross And Hope In Latin America, Quito : Ediciones CLAI, 2006 Bonino, Miguez Jose: Faces of Latin American protestantism : 1993 Carnahan lectures / transl. by Eugene L. Stockwell Lieu / Dates Grand Rapids : Eerdmans , cop. 1997 Cuthbert, Robert W.M: Ecumenism and Development: A Socio-Historical Analysis of the Caribbean Conference of Churches, Bridgetown, CCC, 1986 Escobar, Samuel: Changing Tides : Latin America And World Mission Today. Maryknoll NY: Orbis Books, cop. 2002 Latin American and http://portalecumenismo.net/en/node/19 Caribbean Ecumenical Plou, Dafne Sabanes, Ecumenical History of Latin in:http://gewaltueberwinden.org/de/ueber-die-dekade/jahresfokus/2006lateinamerika/ecumenical-history-of-latin-america.html Portal: America, Thompson, Livingston, Ecumenism in the Caribbean, in: EcRev 2001, No 1 7.4. Ecumenical Movement in Middle East Ateek, Naim - Duaybis, Cedar - Schrader, Marla: Jerusalem : What Makes For Peace! A Palestinian Contribution To Peacemaking. London: Melisende, 1997 Ateek, Naim Stifan: Justice And Only Justice : A Palestinian Theology Of Liberation. Maryknoll, NY : Orbis Books, 1989 Badr, Habib (chief ed.): Christianity: A History in the Middle East, Beirut, Lebanon: Middle East Council of Churches; Geneva: WCC, 2005 Christian - Muslim Arab Relations in the Holy Land. Jerusalem: Center for religious and heritage studies in the Holy Land, 1998 Cragg, Kenneth: The Arab Christian : A History In The Middle East. Louisville : Westminster/John Knox Press, 1991 The Middle East Council of Churches: An Introduction, Limassol, MECC, 1995. Wessels, A: Arab "and" Christian ? Christians in the Middle East. Kampen : Kok Pharos, 1995 International Review of Mission. Thematic Issue: Volume LXXXIX No. 352 (January 2000) Page 44 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity Borkowski, James D. : Middle East Ecumenism From An Anglican Perspective, Cloverdale Books 2007 7.5. Ecumenical Movement in Central and Eastern Europe Altnurme, Riho (ed.-in-chief): History of Estonian Ecumenism, Tallinn : Estonian Council of Churches, 2009 Bailey, J. Martin: The Spring Of Nations : Churches In The Rebirth Of Central And Eastern Europe, New York : Friendship Press, 1991 Balog, Zoltán: The Ecumenical Movement And Its Relations With 'Eastern Europe' : A Hungarian Perspective. In: Religion, State and Society ; vol. 25, no. 1, March 1997, pp. 73-87 Belopopsky: Alexander – Matrenczyk: Miroslaw: WCC In Central & Eastern Europe: Regional Strategy 2003-2006, Geneva: World Council of Churches, 2004 Dossier On The Churches In The Conflicts Of The Cold War, Geneva : World Council of Churches, 2000 Hebly, Hans: Eastbound Ecumenism: A Collection Of Essays On The World Council Of Churches And Eastern Europe, New York ; Lanham : University press of America; Amsterdam: Free university press, 1986 Lodwick, Robert C. (ed.) Remembering The Future: The Challenge Of The Churches In Europe, New York : Friendship Press, 1995 ISBN 0377002909 Lucia Ann McSpadden [et al.] (eds.): Reaching Reconciliation: Churches In The Transitions To Democracy In Eastern Europe And Central Europe. Series: Reconciliation and the Churches in the Transition to Democracy No. 3. Uppsala : Life & Peace Institute, 2000 Nagypál, Szabolcs – Šajda, Peter (eds.): A Pentatonic Landscape: Central Europe, Ecology, Ecumenism : Anthology Of The WSCF Central European Subregion, Budapest : Page 45 of 46 �Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity BGÖI & WSCF-CESR, 2002 Vischer, Lukas: The World Council of Churches and the Churches in Eastern Europe During the Time of the Communist Regimes: A First Attempt at an Assessment. In: Religion State and Society Vol. 25 (1997) No.1. Page 46 of 46 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource 1.6. Wybrana bibliografia Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource bibliografia ekumeniczna Type The nature or genre of the resource bibliografia Creator An entity primarily responsible for making the resource Ruzsa-Nagy Zoltán Dietrich Werner Title A name given to the resource Core Bibliography on Ecumenism and World Christianity : Selected List of Bibliographical Resources for Theological Education and Ecumenical Research Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 03.08.2010 Description An account of the resource World Council of Churches – Programme on Ecumenical Theological Education (ETE). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/36/64/theoria-i-praxis-zrownowazonego-rozwoju.pdf 571c1f26dfc6ec230e818b5756350afe PDF Text Text ��Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland �MATERIAŁY OGÓLNOPOLSKIEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW - 20.03.2017 r.) Komitet Organizacyjny konferencji Leszek Drogosz (Miasto Stołeczne Warszawa) dr Andrzej Kassenberg (Instytut na rzecz Ekorozwoju) ks. prof. Zbigniew Łepko SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) ks. prof. Ryszard F. Sadowski SDB (Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW) dr Wojciech Szymalski (Instytut na rzecz Ekorozwoju) Rada Programowa konferencji prof. Tadeusz Borys (Uniwersytet Ekonomiczny we Wrocławiu) prof. Helena Ciążela (Akademia Pedagogiki Specjalnej w Warszawie) prof. Anna Giza-Poleszczuk (Uniwersytet Warszawski) dr Anna Kalinowska (Uniwersytet Warszawski) prof. Zbigniew Karaczun (Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie) prof. Elżbieta Mączyńska (Szkoła Główna Handlowa w Warszawie) prof. Maciej Nowicki (Minister Ochrony Środowiska 1991 i 2007-2010) prof. Andrzej Papuziński (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy) prof. Włodzimierz Tyburski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl �Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Redaktorzy Ryszard F. Sadowski SDB Zbigniew Łepko SDB Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Warszawa 2017 �Recenzenci prof. Tadeusz Borys prof. Zbigniew Karaczun Korekta edytorska Joanna Wójcik © Copyright by TNFS, Warszawa 2017 Wydawca Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego ul. Kawęczyńska 53, 03-775 Warszawa e-mail: tnfs@tnfs.pl www.tnfs.pl Publikacja wydana przy współpracy Fundacji Instytut na rzecz Ekorozwoju ul. Nabielaka 15 lok. 1, 00-743 Warszawa e-mail: ine@ine-isd.org.pl www.ine-isd.org.pl ISBN: 978-83-61451-09-9 eISBN: 978-83-61451-10-5 DOI: https://doi.org/10.21852/tnfs.2017.2 Druk i oprawa Poligrafia Salezjańska 30-318 Kraków, ul. Bałuckiego 8, tel./fax (012) 252 85 00 �Publikację monografii wsparły osoby prywatne i instytucje: Andrzej Ancynger Aleksandra Arcipowska Wanda Barc Małgorzata Koziarek Richard Liroff Stan Laskowski Szymon Liszka Dominik Owczarek Zygmunt Parczewski Adam de Sola Pool Wojciech Suchorzewski Barbara Szulczewska Ludwik Tomiałojć Piotr Tulej Bank Światowy Danfoss Poland sp. z o.o. Edu Tour - Turystyka i Edukacja Klaudia Giordano Eko Tur Instytut Kształcenia Fundacja Bank Ochrony Środowiska Fundacja Green Cross Polska Fundacja im. Heinricha Bölla Fundacja na rzecz Energetyki Zrównoważonej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. Rockwool Polska sp. z o.o. ��SPIS TREŚCI CZĘŚĆ WSTĘPNA Apel Warszawski o zrównoważony rozwój świata ...................................................... 21 Gro Harlem Brundtland, Przesłanie do uczestników konferencji ......................................................................... 25 Adam Hamryszczak, List do uczestników konferencji .................................................................................... 27 Filip Kochan, Wystąpienie przedstawiciela Banku Światowego ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju ........ 35 Zbigniew Łepko, Wprowadzenie w problematykę konferencji ............................................................... 45 CZĘŚĆ I: EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Artur Pawłowski, Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku .................................. 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? ........ 65 Michał Latawiec, Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland ..................................................... 85 Stefan Konstańczak, Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland ....................................................................................... 99 Zbigniew M. Karaczun, Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej ........................................................................................... 113 7 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ II: EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Andrzej Papuziński, Filozofia Raportu Brundtland ............................................................................ 127 Zdzisława Piątek, Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju ............................................................................................................................. 143 Zbigniew Łepko, Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju ................................................................................................................. 155 Ryszard F. Sadowski, Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju ................................................................................. 169 CZĘŚĆ III: AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Krystyna Najder-Stefaniak, Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne ................................................ 191 Włodzimierz Tyburski, Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju .................................... 203 Iwona Stachowska, Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju .......... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Postulaty zrównoważonego rozwoju ziemi w encyklikach papieskich ..... 229 Ewa Jastrzębska, CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji .......................................................................................... 239 8 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ CZĘŚĆ IV: EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju .............................................. 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju .......................................................................... 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata ....................................................................................... 281 Anna Kalinowska, Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 ................................... 295 Jan Chudzyński, Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych ............................. 307 Anna Batorczak, Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju ........................................................................... 319 Ligia Tuszyńska, Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym ................................................................................ 329 CZĘŚĆ V: INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Janusz Radziejowski, Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym ..................... 345 9 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Joanna Godlewska, Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce .................................................................................................. 357 Maria Klonowska-Matynia, Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna .......................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne ................................................................ 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi ........................................................................ 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna ................................... 411 CZĘŚĆ VI: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE Jacek Kwiatkowski, Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone ............................................................................. 425 Krzysztof Biernat, Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy .................... 439 Kamila Radlińska, Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce ........................................................................................... 455 Ewa Matyjaszczyk, Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce ........ 469 10 �ǢƻÝǢ�ǻNJrǤNÝ Arkadiusz Węglarz, Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju ................... 481 Mieczysław Reksnis, Warszawska Polityka Mobilności ....................................................................... 495 CZĘŚĆ VII: ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE Urszula Stefanowicz, Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju .............................................................. 507 Aleksandra Ciżmowska, Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość .................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Zrównoważony rozwój w perspektywie „Przemysłu 4.0” ............................................ 533 Lech W. Zacher, Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów ..... 547 Agnieszka Sobol, Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast ................................... 555 Agnieszka Jakubowska, Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE .............................................................................. 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego ....................... 579 11 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CZĘŚĆ VIII: ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE Czesław Wodzikowski, Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju .................................................................................. 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich ...... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? ...................................................................... 627 Krzysztof Berbeka, Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce ....................................................................................... 637 Ewa Jakusik, Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku ......................................................................................................... 647 Anna Latawiec, Podsumowanie konferencji ............................................................................... 663 12 �THEORIA AND PRAXIS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT. ˢ˟��ɳr�NJǢ��ǢÝŗNr��ǻËr��DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^��NJrƻŷNJǻ��ƻȕDĵÝN�ǻÝŷŗ CONTENTS INTRODUCTORY PART The Warsaw Appeal for the Sustainable Development of the World ......... 21 Gro Harlem Brundtland, Message to Conference Participants .................................................................... 25 Adam Hamryszczak, Letter to Conference Participants ........................................................................ 27 Filip Kochan, Address by the World Bank Representative ........................................................ 31 Andrzej Kassenberg, Call to Accelerate the Implementation of the Goals and Principles for Sustainable Development ..................................................... 35 Zbigniew Łepko, Introduction to the Conference ........................................................................... 45 PART ONE: EVOLUTION OF THE IDEA OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Artur Pawłowski, Sustainable Development – the Biggest Challenge for the 21st Century ........ 53 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find Sustainability? ....... 65 Michał Latawiec, The Idea of Nature Conservation and the Brundtland Report ......................... 85 Stefan Konstańczak, Ecology versus Ideology. Problems Associated with the Reception of the Gro Harlem Brundtland Report in Poland .............................................. 99 13 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Zbigniew M. Karaczun, Evolution of the Idea of Sustainable Development in Poland at the Example of the Climate Policy ................................................................. 113 PART TWO: EPISTEMOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Andrzej Papuziński, Brundtland Report Philosophy .......................................................................... 127 Zdzisława Piątek, Cosmic Habitat of Earthly Life and the Problem of Sustainable Development ............................................................................... 143 Zbigniew Łepko, Philosophical Views of Biotic Nature and The Idea of Sustainable Development .........................................................155 Ryszard F. Sadowski, The Potential of Religion in the Promotion and Implementation of the Idea of Sustainable Development ............................................................ 169 PART THREE: AXIOLOGICAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Krystyna Najder-Stefaniak, Sustainable Development and Universal Values .............................................. 191 Włodzimierz Tyburski, Ethical Education for Sustainable Development .............................................. 203 Iwona Stachowska, Self-constraint Attitude in the Light of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 213 Małgorzata Gutry-Korycka, Call for Sustainable Development of the Earth in Papal Encyclicals ............. 229 14 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Jastrzębska, CSR as a Business Response to the Challenges of Sustainable Development – Evolution of the Concept ......................................................... 239 PART FOUR: EDUCATIONAL ASPECTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Magdalena Kołodziejska, Marta Czerniak-Czyżniak, Education for Sustainable Development ........................................................... 253 Małgorzata Jagodzińska, Elżbieta Buchcic, The Brundtland Report and its Role in Education for Sustainable Development ............................................................................. 267 Małgorzata Kaniewska, Marcin Klimski, Global Education in Strengthening the Process of Building a World of Solidarity and Justice ........................................................................ 281 Anna Kalinowska, United Nation Decade on Biodiversity 2011-2020 – Recipes for Increasing Social Awareness on the Significance of Biodiversity in Achieving the Sustainable Development Goals 2030 ................................................................................... 295 Jan Chudzyński, Psychological Underpinnings of Pro-environmental Behavior ..................... 307 Anna Batorczak, Improving the Competence of Academic Teachers in Education for Sustainable Development ............................................................................. 319 Ligia Tuszyńska, Early Childhood Education for Sustainable Development in Poland and Norway. Comparative Analysis of Pedagogical Practice in Terms of Nature ............................................................................................... 329 15 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART FIVE: INSTRUMENTS OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT Janusz Radziejowski, Idea of Sustainable Development in Physical Planning ................................... 345 Joanna Godlewska, Waste Recycling as a Way of Implementing the Prevention Rule in Poland ... 357 Maria Klonowska-Matynia, Regional Differentiation of Sustainable Development in Poland. Spatial Analysis .................................................................................................... 369 Anna Bernaciak, Planning for Sustainable Development at the Local Level in Poland – the Formal and Legal Conditions ...................................................................... 383 Agnieszka Rzeńca, Adam Wojech, Sustainable Development of Cities. The Perspective of Local Authorities and Citizens of Lodz ........................................................................................... 395 Joanna Fajfer, Paulina Kostrz-Sikora, Bronisława Chechelska-Paliga, Environmental Program as a Tool for Implementing the Sustainable Development Idea in the City of Jaworzno ....................................................... 411 PART SIX: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – SECTORAL APPROACH Jacek Kwiatkowski, New Generation, New Needs – Resilient Cities Versus Sustainable Development Cities ........................................................................ 425 Krzysztof Biernat, Bioeconomy as an Integrated Industrial Sector of Europe .............................. 439 Kamila Radlińska, Economic Aspects of Energy-Efficient and Passive Construction in Poland .... 455 16 �NŷŗǻrŗǻǢ Ewa Matyjaszczyk, Implementation of Directive 2009/128 Establishing a Framework for Community Action to Achieve Sustainable Use of Pesticides in Poland ........ 469 Arkadiusz Węglarz, Polish Buildings Fulfilling the Sustainable Development Criteria ................. 481 Mieczysław Reksnis, Warsaw Mobility Policy ...................................................................................... 495 PART SEVEN: SUSTAINABLE ECONOMY AND SOCIETY – HORIZONTAL APPROACH Urszula Stefanowicz, UN Goals at the Local Level. From Agenda 21 to Agenda 2030 – Adopting and Implementing the UN Sustainable Development Goals at the Local Level ..................................................................................... 507 Aleksandra Ciżmowska, Poverty Elimination as the Superior Goal of Sustainable Development: Facts and Assumptions ...................................................................................... 521 Andrzej Kiepas, Sustainable Development in the Perspective of “Industry 4.0” .................... 533 Lech W. Zacher, Man – Environment: Clashes of Rationalities, Ideologies and Interests ..... 547 Agnieszka Sobol, The Role of Citizens in Sustainable Development of Cities .......................... 555 Agnieszka Jakubowska, Inequalities in Health as an Expression of Social Inequality: Prospects for the EU Economies ...................................................................... 567 Grzegorz Dumieński, Alicja Lisowska, Marta Bedryj, Andrzej Tiukało, Assessment of the State’s Sustainable Flood Policy Based on the Integrated Environmental Risk ......................................................................... 579 17 �THEORIA THEORIAAND I PRAXIS PRAXIS ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ OF SUSTAINABLE DEVELOPMENT PART EIGHT: NATURAL ENVIRONMENT Czesław Wodzikowski, UNESCO MAB Program as a Practical Realization of the Idea of Sustainable Development ............................................................................... 593 Małgorzata Grodzińska-Jurczak, Does Participation Matter? Effective Tools on Engaging People into Biodiversity Governance ............................................................................ 605 Małgorzata Falencka-Jabłońska, Sustainable Development and the Natura 2000 Areas in Poland ................... 615 Zbigniew Mirek, Zbigniew Witkowski, Theory and Practice in Nature Conservation. How to Find a Compromise on the Białowieża Forest? .................................. 627 Krzysztof Berbeka, Are we Being Effective? Historical Analysis of Water Resources Consumption in Poland .................................................... 637 Ewa Jakusik, Expected Changes in Wave Height in the Southern Part of the Baltic Sea in the XXI Century .............................................................................................. 647 Anna Latawiec, Conclusion of the Conference ............................................................................ 663 18 �CZĘŚĆ WSTĘPNA 19 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 20 �PAMIĘTAJMY, ŻE POŻYCZYLIŚMY ZIEMIĘ OD NASZYCH WNUKÓW APEL WARSZAWSKI o zrównoważony rozwój świata Zebrani w dniu 20 marca 2017 r. na konferencji poświęconej teorii i praktyce zrównoważonego rozwoju z okazji 30. rocznicy ogłoszenia Raportu Brundtland, zabieramy głos w imieniu reprezentowanych przez nas środowisk intelektualistów, przedsiębiorców, organizacji pozarządowych, administracji rządowej i samorządowej, mediów oraz uczniów i studentów. Świadomi wyzwań, przed którymi staje dziś ludzkość, jesteśmy przekonani o konieczności połączenia wysiłków wszystkich ludzi dobrej woli na rzecz zrównoważonego rozwoju świata – bezpiecznego miejsca życia obecnych i przyszłych pokoleń. Jesteśmy ponadto przekonani, że tylko trafne teorie kryzysu środowiskowego pozwolą wypracować adekwatne do zagrożeń praktyczne strategie ich przezwyciężenia. Warunkiem powodzenia tego przedsięwzięcia jest więc konsekwentne współdziałanie wyznaczone odpowiedziami na pytania: gdzie jesteśmy?, co nam zagraża?, jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? i jaka w tym kontekście jest sytuacja Polski? Gdzie jesteśmy? Trzydziestoletni wpływ Raportu Brundtland na kierunek rozwoju świata można oceniać dwojako: z jednej strony obserwuje się coraz szersze zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, z drugiej zaś niepokojący wzrost zagrożeń środowiska oraz ładu społecznego i gospodarczego. Optymizmem napawa ogłoszenie przez ONZ Celów zrównoważonego rozwoju przyjętych 25 września 2015 r., które powinny być osiągnięte do roku 2030. Niepokojem natomiast napawa coraz szybsze wyczerpywanie się zasobów naturalnych, utrata różnorodności biologicznej, niezrównoważona konsumpcja napędzana przez gospodarkę linearną, nasilające się emisje i koncentracje zanieczyszczeń, powiększające się obszary ubóstwa, ograniczanie roli społeczności lokalnych oraz przybierająca na sile skala uchodźctwa. 21 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Co nam zagraża? Analiza aktualnych megatrendów pozwala określić kierunek, w którym podąża świat konfrontowany z narastającymi wyzwaniami. Na szczególną uwagę w tym względzie zasługują: pogłębiające się rozbieżności struktur wiekowych populacji regionów świata, narastająca urbanizacja świata, podatność na choroby i ryzyko pandemii, coraz szybsze zmiany technologiczne o rozbieżnych konsekwencjach, pogłębiająca się wielobiegunowość świata, zaostrzenie konkurencji o zasoby, rosnąca presja na ekosystemy, coraz groźniejsze skutki zmiany klimatu oraz zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Jak przezwyciężyć niekorzystne megatrendy? Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w XXI wieku, która uwzględniałaby przede wszystkim: a) wdrożenie cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; b) wprowadzenie takiego dostępu do dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie, ekonomicznie i przyrodniczo alokacji środków; d) promocję partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartego na jasno określonych, nieegocentrycznych systemach wartości; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. 22 �APEL WARSZAWSKI Sytuacja Polski Dokonana w 1989 r. transformacja ustrojowa pozytywnie wpłynęła na podejście Polski do zrównoważonego rozwoju. Wprowadzenie gospodarki rynkowej z jednej strony przyczyniło się do efektywniejszego wykorzystania zasobów naturalnych i energii oraz spowodowało zmniejszenie zanieczyszczeń środowiska; z drugiej zaś, przynajmniej w początkowym okresie, zaostrzyło napięcia społeczne ze względu na utrzymujące się bezrobocie oraz poszerzenie się skali ubóstwa. Budowa systemu demokratycznego ukazała jednocześnie konieczność rozwoju społeczeństwa obywatelskiego, które może spożytkować pozytywny wpływ zmian środowiskowych i zniwelować negatywny wpływ przemian społecznych. Ujawnione w tym zakresie pozytywne tendencje w rozwoju Polski zostały wzmocnione dzięki akcesowi do Unii Europejskiej w 2004 r. i pozyskanym z niej środkom finansowym. Dzięki temu wydatkowano znaczne nakłady na ochronę środowiska, przyczyniając się do poprawy jego stanu. Przemianom społecznym w Polsce towarzyszyły równoległe przemiany gospodarcze, które spowodowały wzrost poziomu życia dużej części społeczeństwa, co doprowadziło do wzrostu konsumpcji, wzrostu śladu ekologicznego i produkcji odpadów. Ponadto środowisko przyrodnicze i zdrowie ludzi zostały narażone na niebezpieczeństwo zanieczyszczeń chemicznych, spowodowanych rozproszoną presją na środowisko i brakiem dostatecznej świadomości ekologicznej. Zmiana tego niekorzystnego kierunku wymaga konsekwentnego wprowadzania elementów tzw. zielonej gospodarki, którą charakteryzuje: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, dowartościowanie transportu szynowego, publicznego i niezmotoryzowanego, rozwój ekoturystyki oraz ekoinnowacji. W tej sytuacji strategia rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: społecznego, gospodarczego i przyrodniczego. To zaś oznacza między innymi: 23 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a) w sferze społecznej: 9� wzmocnienie kapitału społecznego jako kapitału wzajemnego zaufania; 9� zabezpieczenie jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń; 9� konsekwentne respektowanie zasady subsydiarności i partycypacji na wszystkich szczeblach struktury społecznej; 9� prowadzenie systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z troską o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów; 9� tworzenie ładu przestrzennego. Sygnatariusze niniejszego Apelu zachęcają do podjęcia debaty obywatelskiej nad praktycznymi sposobami wprowadzenia w życie zawartego w nim przesłania oraz do upowszechniania jego treści w różnych środowiskach. 24 �Przesłanie Gro Harlem Brundtland do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” (Warszawa, UKSW – 20.03.2017 r.) Chciałabym przeprosić, że nie mogę osobiście brać udziału w tym doniosłym zgromadzeniu w Warszawie, którego celem jest podkreślenie wagi, scharakteryzowanie, analiza i wsparcie zrównoważonego rozwoju. Wzajemne powiązania pomiędzy globalnymi systemami – myślenie w skali ogólnoświatowej – stanowią jeden z nadrzędnych tematów, którymi zajmuję się w mojej pracy zawodowej. Wiele osób oraz założeń ideowych ukształtowało moją osobowość, tok myślenia i działania. Jednak koncepcją, do której zawsze powracam, jest potrzeba holistycznego podejścia do społeczeństwa, kultur, gospodarki i środowiska. Uważam, że właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na świat ponad 30 lat temu zostałam powołana przez Sekretarza Generalnego Organizacji Narodów Zjednoczonych, Javiera Péreza de Cuéllara, do utworzenia i poprowadzenia niezależnej komisji, której celem było podjęcie próby zmierzenia się z głównymi wyzwaniami ogólnoświatowymi, tj. zagrożeniem dla środowiska i zasobów naturalnych, rosnącą presją związaną z liczebnością populacji, a także ubóstwem i brakiem rozwoju. Po raz pierwszy podjęliśmy się oceny kluczowych wyzwań nie w sposób odosobniony, lecz z holistycznego punktu widzenia. W raporcie Komisji pt. Nasza wspólna przyszłość ostrzegaliśmy, że globalne zjawiska, które już są zauważalne, w tym zmiany klimatyczne, pustynnienie, degradacja lasów, niedobory wody, zmniejszająca się bioróżnorodność i wzrastające uzależnienie od „brudnych” i niebezpiecznych źródeł energii, stanowią poważne zagrożenie dla pomyślności i bezpieczeństwa przyszłych pokoleń, a tym samym dla zrównoważonego rozwoju, który zdefiniowaliśmy jako „proces mający na celu zaspokojenie aspiracji rozwojowych obecnego pokolenia w sposób umożliwiający realizację tych samych dążeń pokoleniom następnym”. 25 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Od tego czasu w wielu dziedzinach poczyniono pewne postępy. Znacznie więcej dzieci, w tym także dziewcząt, otrzymuje wykształcenie. Oczekiwana długość życia uległa poprawie, a umieralność wśród dzieci spadła. Podczas gdy w przeszłości obserwowano wzrost liczby osób cierpiących głód, od kilku lat ich liczba systematycznie spada. Po wielu latach ciężkiej pracy, w 2015 roku zawarliśmy międzynarodowe porozumienie w sprawie zmian klimatycznych. Dla wielu osób obecne czasy to jednak okres wielkiej niepewności. Decyzje, które podejmujemy teraz, będą mieć wpływ na rozwój przez następne dziesięciolecia. Praca na rzecz zrównoważonej przyszłości trwa! Życzę Państwu owocnej konferencji oraz konstruktywnego zaangażowania w stawianie czoła wyzwaniom, które są przed nami. Gro Harlem Brundtland 26 �List skierowany do uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” przez Adama Hamryszczaka, podsekretarza stanu w Ministerstwie Rozwoju Szanowni Państwo, Uprzejmie dziękuję za zaproszenie na dzisiejszą konferencję, której tematyka wpisuje się we wdrażaną obecnie Strategię na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju. Niestety ze względu na bieżące obowiązki nie mogłem pojawić się na konferencji osobiście. Stoimy przed ogromnymi wyzwaniami dla trwałego i zrównoważonego rozwoju. Wymagają one wypracowania nowego podejścia, zintegrowanych rozwiązań, nowego modelu rozwoju. Pozwolę sobie wyrazić głębokie przekonanie, że Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju przyjęta przez Radę Ministrów 14 lutego br. odzwierciedla potrzeby rozwojowe postrzegane w ramach powyższego paradygmatu. Zdecydowanie opowiadamy się w niej za koncepcją odpowiedzialnego rozwoju i zwiększeniem poczucia tożsamości instytucji państwa w kształtowaniu procesów gospodarczych, społecznych i terytorialnych, przy zachowaniu konstytucyjnego modelu społecznej gospodarki rynkowej. Odpowiedzialny rozwój to rozwój z myślą o przyszłych pokoleniach, bez umniejszania ich szans. Istotne jest tym samym odpowiednie kształtowanie relacji pomiędzy konkurencyjnością gospodarki, dbałością o środowisko oraz jakością życia. Takie postrzeganie odpowiedzialnego rozwoju stanowi odzwierciedlenie koncepcji rozwoju zrównoważonego w rozumieniu rozpowszechnionym przed 30. laty dzięki raportowi Światowej Komisji Gro Harlem Brundtland do spraw Środowiska i Rozwoju. Raport ten, noszący jakże znamienny tytuł Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), stanowił impuls dla kolejnych przełomowych działań na rzecz zrównoważonego rozwoju. Chciałbym tu wspomnieć o takich wydarzeniach jak Szczyt Ziemi w 1992 r. oraz będący jego pokłosiem dokument Agenda 21, a także Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych i Milenijne Cele Rozwoju, zastąpione w 2015 r. przez Cele zrównoważonego rozwoju (Sustainable Development Goals). 27 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Odpowiedzialny rozwój to przede wszystkim takie planowanie i realizacja działań rozwojowych, by ich efekt, w perspektywie kilkunastu lub nawet kilkudziesięciu lat, sprzyjał powiększaniu i polepszaniu kapitału ludzkiego, umożliwiał rozwój obywateli i samorealizację w warunkach społecznych, gospodarczych i środowiskowych nie gorszych od występujących obecnie. To również znajdowanie takich rozwiązań, które pozwalają na aktywne włączenie w procesy rozwojowe wszystkich grup społecznych, dając im jednocześnie możliwość czerpania korzyści ze wzrostu gospodarczego. Taka koncepcja odpowiedzialnego rozwoju, na podstawie której Polska określiła swój nowy model rozwoju, jest spójna z niezwykle ambitną wizją ukierunkowaną na zmiany, wizją świata wolnego od ubóstwa, w której każdy człowiek ma możliwość rozwoju. Na takiej właśnie wizji opierają się Cele zrównoważonego rozwoju, które społeczność międzynarodowa przyjęła wraz z Agendą 2030 ONZ na rzecz zrównoważonego rozwoju we wrześniu 2015 roku. W przyjętej przez Rząd Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju stawiamy człowieka w centrum bezpośredniego zainteresowania, podporządkowując działania w sferze gospodarczej osiąganiu celów związanych z poziomem i jakością życia obywateli. Oczekiwanym efektem takiego podejścia będzie ograniczenie wykluczenia społecznego, ubóstwa, wszelkiego rodzaju nierówności społecznych, a także budowa silniejszego kapitału społecznego i zwiększenie jego roli w rozwoju. Ze względu na swoją rolę i przypisane jej zadanie, Strategia sanowi instrument elastycznego zarządzania głównymi procesami rozwojowymi w kraju, a jej realizacja będzie wspierać wdrażanie przez Polskę Agendy 2030. Kończąc moje wystąpienie, chciałbym podkreślić, że celem głównym działań rozwojowych zaplanowanych w Strategii na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest stworzenie warunków dla wzrostu dochodów mieszkańców Polski przy jednoczesnym wzroście spójności w wymiarze społecznym, ekonomicznym, środowiskowym i terytorialnym. Oznacza to, że pomyślna realizacja Strategii przełoży się na wzrost zamożności Polaków oraz zmniejszenie liczby osób zagrożonych ubóstwem i wykluczeniem społecznym, podczas gdy w sferze in- 28 �ĵÝǢǻ��ƻŷ^ǢrħNJrǻ�NJʉ���Ǣǻ�ŗȕ��^�ō���Ë�ōNJɳǢʉNʉ�ħ� stytucjonalnej sprawi ona, że państwo stanie się bardziej przyjazne dla obywateli i przedsiębiorców. Reasumując, Strategia na Rzecz Odpowiedzialnego Rozwoju jest odpowiedzią na stojące przed Polską wyzwania XXI w. Wierzę, że jej realizacja przyczyni się do uzyskania trwałego, społecznie i terytorialnie zrównoważonego rozwoju gospodarczego, który doprowadzi do wzrostu dobrobytu polskich rodzin. 29 ��Wystąpienie Filipa Kochana, przedstawiciela Banku Światowego, podczas sesji plenarnej otwierającej konferencję „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland” Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu. Jak większość z Państwa tu zgromadzonych zapewne wie, Bank Światowy jest międzynarodową instytucją finansową, której misją jest ograniczanie ubóstwa i wspieranie zrównoważonego rozwoju. Chciałbym chwilę zatrzymać się na słowie „zrównoważony”. Kiedy zaczynałem pracę w Banku w 2015 roku, jedną z pierwszych trudności, jakie napotkałem, było właściwe przetłumaczenie misji naszej instytucji, którą po angielsku jest: ending poverty and boosting shared prosperity. Tak zwane twin goals Banku Światowego – bliźniacze cele. Ending poverty to oczywiście ograniczanie ubóstwa. Boosting shared prosperity to?... No właśnie. Pojawiały się próby typu wspieranie wspólnego dobrobytu, popieranie dzielonej pomyślności – coś tu nie gra, prawda? Uznaliśmy, że najlepiej po polsku brzmi wspieranie zrównoważonego rozwoju. No tak, ale zrównoważony rozwój zawiera po polsku konotacje środowiskowe i ekologiczne. A nam przecież chodzi o wspieranie takiego rozwoju gospodarki, z którego owoców czerpałyby jak najszersze grupy społeczne… Okazuje się jednak, że języki polski jest bardziej zaawansowany od angielskiego, można powiedzieć wyprzedził język angielski, ponieważ, na podstawie naszych najnowszych badań i analiz, ochrona środowiska czy ograniczanie skutków zmian klimatu ma szczególne znaczenie właśnie dla najuboższych, najgorzej sytuowanych. W polskim słowie „zrównoważony” zawiera się i zazębia zarówno dbałość o klimat, jak i o rozwój gospodarczy. Mam wrażenie, że nigdy wcześniej nie patrzono tak na klimat. Od kilku lat klimat na stałe wpisał się do agendy nie tylko światowych przywódców politycznych, naukowych czy religijnych, ale także coraz częściej zajmują się nim ministrowie finansów, ministrowie gospodarki czy instytucje takie jak nasza kojarzone ze światem finansów. 31 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bez mądrej i skutecznej polityki rozwoju 100 milionów ludzi na świecie może popaść w ubóstwo z powodu zmian klimatu – to wniosek z raportu Banku Światowego na temat zrównoważonego rozwoju opublikowanego w ubiegłym roku. Naszym zdaniem, choć skutki zmian klimatycznych są oczywiście odczuwalne przez wszystkich, to najbardziej zagrożone są najbiedniejsze kraje i najbiedniejsze społeczeństwa. Pozwolę sobie wyjaśnić, dlaczego tak uważamy? Po pierwsze, dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa. Najbiedniejsi są też najbardziej wrażliwi na nagłe wzrosty cen żywności. Niektóre modele ekonometryczne pokazują, że zmiana klimatu może obniżyć światowe plony o 5 procent do roku 2030 i aż o 30 procent do roku 2080, przy uwzględnieniu pewnych działań adaptacyjnych człowieka, takich jak lepsze nawadnianie, nowoczesne środki ochrony roślin. Spodziewany spadek plonów może się zaś przyczynić do wzrostu cen produktów rolnych, produktów spożywczych, co w konsekwencji może wepchnąć pewną grupę konsumentów w ubóstwo. Mieliśmy z takim zjawiskiem do czynienia na przykład w latach 2010-2011, kiedy w wyniku nagłego wzrostu cen żywności 44 miliony ludzi popadło na świecie w biedę. Problem dotyczy nie tylko konsumentów, ale również producentów. W Ugandzie, na przykład, niespełna 10 lat temu spadek dostępności wody o 10 procent obniżył dochody rolników o 15 procent, a najbiedniejszych rolników o niemal 20 procent. A więc jeszcze raz: dochody najbiedniejszych ludzi są najsilniej uzależnione od rolnictwa, które z kolei jest najbardziej wrażliwą na zmiany klimatyczne dziedziną gospodarki. Po drugie, najbiedniejsi są bardziej narażeni na klęski żywiołowe i nietypowe zjawiska pogodowe. Ekstremalnie wysokie temperatury w Europie w 2003 roku, w wyniku których zmarło ponad 70 tysięcy ludzi, pod koniec tego wieku będą typowymi temperaturami w lecie. Okres suszy może się wydłużyć o 20 procent w większości krajów świata do 2080 roku, zaś w 2030 roku liczba osób narażonych na ryzyko powodzi może wzrosnąć o ponad 10 procent. Choć na takie czy inne klęski żywiołowe narażeni są wszyscy, bogaci i biedni, to badania pokazują, że to głównie ludzie biedniejsi zamieszkują tereny najbardziej narażone na ryzyko pogodowe, gdyż tereny te są po prostu tańsze, ponieważ łatwiej dostępne. Po trzecie z kolei, najbiedniejsi czy najsłabsi, na przykład dzieci, są najbardziej narażeni na choroby, które rodzą się w wyniku zmian kli- 32 �ɟɳǢǻ*ƻÝrŗÝr�®ÝĵÝƻ��ħŷNË�ŗ� matycznych, takie jak np. malaria. Okazuje się, że nawet niewielki wzrost średnich temperatur może mieć znaczny wpływ na przenoszenie tej choroby. Ocieplenie klimatu o 2 stopnie Celsjusza może zwiększyć grono potencjalnych chorych na malarię o 5 procent, czyli o ponad 150 milionów osób. Wskaźniki te są jeszcze bardziej znaczące na przykład na kontynencie afrykańskim. Po czwarte wreszcie, na zmiany klimatu najbardziej narażeni są najbiedniejsi, ponieważ otrzymują oni zwykle mniejsze wsparcie od rodziny i przyjaciół, a także znacznie rzadziej mogą korzystać z instrumentów finansowych czy ubezpieczeniowych, aby zabezpieczyć się przed ryzykiem związanym z konsekwencjami zmiany klimatu. Reasumując, słowo „zrównoważony” w języku polskim doskonale oddaje bieżące trendy w światowej polityce rozwoju, ponieważ opisuje działania na rzecz wspierania najuboższych grup społecznych, a także walkę z konsekwencjami zmian klimatu. W Banku Światowym uważamy, że te kwestie są coraz bardziej ze sobą powiązane i od siebie zależne. Na koniec chciałbym podkreślić, że Bank Światowy jest instytucją, która podejmuje zdecydowane działania na rzecz ochrony klimatu na całym świecie, uważając właśnie, że zagadnienie to jest ściśle powiązane z obroną interesów najuboższych i wpieraniem światowego rozwoju. Przejawia się to na przykład w niefinansowaniu przez Bank Światowy projektów opartych na energetyce węglowej. Na całym świecie wspieramy z kolei inwestycje w odnawialne źródła energii, inteligentne i przyjazne środowisku rolnictwo, a także zwiększamy dostępność narzędzi monitorujących i oceniających ryzyko klimatyczne szczególnie w najbiedniejszych krajach. Ogłoszony przez nas niedawno Plan Działania na Rzecz Klimatu jeszcze silniej podkreślił nasze plany zwiększenia finansowania na rzecz ochrony klimatu o jedną trzecią do potencjalnej kwoty nawet 29 miliardów dolarów rocznie. Tym optymistycznym akcentem chciałbym zakończyć swoje wystąpienie. Przepraszam, jeśli rozczarowałem Państwa i nie skupiłem swojej uwagi na kwestiach lokalnych, polskich, które pewnie większość tutaj zgromadzonych interesują najbardziej. Bank Światowy ma jednak globalny mandat i dlatego uznałem, że warto dodać nieco międzynarodowego kontekstu. 33 ��Andrzej Kassenberg Instytut na rzecz Ekorozwoju a.kassenberg@ine-isd.org.pl Postulat przyspieszenia wdrażania celów i zasad zrównoważonego rozwoju1 ŚWIAT Minione 30 lat od słynnego raport można oceniać dwojako. Z jednej strony coraz szersze jest zainteresowanie problematyką zrównoważonego rozwoju, czego dowodem jest ogłoszenie w zeszłym roku przez Organizację Narodów Zjednoczonych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju, które społeczność międzynarodowa zamierza osiągnąć do roku 2030. Z drugiej jednak bardzo niepokojące są trendy co do: ™� wyczerpywania się, zwłaszcza nieodnawialnych, zasobów naturalnych, w tym utraty różnorodności biologicznej i usług ekosystemów; ™� poszerzającej się niezrównoważonej, przede wszystkim materialnej, konsumpcji napędzanej przez gospodarkę linearną (pobierz ze środowiska – zużyj – wyrzuć); ™� istnienia nadal wielu groźnych dla zdrowia, gospodarki i przyrody zanieczyszczeń, co w konsekwencji może prowadzić do załamania się przyrodniczych systemów podtrzymujących życie na Ziemi (np. zmiany klimatu); ™� znacznych obszarów nędzy i biedy przy ogromnej koncentracji bogactwa w posiadaniu małej grupy osób; ™� ograniczania woli społeczności lokalnych co do podejmowania istotnych dla nich decyzji i szerzącej się na szeroką skalę korupcji; ™� powiększającej się skali uchodźctwa czy to z powodu wojen i konfliktów, czy też ze względu na pogarszające się warunki do uzyskania minimum warunków do egzystencji w wyniku zmian klimatu, braku dostępu do wody, braku żywności i ubóstwa energetycznego. 1 Niniejszy artykuł stanowił podstawę do przygotowania Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który został przyjęty przez uczestników konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” zorganizowanej w dniu 20 marca 2017 z okazji 30-leciea ogłoszenia Raportu Brundtland Nasza wspólna przyszłość. 35 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W okresie 1970-2012 wg WWF globalne populacje ryb, ptaków, ssaków, płazów i gadów spadły o 58 procent. Mimo tego, że w ciągu ostatnich 30 lat udało się znacznie zmniejszyć rozmiary skrajnego ubóstwa, to według Banku Światowego 1,2 miliarda ludzi na świecie (tj. ponad 17% ziemskiej populacji) żyje za mniej niż 1,25 dolara dziennie. Według Oxfam International dysproporcje majątkowe są większe niż kiedykolwiek, gdyż biedniejsza połowa ludzkości ma tyle majątku, co ośmiu najbogatszych ludzi świata. Nadal, według Międzynarodowej Agencji Energii, 1,2 miliarda ludzi nie ma dostępu do energii elektrycznej. Obecnie konsumujemy 1,6 razy więcej zasobów, niż wynosi potencjał biologiczny Ziemi do ich odtwarzania. Granica odnawialności została przekroczona 40 lat temu. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych od 1900 roku wzrosło dziesięciokrotnie, a liczba ludność wzrosła 4,2 razy. Analiza megatrendów pozwala nam określić, w jakim kierunku idzie świat i jakie stoją przed nami wyzwania. Europejska Agencja Środowiska zidentyfikowała 11 megatrendów. Biorąc je pod uwagę, jak również wiele innych opracowań, można je zarysować w następujący sposób: ™� Pogłębiająca się rozbieżność trendów dotyczących światowej populacji – wg ONZ w roku 2050 liczba ludności może osiągnąć 9,7 mld, a w roku 2100 przekroczyć 11 mld. To przekłada się na zwiększenie liczebności dostępnej na rynku siły roboczej oraz, co także kluczowe, liczby konsumentów. Obecnie obserwowane trendy są rozbieżne. Rosnące i młodsze populacje w krajach rozwijających się, globalny wzrost zamożnej klasy średniej i starzenie się społeczeństw w krajach rozwiniętych będą miały wpływ na ruchy migracyjne, tworząc mieszankę korzyści i zagrożeń, zarówno w regionach rozwiniętych, jak i rozwijających się. ™� W stronę bardziej zurbanizowanego świata – obecnie ponad 1/2 ludności świata mieszka na obszarach miejskich, a do 2050 roku udział ten ma zwiększyć się do 2/3. Przy odpowiednich inwestycjach ciągła urbanizacja może pobudzać tworzenie innowacyjnych rozwiązań problemów społecznych i dotyczących środowiska, ale 36 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ może również prowadzić do zwiększonego wykorzystania zasobów i zanieczyszczenia oraz pogłębiania się biedy (wzrost slumsów). ™� Zmieniające się obciążenie chorobami i ryzyko pandemii – około 25% chorób i zgonów można przypisać czynnikom środowiskowym, a w 2050 roku zanieczyszczenie powietrza ma się stać główną przyczyną przedwczesnej umieralności. Światowe Forum Ekonomiczne szacuje, że między 2010 a 2030 leczenie przewlekłych chorób będzie globalnie kosztować 47 bilionów USD. ™� Coraz szybsze zmiany technologiczne. Nowe technologie radykalnie zmieniają świat, w szczególności w dziedzinie nano- i biotechnologii oraz technologii informacyjnych i komunikacyjnych. Z jednej strony stwarzają one możliwości zmniejszenia wpływu ludzi na środowisko i zwiększenia bezpieczeństwa zasobów, z drugiej jednak związane są z zagrożeniami i niepewnością. Następować będą dalsze zmiany w sposobie pracy, ale prawdziwa rewolucja może nastąpić ok. 2020 roku, kiedy to na rynku pracy 1/2 pracowników będzie z pokolenia, które urodziło się i dorastało razem z technologiami cyfrowymi. W ciągu najbliższych 20 lat w wyniku automatyzacji w gospodarkach rozwiniętych może zniknąć blisko połowa obecnych zawodów. ™� Coraz bardziej wielobiegunowy świat. Stały wzrost gospodarczy? Większość prognoz przewiduje w nadchodzących dekadach kontynuację ekspansji gospodarczej na świecie wraz z towarzyszącą intensyfikacją konsumpcji i wykorzystania zasobów, w szczególności w Azji i Ameryce Łacińskiej. Obecnie obserwuje się znaczące przesunięcia w hierarchii gospodarczej; na pierwszy plan wychodzą przede wszystkim państwa azjatyckie, co wpływa na globalne współzależności i handel. Na kontynencie azjatyckim w 2030 roku ma mieszkać 66% światowej klasy średniej, odpowiedzialnej za 59% światowej konsumpcji klasy średniej. Dla porównania warto wspomnieć, że w 2009 roku było to odpowiednio 28% i 23%. 37 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ™� Zaostrzenie światowej konkurencji o zasoby i rosnąca presja na ekosystemy. Globalne wykorzystanie zasobów materialnych do 2030 roku może się podwoić. Do wzrostu przyczynia się rozwój przemysłu i zmieniające się wzorce konsumpcji. Skala wzrostu zapotrzebowania na nie może wywołać ograniczenia dostępności wielu krytycznie ważnych zasobów i spowodować poważne szkody w środowisku. Nierównomierne rozmieszczenie geograficzne zasobów może dodatkowo wywołać skoki cen, odbić się na standardzie życia, a nawet przyczynić się do konfliktów geopolitycznych. Urbanizacja świata i rosnąca liczba mieszkańców globu oznacza zwiększone zapotrzebowanie na surowce i zasoby naturalne. Według prognoz, do 2030 roku globalne zapotrzebowanie na energię i żywność ma się zwiększyć o 50%, zaś na wodę o 40%. Z dostępem do wody problem może mieć aż połowa światowej populacji. Zmniejszenie się dostępności wody może też obniżyć plony zbóż nawet o 30%. ™� Coraz poważniejsze skutki zmiany klimatu. Pod koniec XXI wieku (2081-2100), oczekuje się, że jeśli emisje gazów cieplarnianych będą nadal rosły tak jak w ostatnich dekadach, to średnia temperatura powierzchni planety wzrośnie o 3,3-5,5°C w porównaniu do okresu odniesienia (1880-1910). Przewiduje się, że postępująca zmiana klimatu spowoduje poważne skutki zarówno dla ekosystemów, jak i społeczeństw (m.in. w zakresie dostępu do żywności, częstości występowania susz i ekstremalnych warunków pogodowych), a także gospodarki. ™� Zwiększające się zanieczyszczenie środowiska. Zanieczyszczenia pochodzą z trzech głównych obszarów działalności: spalania paliw kopalnych (przede wszystkim przez energetykę, przemysł i transport), stosowania nawozów sztucznych i pestycydów w rolnictwie oraz rosnącego wykorzystania chemikaliów. Ze wzrostem emisji zanieczyszczeń wiąże się przekroczenie granic planetarnych takich jak utrata różnorodności biologicznej, zaburzenia w obiegu związków azotu oraz zmiana klimatu. Warunkiem przezwyciężenia niekorzystnych megatrendów jest stworzenie takiej wizji rozwoju cywilizacji w perspektywie II połowy XXI, 38 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ która oznacza położenie nacisku przede wszystkim na uznanie fizycznej skończoności ekosystemu kuli ziemskiej, zarówno co do zasobów nieodnawialnych, jak i odnawialnych (granice odnawialności), do stwierdzenia ograniczonej pojemności środowiska (kontrola odprowadzania zanieczyszczeń) oraz konieczności zachowania usług ekosystemów. Aby chronić Ziemię i ludzką cywilizację, niezbędne staje się wypracowanie nowego podejścia do rozwoju gospodarczego; ów nowy ład można nazwać cywilizacją/gospodarką umiaru. Wyraża się on przede wszystkim w stabilnym poziomie zużycia zasobów, co przekłada się na skalę konsumpcji. Innymi słowy, gospodarkę umiaru wyznacza sześć kluczowych elementów (Enough is Enough 2010): a) zrównoważone podejście, czyli gospodarka o ustabilizowanej wielkości w ramach limitu wyznaczonego przez dostępne zasoby i zdolność do odprowadzania zanieczyszczeń; b) wprowadzenie sprawiedliwego podziału dóbr, który wszystkim ludziom umożliwi godziwe warunki życia; c) wypracowanie efektywnej społecznie i ekologicznie alokacji środków dla różnych przejawów aktywności, tak aby wykorzystać odpowiednio gospodarkę rynkową, uwzględniając jej zalety i niedoskonałości (koszty zewnętrzne); d) promocja partycypacyjnego sposobu podejmowania decyzji, który uwzględnia zaangażowanie przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego; e) propagowanie wysokiej jakości życia obecnego i przyszłych pokoleń opartej na jasno określonych wartościach; f) udostępnienie edukacji wszystkim obywatelom przez całe życie. Krytycznym element cywilizacji umiaru jest odejście od gospodarki linearnej na korzyść gospodarki zamkniętego obiegu, czyli takiej, która pozwala zachować możliwie jak najdłużej wartość dodaną produktów i wyeliminować odpady. System pozwala na ich ponowne wielokrotne wykorzystanie w sposób produktywny, tworząc w ten sposób kolejne wartości. Wymaga to zmian w każdym ogniwie łańcucha wartości. Zamknięty obieg to takie podejście, przy którym już na eta- 39 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pie projektowania zapewnia się utrzymanie produktów, komponentów i materiałów w najwyższym stopniu użyteczności i ich wartości, w każdym momencie cyklu. Zmiany następują kolejno: od fazy projektowania do nowych modeli biznesowych i rynkowych; od nowych sposobów przekształcania odpadów w zasoby do nowych zachowań konsumentów. Oznacza to zasadniczą zmianę systemową oraz wprowadzenie rozwiązań innowacyjnych nie tylko w technologiach, ale również w zarządzaniu, organizacji społeczeństwa, metodach finansowania i w polityce. W gospodarce zamkniętego obiegu istnieje ostre rozróżnienie pomiędzy konsumpcją a użytkowaniem zasobów. Wynika z tego zasadnicza zmiana polegająca na tym, że wytwórca czy sprzedawca zachowuje prawo własności do swojego produktu tam, gdzie jest to możliwe. Działa on jako dostawca usługi (czyli satysfakcji z korzystania z produktu) klientowi, przy czym nie chodzi tu o jednorazowe skonsumowanie. Ta zasadnicza zmiana ma istotne implikacje dla skutecznych i wydajnych systemów odbioru produktów, a także dla rozprzestrzeniania się produktowych oraz biznesowych modeli zachowań oraz praktyk. System stymuluje wytwarzanie coraz bardziej wytrzymałych produktów, łatwych do demontażu czy naprawy (remontu). Jednocześnie tam, gdzie jest to zasadne, prowadzi do zmiany: z kupowania produktu na uzyskanie usługi zapewniającej taką samą satysfakcję jak posiadanie produktu. Wg Waltera Stahela, pioniera gospodarki zamkniętego obiegu, obowiązujący model linearny spowodował odwrót od usługi na rzecz kupna produktu, co prowadzi do marnotrawstwa. Dzisiaj gospodarka zamkniętego obiegu staje się synonimem dobrego gospodarowania zasobami i inteligentnego zarządzania. Wysoka jakość życia w cywilizacji umiaru oznacza dostęp do żywności, czystej wody, urządzeń sanitarnych oraz usług zdrowotnych, a przede wszystkim zmniejszenie śmiertelności, zwłaszcza u dzieci, a także długowieczność oraz programy zdrowotne ukierunkowane na zdrowie reprodukcyjne kobiet. Wszystko to odgrywa kluczową rolę w rozwiązywaniu problemów demograficznych i związanego z nimi kryzysu migracyjnego. W związku z tym, że ludność będzie w zdecydowanej większości mieszkać w miastach, stawać się będą one zwarte, 40 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ najbardziej efektywne i zrównoważone środowiskowo, w celu zapewnienia dobrobytu rosnącej populacji. Inteligentne planowanie zapewnia efektywne wykorzystanie przestrzeni miejskiej. Coraz bardziej ograniczone możliwości rządów wobec coraz poważniejszych długoterminowych wyzwań globalnych, przed którymi stoją społeczeństwa, wymaga przyjęcia dodatkowych dróg podejmowania decyzji i zwiększenia zaangażowania przedsiębiorstw i społeczeństwa obywatelskiego. Zmiany te są konieczne, ale powodują również obawy dotyczące koordynacji, efektywności i odpowiedzialności. POLSKA W ciągu ostatnich ponad 25 lat w Polsce nastąpiły zasadnicze zmiany w podejściu do ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Dokonana transformacja ustrojowa pod koniec lat 80. i na początku lat 90. oraz akces do UE wyraźnie zaznaczyły swoje piętno. Przede wszystkim wprowadzenie gospodarki rynkowej i bankructwo lub ograniczenie produkcji wielu zakładów przemysłowych, w tym uciążliwych, przyczyniło się do poprawy wykorzystania zasobów i energii oraz spowodowało zmniejszenie odprowadzania wielu zanieczyszczeń do środowiska, a w konsekwencji – do poprawy stanu środowiska. Jednocześnie oznaczało to zaistnienie poważnych problemów społecznych, takich jak wysokie bezrobocie czy nadal szeroka skala biedy i ubóstwa. Przykładowo skala ubóstwa energetycznego sięga co najmniej dziesięciu procent społeczeństwa. Budowa systemu demokratycznego stworzyła możliwość rozwoju społeczeństwa obywatelskiego. Jednak kapitał społeczny jest w Polsce słabo rozwinięty. Polska posiada jedno z ostatnich miejsce wśród społeczeństw europejskich co do poziomu zaufania do siebie nawzajem i do instytucji publicznych, podobnie jest z angażowaniem się w wybory, jak i podejmowaniem wspólnych działań dla ogólnego dobra. Jednocześnie warto zaznaczyć, że własnym wysiłkiem, wspomaganym środkami z UE, dokonano znacznego postępu w wyposażeniu kraju w infrastrukturę ochrony środowiska i to zarówno komunalną jak i przemysłową. To także przyczyniło się i przyczynia do poprawy stanu środowiska. Podjęto działania dotyczące rozszerzenia obszarów objętych ochroną przyrody i bioróżnorodności przyrodniczej, zwłaszcza w zakresie euro- 41 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pejskiej sieci Natura 2000. Jednak postęp, mimo że znaczny, ciągle jest niewystarczający, części zaniedbań nie udało się jeszcze usunąć i tak: i� i� i� i� bogaty i znaczny kapitał przyrodniczy, zwłaszcza różnorodności biologicznej, ulega deprecjacji; mimo znacznych wysiłków, nadal występuje znaczne zacofanie w wyposażeniu w infrastrukturę ochrony środowiska; poprawa jakości środowiska postępuje, choć wolno, a w obszarach zurbanizowanych znacząco pogarsza się jakość powietrza atmosferycznego (tzw. smog) w wyniku niskiej emisji – szacuje się, że przyczynia się to do 45.000 przedwczesnych zgonów; następuje wzrost efektywności wykorzystania zasobów przy nadal niskiej ich produktywności, a także istotnego zacofania w gospodarce odpadami. Jednocześnie pojawiły się nowe zagrożenia i to o nieznanej do tej pory skali. W szczególności dotyczy to negatywnego oddziaływania transportu drogowego przy jednoczesnym spadku znaczenia transportu publicznego i kolejowego. Stworzone po zmianach możliwości rozwoju konsumpcji, zwłaszcza materialnej, spowodowały, że ślad ekologiczny, którego wartość znacznie spadła bezpośrednio po zmianach, teraz zaczyna powoli rosnąć. Odbija się to także na gospodarce odpadami. Rozwój infrastruktury drogowej i urbanizacji, często niekontrolowanej i prowadzącej do rozprzestrzeniania się miast, odbił swoje piętno na obszarach cennych przyrodniczo, uszczuplając je. Warte podkreślenia jest zagrożenie substancjami chemicznymi oraz wynikająca ze słabej kontroli presja na środowisko i zdrowie ludzi małej i średniej przedsiębiorczości. Zbyt wolno wprowadzane są elementy zielonej gospodarki. Takie jak: rozwój energetyki odnawialnej, poprawa efektywności zasobowej i energetycznej, rozwój ekologicznych gospodarstw i przetwórstwa żywności, próby powstrzymania upadku transportu publicznego oraz rozwój ekoturystyki. Ciągle wyzwaniem jest szybszy rozwój ekoinnowacji. Zmiana kierunku rozwoju Polski wymaga wypracowania i wdrażania takich działań, które zgodnie z art. 5 Konstytucji RP umożliwią realizację zrównoważonego rozwoju opartego na równoprawnym traktowaniu trzech kapitałów: gospodarczego, społecznego i przyrodniczego, co oznacza: 42 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻ�ƻNJʉɳǢƻÝrǢʉrŗÝ��ɟ^NJ�ʑ�ŗÝ��NrĵŻɟ�Ý�ʉ�Ǣ�^ a) w sferze społecznej: 9� zasadnicze wzmocnienie kapitału społecznego, zaufania między ludźmi jako motoru napędowego zmian w kierunku społeczeństwa zrównoważonego rozwoju; 9� postawienie w strategii rozwoju kraju na jakość życia bieżącego pokolenia, jak i pokoleń po nim następujących, przy równoprawnym ich traktowaniu; 9� szerokie stosowanie zasady subsydiarności i partycypacji społecznej w rozwiązywaniu problemów rozwoju na wszystkich szczeblach: od lokalnego po międzynarodowy; 9� prowadzenia systematycznej edukacji społeczeństwa na rzecz zrównoważonego rozwoju; b) w sferze gospodarczej: 9� przechodzenie od nieefektywnej gospodarki linearnej do cyrkulacyjnej gospodarki umiaru; 9� kreowanie zrównoważonej konsumpcji, podkreślającej znaczenie dóbr niematerialnych; 9� dążenie do wzrostu produktywności zasobów i poprawy efektywności ich użytkowania; 9� wdrażanie nowej generacji innowacyjności promującej rozwiązania inteligentne; 9� uwzględnianie w rachunku ekonomicznym kosztów społecznych i wartości usług ekosystemowych; c) w sferze przyrodniczej: 9� planowanie tempa wykorzystania zasobów, zwłaszcza nieodnawialnych, jako przejaw sprawiedliwości międzypokoleniowej; 9� wyznaczenie i przestrzeganie limitów zanieczyszczeń; 9� zasadnicze wzmocnienie infrastruktury przyrodniczej kraju i ochrony różnorodności biologicznej wraz z dbaniem o zachowanie funkcji (usług) ekosystemów, 9� tworzenie ładu przestrzennego. 43 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przekonanie polskich elit i społeczeństwa do korzyści wynikających z wyzwań, jakie stawia zrównoważony rozwój, nie jest zadaniem łatwym, z uwagi na specyfikę przyjętego modelu gospodarczego, opartego na coraz bardziej intensywnym użytkowaniu zasobów (praca, kapitał, surowce naturalne, energia), oraz ze względu na budowanie społeczeństwa nadkonsumpcyjnego przy deprecjacji kapitału przyrodniczego. Wszelkie działania zmierzające do wdrażania nowego kierunku „zielonej” transformacji natrafiają na opór. Jednak przestawienie gospodarki i społeczeństwa na nowe tory przynosi i będzie przynosić wymierne korzyści, które zrekompensują koszty transformacji. Oznaczają one bowiem kształtowanie świadomego współczesnych wyzwań społeczeństwa, tworzenie wysokiej jakości życia, w tym poprawy zdrowia obywateli dzisiaj i jutro, a także kreowanie innowacyjnej, inteligentnej gospodarki w ramach wyznaczonych przez dostępne zasoby oraz możliwości odprowadzania zanieczyszczeń tak, aby przyrodnicze systemy podtrzymujące życie na Ziemi, a przede wszystkim usługi ekosystemów, mogły sprawnie funkcjonować. Bibliografia: Enough is Enough: Ideas for a sustainable economy in a world of finite resources. The report of the Steady State Economy Conference, red. Dan W. O’Neill, Rob Dietz i Nigel Jones. 2010. Leeds, UK: Center for the Advancement of the Steady State Economy and Economic Justice for All. 44 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Wprowadzenie w problematykę konferencji pt. „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju” Zakres problematyki naszej konferencji wyznacza wprost jej tytuł: „Theoria i praxis idei zrównoważonego rozwoju. 30 lat od Raportu Gro Harlem Brundtland”. Proponując taki tytuł, pomysłodawcy i organizatorzy konferencji chcą zarówno odnotować ogromnie ważne wydarzenie dla całej ludzkości, jakie wyznaczył dokładnie 30 lat temu (20.03.1987) Raport Gro Harlem Brundtland pt. Nasza wspólna przyszłość, jak i skoncentrować uwagę na wywołanej ideą zrównoważonego rozwoju w dyskusji nad nieoczywistą relacją praktyki do zawartej w niej teorii. Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji odwołują się przy tym do greckiego zapisu ϑεωρία (theoria) i πράξις (praxis), aby wskazać na starożytne ustalenia odnośnie do relacji obu tych kategorii. Choć zdecydowana większość uczestników dzisiejszej konferencji doskonale zna problematykę idei zrównoważonego rozwoju, to jednak referat wprowadzający musi, przynajmniej pokrótce, przypomnieć podstawowe informacje z tego zakresu. Należy zatem przypomnieć, że termin „zrównoważony rozwój” pochodzi z raportu Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (World Commission on Environment and Development) z 1987 r. Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future). Według niego rozwój zrównoważony oznacza taki rozwój, „który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Jak widać, źródło idei zrównoważonego rozwoju tkwi w pojęciu „zrównoważoności” (trwałości, Nachhaltigkeit, sustainability), które po raz pierwszy pojawiło się w języku niemieckim i odnosiło się do XVIII-wiecznej gospodarki leśnej. Po raz pierwszy użył go w 1713 roku Hans Carl von Carlowitz w pracy Die Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht (Carlowitz 1713/2013, Buch I, Kapitel 7, §20). Pierwotnie oznaczało więc ono sposób gospodarowania 45 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lasem, polegający na tym, że wycina się tylko tyle drzew, ile może w to miejsce urosnąć, tak by las nigdy nie został zlikwidowany, lecz mógł się zawsze odbudować (Wey 1982, 157). Koncepcja zrównoważonego rozwoju na początku XIX wieku była propagowana przez wszystkie niemieckie Wyższe Szkoły Leśnicze. Dzięki temu, że niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem na całym świecie, pojęcie to zostało przejęte przez liczne środowiska naukowe w innych krajach. W początkach drugiej połowy XX wieku zostało ono użyte w odniesieniu do szeroko rozumianej gospodarki. Dzisiaj z reguły rozciąga się je na społeczne, ekonomiczne i ekologiczne aspekty organizacji i funkcjonowania społeczeństw ludzkich. Tym samym jest ono uznawane za oficjalny termin w debatach naukowych i politycznych. Przyjmuje się, że w dzisiejszym znaczeniu zaczęło ono funkcjonować od początku lat osiemdziesiątych XX wieku, czyli wraz z publikacją World Conservation Strategy (WCS 1980). Pomijając wcześniejsze zastosowania tego terminu, trzeba stwierdzić, że dzisiejsze jego znaczenie rozumiane jest właśnie zgodnie z przesłaniem Raportu Brundtland z roku 1987. W pewnym sensie wyraża ono formułę dyplomatycznego kompromisu między koniecznością ochrony środowiska a koniecznością rozwoju cywilizacyjnego, czyli wzrostu gospodarczego, zwłaszcza krajów półkuli południowej. Od tego czasu termin ten ogromnie zyskał na popularności i znalazł różne zastosowania w debacie politycznej, w badaniach naukowych, przedsięwzięciach gospodarczych i inicjatywach obywatelskich. Istotny wpływ na rozumienie tego pojęcia miał Szczyt Ziemi w Rio de Janeiro w roku 1992. Prowadzony wówczas dyskurs akcentował przede wszystkim technokratyczny charakter zawartej w nim koncepcji. Oznaczało to, że zalecane wówczas próby rozwiązania kwestii ekologicznej odwoływały się do technologii albo innych typów racjonalności naukowej. Tym samym komponent społeczny w porównaniu z Raportem Brundtland został niejako przesunięty na drugi plan. Wtedy też wyraźnie pojawił się problem praktycznego spożytkowania dobrej teorii zawartej w idei zrównoważonego rozwoju. Od Szczytu Ziemi w Johannesburgu (2002 r.) zaczęto stawiać akcent na metody osiągania celów zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym na znaczeniu przybierał problem trudności zastosowania teorii w praktyce. 46 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Wtedy też wskazano na konieczność edukacyjnego wzmocnienia konceptów zrównoważonego rozwoju. Dlatego z początkiem roku 2005 ONZ zorganizowała dekadę kształcenia na rzecz zrównoważonego rozwoju. Celem tego przedsięwzięcia była popularyzacja tej idei poprzez edukację środowiskową i edukację globalną. Zrodzone wówczas liczne inicjatywy w tym względzie zmierzały do wypracowania metod przekształcania celów zrównoważonego rozwoju w strategie zrównoważonego rozwoju. W ślad za tym zaczęto mówić o zrównoważonym rozwoju jako regulatywnym modelu działań i zaczęto poszukiwać możliwości wkomponowania sfery praxis w procesy zarządzania zrównoważonym rozwojem. Właśnie te tendencje pomysłodawcy dzisiejszej konferencji uznają za ważny przyczynek do dyskusji nad zagadnieniem relacji praktyki do teorii. Ten pomysł wzmacnia obserwacja, że niektórym próbom wiązania praktyki z teorią zrównoważonego rozwoju towarzyszą zbyt wielkie oczekiwania. W niektórych przypadkach traktują one mianowicie ideę zrównoważonego rozwoju jako podstawę tworzenia algorytmu działań niezawodnie zabezpieczających przyszłość życia na Ziemi. Niejako w reakcji na te zbyt optymistyczne oczekiwania należy zauważyć, że idea zrównoważonego rozwoju posiada charakter heurystyczny. Tę opinię można wesprzeć rozważaniami Hansa-Georga Gadamera, zgodnie z którymi można przyjąć, że idea „zrównoważonego rozwoju” stanowi pewien rodzaj inspiracji do działań na rzecz przetrwania obecnego i przyszłych pokoleń. W tym sensie skłania do pogłębionej refleksji nad właściwą dla tego przypadku relacją praktyki do teorii. Gadamer podpowiada, że dobrym dla niej punktem odniesienia może być zreflektowane przez filozofie starożytnej Grecji odniesienie praxis do theoria. Greckiej tradycji myślenia europejskiego możemy zaufać przede wszystkim dlatego, że stworzona przez nią nauka podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego i jego naczelnemu pojęciu, jakim jest „przyroda” (physis) (Gadamer 1988, 226). Kluczowym zagadnieniem w tych rozważaniach jest więc idea filozofii praktycznej i samo pojęcie praxis, w jego znaczeniu podstawowym, czyli niezafałszowanym przez zależność od tego, co znamy dziś pod nazwą nauki stosowanej. Gadamer pyta więc, czym jest praxis i co to znaczy praxis. Odpowiedzi zaś szuka u Arystotelesa i przypomina, że „poję- 47 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cie «praxis» kształtuje się u Arystotelesa w relacji do ducha umiejętności wytwórczych. Arystoteles wprowadza bowiem rozróżnienie między techne – wiedzą, która kieruje zdolnością wytwarzania, a phronesis – wiedzą, która kieruje praktyką. Rozróżnienie to nie oznacza rozdziału, ale pewien porządek, mianowicie podporządkowanie sfery techne i jej możliwości sferze phronesis i jej praktyce” (Gadamer 1988, 226-227) . Oznacza to, że w zarejestrowanej w pojęciu „rozwój zrównoważony” informacji, nagromadzonej między innymi w wyniku ludzkiego doświadczenia zaburzeń funkcjonowania ekosystemów Ziemi, zawiera się zachęta do działania według reguł właściwych praxis zreflektowanej przez starożytnych mędrców. Praxis nie jest bowiem działaniem według ściśle ustalonych reguł, jak dzieje się to w przypadku stosowania wiedzy, lecz stanowi wyraz pierwotnego usytuowania człowieka w jego środowisku przyrodniczym i społecznym. To zaś poszerza perspektywę rozważań i pozwala stwierdzić, że pojęcie „rozwój zrównoważony” nie tylko przekazuje informację o zagrożeniu środowiska życia, lecz także mobilizuje do współdziałania ludzi ze względu na związane z nim wyzwania. W tym spojrzeniu na praxis zawiera się bowiem pierwotna więź tych wszystkich, którzy żyją we wspólnocie losu i działania. Ostatecznie można więc powiedzieć, że uwzględniająca mądrość starożytną refleksja nad kształtem praxis, jaki wyłania się z pojęcia „rozwój zrównoważony”, prowadzi do wniosku, iż kształt ten ujawnia zarówno aspekty praktyczno-techniczne, jak i praktyczno-moralne. Oznacza to dalej, że zapośredniczona techniką relacja człowieka do właściwego mu środowiska życia zawsze uwarunkowana jest moralnością człowieka i zasobami jego wyposażenia technicznego. Kierowany do człowieka apel, zawarty w pojęciu „rozwój zrównoważony”, ma więc na celu podporządkowanie technicznej działalności człowieka jego moralności (Łepko 2003, 66-67). Zadanie nasze „polega na tym, mówi Gadamer, by włączyć teoretyczne poznanie i techniczne możliwości człowieka do jego praxis i tej praxis je podporządkować, a nie na tym, by przekształcać własny świat przeżywany, który jest światem praxis, w teoretycznie uzasadnioną konstrukcje techniczną” (Gadamer 1988, 227). Tak myśląc, poprzez dzisiejszą konferencję pragniemy potwierdzić heurystyczny charakter idei zrównoważonego rozwoju, zgodnie z którą utrzymanie standardu życia obecnych pokoleń nie powinno koli- 48 �ɟƻNJŷɟ�^ʉrŗÝr�ɟ�ƻNJŷDĵrō�ǻɳħ˜�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ dować z długotrwałym bezpieczeństwem przyrody i w tym sensie nie powinno zagrażać bezpieczeństwu pokoleń przyszłych. Pragniemy zarazem pokazać, że tak rozumiany rozwój zrównoważony rodzi problemy, których adekwatne rozpoznanie wymaga współpracy przedstawicieli coraz większej ilości dyscyplin naukowych. Problemy te stanowią wyzwanie nie tylko dla specjalistów różnych nauk przyrodniczych czy technicznych, ale także dla antropologów, politologów, socjologów, psychologów, prawników, filozofów i teologów. Zdobyte w tym względzie doświadczenia kilku ostatnich dziesięcioleci pozwalają stwierdzić, że liczba dyscyplin naukowych zaangażowanych w przezwyciężenie kryzysu współczesnej cywilizacji stanowi rzeczywistą miarę jego złożoności (Łepko 2008, 7-8). I choć dzisiaj trudno wyrokować co do efektywności współdziałania tak różnych dyscyplin ludzkiej wiedzy, to jednak z pewnością wiadomo, że istnienia Ziemi – naszego wspólnego domu – nie zabezpieczy się jedynie środkami technicznymi. Sądzimy, że dobrą ilustracją takiego myślenia jest projekt badawczy leżący u podstaw programów realizowanych w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW (Kureethadam, Łepko i Sadowski 2016, 18-19). Należy ponadto podkreślić, że twórczym dopełnieniem i rozwinięciem realizacji tych programów jest rozległa działalność Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz liczne inicjatywy podejmowane przez Biuro Infrastruktury m.st. Warszawy. Zaangażowanie Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na Rzecz Ekorozwoju oraz Biura Infrastruktury m.st. Warszawy w organizację konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” dobrze oddaje zawarte w jej tytule napięcie między teorią i praktyką zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Carlowitz, Hans Carl von. 1713/2013. Die  Sylvicultura oeconomica oder Haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht, red. Joachim Hamberger. München 2013: Oekom Verlag. Gadamer, Hans Georg. 1988. Obywatele dwóch światów. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo – 1983, red. Krzysztof Michalski, 215-230. Paris: Editions du Dialogue. Seciete d’Editions Internationales. 49 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kureethadam, Joshtrom I., Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski 2016. Introduction: Anthropological Perspective on the Recovery of Oikos. W: Return to The OIKOS. Ways to Recover Our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-25. Rome: LAS. Łepko, Zbigniew. 2003. Antropologia kryzysu ekologicznego w świetle współczesnej literatury niemieckiej. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Łepko, Zbigniew. 2008. Foreword. W: A Holistic Approach to Environment Conservation, red. Ryszard F. Sadowski i Jacek Tomczyk, 7-9. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Wey, Klaus-Georg. 1982. Umweltpolitik in Deutschland: kurze Geschichte des Umweltschutzes in Deutschland seit 1900. Opladen: Westdeutscher Verlag. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. 50 �CZĘŚĆ I EWOLUCJA IDEI ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 51 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 52 �Artur Pawłowski Politechnika Lubelska – Wydział Inżynierii Środowiska a.pawlowski@pollub.pl Rozwój zrównoważony – największe wyzwanie XXI wieku Wprowadzenie Wiek XX miał bez wątpienia przełomowy charakter w dziejach ludzkości, chociażby z uwagi na imponujący postęp technologiczny i medyczny, który wtedy się dokonał. Zarazem doświadczyliśmy dwóch wojen światowych i ogromnej degradacji środowiska. Co więcej, po raz pierwszy w historii człowiek posiadł technologie umożliwiające zniszczenie całej planety. Te wyzwania stały się przedmiotem analizy Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju, powołanej przez ONZ w 1983 r. Po 4 latach opublikowano raport Nasza wspólna przyszłość (zwany także Raportem Brundtland, od nazwiska przewodniczącej komisji Gro Harlem Brundtland). Raport Nasza wspólna przyszłość Jego istotną częścią była próba podsumowania sukcesów i porażek człowieka w XX w., w oparciu o którą usiłowano zarysować wizję dalszego rozwoju ludzkości. Wśród kluczowych kwestii wskazano na: stabilizację liczebności populacji ludzkiej, zabezpieczenie żywności dla człowieka, powstrzymanie utraty gatunków i zasobów genetycznych, w szczególności odnośnie do lasów tropikalnych, zaopatrzenie w energię, zrównoważony przemysł i prawidłowy rozwój obszarów miejskich. Wśród głównych zagrożeń wymieniono: spadek ilości obszarów nadających się pod uprawy rolnicze (główne przyczyny: erozja gleb i pustynnienie), nadmierny wyręb lasów, szczególnie w Ameryce Południowej i Azji, nadmierne spalanie paliw kopalnych i związane z tym zanieczyszczenia atmosfery (w aspekcie globalnym prowadzą one do nadmiernego efektu cieplarnianego, a regionalnie do powstawania kwaśnych deszczy, stanowiących zagrożenie nie tylko dla organizmów żywych, ale także dla zabytkowych obiektów kulturowych) i zależność przemysłu od surowców naturalnych. 53 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bezpośrednio w odniesieniu do człowieka zwrócono także uwagę na (ŚKŚR 1991): 9� wzrost liczby głodujących; 9� wzrost liczby analfabetów; 9� wzrost liczby ludności nie mającej dostępu do czystej wody; 9� wzrost liczby ludności nie mającej zdrowego i bezpiecznego mieszkania; 9� wzrost liczby ludności nie mającej opału; 9� zwiększanie się rozpiętości między narodami bogatymi i biednymi; 9� wyścig zbrojeń. Dostrzeżono również sukcesy (ŚKŚR 1991): 9� spadek umieralności niemowląt; 9� przedłużenie przeciętnego wieku życia; 9� wzrost liczby dorosłych, którzy potrafią czytać i pisać; 9� wzrost odsetka dzieci uczęszczających do szkół; 9� szybszy wzrost globalnej produkcji żywności niż liczby ludności. Przedstawiony bilans sukcesów i porażek wypadł niejednoznacznie. W dyskusji duży nacisk położono na – często lekceważone – potrzeby krajów biednych. Zauważono, że mimo różnorodnych programów pomocowych, przepaść pomiędzy krajami bogatymi i biednymi nie tylko się nie zmniejsza, ale coraz bardziej się pogłębia. Wyrazem tego jest fakt, że choć wzrasta ilość ludzi potrafiących czytać i pisać, to zarazem także nadal przybywa analfabetów. Ponadto podkreślono, że kwestie ekonomiczne są ściśle związane z uwarunkowaniami środowiskowymi. Jest to relacja dwustronna. Rozwój ekonomiczny wywiera negatywny wpływ na środowisko (choćby w aspekcie zużywania surowców), a zarazem degradacja środowiska może ograniczać rozwój ekonomiczny. We współczesnym świecie – jak dobitnie w komentarzu z ramienia OECD podkreślał Donald J. Johnston – „środowisko nie jest sferą niezależną od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (Johnston 2002). Współczesne sytuacje kryzysowe (w aspekcie środowiskowym, rozwojowym, rolniczym, społecznym czy energetycznym) także nie są od siebie niezależne. To jest jeden kryzys 54 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ globalny odnoszący się do podejścia człowieka wobec środowiska, którego nie da się już rozwiązać w ramach jurysdykcji poszczególnych krajów. Drogą do rozwiązania naszkicowanych powyżej przenikających się problemów miała być koncepcja rozwoju zrównoważonego. Sam termin nie był nowy, użyto go uprzednio m.in. w Światowej Strategii Ochrony Przyrody z 1980 r., jednak raport z 1987 r. nadał mu nowe znaczenie. Mimo kilku zbliżonych propozycji i określeń, to właśnie raport Nasza wspólna przyszłość okazał się mieć charakter przełomowy. Jego wielkim osiągnięciem było powszechne przyjęcie koncepcji rozwoju zrównoważonego w sferze naukowej, politycznej, a także wśród szerokich kręgów światowej opinii publicznej. Problematyka rozwoju zrównoważonego We wspominanym raporcie za zrównoważony uznano taki typ rozwoju, „który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie zagrażając zdolności przyszłych pokoleń do zaspokajania własnych potrzeb” (ŚKŚR 1991). Proponowana definicja (zwana zasadą rozwoju zrównoważonego) otrzymała wymiar normatywny i do niej nawiązywały wszystkie przyszłe strategie rozwojowe. W następnych latach powstało wiele kolejnych definicji rozwoju zrównoważonego. W swojej monografii Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka (2008) podaję 50 z nich. To istotny problem metodologiczny: jak prowadzić dyskusję wokół koncepcji, która jest tak różnorodnie definiowana? Odpowiedź jest jednak bardzo prosta: definicji jest wiele, ale powszechnie przyjęta jest tylko jedna – to definicja pochodząca z omawianego raportu Nasza wspólna przyszłość. To właśnie to określenie znajdziemy w dokumentach Organizacji Narodów Zjednoczonych, Unii Europejskiej, a w Polsce nawet w obowiązującej konstytucji. W ramach tak rozumianego rozwoju zrównoważonego wskazuje się na dwa podstawowe paradygmaty: sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. Powinniśmy więc tak korzystać ze środowiska i z dostępnych zasobów surowców, aby były one dostępne także dla przyszłych pokoleń. W szczegółowej dyskusji wskazuje się na trzy główne obszary problematyczne, ściśle ze sobą powiązane: środowiskowy, ekonomiczny i społeczny. 55 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególny sposób podkreślić trzeba ten ostatni, bowiem tak jak degradacji może ulegać środowisko przyrodnicze, tak też może jej ulegać środowisko społeczne. Jest to nie tylko kwestia relacji międzyludzkich, ale także rzeczywistej utraty zasobów społecznych i kulturowych. Wystarczy wspomnieć, że choć obecnie w użyciu jest ok. 6,5 tys. języków, jednak do końca obecnego wieku przetrwa co najwyżej 10% z nich. Już dziś 80% mieszkańców Ziemi posługuje się zaledwie 83 językami, a 3500 kolejnych kultywuje zaledwie 0,2% ludzkości (Burda 2014). Triada środowisko – ekonomia – społeczeństwo powinna być oparta na refleksji filozoficznej. Etyczne uzasadnienie dla zrównoważonego rozwoju to „fundament” całej dyskusji. Szczególnie wyraźne jest to w wymiarze indywidualnym. To wszak zupełnie odmienna sytuacja, gdy człowiek podejmuje dane działania tylko dlatego, że tak nakazuje mu prawo, niż gdy jest osobiście przekonany, że tak właśnie należy czynić1. Należy jeszcze podkreślić, że rozwój zrównoważony nie jest tylko nowym programem ochrony środowiska (termin ekorozwój ma znacznie węższe znaczenie), nie jest też kolejnym programem rozwoju ekonomicznego (jest nową alternatywą dla dominującego nadal paradygmatu wzrostu gospodarczego). To próba sformułowania programu integrującego różnorodne płaszczyzny ludzkiego działania, często uprzednio rozpatrywane oddzielnie. Zakres proponowanych zmian jest bardzo szeroki i w przyjmowanych strategiach daleko wykracza poza zagadnienia zasygnalizowane w raporcie Nasza wspólna przyszłość. Koniecznie odwołać się tu trzeba do pierwszej (i do dziś podstawowej) strategii Agenda 21 przyjętej w 1992 r. podczas Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro, stanowiącej w swej istocie zupełnie nową wizję relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem. Dlatego uzasadniony wydaje się postulat, według którego rozwój zrównoważony, w przypadku rzeczywistego wpro1 W swoich pracach proponuję rozszerzony model rozwoju zrównoważonego, który składa się z trzech poziomów i 3 płaszczyzn. Poziom I to płaszczyzna etyczna. Poziom II tworzą płaszczyzny ekologiczna, społeczna i ekonomiczna. Poziom III natomiast to płaszczyzny techniczna, prawna i polityczna. Tradycyjna dyskusja wokół rozwoju zrównoważonego koncentruje się na poziomie drugim. Bez zakorzenienia w etyce (poziom pierwszy) będzie ona jednak niepełna. Natomiast bez poziomu trzeciego naszej uwadze mogą umknąć konkretne rozwiązania praktyczne. Podkreślić należy, że wymienione płaszczyzny, mimo hierarchicznej struktury, przenikają się, przez co często nie sposób wskazać na problemy charakterystyczne tylko dla jednej z nich. 56 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ wadzenia w życie, stanie się rewolucją porównywalną do dotychczas wymienianych w dziejach ludzkości momentów przełomowych, często określanych także jako rewolucja rolnicza, naukowa, przemysłowa (Pawłowski 2009)2. Rozwój zrównoważony jako droga ku przyszłości Koncepcja rozwoju zrównoważonego została sformułowana w 1987 r. Obecne mija więc dokładnie 30 lat od tego momentu, a zarazem 25 od przygotowania pierwszej strategii Agenda 21. Co w tym czasie udało się osiągnąć? Ocenę utrudnia dość ograniczony horyzont czasowy. Ponadto niewiele możemy powiedzieć o przyszłości, w każdej chwili mogą pojawić się czynniki całkowicie zmieniające dotychczasowy punkt widzenia. Tak jak atak terrorystyczny na Nowy Jork z 11 września 2001 r. rozwiał iluzję bezpieczeństwa współczesnego świata, tak też doświadczyć możemy niespodziewanych katastrof ekologicznych spowodowanych zanieczyszczaniem środowiska przez człowieka (np. w aspekcie gwałtownych zmian klimatycznych). Równie dobrze możemy stać się świadkami nowych przełomowych odkryć naukowych i technicznych, np. odnoszących się nowych, wydajnych źródeł energii. Przewodnicząca komisji ONZ przygotowującej raport Nasza wspólna przyszłość, Gro Harlem Brundtland, kilka lat temu w wywiadzie udzielonym sieci The Baltic University, a poświęconym ocenie poziomu wdrożenia zrównoważonego rozwoju, powiedziała, że „odnotowaliśmy znaczący postęp w wielu kwestiach, pewien postęp w innych, a w niektórych obszarach nic się niestety nie zmieniło. Podkreślić jednak należy, 2 Nie brak też głosów, że mamy obecnie do czynienia z rewolucją informatyczną, związaną z powszechnym wykorzystywaniem Internetu, która ma być następnym krokiem po rewolucji przemysłowej (Haliniak 2004). Faktycznie, Internet to niezwykła platforma pozwalająca zdobywać i upowszechniać informacje istotne, przyczyniające się do rozwoju społeczeństwa informatycznego (Wątroba 2002). Zarazem technologia ta wydaje się zmierzać w kierunku ślepego zaułka. W 2007 r. aż 95% wiadomości mailowych otrzymywanych przez użytkowników poczty elektronicznej to był tzw. spam, a więc materiały niechciane, zawierające nachalne reklamy (jak podał „PC World Komputer” w numerze 2/2008 – jeszcze w 2001 r. takich przesyłek było tylko 5%). Poza tym Internet nie zmienił stosunku człowieka do przyrody, a pod wpływem coraz doskonalszych sposobów komunikowania się ludzie nie zmniejszyli swojej presji na środowisko. Technologie informatyczne są po prostu narzędziem, które może zostać wykorzystane w rewolucji o ogólniejszym charakterze. 57 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że w wielu kwestiach postęp jest widoczny. Przykładem może być Protokół Montrealski, stanowiący przełom w międzynarodowej współpracy dla zwalczania dziury ozonowej. Pokazuje on bowiem, że w ważnych sprawach osiągnięcie globalnego porozumienia jest możliwe” (Brundtland 1997). Co jeszcze należy umieścić po stronie pozytywów? 9� Wydaje się, że po pierwsze upowszechnienie samej koncepcji rozwoju zrównoważonego. W historii ludzkości było wiele bardzo interesujących idei, które nie zostały zaakceptowane. Raport Nasza wspólna przyszłość spotkał się jednak z ogromnym odzewem. Dzięki niemu rozwój zrównoważony stał się przedmiotem dyskusji podczas Szczytów Ziemi w Rio de Janeiro (dwukrotnie: 1992 i 2012) oraz Johannesburgu (2002). Dziś ta idea zajmuje centralne miejsce we wszystkich strategiach rozwojowych i to na różnych poziomach (od ustaleń międzynarodowych po regionalne i lokalne). 9� Wiele zmieniło się także w sektorze energetycznym. W skali całego świata zauważalny jest spadek wykorzystywania paliw kopalnych jako nośników energii na rzecz rozwoju odnawialnych źródeł energii i rozwiązań hybrydowych. W szczególny sposób wyróżnić tu należy postawę Unii Europejskiej i wdrożonej w niej strategii „3 x 20 do roku 2020 r.” (UE 2008), w ramach której zakłada się: zwiększenie o 20% efektywności wykorzystywania energii, zmniejszenie o 20% emisji gazów cieplarnianych i osiągnięcie 20% udziału odnawialnych źródeł energii w ogólnym bilansie energetycznym. Konsekwentnie w okresie od 1987 r. do dziś bardzo wyraźnie rozwinęły się technologie przyjazne środowisku. 9� W aspekcie społecznym nie udało się wprawdzie wyeliminować większości problemów widocznych w 1987 r., jednak wiele inicjatyw zmierza właśnie w tym kierunku. Warto ponownie odwołać się do Unii Europejskiej, tym razem w kontekście strategii „Europa 2020” (UE 2010). Wśród najważniejszych celów, które powinny zostać 58 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ osiągnięte, wskazuje się na równość i spójność społeczną. Oznacza to konieczność budowania demokratycznego, bezpiecznego i sprawiedliwego społeczeństwa, respektującego podstawowe prawa człowieka i różnorodność kultur. Ważna jest także walka z wykluczeniem. Ujmując inaczej, celem jest zbudowanie społeczeństwa równych możliwości, zapewniającego wysokie standardy życia i pełne zatrudnienie w całej Unii Europejskiej. Wśród najważniejszych problemów, których nie udało się od czasu publikacji raportu Nasza wspólna przyszłość rozwiązać, należy wskazać na: 9� Postępujące zmiany klimatyczne. Światowa polityka koncentruje się głównie na zmniejszeniu emisji CO2, ale nawet w tym zakresie nie jest w pełni skuteczna. Ponadto bagatelizuje się wpływ innych gazów cieplarnianych, takich jak metan, freony, ozon czy tlenki azotu. Co więcej, gdy w 2013 r. odkryto nowy gaz cieplarniany PFTBA (perfluorotributyloamina), którego potencjał w kontekście globalnego ocieplania jest aż 7 tys. razy większy niż w przypadku ditlenku węgla (Times 2013), nie podjęto żadnych działań zaradczych. 9� Postępująca degradacja biosfery i dalsze nadmierne zużywanie surowców naturalnych (i to nie tylko nośników energii). Zakres ludzkiej ingerencji w biosferę osiągnął już tak wysoki poziom, że niektórzy naukowcy postulują, aby uznać, że mamy obecnie do czynienia z zupełnie nowym etapem w dziejach naszej planety, który powinien zostać nazwany antropocenem (Steffen et al. 2015). Fatalną praktyką jest zachęcanie konsumentów do częstego kupowania coraz to nowych wersji popularnych urządzeń, takich jak np. telefony komórkowe. W rezultacie zasoby wielu pierwiastków są już praktycznie na wyczerpaniu. Przykładowo: światowe zasoby Indu będą dostępne jeszcze tylko przez ok. 10 lat. Tymczasem, jak wskazuje Thomas Graedel z Yale Uniwersytetu, „komputer zbudowany bez Indu miałby osiągi maszyny z lat 80” (Graedel i Klee 2002). Należy dodać, że nadmierne zużywanie surowców nie jest zjawiskiem odnoszącym się do wszystkich obszarów świata w jednakowy sposób. Na Północy 59 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszka ledwie 1/5 ludzkości, ale zużywa ona 70% dostępnej energii, 75% metali i 85% drewna. Zasoby te w zatrważającym stopniu są marnotrawione: amerykańskie szacunki wskazują, że 93% surowców zużywanych w USA „nie jest przetwarzanych w towary handlowe. Poza tym 80% zasobów wyrobów gotowych wyrzucanych jest już po jednorazowym użyciu, a pozostałe nie są tak trwałe, jak powinny być” (Weizsacker et al. 1997). Do urządzeń wprowadza się nawet specjalne oprogramowanie, które ma wykazać szybsze zużycie. Podkreślić należy, że większość tych traconych surowców znajduje się na Południu, a ich pozyskiwanie jest przyczyną istotnej degradacji środowiska biedniejszych krajów. 9� Kryzys społeczny. W skali całego świata obszary biedy nie kurczą się, a nieustannie zwiększają. Pomiędzy 1973 a 1998 r. poziom konsumpcji w przeciętnym afrykańskim gospodarstwie domowym nie tylko nie zwiększył się, ale zmniejszył i to aż o 20% (Clark 2007). Obecnie ponad miliard ludzi dysponuje dochodem nieprzekraczającym jednego dolara na dzień, a prawie trzy miliardy nie zarabiają więcej niż 2 dolary (Wise 2001). W krajach rozwijających się ok. 1 mld ludzi jest niedożywionych, każdego dnia umiera z głodu 25 tys. ludzi. Nadal 20% ludzkości cierpi na brak wody pitnej, a 40% na brak urządzeń sanitarnych i elektrycznych (Steffen et al. 2015). 9� Dysproporcje pomiędzy bogatymi a biednymi uległy pogłębieniu wraz z postępowaniem procesów globalizacyjnych. Duże globalne korporacje przybrały charakter ponadnarodowy (postnarodowy, a poniekąd także antynarodowy), przez co osłabiły rolę, którą do tej pory odgrywały poszczególne państwa. Jeżeli przyjęte w danym kraju czy grupie krajów (nawet na poziomie UE) rozwiązania i strategie (płaszczyzny polityczna i prawna) są z ich punktu widzenia niekorzystne, to część aktywności przeniosą na teren innych państw, gdzie takie działania mogą być dopuszczalne (Ikerd 2005). Globalny charakter przyjęły także rynki finansowe. Związana jest z tym istotna przemiana: jeszcze niedawno kapitalizm opierał się na realnej produkcji towarów i usług. Dziś dominują spekulacje, które prowadzą do przejmowania ogrom- 60 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ nych sum pieniędzy bez wytwarzania jakiejkolwiek wartości dodanej. Przykładowo, w 2010 r. wartość zawieranych codziennie transakcji finansowych sięgała 4 trylionów dolarów. Jednakże aż 98% z nich nie było związanych z produkcją, ale ze spekulacjami finansowymi – to fortuny tworzone z niczego (Lietaer et al. 2012). 9� Wzrost ilości konfliktów zbrojnych. Po działaniach wojennych w krajach arabskich, prowadzonych przez koalicję pod wodzą USA, kraje te zostały zrujnowane, zapanował chaos i zwiększył się poziom biedy. Zbiegło się to w czasie z wyżem demograficznym: na 900 mln dzieci w krajach biednych przypada tylko 30 milionów ich rówieśników w krajach Europy i Ameryki. Brak możliwości zdobycia pracy i bieda skłaniają młodych ludzi ku radykalnemu islamowi i jest przyczyną niezwykle groźnego dla światowego pokoju tzw. Państwa Islamskiego. 9� Brak wspólnego stanowiska opinii międzynarodowej wobec nowych zjawisk, takich jak uchodźcy. W tak wielkiej masie ludzi przybywającej do Europy nie ma realnej możliwości ich weryfikacji, bez wątpienia jednak jest wśród nich wielu bojowników Państwa Islamskiego. Warto zaznaczyć, że to właśnie z tych przyczyn bogate kraje muzułmańskie, takie jak Arabia Saudyjska, nie przyjmują uchodźców, choć przecież ci też są muzułmanami. Niezbędne jest tu międzynarodowe porozumienie i podjęcie wspólnych działań (USA, Unia Europejska, Rosja), które pozwoliłyby wygasić istniejące konflikty zbrojne, w szczególności w Syrii. To jedyny sposób na powstrzymanie fali uchodźców. Istnienie powyższych realnych wyzwań nie oznacza, że jesteśmy wobec nich bezsilni. Problemy zostały rozpoznane, teraz należy je rozwiązać. Podsumowanie Podejmując działania wobec wyzwań XXI w., musimy pamiętać o lekcjach z przeszłości – wiele cywilizacji przed nami upadło. Arnold Toybnee twierdził, że działo się tak z dwóch przyczyn: zbyt dużej koncentracji dóbr w rękach nielicznych oraz bierności elit, które nie reagowały na zmieniającą się sytuację aż do momentu, gdy nie było już od- 61 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wrotu (Toynbee 1929 i 1960). Jared Diamond (2008) dodaje zagrożenia wynikające z degradacji środowiska. Wszystkie te trzy zjawiska obserwujemy we współczesnym zglobalizowanym świecie. Przyszłość nie jest jednak jeszcze przesądzona. Wśród ważnych dokumentów podejmujących to zagadnienie w sposób szczególny należy wyróżnić encyklikę papieża Franciszka Laudato Si’ (2015). Praktycznie w całości odnosi się ona do kwestii zagrożonego prawidłowego rozwoju człowieka. Ojciec Święty apeluje, byśmy – niezależnie od skali zagrożeń, których jesteśmy świadkami – pamiętali, że „wszystko może się zmienić”, a istotną rolę w tej przemianie odegrać ma konsekwentne wdrażanie rozwoju zrównoważonego. Potężne korporacje reprezentują globalizację egoistyczną. Niezbędne jest wspieranie innej formy globalizacji, zwanej globalizacją inkluzywną, ekohumanistyczną, opartej na zasadzie dobra wspólnego (Annan 1997). Tylko wtedy rozwój zrównoważony stanie się rzeczywistością – dla dobra tak obecnych, jak i przyszłych pokoleń. Bibliografia: Annan, Kofi. 1997. Renewing the United Nations: A Programme for Reform. Nowy Jork: UNICEF. Bruntdland, Gro Harlem. 1997. Interview for the Baltic University Network, Uppsala: Baltic University. Burda, Katarzyna. 2014. Ginące języki. Newsweek, 2.12.2014. Clark, Garrette. 2007. Evolution of the Global Sustainable Consumption and Production Policy and the United Nations Environment Programme’s (UNEP) Supporting Activities. Journal of Cleaner Production, 15(6), 492-498. Diamond, Jared. 2008. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. New York: Viking. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Graedel, Thomas E. i Robert J. Klee. 2002. Getting Serious about Sustainability. Environmental Science & Technology, 36(4), 523-529. Haliniak, Marek. 2004. Zrównoważony rozwój a społeczeństwo informatyczne. W: Filozoficzne, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania 62 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�˛�ŗ�ğɟݘħǢʉr�ɟɳʉɟ�ŗÝr�ɭɭÝ�ɟÝrħȕ zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 169-188. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Ikerd, John E. 2005. Sustainable Capitalism a Matter of Common Sense. Bloomfield: Kumarin Press Inc. Johnson, Donald J. 2002. Sustainable Development: Our Common Future. OECD Observer, 233(8). Dostęp: 20.02.2017. http://oecdobserver.org/news/archivestory.php/aid/780/Sustainable_development:_ Our_common_future.html. Lietaer, Bernard et al. 2012. Money and Sustainablity. The Missing Link. Devon: Triarchy. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska. Pawłowski, Artur. 2009. The Sustainable Development Revolution. Problemy Ekorozwoju/ Problems of Sustainable Development, 4(1), 65-76. Steffen, Will et al. 2015. The Trajectory of the Antrhopocene: The Great Acceleration. The Anthropocene Review, 2(1), 81-95. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Times Live. 2013. Canadian researchers discover new greenhouse gas. Times, 11.12.2013. Toynbee, Arnolod J. 1939, 1960. A Study of History. Oxford: Oxford University Press. Unia Europejska. 2008. Pakiet energetyczno-klimatyczny. Bruksela: UE. Unia Europejska. 2010. Europe 2020: A European Strategy for Smart, Sustainable, and Inclusive Growth. Bruksela: UE. Wątroba, Wiesław. 2002. Społeczeństwo informacji w globalizacyjnym kontekście. W: Kapitał ludzki w procesie globalizacji a w zrównoważonym rozwoju, red. Franciszek Piontek, 130-142. Wisła: Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej, Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji w Bytomiu. 63 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Weizsäcker, Ernst von, Amory B. Lovins i Hunter L. Lovins. 1997. Factor Four: Doubling Wealth, Halving Resource Use – The New Report to the Club of Rome. London: Earthscan. Wise, Timothy A. 2001. Global Perspectives: The North/South Imbalance. Overview essay. W: A Survey of Sustainable Development. Social and Economic Dimensions. Frontier Issues in Economic Thought, red. Jonathan M. Harris et al., 79-90. Waszyngton-Covelo-Londyn: Island Press. 64 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać zrównoważenia? 1. Wprowadzenie Rozwój naszej cywilizacji w ostatnich kilkudziesięciu latach został poddany narastającej krytyce (Meadows et al. 1973), a jej efektem było ukształtowanie się koncepcji rozwoju zrównoważonego. Wdrażanie tej koncepcji stało się jedną z dominujących sił kierunkowych (driving force) rozwiniętych ekonomicznie demokratycznych społeczeństw, a sama teoria rozwoju zrównoważonego stała się paradygmatem nauki i praktyki w takich dziedzinach jak nauki ekonomiczne, nauki społeczne i nauki środowiskowe. Zgodnie z nim wzrost ekonomiczny ma być związany ze wzrostem dobrostanu społeczeństw, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej, a w dziedzinie środowiska służyć przynajmniej zachowaniu istniejących składowych środowiska (Ryc. 1.) Ryc. 1. Trzy składowe rozwoju zrównoważonego. Rozwój taki zachodzi jedynie wówczas, kiedy jego składowe są zharmonizowane. Ochrona przyrody jest elementem składowej środowiskowej (opracowanie własne). 65 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozwój zrównoważony osiągnął najwyższy priorytet w polskim prawodawstwie. Jest wymieniany wśród zasad ustrojowych państwa, jako zasada najwyższej rangi (art. 5 Konstytucji RP) i zdefiniowany w art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001: „Zrównoważony rozwój to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. Jednym z istotnych elementów problematyki środowiskowej rozwoju zrównoważonego jest ochrona przyrody. Wśród 27 zasad przyjętych w trakcie obrad Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro w 1992 r. dwie dotyczą ochrony zasobów przyrodniczych: niezbywalne prawo człowieka do korzystania ze środowiska i jego zasobów; ochrona środowiska dla przyszłych pokoleń; x� obowiązek ochrony ekosystemów i różnorodności biologicznej przez każde państwo. x� Konwencje międzynarodowe, encykliki i wystąpienia papieskie (Franciszek 2015) w sprawach środowiska, a także dokumenty unijne i polskie prawodawstwo (Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880) nakierowane są na cele praktyczne skierowane głównie do ludzkości i podnoszenia jakości naszego środowiska. Tymczasem ugruntowana koncepcja ideologiczna ochrony przyrody (Soulé 1985), przekonania większości przyrodników i organizacji pozarządowych (Witkowska i Witkowski) skłaniają się ku tradycyjnemu przekonaniu, że „prawdziwa” ochrona wymaga odseparowania obiektu chronionego od działalności gospodarczej człowieka. Stanowiska takie są zarzewiem konfliktu, którego strony, stojąc na odległych pozycjach ideologicznych, nie mogą porozumieć się w kwestii realizacji celów praktycznych. Przejawem takiego konfliktu jest między innymi spór o sposób ochrony Puszczy Białowieskiej (Bobiec et al. 2016; Weiner 2016). 66 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Celem naszym jest prezentacja trzech głównych i aktualnych obecnie podejść w teorii ochrony przyrody z uwzględnieniem dwóch przeciwstawnych stanowisk reprezentowanych przez Michaela Soulé i Petera Kareiva oraz trzeciego, w pewnym sensie integrującego logikę tamtych dwu (Mirek 1991, 1997, 2000a, 2000b, 2000c, 2001). Artykuł opiera się na kilku modułach: 1. W pierwszym zwracamy uwagę na najważniejsze kryterium rozwoju zrównoważonego, którym powinno być poszanowanie bioróżnorodności (Mirek 2001). Międzynarodowa Konwencja o Bioróżnorodności, która także odwołuje się do kategorii rozwoju zrównoważonego, stawia przed nasze oczy bioróżnorodność, nie tylko jako paradygmat ochrony przyrody, ale też jako taką czyni ją (nolens volens) miernikiem owego zrównoważenia (Mirek 2001, 2002a, 2000b), które obejmuje relacje: człowiek – przyroda, człowiek – człowiek poprzez przyrodę (zarówno wewnątrzpokoleniowo, jak i międzypokoleniowo). 2. Rozważamy, w kontekście przywołanego powyżej kryterium, trzy różne modele relacji człowiek – przyroda rozpiętej pomiędzy ekonomiczną eksploatacją (użytkowaniem) a ochroną przyrody. 3. Pokazujemy, jak owe trzy modele uzależnione są od postrzegania człowieka i przyrody w kontekście relacji Bóg – człowiek – przyroda. Dwa pierwsze próbują się obejść bez odniesienia relacji człowiek – przyroda do autorytetu Boga; trzeci, oparty na tradycji chrześcijańskiej stanowiącej korzenie kultury zachodniej, sięga do wszystkich trzech składowych relacji. 2. Dlaczego chronimy przyrodę? Koncepcja biocentryczna M. Soulé Idea ochrony przyrody i związane z nią działania praktyczne mają już ponad 150 lat. Tymczasem dziedzina ta jako nowoczesna dyscyplina naukowa powstała stosunkowo niedawno. Dopiero powstanie w 1980 r. Światowej Strategii Ochrony Przyrody (IUCN-UNEP-WWF 1980) i opublikowanie opiniotwórczego podręcznika przez Soulé i Wilcoxa (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980), spowodowało gwałtowny rozwój tej dyscypliny naukowej, a włączenie 67 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do jej problematyki zagadnień genetyki populacyjnej doprowadziło do powstania wielu wysoko impaktowych czasopism takich jak Biological Conservation w Europie i Conservation Biology w USA. Okazało się niebawem, że rozumiemy ochronę przyrody bardzo różnie, co jest stałym powodem konfliktów, w tym także dzisiejszego konfliktu o Puszczę Białowieską. Otóż w ochronie przyrody lansowane są dwie istotnie różniące się między sobą koncepcje ideowe. Autorem pierwszej z nich był wybitny amerykański biolog Michael Soulé, który opublikował w BioScience słynny manifest pt. What is conservation biology. W artykule tym podał zasady funkcjonalne ochrony przyrody i jej podstawy normatywne (etyczne). Nowo powstałą dziedzinę wiedzy (CB – conservation biology) opisał jako „dyscyplinę kryzysową”, naukę, która ratuje przyrodę, podobnie jak biologia raka ratuje życie ludzi. Dziedzina ta, w odróżnieniu od innych gałęzi biologii jest nauką holistyczną, a badacze według autora manifestu powinni kierować się następującymi zasadami funkcjonalnymi: 1. Większość gatunków to „producenci” zjawisk i procesów ewolucyjnych. Postulat ten przyjmuje, że systemy naturalne, ustabilizowane, będą działały inaczej od tych, które są pod wpływem działań człowieka. Kolejnym funkcjonalnym postulatem jest zwrócenie uwagi na skalę procesów. 2. W wielu ekologicznych procesach (być może wszystkich) występują zjawiska progowe, poniżej lub powyżej których może dojść do nagłych chaotycznych zmian lub zatrzymania dotychczasowych procesów. Dzieje się tak wówczas, kiedy system jest zbyt mały lub zbyt duży. Innymi słowy, procesy ekologiczne mieszczą się w średnim przedziale skali procesów w czasie i przestrzeni. Takich zjawisk i procesów nie obserwujemy w zbyt dużych lub zbyt starych systemach ekologicznych. Powodzie czy wybuchy wulkanów nie należą do sfery zjawisk ekologicznych. Podobnie w zbyt małych przestrzennie fragmentach ekosystemu niektóre zjawiska (np. sukcesji) mogą ulec zahamowaniu. 3. Genetyczne i demograficzne procesy mają próg, poniżej którego zjawiska i procesy losowe przeważają nad deterministycznymi i adaptacyjnymi. Wynika z tego postulat funkcjonalny, że prawdopodobieństwo przeżycia populacji zależy od jej rozmiarów. 68 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ 4. Rezerwaty przyrody są w chronicznym stanie nierównowagi (zagrożenia) w przypadku gatunków rzadkich i gatunków o dużych rozmiarach ciała. Dotyczy to szczególnie niewielkich wysp (środowiskowych), gdzie – jak w przypadku rezerwatów – zbyt małe populacje wielu gatunków muszą być sztucznie zasilane z powodu zagrożenia ekstynkcją (Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective 1980). Idee prezentowane przez Soulé wyrażają się explicité w jego postulatach normatywnych. Autor mówi o wartościach, przy czym opiera się o dorobek głębokiej ekologii (ekozofii) A. Naessa. Oto 4 postulaty etyczne M. Soulé: 1. Różnorodność organizmów jest dobra (dobrem). Jeżeli przyjmujemy ten postulat, staje się on częścią naszej filozofii. Konsekwencją tego postulatu jest stwierdzenie, że ekstynkcja gatunku i populacji jest złem. Postulat ten nie dotyczy naturalnych ekstynkcji, które w skali życia człowieka są niezwykle rzadkie. 2. Ekologiczna złożoność jest dobrem. Ten postulat odnosi się do złożoności ekosystemu i komplikacji procesów ekologicznych. Autor wyraźnie odróżnia złożoność systemów ekologicznych tworzonych przez człowieka, np. w miastach, od postulowanej złożoności ekosystemów naturalnych. 3. Ewolucja jest dobrem. Jeżeli zakładamy, że życie jest dobrem, to jak możemy zachować neutralność wobec procesów ewolucji? Jedynym sposobem na wsparcie tego postulatu jest, według autora, zachowanie naturalnych procesów ewolucyjnych w tak wielu siedliskach, jak to jest możliwe. 4. Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej. Ten postulat normatywny należy uznać za podstawowy. Tu właśnie autor pokazuje, czym różni się podejście ideowe do ochrony przyrody od spojrzenia utylitarnego. W tym względzie nawiązuje, nieświa69 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ domie zresztą (podobnie jak i Naess), do wcześniejszej o parędziesiąt lat konstatacji Jana Gwalberta Pawlikowskiego (1938). Koncepcja antropocentryczna P. Kareiva i M. Marvier Mimo wielu oznak, że ludzkość idzie w innym kierunku i poprzez koncepcję rozwoju zrównoważonego narzuca niejako nadrzędność rozwiązań utylitarnych nad ideowymi także w ochronie przyrody, dopiero w 2012 roku ukazała się, również w BioScience, polemika z koncepcjami M. Soulé. Autorami tej koncepcji byli nie mniej wybitni naukowcy P. Kareiva i M. Marvier, którzy manifest nazwali What is conservation science? Współcześnie człowiek dominuje w środowisku i nie da się oddzielić dobra innych gatunków od dobra człowieka – deklarują autorzy. Conservation Science (CS) zajmuje się nie tyko bioróżnorodnością i dynamiką układów przyrodniczych, ale też dynamiką społeczną i wzajemnym odnoszeniem się obu systemów i procesów. Nauka ta jest nadal dyscypliną kryzysową (jak u Soulé), ale opiera się na lepszym rozeznaniu rzeczywistości i wynikającym z postępu technologii nagromadzeniu dotychczasowej wiedzy. Dzięki tej wiedzy planowanie działań ochroniarskich jest oparte o wybór celu i strategii działań. Podstawowym błędem biocentrycznej koncepcji Soulé było uproszczenie dotyczące roli ludzi w odniesieniu do bioróżnorodności. Zdecydowana większość naszej populacji, według niego, to ludzie zagrażający przyrodzie, nikła mniejszość, głównie „zachodni” biolodzy, stara się chronić i zapobiegać szkodom. Autorzy CS widzą to znacznie szerzej. Po pierwsze ochrona jest ekspresją wartości wyznawanych przez ludzi. Ludzkie stanowiska i racje są nakierowane na kształtowanie świata dla przyszłych pokoleń. Z punktu widzenia psychologii i etyki, rozpoznanie ludzkich działań i postaw w odniesieniu do przyrody ma kluczowe znaczenie dla jej ochrony. Jest to jednak wymiar do dziś skrajnie zaniedbany w CB. Po drugie, różnorodność nie jest jedynym celem działań ochroniarskich. Ludzkie życie i utrzymanie (środki do życia) też są z tymi działaniami powiązane. Autorzy wskazują przypadki, kiedy działania ochroniarskie naruszają warunki ekonomiczne i dobrostan ludzi, a tworzenie obszarów chronionych powoduje pogorszenie ich sytuacji społecznej i ekonomicznej. Oczywiście większość populacji ludzkiej korzysta z po- 70 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wstania obszarów chronionych, ale są także i tacy, którzy ewidentnie tracą. Stąd relacje i powiązania między społecznościami lokalnymi a zarządzającymi obszarami chronionymi wymagają większej uwagi w tworzeniu i gospodarowaniu na tych obszarach. Idea CB eksponująca przede wszystkim ochronę przyrody prowadzi do złej diagnozy i w konsekwencji do niewłaściwych, konfliktowych rozwiązań. Współczesna CS musi, obok nauk biologicznych, korzystać także z wiedzy społecznej, zarządzania biznesowego, antropologii, polityki i wielu innych dziedzin wiedzy humanistycznej. Dla rodzącej się dyscypliny CB Soulé wskazał 4 główne postulaty funkcjonalne, które nie straciły na aktualności, mimo iż degradacja obszarów i gatunków chronionych ma miejsce na całym świecie. Według autorów nowej strategii (CS) jedynym sposobem poprawy sytuacji jest wprowadzenie lokalnych społeczności do strategii ochrony i szersze objęcie uwagą obszarów leżących poza terenem chronionym. Odnosząc się do koncepcji Soulé, autorzy (Kareiva i Marvier 2012) CS pokazują, jak istotnie zmienił się kontekst środowiskowy, społeczny i gospodarczy, w którym obecnie operuje ochrona przyrody. W ciągu jednej generacji ludzka populacja wzrosła o 40% (od 1985). Znaczna część tego wzrostu odbywała się na obszarach o wysokiej bioróżnorodności. Już tylko ten fakt pokazuje, jak trudno będzie pogodzić potrzeby rosnącej populacji z potrzebą ochrony bioróżnorodności. W tym 25-leciu (od 1985) wzrosła znacząco konsumpcja energii, wzrosła też koncentracja dwutlenku węgla w atmosferze, co przełożyło się na ok. 0,5oC wzrostu średniej temperatury na planecie. W tym czasie wzrosła też powierzchnia przekształconych ekosystemów. Obecnie ponad 40% to ekosystemy pastwisk i upraw związanych z wyżywieniem ludzi. W tym czasie zaszły też pozytywne zmiany. Od 1985 powierzchnia chroniona wzrosła z 6,5 mln km2 do ponad 16 mln km2. W tym samym czasie morskie obszary chronione wzrosły z mniej niż 1 mln km2 do ponad 8,1 km2. To prawdziwy sukces, ale wzrost powierzchni chronionej sam w sobie nie zapewni odwrócenia negatywnych tendencji w degradacji bioróżnorodności w obliczu wzrastającej presji człowieka, tym bardziej, że społeczeństwa i politycy odwracają się od wsparcia ochrony bioróżnorodności. Jak wykazały badania Instytutu Gallupa, jeszcze w 1984 r. większość respondentów wybierała priorytet środowiska nad 71 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekonomią. W 2004 r. znacznie podniósł się wskaźnik poparcia dla ekonomii (1984 – 61% za ochroną środowiska kosztem ekonomii, w 2011 deklarowało tak tylko 26%). Kolejnym problemem jest zmiana zachowań dzieci i młodzieży, z których większość żyje już w miastach. Osoby te mają mniejszy kontakt z przyrodą, a dodatkowym czynnikiem oddalającym młodzież od przyrody jest atrakcyjność Internetu i gier komputerowych. Zmniejszenie zainteresowana dzieci i młodzieży przyrodą powoduje mniejszy nacisk na liczbę wydawnictw zajmujących się tym zagadnieniem. W dyskusji z koncepcją Soulé, Kareiva i Marvier proponują własne postulaty, które należy traktować raczej jako wskazania dla praktyki działań w ochronie przyrody niż ogólne wytyczne o charakterze normatywnym. 1. Nie ma obecnie naturalnych systemów. Badania planety wykazały, że nie ma takiego miejsca, gdzie nie udokumentowano naszej obecności. Obecny okres dziejów Ziemi nazwany został antropocenem (Stoner i Melathopoulos 2015), gdzie nasze działania w wielu sferach środowiska przewyższają działania wszystkich innych gatunków. Oczywiście w historii ludzie mieli także zadziwiająco duży wpływ na środowisko i przyrodę, jednak obecnie jest on najsilniejszy i niesie z sobą wielkie konsekwencje, stąd nie może już być ignorowany w ochronie przyrody. 2. Zachodnia cywilizacja zaproponowała obszary chronione wolne od wpływu człowieka, z których mieszkańców po prostu wysiedlano i wykluczano z procesów decyzyjnych. Decyzje te okazały się społecznie niesprawiedliwe i naukowo błędne. Chociaż obszary te spełniają swoją rolę, jednak przyszłość ochrony należy do obszarów użytkowanych przez człowieka. Wobec zmian klimatu i inwazji gatunków introdukowanych, także te naturalne obszary wymagają interwencji dla utrzymania istniejącego systemu lub założonych celów ochrony. 3. Los człowieka i dzikiej przyrody jest powiązany i zależy od tych samych czynników, takich jak czyste powietrze, czysta woda oraz zasoby żywności i schronienie. Wiele czynników szkodzących dobrostanowi człowieka szkodzi także dzikiej przyrodzie. 4. Ekosystemy, od których zależy nasza woda, żywność i lekarstwa, to 72 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ także te ekosystemy, w których żyją inne gatunki. Ochrona przyrody to z jednej strony ochrona wartości wewnętrznej systemów biologicznych, z drugiej jednak – także ochrona tych wartości, które podtrzymują nasze życie i dobrostan. Populacja ludzka, podobnie jak cała przyroda, znajduje się na znacznie podwyższonym poziomie ryzyka. 5. Przyroda jest zadziwiająco odporna. Jednak nie oznacza to, że ekosystem się odtworzy bez usunięcia presji człowieka ani też że wszystkie ekosystemy są równie odporne. 6. Dzisiaj nie można już dłużej rozpowszechniać hasła „myśl lokalnie – działaj globalnie”, bo nasze wysiłki lokalne w ochronie przyrody mogą być zniweczone przez globalne trendy, takie jak zmiany klimatu, zanieczyszczenia, wycinanie lasów pod uprawy czy międzynarodowy handel i jego wpływ na rozprzestrzenianie się gatunków inwazyjnych, czy też polowania w Afryce i zapotrzebowanie na rogi nosorożca w Chinach. Dlatego też ochroniarze powinni być równie silnie zainteresowani postanowieniami Światowej Organizacji Handlu (WTO), jak i stanowieniem nowych obszarów chronionych. Kareiva i Marvier odchodzą od formułowania postulatów normatywnych. Dążą do pokazania tych działań, które ich zdaniem pozwolą na osiągnięcie sukcesu w ochronie przyrody. 1. Ochrona przyrody musi być wprowadzana w krajobrazie zmienionym przez człowieka. Pragnienie osiągnięcia sukcesu w naturalnych ekosystemach staje się coraz bardziej nierealistyczne. Obecnie mamy do czynienia ze stale przekształcanymi ekosystemami i krajobrazami (zmiany klimatu, obce gatunki itp.) Ochroniarze muszą zrozumieć, że ludzie są częścią systemów biologicznych i mogą żyć też w dzikich puszczach. W takich miejscach ochrona powinna obejmować zarówno ludzi jak i bioróżnorodność. Lokalne społeczności starają się chronić dobra, które użytkują, co jest korzystne dla strategii CS. Ochrona potrzebuje komplementarnych strategii łączących ochronę ekosystemów i gatunków z zabezpieczeniem potrzeb ludzi, którzy tam żyją, zbierają plony i polują. 73 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Ochrona przyrody osiągnie długotrwały sukces tylko wówczas, kiedy społeczeństwa wesprą cele ochrony. Eksperci i praktycy działający w ochronie przyrody powinni wyjść poza swoje tradycyjne działania i zainteresować się też rozwojem ekonomicznym, ubóstwem, brakiem pracy i prawami środowiskowymi. 3. Eksperci i praktycy ochrony przyrody muszą współpracować z wielkimi korporacjami. Niewielka liczba korporacji ma ogromne możliwości pozyskiwania zasobów, produkcji żywności, przekształcania krajobrazu itp. Korporacje to „kluczowe gatunki” w globalnym ekosystemie. Celem współpracy z korporacjami jest poprawa ich dotychczasowych działań i przyzwyczajeń. 4. Tylko wspólne działania ochroniarskie i ekonomiczne pozwalają odnieść sukces. Nauka zajmująca się ochroną przyrody powinna rozwijać to zagadnienie. 5. Ostatecznie w działaniach na rzecz ochrony przyrody nie powinno się nadużywać zaufania, szczególnie w odniesieniu do lokalnych społeczności. Te ostatnie w obliczu surowych zakazów i braku środków ekonomicznych stają się bezradne wobec decyzji polityków. Ludzie mają prawo decydowania o swoim losie, podobnie jak powinni decydować o przestrzeni i wodzie, od których zależą. To jest nie tylko słuszne moralnie, ale też przyniesie lepszy efekt ochroniarski niż decyzje odgórne bez oglądania się na lokalnych mieszkańców. Ochrona przyrody jest reaktywna, defensywna i jej zadaniem jest zmniejszanie ubytków różnorodności i utrzymania jej taką, jaka kiedyś była. Ochrona pociąga za sobą wielki projekt odtwarzania, a ich (Kareiva i Marvier) ambicją jest tworzenie tak wielu obszarów chronionych, jak to jest możliwe. Ich wizja ochrony to osiąganie równowagi między rozwojem człowieka a ochroną bioróżnorodności. Współcześnie zatem musimy łączyć w ochronie przyrody postulaty koncepcji biocentrycznej, gdzie celem działań jest utrzymanie warunków do realizacji wartości wewnętrznych gatunków i ekosystemów, ze 74 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ stanowiskiem antropocentrycznym, gdzie realizacja potrzeb wewnętrznych ekosystemów i gatunków odbywa się niejako „przy okazji” realizacji potrzeb naszej ludzkiej populacji. Biosfera jest jedna, potrzeby w znacznym stopniu spotykają się. W praktyce jednak potrzeby naszej populacji są zaspokajane kosztem potrzeb innych gatunków. Mimo szybkiego wzrostu powierzchni obszarów chronionych na Ziemi, proces przyspieszonego wymierania gatunków i degradacji struktury biologicznej systemów żywych nadal postępuje. Co prawda, widzimy już objawy spowalniania tego procesu, jednak daleko jeszcze do tego, aby uznać, iż przyroda żywa znajduje się w dynamicznej równowadze. Koncepcja teocentryczna Trzecia koncepcja, która pozwala zbudować platformę konsyliacyjną dla obu wymienionych wyżej skrajnych podejść, zbudowana jest na obiektywnej prawdzie dwu ksiąg: Księgi Natury i Księgi Pisma. Jest to prawda ukazująca realizm relacji, jakie panują w trójkącie Bóg – człowiek – przyroda. Co istotne, są to relacje zwrotne i wewnętrznie niesprzeczne. Centralną wartością tych relacji jest szeroko rozumiane życie (zarówno człowieka, jak i przyrody) i jego obiektywne dobro (jego dobro-byt). W przeciwieństwie do obu poprzednich, skrajnych koncepcji, jednej antropo-, a drugiej biocentrycznej, ta jest w pewnym sensie, antropoi biocentryczna równocześnie. Będąc ze swej istoty teocentryczna, ukazuje jednak wyraźnie, że ów teocentryzm uwzględnia najlepiej rozumiany interes człowieka, co czyni tę koncepcję sui generis antropocentryczną. Analogicznie, uwzględnia ona także autentyczne dobro pozostałych form życia, co czyni ją na swój sposób biocentryczną. Można bowiem powiedzieć, że Bóg w swoim stwórczym zamyśle „od początku” (Rdz 1; J 1) miał na uwadze prawdziwe dobro wszystkich bytów, wszystkich form życia, jakie powołał do istnienia, a więc i dobro człowieka, i dobro przyrody. Wzywając człowieka do panowania nad resztą stworzenia (Rdz 1), Bóg rozumiał jednak owo panowanie, w przeciwieństwie do niektórych scjentystycznych egzegetów (White 1967), jako służbę „w sprawiedliwości i prawości serca” (Mdr 9,1-5); rozumiał je przede wszystkim jako troskę o dzieło stworzenia powierzone odtąd pieczy człowieka mającego uczestniczyć w kontynuacji stwórczego zamysłu Boga – nie w bezwzględnej eksploatacji Ziemi. Istotą tego panowania od strony pozytywnej jest zatem 75 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ miłość, tożsama z autentyczną troską o obiektywne dobro każdego bytu. Równocześnie, ów stosunek miłości człowieka do reszty stworzenia jest warunkiem sine qua non i niejako tożsamym z troską człowieka o wewnętrzny stan ludzkiego serca oraz o jego zewnętrzne przejawy wyrażone w czynach. Tak rozumiana relacja – ze względu na istniejące więzi miedzy człowiekiem a jego środowiskiem przyrodniczym, stanowiącym dlań obiektywne dobro, jest także od innej strony – dobrem człowieka, zarówno w sensie bezpośrednim (chroni stan jego serca – środowisko wewnętrzne), jak i pośrednim (chroni środowisko przyrodnicze, w którym człowiek żyje i którego część stanowi). Tak ujęta relacja człowieka do stworzenia buduje także, pośrednio, kształt relacji między człowiekiem a człowiekiem (via środowisko) oraz między człowiekiem a Bogiem (via środowisko). Ryc. 2. Relacja człowiek – środowisko przyrodnicze odniesiona do chrześcijańskiego pojęcia Boga-Stwórcy. 76 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Ze względu na ich charakter wertykalny (odniesienie do Boga) relacje, o których mowa (ryc. 2), są niesterowalne zewnętrznie poprzez nakazy i zakazy formalno-prawne, mechanizmy ekonomiczne czy struktury organizacyjne. Są one bardzo ważną, co prawda, ale zawsze tylko pomocą w tworzeniu tego typu relacji. Istotowo bowiem relacje te domagają się uwewnętrznionego, niejako na poziomie serca/sumienia, systemu wartości harmonizujących – w ramach dobra wspólnego – autentyczne dobro wszystkich trzech „uczestników” owej relacji (Bóg – człowiek – przyroda). Na wagę tego uwewnętrznienia wartości (w procesie formacji sumienia) zwrócił uwagę jeszcze w połowie lat 70. ubiegłego wieku montrealski zespół GAMMA (Zieliński 2008) w swojej koncepcji wzrostu zerowego – poprzedniczce koncepcji rozwoju zrównoważonego. Zwracał na to uwagę już parędziesiąt lat wcześniej Jan Gwalbert Pawlikowski, który pisał: „(…) idea ochrony przyrody ma z etyką dużo podobieństw (…). Nie jest to gałąź wiedzy albo rzecz zawodu, ale jest to norma postępowania, która powinna być normą ogólną (...)” i jako taka „do każdej potrawy (czyt. każdej ludzkiej działalności) dodaną być powinna”; „(...) rozszerza ona pojęcia obowiązku i odpowiedzialności, tudzież uczucie solidarności i miłości także poza sferę stosunków z ludźmi, na całe – jak je nazywa A. Mickiewicz – «królestwo nieme»” (Pawlikowski 1938). Francuski ekolog i ornitolog Jean Dorst (1924-2001), komentując współczesne nadzieje na uratowanie przyrody przy pomocy środków technicznych czy regulacji prawnych, również podkreślał wagę tego uwewnętrznienia: „Niech się nikomu nie zdaje, że dla zachowania ludzkości wystarczy walczyć z zanieczyszczeniami, lepiej gospodarować zasobami Ziemi i powstrzymać mnożenie się szkodliwych obszarów działalności ludzkiej! Kiedy choroba tkwi w sercu pacjenta, lekarz nie uleczy go nakładając na rany maści, które w takiej chwili pełniłyby tylko funkcję placebo”. I dodawał: „Przyczyny naszych nieszczęść tkwią w naszych duszach. I tam też znajdują się powody nadziei, że staniemy się wreszcie prawdziwymi ludźmi”. Dorst w ten, może nie najbardziej precyzyjny sposób, mówi, że źródłem kryzysu środowiskowego jest kryzys etyczny, a problem tkwi na poziomie ludzkiego sumienia (tu ogólnie określanego mianem duszy). „Proces uczłowieczenia może posuwać się dalej tylko pod warunkiem, że poczujemy się w pełni solidarni ze światem żywym, 77 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ z tą ziemią” (Dorst 1979). Podobnie widział przyczyny obecnego kryzysu środowiskowego Th. S. Derr (1974) „nauka i technika nie zdołają sprostać temu wyzwaniu [którym jest przezwyciężenie obecnego kryzysu ekologicznego], a rozwiązań trzeba szukać w sferze moralności i teologii”. Z końcem lat 40. ubiegłego stulecia, także Aldo Leopold przenosił istotę zagrożenia na poziom sumienia, które nie bez powodu nazywał sumieniem ekologicznym (Aleksandrowicz 1979). Etyczny wymiar problemów związanych z zagrożeniami środowiska papież Jan Paweł II ujął bardzo lapidarnie: „kryzys ekologiczny jest przede wszystkim kryzysem moralnym” (Jan Paweł II 1989); wskazał tym samym na pierwotne przyczyny i źródło kryzysu. Kościół katolicki wielokrotnie, od początku lat 70. ubiegłego wieku, zabierał głos w sprawie kryzysu ekologicznego, o czym wspomina papież Franciszek w punktach 4-6 swojej najnowszej encykliki Laudato Si’. W tym ostatnim dokumencie Papież – wzorem swych poprzedników – z mocą podkreśla, że degradacja środowiska przyrodniczego ma swe pierwotne przyczyny w degradacji etycznej i kulturowej człowieka. Omawiana koncepcja teocentryczna, zbudowana na myśli chrześcijańskiej, stanowi – jeśli nie w praktyce, to z pewnością w warstwie ideowej – rdzeń zachodniej cywilizacji. Odwołuje się ona do cnoty umiarkowania, zbudowanej w istocie na właściwie rozumianej miłości wpisanej w wolę Boga. Wzorem dla człowieka, w jego relacji ze światem, jest relacja Boga do człowieka i Boga do reszty stworzenia. Wydobądźmy zatem podstawowe rysy tej relacji: 1. Przyroda jest stworzeniem – własnością Boga-Stwórcy, przedmiotem Jego miłości wpisanym w szerszy sens stworzenia; zarazem elementem odkupienia wpisanego w ów stwórczy zamysł. 2. Przyroda oddana jest panowaniu człowieka wezwanego przez samego Boga, by w Jego imieniu „rządy sprawował” nad całością stworzenia, uczestnicząc w stwórczym zamyśle Stwórcy. Charakterystyki tego panowania są znane: człowiek ma to czynić zgodnie z zamysłem, a więc i wolą Boga. 3. Miarą relacji człowieka do stworzenia jest zatem miłość do Boga i szacunek wobec Jego zamierzeń. Jeśli tak, to dobro człowieka wpi- 78 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ sane jest w podwójnym, bezpośrednim i pośrednim, sensie w autentyczne dobro stworzenia. Panowanie zatem człowieka, które to dobro narusza, godzi (bezpośrednio i pośrednio) w panującego. Owo zrównoważenie w relacji człowiek – przyroda, eksploatacja – ochrona, opisane jest relacją miłości, a więc autentycznym dobrem każdego (Boga, człowieka i przyrody); dobrem indywidualnym harmonijnie połączonym z kategorią dobra wspólnego. Uwagi końcowe i wnioski 1. Koncepcja rozwoju zrównoważonego zakłada, że ochrona przyrody jest składową elementu środowiskowego. Koncepcja ta w odniesieniu do biosfery eksponuje stanowisko antropocentryczne, czyli ochronę życia na Ziemi dla podtrzymania i poprawy dobrostanu populacji ludzkiej. Ochrona pozostałych form życia, aczkolwiek bardzo wyraźnie zaznaczona, uwzględniana jest jednak przede wszystkim ze względu na dobrostan środowiska jako całości, w tym dobro samego człowieka, a nie jako wartość sama w sobie. Stąd podejście takie może być traktowane jako „umiarkowany antropocentryzm”. 2. We współczesnej ochronie przyrody antropocentryczna koncepcja jest nadal silnie kontestowana, zwłaszcza przez przyrodników. Twórca koncepcji biocentrycznej M. Soulé pisze, iż „Różnorodność biologiczna ma swoją wartość wewnętrzną, niezależnie od jej wartości użytkowej”. Dlatego zagrożone gatunki i ekosystemy powinniśmy chronić bez oglądania się na potrzeby człowieka, a nawet niekiedy eliminując ludzi z obszarów poddanych ochronie. Tych ważnych konstatacji dotyczących sfery wartości nie odnosi jednak do żadnych systemów filozoficznych, etycznych czy religijnych. 3. Koncepcja przeciwstawna, antropocentryczna, zaprezentowana przez P. Kareiva i M. Marvier, wskazuje, że skuteczna ochrona przyrody powinna polegać na ochronie dóbr i usług świadczonych nam przez gatunki i ekosystemy ziemskiej biosfery. Chroniąc nasze potrzeby, chronimy także potrzeby innych gatunków. W ochronie przyrody nie można już pomijać potrzeb człowieka, a tym bardziej wysiedlać 79 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lokalnych mieszkańców z obszarów poddanych ochronie. Autorzy ci sugerują też podjęcie przez przyrodników współpracy z dużymi korporacjami, zamiast podejmowania walki z nimi. Także i ta koncepcja nie jest oparta na żadnym stabilnym i spójnym systemie wartości. 4. Jeżeli poważnie potraktować tę trzecią koncepcję odwołującą się do kulturowych podstaw zachodniej cywilizacji i uwzględnić konstatacje obiektywnych ekspertyz (zespół GAMMA), to trzeba zauważyć, że zdefiniowany w naszej Konstytucji i przez nią wymagany rozwój zrównoważony staje się postulatem nierealnym do osiągnięcia w praktyce. Zbliżenie bowiem do tego, wyznaczonego przez miłość, wspólnego dobra wpisanego w tak ujmowany rozwój zrównoważony nie jest na miarę człowieka (Homo sapiens) definiowanego jako byt wyłącznie biologiczny i behawioralny. Ono – skoro przychodzi poprzez sumienie – jest wyzwaniem na miarę Imago Dei. Ten wszakże model (ryc. 2) jest obecnie eliminowany konsekwentnie zarówno przez prawodawstwo jak i edukację czy formację duchową z przestrzeni życia publicznego w Europie (w szczególności Zachodniej). Księga Pisma nie zostawia złudzeń co do tego, na ile możliwe jest przywrócenie, w warunkach doczesności, autentycznego wzrostu zerowego opartego na miłości, sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej (warunek sine qua non rozwoju zrównoważonego). O realnych możliwościach tworzenia owego modelu najlepiej mówią światowe trendy cywilizacyjne, obserwowane od tamtego czasu, tzn. lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Także politycy nadal nie mówią każdego dnia o niczym innym, jak tylko o rosnącym wskaźniku wzrostu gospodarczego w miejsce tzw. wzrostu zerowego jako o rzeczy najważniejszej pod słońcem. Do realizacji takiego priorytetu nie jest potrzebny Imago Dei; wręcz przeciwnie, najlepiej służy mu lansowany, behawioralnie opisany Homo sapiens ubrany w strój idioty konsumpcyjnego. Wystarczy także zapytać, co od czasu prac zespołu GAMMA (1976) i Raportu Brundtland oraz podpisania Konwencji o Bioróżnorodności (1992) stało się w przestrzeni publicznej z kluczowymi miernikami rozwoju zrównoważonego: bioróżnorodnością i sumieniem. Odpowiedź narzuca się sama, skoro 80 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ wiemy, w jakim tempie nadal przebiega ekstynkcja gatunków oraz jak dalece relatywizowana jest przestrzeń fundamentalnych wartości budujących w szerszej przestrzeni publicznej dobro wspólne. 5. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody od dawna powraca w Polsce przy różnych okazjach. Ostatnio jednak rozgorzał ze zdwojoną siłą na kanwie dyskusji (często bardziej politycznych niż merytorycznych) dotyczących zakresu ochrony przyrody w gospodarczej części Puszczy Białowieskiej. Tę kwestię rozważamy w odrębnym tekście (Mirek i Witkowski 2017), odwołując się do analizowanych powyżej podejść do ochrony przyrody oraz do koncepcji rezerwatu biosfery – modelowego rozwiązania ochrony obszarowej wypracowanego w ramach rozwoju zrównoważonego. Bibliografia: Aleksandrowicz, Julian. 1979. Sumienie ekologiczne. Warszawa: Wiedza Powszechna. Bibliografia Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 20.01.2017. http://bpn.com. pl/index.php?option=com_content&task=view&id=101&Itemid=177. Bobiec, Andrzej et al. 2016. Dlaczego martwe świerki są potrzebne w Puszczy Białowieskiej. Dostęp: 10.09.2016. http://kochampuszcze.pl/ PuszczaBialowieska_list_Naukowcow.pdf. Conservation biology: An evolutionary-ecological perspective, red. Michael E. Soulé i Bruce A. Wilcox. 1980. Sunderland: Sinauer Assoc. Derr, Thomas S. 1974. Ecologie et libération humaine. Genève: Labor et Fides. Dorst, Jean. 1979. Siła życia, tłum. Wiktor Dłuski. Warszawa: Wyd. PIW. DYREKTYWA RADY 79/409/EWG z dnia 2 kwietnia 1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków (ze zmianami). Dostęp: 30.12.2016. http:// www.natura2000.org/wp-content/uploads/2015/02/dyrektywa_ptasia.pdf. DYREKTYWA RADY 92/43/EWG z dnia 21 maja 1992 r. w sprawie ochrony siedlisk przyrodniczych oraz dzikiej fauny i flory. Dostęp: 30.12.2016. http://natura2000.gdos.gov.pl/uploads/download/633. 81 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. IUCN-UNEP-WWF. 1980. World Conservation Strategy. Gland (Switzerland). Jan Paweł II. 1989. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju „Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem”. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Kareiva, Peter i Michelle M. Marvier. 2013. Shared conservation goals but differing views on how to most effectively achieve resulta: A response from Kareiva and Marvier. BioScience, 63, 242-243. Kloor, Keith. 2015. The Battle for the Soul of Conservation Science. Issues in science and technology, 31(2), 74-79. Konstytucja RP .1997. Dostęp: 30.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/ prawo/konst/polski/kon1.htm Meadows, Donella H. et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Raczkowska i Stanisław Raczkowski. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ministerstwo Środowiska. Konwencja o Różnorodności Biologicznej. Dostęp: 03.01.2017. http://biodiv.gdos.gov.pl/convention/text-convention. Mirek, Zbigniew. 1991. Bóg – człowiek – przyroda. Horyzonty Wiary, 13, 51-66. Mirek, Zbigniew. 1997. W kręgu kultury i natury – geneza ideologii ochrony przyrody i turystyki u Jana Gwalberta Pawlikowskiego. W: Kultura a natura, red. Zbigniew Mirek i Zbigniew Krzan, 31-37. Kraków-Zakopane: Wyd. TPN. Mirek, Zbigniew. 2000a. Duchowy wymiar relacji człowiek – przyroda. W: Przyroda – nauka – kultura. Humanistyczny kontekst nauk przyrodniczych u progu XXI wieku, red. Bogdan Zemanek, 107-127. Kraków: Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2000b. Ekoteologia i ekoetyka – geneza, źródła i kierunki refleksji chrześcijańskiej. W: Między niebem a ziemią. Ku ety- 82 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ ce ekologicznej, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 85-110. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN. Mirek, Zbigniew. 2000c. Powołani do panowania. W: Mówić o Stwórcy i przyrodzie. Przewodnik edukacyjny, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 93-97. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2001. Co to jest ekorozwój? W: Mówić o przyrodzie. Zintegrowana wizja przyrody, red. Anna Dyduch-Falniowska et al., 145180. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich, Instytut Botaniki PAN. Mirek, Zbigniew. 2002a. Zintegrowana wizja ochrony przyrody. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 9-15. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew. 2002b. Krajobraz kulturowy jako środowisko życia. W: Mówić o ochronie przyrody. Zintegrowana wizja ochrony przyrody, red. Monika Grzegorczyk et al., 199-215. Kraków: Instytut Ochrony Przyrody PAN, Instytut Botaniki PAN, Instytut Studiów Franciszkańskich. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Naess, Arne. 2003. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1938. O lice Ziemi. Warszawa: PROP. Raport U’Thanta przedstawiony na sesji Zgromadzenia Ogólnego w dniu 26 maja 1969 przez Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta, zatytułowany „Człowiek i jego środowisko” (ang. The problems of human environment) wyrażony w rezolucji nr 2390. Soulé, Michael E. 1985. What is conservation biology? BioScience, 35, 727-734. 83 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stoner, Alexander M. i Andony Melathopoulos. 2015. Freedom in the Anthropocene: Twentieth-Century Helplessness in the Face of Climate Change. Berlin: Springer. UNEP. 2016. UNEP Frontiers 2016 Report: Emerging Issues of Environmental Concern. United Nations Environment Programme, Nairobi. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dz.U. 2004 nr 92 poz. 880. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). White, Lynn. 1967. The historical roots of our ecological crisis. Science, 155(3767 – Mar 10, 1967), 1203-1207. Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). Zasady ogólnych praw i obowiązków Deklaracja z Rio de Janeiro w sprawie środowiska i rozwoju. Europa-Universität Viadrina, Frankfurt (Oder). 2002. Dostęp 03.01.2017. http://voelkerrecht.euv-frankfurt-o.de. Zieliński, Paweł. 2008. Zespół GAMMA – Raport. W: Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7, red. T. Pilch, 891-899. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak. 84 �Michał Latawiec Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.latawiec@uksw.edu.pl Idea ochrony przyrody a Raport Brundtland Wstęp Ochrona przyrody jest istotnym elementem szeroko rozumianego zrównoważonego rozwoju1. Dlatego warto zastanowić się, w jaki sposób Raport Brundtland wpłynął na dzisiejsze do niej podejście. Pierwsza część artykułu poświęcona jest prezentacji ochrony przyrody jako idei, która w polskich warunkach kształtowała się na przełomie XIX i XX w. W drugiej części przedstawione zostaną najważniejsze elementy Raportu Brundtland w kontekście przyrodniczym. Ostatni punkt artykułu to wskazanie wpływu raportu Nasza wspólna przyszłość na dzisiejszą ideę ochrony przyrody. 1. Ochrona przyrody jako idea Ochronę przyrody rozumieć można przynajmniej na trzy sposoby: jako ideę, aktywne działanie oraz prężnie rozwijającą się naukę. Poprzestając na pierwszym z nich, uznajemy, że ochrona przyrody jest rozumiana jako idea, która ulega ciągłej ewolucji. Aby lepiej zrozumieć zmiany w niej zachodzące, wyodrębnia się okresy odzwierciedlające te zmiany. Pierwszy typ podziałów odnosi się do charakteru samej idei. Wśród wielu propozycji w ramach tego typu wyróżnić możemy: 1 W Raporcie Brundtland zamiast jednoznacznej definicji zrównoważonego rozwoju odnajdujemy ogólne założenie nowego paradygmatu rozwoju jako „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Termin «zrównoważony rozwój» obecny jest również w polskich aktach prawnych, w tym także w Konstytucji. Definicja zawarta w ustawie Prawo ochrony środowiska jest rozbudowana i uszczegółowiona. Ustawodawca przez zrównoważony rozwój rozumie „taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (Dz.U.2001.62.627, 3). 85 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ x� okres amatorski, konserwatorski, biocenotyczny (Wodziczko 1936); x� okres konserwatorski, biocenotyczny, planistyczny (Wodziczko 1948; Szczęsny 1971)2; x� profil ochrony konserwatorskiej, krajobrazowej, różnorodności biologicznej (Radziejowski 2011). Drugi typ podziałów odnosi się do ram czasowych. Proponuje się dwa takie podziały: x� do pierwszej wojny światowej, okres międzywojenny, czas po II wojnie światowej (Wnuk 2010); x� początki państwa polskiego i I Rzeczypospolitej, okres zaborów, okres II Rzeczypospolitej, okres PRL, okres III Rzeczypospolitej (Symonides 2007, Łapiński i Abdurakhmanov 2007). Miom zdaniem, należy przyjąć trzy profile rozwoju idei ochrony przyrody uwzględniające charakter zachodzących zmian począwszy od XX w. Zmiany o charakterze progresywnym są widoczne w trzech elementach idei: przedmiocie, metodzie i celu. Proponowanymi przeze mnie profilami są kolejno okresy: ochrony oblicza Ziemi, ochrony zasobów, ochrony zrównoważonego rozwoju. W okresie ochrony oblicza Ziemi sposoby i cele jej ochrony zależały od formy, w jakiej znajdowała się przyroda. Dla przyrody ‘pierwotnej’, kształtowane były dwie formy ochrony: rezerwatu i parku narodowego. Ich celem, oprócz zachowania przyrody dla przyszłych pokoleń, było umożliwienie kontaktu z prawdziwą przyrodą. Natomiast celem ochrony w przypadku przyrody przekształconej przez kulturę było zachowanie resztek przyrody pierwotnej tak, aby uratować je przed interesami gospodarczymi. Drugim zaś celem – sztuczne kierowanie rozwojem przyrody traktowanej nieużytkowo. Na początku XX w. przyrodnicy próbowali określić relację zachodzącą między ochroną przyrody a techniką. Można odnieść wrażenie, że ochrona surowców niezbędnych w procesach technicznych nie była klu2 Ta propozycja jest często spotykana. Dlatego warto zwrócić uwagę na różnice w uzasadnieniach tego podziału. 86 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ czowym problemem w kwestii ochrony oblicza Ziemi (Jasieński 1932). Mając na uwadze, że bez techniki zaspokojenie potrzeb ludzkości będzie niemożliwe, przyrodnicy wskazywali jedynie, iż nie można eksploatować surowców na terenach natury pierwotnej. Postulaty głoszone przez zwolenników ochrony przyrody spotykały się często z brakiem zrozumienia. Pojawiły się nieporozumienia, np. pogląd, że ochrona przyrody ma na celu powstrzymać postęp cywilizacyjny (Brunicki 1911). Jak wskazywał Pawlikowski, najczęściej konflikty między zwolennikami i przeciwnikami ochrony przyrody występowały wskutek nadawania innych wartości tym samym elementom przyrodniczym (Pawlikowski 1932). Utrzymanie profilu ochrony oblicza Ziemi było trudnym zadaniem, ponieważ bywał on utożsamiany z ochroną przyrody przed człowiekiem, ewidencjonowaniem i wyłączaniem wybranych elementów przyrody. Równie ważnym aspektem było nierespektowanie ówczesnego nowoczesnego prawa (Bartkowski 1975). Ograniczenie idei do tworzenia parków narodowych odbiło się na innych działaniach, np. nie rozwijała się ochrona gatunkowa. Odbywało się to kosztem zaniechania wprowadzenia w życie pozostałych postulatów. Powstał dysonans między hasłami, przyjętymi aktami prawnymi a konkretnymi działaniami. Kształtowanie się nowego profilu ochrony zasobów zbiegło się z powojenną potrzebą zmiany dotychczasowych zadań stawianych przed ochroną przyrody. Główną tego przyczyną była konieczność odbudowy kraju po wojnie i dążenie do szybkiego rozwoju gospodarczego. Przyrodę zaczęto postrzegać przez pryzmat zasobów, a jej ochronę w dwóch aspektach – ochrony zasobów wyczerpywalnych oraz ochrony zasobów naturalnych. Motywy gospodarcze tej ochrony miały odpowiadać zasadom racjonalnego wykorzystania sił produkcyjnych przyrody i być zgodne z założeniami gospodarki planowej (Szczęsny 1971). Potrzeba ochrony obszarów została dodatkowo uzasadniona. Dostrzeżono wartość prowadzonych badań naukowych, bowiem nie wszystkie cele można było zrealizować w warunkach laboratoryjnych. Dostrzeżono korzyści gospodarcze, a ponadto sama ochrona przyrody nabrała charakteru naukowego. Warto przypomnieć o propozycji nowej nauki – sozologii, obejmującej zagadnienia ochrony przyrody i jej zasobów (Goetel 1966). 87 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Na zniekształcony obraz tej idei wpłynęły potrzeby odbudowy kraju i postępujący rozwój cywilizacyjny. Planistyczna idea ochrony przyrody została odczytana i zastąpiona przez planową gospodarkę ukierunkowaną na zysk. Dla osiągnięcia zamierzonych celów i planów gospodarczych usprawiedliwiano w ten sposób ingerencję w przyrodę. W profilu zrównoważonego rozwoju ochrona przyrody stała się problemem ogólnoświatowym. W literaturze pojawiło się wiele opracowań opisujących skutki rozwoju cywilizacyjnego (Raport Sekretarza Generalnego ONZ 1969; Leńkowa 1961; Carson 1962). Poszukiwano sposobu na pogodzenie dalszego rozwoju społeczno-gospodarczego z wymogami ochrony środowiska przyrodniczego, a także na poprawę warunków życia człowieka. Konsekwencją raportu U Thanta było zwrócenie uwagi na przekraczane środowiskowe progi, tworzące naturalne bariery rozwoju. W konsekwencji w systemie prawnym zaczęto określać normy dotyczące jakości środowiska. Zwrócono również uwagę na konieczność ochrony dużych obszarów Ziemi oraz na koncepcję korytarzy ekologicznych (Liro 1998; Wolfram 2010). Interesujący jest też program Natura 2000, realizowany na obszarze Wspólnoty Europejskiej, którego celem jest ochrona cennych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Obecne wyzwania zaczęto realizować z wykorzystaniem narzędzi ekonomicznych, gospodarczych i politycznych. Podejście to odzwierciedlone zostało w przyjętej polityce ekologicznej z 1991 r. Miało ono cztery główne cele: bezpieczne dla zdrowia ludzkiego środowisko; równowagę ekologiczną w podstawowych ekosystemach; niezbędne warunki odnowy sił człowieka oraz możliwości dalszego rozwoju gospodarczego (Kozłowski 2000). Z perspektywy czasu można stwierdzić, że mimo opracowania wielu planów i strategii, problemem stała się w dużym stopniu realizacja założonych celów (Stanowisko w sprawie kryzysu 2007). Przyjęta zasada „zrównoważonego rozwoju” została wpisana do wielu dokumentów, jednak jej istota zagubiła się w zapisach urzędowych. „Stosunkowo prosta zasada zrównoważonego rozwoju prowadzi do formułowania skomplikowanych strategii działania (…). Strategie te nie zawsze udaje się wprowadzić w życie, a niektóre z tych wprowadzonych nie funkcjonują właściwie” (Pawłowski 2006, 31). 88 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ 2. Środowisko przyrodnicze w Raporcie Nasza wspólna przyszłość Ochrona przyrody nie jest nadrzędnym celem Raportu Nasza wspólna przyszłość, szczególnie jeśli chodzi o zachowanie w niezmienionej formie wszystkich elementów przyrodniczych. Istotnym przesłaniem Raportu jest twierdzenie, że ochrona gatunków i ekosystemów jest warunkiem koniecznym dla zrównoważonego rozwoju (ŚKŚR 1991, 218). Przyroda jest ważnym elementem rozwoju gospodarczego i wzrostu, które „powodują oczywiście zmiany w ekosystemie fizycznym. Żaden ekosystem nie musi pozostać w całości nienaruszony” (ŚKŚR 1991, 70). Postulowany zrównoważony rozwój nie miał oznaczać stałego stanu harmonii – „raczej proces zmian, w którym wykorzystywanie zasobów, kierunki inwestowania, kierunki rozwoju techniki i zmiany instytucjonalne pozostają w zgodzie z przyszłymi i bieżącymi potrzebami” (ŚKŚR 1991, 27). Mimo świadomości, iż część gatunków wyginie, wskazano, że powinniśmy zabezpieczyć wszystkie gatunki „w stopniu, jaki jest możliwy z technicznego, ekonomicznego i politycznego punktu widzenia” (ŚKŚR 1991, 197). Należy zatem ustalić priorytety w ochronie przyrody. W przypadku gatunków, ochronie powinny podlegać nie tylko dziko występujące rośliny i zwierzęta czy też gatunki uprawne i hodowlane – ważne dla ludzkiego dobrobytu. Ochronie powinny podlegać również gatunki utrzymujące ekosystemy w zdrowym i produktywnym stanie (ŚKŚR 1991, 197). Autorzy Raportu nie umniejszają roli parków narodowych jako formy ochrony przyrody. Jednak, ich zdaniem, tradycyjne podejście do tych terenów jako do obszaru odizolowanego również od spraw społecznych jest niewystarczające. W ramach zmiany sposobu kształtowania i zarządzania obszarami chronionymi przedstawiono hasło parks for development, „bo i tak parki służą podwójnemu celowi: ochronie siedlisk gatunków i jednocześnie procesom rozwoju” (ŚKŚR 1991, 209). Przewidywanie i zapobieganie negatywnym skutkom rozwoju na takich terenach miałoby przynieść większe korzyści również w ochronie gatunkowej. „Zmiana struktury gospodarki i sposobu wykorzystywania ziemi wydaje się najlepszym długookresowym podejściem, zapewniającym przetrwanie gatunków żyjących w stanie naturalnym i ich ekosystemów” (ŚKŚR 1991, 206). Tu rysuje się nowe podejście do gatunków i ekosystemów wyrażające się w zasadzie „przewidywać i zapobiegać”. 89 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niezależnie od tego, w Raporcie odczytać możemy konieczność zwiększenia obszarów chronionych, „których świat będzie potrzebował w przyszłości” (ŚKŚR 1991, 34). To jednak wiąże się z koniecznością zwiększenia kosztów takiej ochrony, zarówno bezpośrednich, jak i tych wynikających z częściowej rezygnacji z rozwoju. Pamiętajmy, iż nawet tworzenie najbardziej efektywnie zarządzanych obszarów chronionych nie jest wystarczającym rozwiązaniem i nie spowolni wymierania gatunków (ŚKŚR 1991, 200), jeśli problemy środowiskowe pozostaną nierozwiązane na terenach sąsiadujących. W Raporcie Nasza wspólna przyszłość środowisko przyrodnicze jest ujmowane przez pryzmat zasobów, w tym także dzikiej przyrody. Dzięki takiemu ujęciu przyrody można było połączyć aspekty przyrodnicze z rozwojem ekonomicznym. Dało to możliwość podkreślenia istotnej wagi tych komponentów w ekonomicznym aspekcie rozwoju. Komponenty przyrodnicze i ekonomiczne są ze sobą wielorako powiązane na wielu poziomach, „stają się układem przyczyn i skutków, nie mającym początku ani końca” (ŚKŚR 1991, 22). W ten sposób zasoby przyrodnicze będą determinować rozwój i dlatego należy je chronić. Różnorodność gatunków i siedlisk jest konieczna dla poprawnie funkcjonującego ekosystemu. Niektóre zasoby są jednak eksploatowane ze stanu dzikiego. Tymczasem dla zapewnienia stałych zysków dorównujących popytowi, należałoby rozpocząć produkcję w kontrolowanych warunkach (ŚKŚR 1991, 86). Powinny np. być tworzone stawy dla gatunków ryb hodowlanych czy też plantacje lasów gospodarczych. Takie działania miałyby zapewnić ochronę dzikiej przyrody3. Główną racją ochrony bogactwa przyrodniczego w kontekście rozwoju ekonomicznego jest potencjalna wartość tkwiąca w różnorodności genetycznej. „Materiał genetyczny zawarty w gatunkach dziko żyjących przynosi gospodarce światowej miliony dolarów rocznie w postaci ulepszonych odmian zbóż, nowych leków i surowców dla przemysłu” (ŚKŚR 1991, 33). Zatem w sporach o ochronę gatunków argumenty ekonomiczne o znaczących zyskach z takich działań są coraz skuteczniejsze. Walor użytkowy przyrody nie jest jedyny. Autorzy raportu wskazują również na aspekty „moralne, etyczne, kulturowe, estetyczne i czysto naukowe 3 Zagrożeniem mogą być konsekwencje wprowadzenia upraw monokulturowych. 90 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ przemawiające za zachowaniem naturalnych form życia” (ŚKŚR 1991, 33). Racji tych nie można jednak przełożyć na wymiar finansowy. Potrzeba ochrony różnorodności gatunkowej jest też uzasadniona w inny sposób. „Ginięcie gatunków roślin i zwierząt ogranicza liczbę możliwości wyboru dla przyszłych pokoleń. Tak więc stabilność rozwoju [zrównoważony rozwój – M.L.] wymaga zachowania gatunków roślin i zwierząt i ich ochrony” (ŚKŚR 1991, 210). W raporcie dobrze ukazany został problem konfliktu interesów. Często z ochroną przyrody wygrywają krótkookresowe interesy gospodarcze. Zbyt rzadko myśli się o długookresowym zrównoważonym rozwoju i przyszłych potencjalnych korzyściach. W celu ochrony różnorodności genetycznej postuluje się przedstawienie ochrony gatunkowej i ekosystemów jako atrakcyjnej z punktu widzenia krótko i długo okresowego (ŚKŚR 1991, 210). Ponadto, problemy dotyczące gatunków są częściej rozpatrywane w kategoriach naukowych i ochrony niż jako istotne problemy gospodarcze. Stąd wyprowadzono wniosek, że pomija się aspekt polityczny (ŚKŚR 1991, 212). „Sprawą o podstawowym znaczeniu jest umieszczenie problemu ginących gatunków i zagrożonych ekosystemów w programach politycznych jako głównej kwestii dotyczącej zasobów” (ŚKŚR 1991, 213). Kolejnym ważnym zagadnieniem jest zanikanie odmian w ramach poszczególnych gatunków. Dlatego w naszych działaniach „powinniśmy rozróżniać ginięcie gatunków od ginięcia nośników genów” (ŚKŚR 1991, 197). Chodzi np. o ryż i kukurydzę4, których pula genowa obecnie jest tylko częścią tego, co występowało jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Procesy ewolucji stwarzają problemy ochrony genetycznej, dlatego rządy „muszą działać selektywnie i decydować, ochrona których nośników genów zasługuje na angażowanie środków publicznych” (ŚKŚR 1991, 197). 3. Konsekwencje Raportu Brundtland Raport Nasza wspólna przyszłość ukazał się, gdy problemy związane z degradacją środowiska przyrodniczego zostały już dostrzeżone. Zagadnienia te były podejmowane z różnych perspektyw w literaturze zarówno naukowej, jak i popularnonaukowej. Z tej racji na arenie 4 Warto pamiętać, że rośliny te jako gatunki nie były i nie są zagrożone. 91 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ międzynarodowej podjętych zostało wiele inicjatyw. Należy zwrócić uwagę choćby na: raport sekretarza ONZ U Tanta z 1969 r.; Deklarację Sztokholmską z 1972 r.; raporty Klubu Rzymskiego Granice Wzrostu z 1972 oraz Ludzkość w punkcie zwrotnym z 1974 r. W tych dokumentach przedstawiano znaczenie aspektów przyrodniczych i ich wpływ na różne obszary życia społecznego. Pojawiły się odwołania do praw i obowiązków społeczeństwa względem środowiska przyrodniczego. Raport wpłynął na świadomość społeczną. M.in. ugruntował współczesne podejście do ochrony przyrody. Dlatego też strategia zrównoważonego rozwoju, której celem jest – w szerokim znaczeniu – osiągnięcie harmonii między ludźmi oraz ludzkością a przyrodą (ŚKŚR 1991, 94), powinna być szansą dla chronionej przyrody. W Raporcie sformułowano ogólne założenie zrównoważonego rozwoju, czyli „rozwoju, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Założenia zrównoważonego rozwoju przedstawione w Raporcie Brundtland stały się inspiracją dla filozoficznych analiz relacji człowieka ze środowiskiem przyrodniczym5. I tak, ważnym wkładem Raportu do idei ochrony przyrody jest próba zmiany postaw społecznych. „Pożyczamy kapitał środowiskowy od przyszłych pokoleń, nie mając zamiaru ani możliwości spłacenia zaciągniętego długu. Przyszłe pokolenia będą mogły przeklinać nas za marnotrawstwo, ale nie będą mogły nigdy wyegzekwować od nas naszych długów. Postępujemy tak, jak postępujemy, ponieważ możemy sobie na to pozwolić; przyszłe pokolenia nie mają głosu, nie mają też siły politycznej ani finansowej i nie są w stanie zakwestionować naszych decyzji” (ŚKŚR 1991, 26). Jest to wskazanie, iż do kwestii ochronny przyrody można włączyć dyskusję podjętą z punktu widzenia filozofii i etyki. Postulowana zbiorowa odpowiedzialność w kwestii ochrony naszego środowiska przyrodniczego nie jest równoznaczna z rezygnacją poszczególnych państw z suwerenności w gospodarowaniu zasobami. Odpowiedzialność ta ma polegać na pomocy w ochronie zasobów, tak aby poszczególne państwa nie były skazane tylko na własne siły (ŚKŚR 1991, 213). 5 Polska debata filozoficzna o stosunku człowieka do przyrody jest coraz „donioślejsza”. Warto pamiętać o dorobku i spuściźnie VI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Toruniu (1995). 92 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Po drugie, Raport potwierdza słuszność nowatorskiego podejścia wskazującego na związki zachodzące między ochroną przyrody a rozwojem społeczno-gospodarczym. Zawarte są w nim przykłady urzeczywistnienia założeń zrównoważonego rozwoju. Dla przykładu, w Światowej Karcie Przyrody, jak pisze Kozłowski, „określono obowiązki dotyczące badania procesów naturalnych, ekosystemów i gatunków (…), a tym samym zapewnienia niezbędnych warunków do życia człowieka i dalszego jego rozwoju. Określone zostały zasady oraz obowiązki współczesnego człowieka wobec przyrody” (Kozłowski 1991, 7). Istotny był również Światowy Kongres Parków Narodowych w Bali z 1982 r., odbywający się pod hasłem „Parki Narodowe i obszary chronione jako wsparcie dla rozwoju społeczno-ekonomicznego”. W deklaracji kończącej kongresu potwierdzono istotną rolę obszarów chronionych w realizacji założeń zrównoważonego rozwoju (The Bali Declaration 1983). Inne realizacje dotyczące niektórych tez ogłoszonych w Raporcie możemy odnaleźć również w polskim prawie. W ustawie o ochronie i kształtowaniu środowiska z 1980 r., w art. 1, czytamy, że ochrona i racjonalne kształtowanie środowiska zmierza do zapewnienia obecnemu i przyszłym pokoleniom korzystnych warunków życia oraz realizacji prawa do korzystania z zasobów środowiska i zachowania jego wartości. Zauważmy, że zarówno w tej ustawie, jak i późniejszej Prawo ochrony środowiska z 2001 r., środowisko przyrodnicze jest postrzegane jako zasoby. Dla ich ochrony w polskim prawie przyjęte zostały ustawy szczegółowe: Prawo wodne; Prawo geologiczne; ustawa o lasach; ustawa o ochronie przyrody. W tym przypadku ujęcie poszczególnych elementów składowych środowiska przez pryzmat zasobów – przyjęte w Raporcie – ugruntowało się także w polskim prawie. W Polsce przyjęto wiele dokumentów, które nawiązywały do Raportu. Wymienić można np. Strategię ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce, w której odnajdziemy stwierdzenie, że „ochrona nie może się ograniczać tylko do samej kategorii żywych zasobów przyrody. Musi ona również objąć procesy i zjawiska przyrody nieożywionej warunkujące życie organizmów, a także nawiązywać do programu działań gospodarczych zmierzających do stworzenia zrównoważonego ekologicznie rozwoju kraju. (…) Raport ten pod tytułem Nasza wspólna przyszłość 93 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczący strategii ochrony środowiska na kuli ziemskiej powodzenie działań na rzecz ochrony warunkuje koniecznością wykazania ekonomicznych korzyści z niej płynących” (Ryszkowski i Bałazy 1991, 8). Propozycję łączenia ochrony przyrody i rozwoju gospodarczego odnaleźć można również w dokumencie Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej. W tekście przyjętym przez Ministerstwo Środowiska czytamy, że „Zgodnie z koncepcją rozwoju zrównoważonego, ochrona różnorodności biologicznej jest warunkiem koniecznym dalszego rozwoju gospodarczego kraju, a działania w tym zakresie muszą być zintegrowane z polityką społeczno-gospodarczą” (Krajowa strategia ochrony 2003, 8). Najważniejszą próbą realizacji nowej wizji rozwoju przedstawionej w Raporcie była przyjęta przez rząd polski w 1991 r. polityka ekologiczna Zapisano wówczas, że „polityka ekorozwoju [zrównoważonego rozwoju – M.L.] to z jednej strony nadanie rozwojowi konsumpcji i produkcji oraz rozwojowi cywilizacyjnemu kierunku zachowującego w sposób trwały walory i zasoby środowiska, z drugiej zaś czynna ochrona środowiska przyrodniczego. Oba kierunki polityki ekorozwoju są w Polsce aktualne” (Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej 1991). Kozłowski, podczas konferencji UNCED w Rio de Janeiro 5 czerwca 1992 r., zaprezentował ten dokument, mówiąc, że „Traktuje on ochronę środowiska jako sprawę o najwyższej randze na równi z rozwojem gospodarczym i postępem cywilizacyjnym. W ślad za tym następuje odejście od filozofii wzrostu gospodarczego za wszelką cenę na rzecz poprawy jakości życia i kształtowania bezpieczeństwa ekologicznego mieszkańców naszego kraju w połączeniu z dbałością o stan środowiska przyrodniczego” (Kozłowski 1993, 17). Choć dokument ten był wówczas nowatorski, to zastrzeżenia budził sposób realizacji założonych celów. Obecnie zaś w Polsce nie ma przyjętej aktualnej polityki ekologicznej państwa. Przez trzydzieści lat, które upłynęły od momentu ogłoszenia Raportu, możemy wskazać na wiele inicjatyw, które miały być odpowiedzią na jego postulaty. M.in. przyjętych zostało wiele ważnych konwencji międzynarodowych, jak np.: Konwencja o różnorodności biologicznej z Rio de Janeiro (9.05.1992); Protokół z Kioto (11.12.1997); Konwencja o dostępie do informacji, udziale społeczeństwa w podejmowaniu decyzji 94 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ oraz dostępie do sprawiedliwości w sprawach dotyczących środowiska z Aarhus (25.06.1998); Konwencja w sprawie trwałych zanieczyszczeń organicznych z Sztokholmu (22.05.2001); Ramowa Konwencja o ochronie i zrównoważonym rozwoju Karpat z Kijowa (22.05.2003). Najlepszym przykładem powiązania spraw ochrony z rozwojem jest program Natura 2000. Proces inwestycyjny na terenach nim objętych jest realizowany z uwzględnieniem aspektów przyrodniczych (Latawiec 2011). Dzięki sposobowi zarządzania obszarami tak chronionymi można stwierdzić, że jest to podejście, które może być dobrym narzędziem realizującym część postanowień Raportu. Zakończenie Warto podkreślić, że w Polsce temat ochrony przyrody jest obecny od dawna. Raport Brundtland wpisał się w historię idei. Po jego ogłoszeniu dostrzeżono konkretne aspekty dotyczące tej ochrony. Wzmocniony został nowoczesny sposób myślenia o celach i sposobach współczesnej ochrony przyrody. Sformułowano podstawy do rozwijania i urzeczywistniania zasady zrównoważonego rozwoju. Ochrona przyrody może być traktowana jako narzędzie prowadzące do zrównoważonego rozwoju. W Raporcie Brundtland wskazano, iż możliwe jest pogodzenie – zdawałoby się odmiennych – celów rozwoju gospodarczego, społecznego i przyrodniczego. Ponadto tekst Raportu jest inspiracją do filozoficznej debaty nad ideą ochrony przyrody, miejscem i rolą człowieka w tej ochronie. Można w nim odczytać antropocentryczne nastawienie związane z próbą powiązania narzędzi ekonomicznych, gospodarczych, politycznych z realizacją tej idei oraz podkreśleniem miejsca człowieka w przyrodzie. Choć postulaty zawarte w Raporcie są słuszne, to ich realizacja natrafia na szereg trudności. Problemem nie są założenia zrównoważonego rozwoju, lecz jego realizacja. Z jednej strony, stale jeszcze ujawniają się braki w uświadomieniu społeczeństwa o konsekwencjach ignorowania idei ochrony przyrody, z drugiej zaś – opieszałość w tworzeniu stosownych ustaw i zarządzeń. Dlatego to od nas zależy, czy uda się urzeczywistnić założenia Raportu. Należy dołożyć starań, aby nie zatracić istoty „zrównoważonego rozwoju”. W konsekwencji nie można dopuścić, by postulaty idei ochrony przyrody zostały ponownie wypaczone. 95 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bartkowski, Tadeusz. 1975. Ochrona zasobów przyrody i zagospodarowanie środowiska geograficznego. Warszawa-Poznań: PWN. Brunicki, Julian. 1911. W sprawie ochrony zabytków przyrody. Sylwan, 29(3), 132-139. Carson, Rachel. 1962. Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin. Dz.U.2001.62.627. Prawo ochrony środowiska, tekst ujednolicony. Goetel, Walery. 1966. Sozologia – nauka o ochronie przyrody i jej zasobów. Kosmos ser A, 15(5), 473-482. Jasieński, Henryk. 1932. Stosunek techniki do przyrody. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 50-64. Warszawa: PROP. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio. Szczyt Ziemi. Początek ery ekologicznej. Łódź: Akapit Press. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój – wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Kozłowski, Stefan. 1991. Gospodarka a środowisko przyrodnicze. Warszawa: PWN. Krajowa strategia ochrony i umiarkowanego użytkowania różnorodności biologicznej wraz z programem działań. 2003. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Latawiec, Michał. 2011. Analiza historyczna ustawowych form ochrony przyrody w Polsce. Warszawa: UKSW. Leńkowa, Antonina. 1961. Oskalpowana Ziemia. Kraków: PAN. Liro, Anna. 1998. Strategia wdrażania krajowej sieci ekologicznej ECONET-Polska. Warszawa: Fundacja IUCN. Łapiński, Jacek i Gajirbeg Abdurakhmanov. 2007. Rozwój myśli ekologicznej w Polsce i w Rosji – wybrane aspekty. Lublin: KUL. Pawlikowski, Jan Gwalbert. 1932. Ogólny rzut oka na istotę ochrony przyrody, jej znaczenie, zadania i sposoby realizacji. W: Skarby przyrody i ich ochrona, red. Władysław Szafer, 1-15. Warszawa: PROP. 96 �Ý^r��ŷNËNJŷŗɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ���NJ�ƻŷNJǻ�DNJȕŗ^ǻĵ�ŗ^ Pawłowski, Artur. 2006. Wielowymiarowość rozwoju zrównoważonego. Problemy ekorozwoju, 1, 23-32. Raport Sekretarza Generalnego ONZ U Thanta z dnia 26.V.1969 r. „Człowiek i jego środowisko”. 1969. Biuletyn Polskiego Komitetu do Spraw UNESCO, Nr specjalny. Radziejowski, Janusz. 2011. Obszary chronionej przyrody. Historia, stan obecny, wyzwania przyszłości. Warszawa: Wszechnica Polska. Ryszkowski, Lech i Stanisław Bałazy. 1991. Strategia ochrony żywych zasobów przyrody w Polsce. Poznań: ZBŚRiL PAN. Stanowisko w sprawie kryzysu w ochronie przyrody w Polsce. 2007. Warszawa: PROP. Symonides, Ewa. 2007. Ochrona przyrody. Warszawa: WUW. Szczęsny, Tadeusz. 1971. Ochrona przyrody i krajobrazu. Warszawa: PWN. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. The Bali Declaration. 1983. Environmental Conservation, 10(1), 73. DOI: 10.1017/S0376892900011978. Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 10 maja 1991 r. w sprawie polityki ekologicznej. M.P.1991.18.118. Wnuk, Zygmunt. 2010. Ekologia i ochrona środowiska. Wybrane zagadnienia. Rzeszów: WURz. Wodziczko, Adam. 1948. Na straży przyrody. Widomości i wskazania z dziedziny ochrony przyrody. Kraków: PROP. Wodziczko, Adam. 1936. Ochrona przyrody w Wielkopolsce. Poznań. Wolfram, Krzysztof. 2010. Historyczny i współczesny wymiar Zielonych Płuc Polski. Dostęp: 10.02.2017. http://www.fzpp.ehost.pl/assets/files/historyczny%20I%20wspolczesny%20wymiar%20zpp.pdf. 97 ��Stefan Konstańczak Uniwersytet Zielonogórski – Wydział Humanistyczny s.konstanczak@ifil.uz.zgora.pl Ekologia versus ideologia. O polskich problemach z recepcją raportu Gro Harlem Brundtland Wstęp Konieczność podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska dziś jest tak oczywista, że nikt nawet nie próbuje jej zakwestionować. Praktycznie w każdym programie dowolnego ugrupowania politycznego znajdują się obietnice podjęcia zakrojonych na mniejszą lub większą skalę przedsięwzięć w tym zakresie. Choć ich realizacja jest bardzo kosztowna, to niewiele jest ekip rządzących, które z takich obietnic się nie wywiązują. Niemniej jednak 40 lat temu w Polsce sytuacja była diametralnie inna, gdyż świadomość ekologiczna społeczeństwa dopiero się kształtowała, a poczucie zagrożenia stanem środowiska naturalnego było relatywnie niewielkie. Uwieńczenie procesu uwrażliwiania społeczeństwa wiązać należy dopiero z powstaniem w 1990 r. Instytutu na rzecz Ekorozwoju, którego raporty odegrały ogromną rolę w ukształtowaniu świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego. Problematyka ochrony środowiska jeszcze w latach 70. nie była przedmiotem większego zainteresowania polityków, którzy zostawili ten problem ciałom społecznym w rodzaju Ligi Ochrony Przyrody (LOP) oraz Państwowej Komisji Ochrony Przyrody (PKOP). Inaczej mówiąc, problemy ochrony przyrody pozostawiono w gestii ekspertów, których wspomagali entuzjaści ekologii. Polskę na arenie międzynarodowej również reprezentowali specjaliści, co zaowocowało pozytywną oceną działań na rzecz ochrony środowiska podejmowanych w naszym kraju. Dzięki zabiegom LOP i PKOP w czerwcu 1966 r. został też uchwalony pierwszy w Polsce akt prawny w dziedzinie ochrony środowiska Ustawa o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem (Ustawa 1966, poz. 87). W Polsce do roku 1989 wolna prasa w zasadzie nie istniała, a gazety miały nie tylko ściśle reglamentowany dostęp do informacji, ale także ograniczoną możliwość publikowania treści. Monopol informacyjny, 99 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gwarantowany sprawnie funkcjonującymi instytucjami cenzury, posiadała tylko władza polityczna. Z różnych przyczyn nie była ona zainteresowana udostępnianiem społeczeństwu informacji na temat stanu środowiska naturalnego. Z chwilą rozpoczęcia intensywnego programu industrializacji państwa władze polityczne nie były w ogóle zainteresowane upowszechnianiem informacji na temat negatywnych skutków z nim związanych. Głoszone wówczas hasło jedności moralno-politycznej narodu nie dopuszczało możliwości powstania jakiegokolwiek wyłomu, a świadomość istnienia problemów ekologicznych musiałaby taką jedność zakwestionować. Na podstawie analizy informacji prasowych z tego okresu można przyjąć, że momentem przełomowym dla ukształtowania się świadomości ekologicznej społeczeństwa polskiego był proces związany z powstawaniem ogólnoświatowych regulacji dotyczących podejmowania działań na rzecz ochrony środowiska, w tym także prowadzenia instytucjonalnej edukacji w tym zakresie. Momentem kulminacyjnym tego procesu było w przekonaniu autora opublikowanie w 1987 r. Raportu Brundtland. To zaiste fascynujące zadanie, aby zrekonstruować i uporządkować w racjonalny ciąg proces przeobrażeń świadomości społecznej, która, jak należy sądzić, ostatecznie doprowadziła do transformacji systemowej w Polsce. Ekologia jak i sozologia odegrały w tym procesie ważną rolę, gdyż z dyscyplin akademickich niezauważalnie stały się częścią codzienności, wraz z nadziejami i lękami, które towarzyszą nam wszystkim do dziś. 1. Na drodze ku wielkiej przemianie Prześledzenie wszystkich czynników, które spowodowały zmianę istniejącego i niekorzystnego stanu rzeczy, nie jest możliwe w krótkim wystąpieniu konferencyjnym. Niemniej jednak można prześledzić niektóre z tych uwarunkowań na podstawie lektury prasy codziennej i periodycznej, jaka się w tym czasie ukazywała w Polsce. Swoistym papierkiem lakmusowym tych zmian były treści, jakie zaczęły się pojawiać na łamach najważniejszych czasopism tego okresu, czyli w oficjalnym organie partii rządzącej „Trybunie Ludu” oraz w dzienniku „Rzeczpospolita” stanowiącym formalnie organ rządu ówczesnej PRL. Przyspieszona in- 100 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dustrializacja kraju w latach 70. spowodowała lawinowe narastanie problemów ekologicznych związanych zwłaszcza z rozbudową przemysłu chemicznego oraz wydobywczego. Polska stała się na przykład jednym z największych światowych producentów siarki, którą wydobywano na sposób rabunkowy tak długo, że nawet dziś miejsca te są prawdziwą ekologiczną pustynią. Ochrona ze strony ciał społecznych przestała zatem już wystarczać. Nie mogły one nawet dotrzeć do głównego nurtu przekazu informacji, który całkowicie zdominowała „propaganda sukcesu”. Nie było w niej miejsca na jakiekolwiek opisy negatywnych skutków rozwoju przemysłu. Ekologom ówczesnym nie ułatwiał też zadania znikomy nakład wydawanych przez nich czasopism. Specjalistyczne periodyki „Chrońmy Przyrodę Ojczystą” jak i krakowska „Aura”, choć redagowane były na wysokim poziomie, to jednak docierały tylko do specjalistów. To paradoksalne, ale z dzisiejszej perspektywy problemy ochrony środowiska w naszym kraju były przedmiotem większej troski sąsiadów niż samych Polaków. Problemy ochrony środowiska nie stanowiły zatem wówczas przedmiotu większego zainteresowania nie tylko władz politycznych, ale nawet społeczeństwa. Nie znaczy to oczywiście, że nikt w naszym kraju nie dostrzegał istniejących problemów ekologicznych, jednak możliwość rozpowszechniania wiadomości na ten temat poza oficjalnymi kanałami informacyjnymi praktycznie nie istniała. Wszechwładna cenzura dbała o to, aby żadna informacja o zagrożeniach nie dostała się do publicznej wiadomości. Sytuację zmienia dopiero zapoczątkowany w latach 70. proces odprężenia międzynarodowego, którego kulminacją było podpisanie przez szefów 35 państw aktu końcowego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie. Dokument podpisany w Helsinkach 1 sierpnia 1975 miał dla kwestii upublicznienia informacji na ten temat znaczenie przełomowe. Określał bowiem nie tylko zasady postępowania w polityce międzynarodowej, ale także we wszystkich kwestiach, które dotyczyły spraw wykraczających poza kompetencje jednego państwa. Problemy ekologiczne, jako nieuznające żadnych granic ustanowionych przez człowieka, z oczywistych względów zyskały taki status. Sam fakt, że ustalenia tzw. drugiego koszyka KBWE zostały w całości opublikowane w Polsce dopiero 5 lat po ich podpisaniu świadczy o tym, 101 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ że były one niewygodne dla władzy. Wraz z opublikowaniem tych dokumentów rozpoczęła się jednak w Polsce nowa epoka w kwestiach ochrony środowiska naturalnego, a jej początkiem było uchwalenie w 1980 r. nowej ustawy o ochronie i kształtowaniu środowiska, która tym razem nie poprzestała na samych deklaracjach, ale powołała do życia Państwową Inspekcję Ochrony Środowiska (PIOŚ) kompetencyjnie podlegającą ministrowi ochrony środowiska, zasobów naturalnych i leśnictwa (Ustawa 1980, poz. 6). Trudno dziś mieć pewność, ale niewątpliwie konieczność uwzględniania wymogów ekologicznych musiała zahamować dotychczasowy, nieskrępowany żadnymi ograniczeniami ekologicznymi, proces uprzemysłowienia kraju. Wydaje się także, że obciążenia budżetu związane z koniecznością zmniejszania uciążliwości dla środowiska już istniejących zakładów przemysłowych były jednym z czynników powodujących narastanie od połowy lat 70. kryzysu ekonomicznego w Polsce. Wiele ówczesnych decyzji nakładających na zakłady pracy dodatkowe obciążenia finansowe na rzecz środowiska naturalnego napotykały opór ze strony zarówno ich kierownictwa jak i załóg. Musiało to uświadomić ówczesnej władzy konieczność zdobycia społecznego poparcia dla tego typu działań. Nieoczekiwanym efektem tego typu zabiegów były bowiem zorganizowane lokalne protesty, które ze względu na cel ekologiczny nie mogły być zażegnywane środkami siłowymi, a zasięg ich społecznego oddziaływania był bardzo szeroki. 2. Ekologiczne przyśpieszenie Początek lat 80. nie przyniósł radykalnych zmian w działaniach na rzecz ochrony środowiska. Polska przeżywała w tym okresie wyjątkowo burzliwy okres, który był następstwem powstania „Solidarności” i zapoczątkowanych procesów modernizacji społeczeństwa. Wraz z transmisją w stronę społeczeństwa danych o gospodarce, ujawnione zostały także niektóre dane na temat stanu środowiska naturalnego. Należy sądzić, że dopiero od tego momentu weszły one na stałe do publicznej debaty. Świadectwem tego typu przemian było powstanie w Krakowie jeszcze w 1980 r. Polskiego Klubu Ekologicznego, pierwszej niezależnej organizacji monitorującej stan środowiska naturalnego w Polsce. Nic zatem dziwne- 102 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� go, że później przy Komitecie Obywatelskim „Solidarności” rozpoczęła funkcjonować komisja ochrony środowiska i zasobów naturalnych, której przewodniczył Stefan Kozłowski (1928-2007). Ten dyskurs społeczny obejmujący również kwestie ochrony środowiska został gwałtownie przerwany przez wprowadzenie 13 grudnia 1981 r. stanu wojennego. Kwestie ekologiczne znowu przestały być priorytetem dla władz. Jedną z niewielu możliwości podtrzymywania międzynarodowej współpracy stanowiła wówczas jednak właśnie płaszczyzna ekologiczna. Zapewniało to udział polskich ekspertów w pracach powołanej w 1983 r. World Commission on Environment and Development, zwanej także Komisją Brundtland, a także umożliwiało – wprawdzie skromny – udział naszych polityków w życiu społeczności międzynarodowej. O tym, że problemy ekologiczne były ściśle związane z politycznymi najlepiej, przekonuje wiedeńska deklaracja z 11 czerwca 1983 r. poświęcona polityce ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie. W pkt. 2 tej deklaracji odwoływano się do ustaleń KBWE oraz do Światowej Karty Przyrody, a także do Światowej Strategii Ochrony Przyrody. W dokumencie wyrażono także zaniepokojenie zaniedbaniami w tej kwestii, obligując zarazem państwa europejskie do wzmożenia wysiłków w tej dziedzinie (Stawiński 1985, 56-57). Mizeria ekonomiczna ówczesnej Polski czyniła z naszego kraju jeden z głównych obiektów krytyki za zaniedbania w tym względzie. Nic zatem dziwnego, że oficjalna propaganda starała się wykazać, że Polska jednak nie zasługuje na taką krytykę, gdyż kwestie dotyczące ochrony środowiska są przedmiotem zainteresowania najwyższych władz. Ponieważ władzę w Polsce sprawowali wówczas wojskowi, dbali również o proekologiczny wizerunek swej instytucji. Wojsko zresztą było wówczas stosunkowo często przywoływane w publikacjach prasowych jako przykład różnego rodzaju inicjatyw proekologicznych i podejmowanych działań na rzecz poprawy stanu środowiska naturalnego (Reperowicz 1984, 3; Na odsiecz 1987, 2; Wojsko 1987, 1-2). Zapewne miało to na celu poprawienie wizerunku tej instytucji nadszarpniętego po wprowadzeniu stanu wojennego. Również partia komunistyczna starała się nadążać z duchem czasu i w KW PZPR powstała specjalna Komisja ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. Odbywała ona wyjazdowe posiedzenia w regionach, w których 103 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stan środowiska naturalnego budził największe obawy (Sprawy 1984, 1). Miało to przekonać opinię publiczną, że sprawy ochrony środowiska naturalnego stanowią jeden z zasadniczych kierunków zainteresowania partii rządzącej. Najwyższy formalnie organ władzy, jakim była ówczesna Rada Państwa, także starał się wykazać swoją aktywnością w sferze ochrony przyrody. W tym celu utworzono specjalną Komisję do spraw Ochrony Środowiska, która zainaugurowała swoją działalność 12 stycznia 1987 r. (Strategia 1987, 1). Przewodniczącym Komisji został zastępca przewodniczącego Rady Państwa, co miało zapewne pokazać, że do tej działalności przywiązuje się wielką wagę. Nie zmieniło to jednak w niczym faktu, że ówczesne organy samorządu terytorialnego do czasu publikacji Raportu Brundtland miały bardzo ograniczone możliwości wykazania się swoją aktywnością na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Sytuacja zmienia się na korzyść dopiero od drugiej połowy 1987 r. (Gospodarność 1987, 1; Forowicz 1987b, 3). Przedstawiciele polskich władz odpowiedzialni za stan środowiska naturalnego chętnie wypowiadali się w środkach masowego przekazu na temat własnej aktywności zmierzającej do poprawy istniejącego stanu. W myśl tych wypowiedzi Polska była jednym z głównych inicjatorów międzynarodowych regulacji dotyczących poprawy środowiska naturalnego. Chętnie też za przyczynę niezadowalającego stanu środowiska w naszym kraju obwiniali ograniczenia w przepływie nowoczesnych technologii lub jej zbyt wysokie koszty (Pisarewicz 1985, 3; Podwysocki 1987, 4). Aby społeczeństwo nie odnosiło wrażenia, że tego typu ograniczenia hamują działania zmierzające do poprawy stanu środowiska naturalnego, popularyzowano osiągnięcia rodzimej myśli technicznej. Miało to przy okazji także wykazywać nieskuteczność restrykcji wprowadzonych po 1981 r. przez państwa Zachodu (Wynalazki 1987, 4; Czystej wody 1987, 3; Nowoczesne 1987, 4). Nie brakowało również pozytywnych przykładów zmian powodowanych przez nowe ustawodawstwo proekologiczne. Rzecz jasna znajdowało to od razu swój wyraz na łamach prasy (Wrzask 1987, 7). Zgodnie z ustaleniami z Helsinek, w Polsce rozpoczęto także prace nad programami edukacji ekologicznej dzieci i młodzieży (Panek 1985, 3). W tym przypadku władze oświatowe nadążały za trendami ogólnoświatowymi. 104 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� W prasie centralnej zaczęły się ponadto ukazywać informacje na temat lokalnych inicjatyw społecznych zmierzających do poprawy stanu środowiska naturalnego. Już nie tylko władze polityczne i administracyjne wykazywały troskę o kondycję przyrody, ale i sami mieszkańcy. Zmiana taka dokonała się zapewne z powodu znaczącego wzrostu znaczenia ruchów ekologicznych na Zachodzie. W ten sposób zamierzano wykazać, że również w naszym kraju jest podobnie. Jedną z pierwszych tego rodzaju inicjatyw społecznych, która przybrała formy instytucjonalne był Społeczny Komitet Ochrony Jezior Mazurskich powstały w czerwcu 1984 r. O politycznym usytuowaniu tej inicjatywy świadczy jednak jego związek z legitymizującym ówczesną władzę tzw. Patriotycznym Ruchem Odrodzenia Narodowego (PRON), który objął patronat nad komitetem (Zagórska 1985, 3). Z niejasnych dziś względów, to właśnie PRON stał się wkrótce najważniejszym animatorem społecznych działań proekologicznych w Polsce. Możliwe, że była to także próba na dowartościowanie tego ruchu w oczach społeczeństwa, które traktowało go z wyraźną rezerwą. Formalnie był on jednak oddolną inicjatywą społeczną, i to zapewne zaważyło o takim kierunku jego zaangażowania, i od drugiej połowy 1985 r. to właśnie ta organizacja cieszyła się w czasopismach centralnych wyraźnymi preferencjami w kwestii własnych proekologicznych inicjatyw. Niekiedy piętnowanie sprawców zagrożeń ekologicznych przybierało zgoła groteskowy wymiar, tak jak podniesiony 21.12.1984 r. przez „Trybunę Ludu” problem bankructwa Wojewódzkiego Przedsiębiorstwa Wodociągów i Kanalizacji w Kielcach, które powinno upaść z powodu przewidzianego ustawą obligatoryjnego nałożenia przez wojewodę kar za zanieczyszczenie środowiska. Pikanterii sprawie dodał fakt, że dziennikarze nie zbadali dokładnie sprawy, gdyż budowa potrzebnej oczyszczalni ścisków leżała w gestii tego samego wojewody, a nie karanego przedsiębiorstwa. Istniała zatem wówczas ograniczona wolność słowa, przynajmniej w kwestiach, których nie uznawano za priorytetowe. Co ciekawe redakcja gazety zamieściła nawet replikę czytelnika na ten tekst, co wcześniej w zasadzie się nie zdarzało (Rawicki 1985, 9). Na łamach prasy lokalnej, a nawet centralnej, zaczęto niebawem publikować także sprawozdania z konfliktów dotyczących protestów 105 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ społecznych związanych z funkcjonowaniem uciążliwych dla środowiska i mieszkańców zakładów przemysłowych. Dotyczyło to przede wszystkim Celwiskozy w Kotlinie Jeleniogórskiej oraz Huty Siechnica pod Wrocławiem. Ważną rolę w mobilizowaniu społeczności lokalnych odgrywał w tych przypadkach Polski Klub Ekologiczny. 3. Ekologia jako instrument walki ideologicznej Zapewne ryzykowne jest stwierdzenie, że rywalizacja pomiędzy Wschodem a Zachodem toczyła się również na płaszczyźnie ekologicznej. Bogatsi sąsiedzi nie szczędzili bowiem słów krytyki pod adresem krajów tzw. realnego socjalizmu za zaniedbania w tej dziedzinie. Z racji słabej kondycji ekonomicznej Wschodu rywalizacja ta została podjęta, ale na poziomie teoretycznym. W polskiej prasie eksponowano przerysowany obraz problemów w sferze ochrony środowiska, jakie zdarzały się za linią Łaby. Takie zdarzenie miało np. miejsce 17 stycznia 1985 r. w Zagłębiu Ruhry, gdzie ogłoszono „alarm smogowy” i wprowadzono szereg obostrzeń prawnych mających ograniczyć niekorzystne skutki tego zjawiska. Korespondent „Trybuny” z satysfakcją podkreślał bezsilność lokalnych władz, które muszą czekać na sprzyjające prądy atmosferyczne, aby pozbyć się problemu (Drecki 1985, 7). W komentarzach redakcyjnych starano się wówczas poróżnić ze sobą państwa Zachodu, tak jak w przypadku rozpowszechniania informacji, że zanieczyszczenia atmosferyczne znad Zagłębia Ruhry są przyczyną kwaśnych deszczów nad Skandynawią (Siedlecki 1985, 5). Krytyka sięgała także Stanów Zjednoczonych. Eksponowano dane z raportów przygotowywanych przez tamtejsze różne gremia, które wykazywały zaniedbania w sferze ochrony środowiska i ostrzegały przed ich możliwymi skutkami (Skażenie 1985, 6). W kontekście współczesnego zmotoryzowania Polski i niekorzystnych skutków ekologicznych z tym związanych nieco humorystycznie brzmią przytyki ówczesnych dziennikarzy pod adresem USA. Samochód jawił się tam jako największy truciciel środowiska, który z tego powodu jest sprawcą wielu chorób i zgonów obywateli (Siedlecki 1983, 8). Na łamach prasy polskiej publikowano także sprawozdania z procesów sądowych wytaczanych poszczególnym zakładom przemysłowym za zaniedbania w kwestii zabezpieczania śro- 106 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� dowiska przed negatywnymi skutkami stosowanych technologii (Największy truciciel 1985, 7). Z takich informacji łatwo można było wyciągnąć wnioski, że dbałość o przyrodę w USA niczym istotnym się nie różni od tej, jaką wykazują polskie władze. Polscy politycy długo nie zapominali także o restrykcjach ekonomicznych wobec Polski nałożonych przez Stany Zjednoczone po wprowadzeniu stanu wojennego. Nagle usytuowano je w ekologicznym kontekście, co zapewne miało pozbawić je w oczach społeczeństwa uzasadnienia politycznego. Wiele miejsca w polskiej prasie centralnej poświęcono też zajęciu przez francuskie jednostki specjalne statku Greenpeace „Rainbow Warrior”, który płynął na francuska Polinezję, aby uniemożliwić dokonanie próby z bronią jądrową. Akcja ta była bez ogródek nazywana „zbrodniczą operacją”, a w przekazach prasowych wątki ekologiczne zlały się w jedno z „walką o pokój” (Jaworski 1985, 7). W świetle polskich publikacji prasowych z okresu poprzedzającego opublikowanie Raportu Brundtland można odnieść wrażenie, że ochrona środowiska stanowiła przedmiot nieustannego zainteresowania zarówno władz administracyjnych jak i politycznych, a wspierało je w tym nieomal całe społeczeństwo. Przekonywano w nich, że cały Sejm z troską zajmował się doskonaleniem istniejącego prawodawstwa, uchwalał programy ochrony środowiska naturalnego na kolejne lata, a także podjął specjalną uchwałę w sprawie ochrony środowiska naturalnego w naszym kraju (Ochrona środowiska 1987, 1)1. Posłowie ponadto starali się w jakimś stopniu uzgodnić ze sobą nieskoordynowane dotąd działania różnych instytucji państwowych oraz ciał aspołecznych. Na początku 1987 r. sprawy ochrony środowiska stały się dzięki temu przedmiotem obrad Rady Społeczno-Gospodarczej przy sejmie PRL IX kadencji (Wszyscy musimy chronić środowisko 1987, 1). Jednym z efektów tych spotkań i narad były propozycje nowego ustawodawstwa, które by łączyło interesy środowiska z interesami producentów (Jastrzębski 1987, 6). Była to odpowiedź na krytykę polskich działań na rzecz środowiska naturalnego podejmowaną przez sąsiednie państwa. Zmuszała ona do działań nie tylko propagandowych, ale przede wszystkim praktycznych. 1 Treści uchwały oraz wszystkich wystąpień, a także sprawozdanie z przebiegu dyskusji poselskiej zamieściła „Rzeczpospolita” w numerze 26 z 1987 (s. 4-5). 107 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O zakresie aktywności państwa w rozwiązywaniu problemów ekologicznych miała świadczyć kompleksowość podejmowanych działań, które łączyły środki administracyjne z zaangażowaniem społecznym (Forowicz 1987a, 3). Zapewne wiązało się to ze świadomością, że Raport Brundtland niebawem zostanie opublikowany. Moment opublikowania Raportu był trudnym wyzwaniem dla socjalistycznej władzy. Nie mogła odrzucić postulatów i elementów krytycznych, jakie zawierał, gdyż oznaczałoby to, że władze zajmują stanowisko lekceważące zagrożenia dla zdrowia i życia obywateli. Z punktu widzenia materializmu historycznego problemy ekologiczne w ogóle nie powinny przecież powstać. Raport Brundtland wykazał także, że przyczyną kryzysu ekologicznego są sami ludzie, a więc podważał bezpośrednio sztandarową tezę materializmu historycznego, że baza kształtuje nadbudowę, a zatem świadomość ludzka ulega zmianom wraz z dokonującym się postępem cywilizacyjnym. Co prawda erozja marksizmu była już wówczas faktem, ale po publikacji Raportu niewątpliwie uległa przyśpieszeniu. Ideologia zatem ostatecznie przegrała z ekologią i mamy szczęście, że tak się stało. Zakończenie Czy można dziś uznać moment opublikowania Raportu za przełomowy w historii świata? Czy zasadne jest dzielenie dziejów na przed i po jego opublikowaniu? Politolodzy i historycy zazwyczaj piszą historię datami wielkich wojen lub nadzwyczajnych zdarzeń, które wpłynęły na świadomość społeczeństw światowych. Nikomu zaś nie przyjdzie nawet na myśl, aby tę historię pisać od momentu opublikowania teorii względności lub odkrycia Kopernika. Może nadszedł czas, aby zmienić myślenie, gdyż przecież dopiero potraktowanie świata jako dobra wspólnego, co przypieczętował właśnie Raport i sam proces jego powstawania, doprowadziło do zażegnania groźby większej, jaką była możliwość atomowej apokalipsy. Co prawda, trudno przypisywać takie znaczenie jednostkowemu wydarzeniu, ale wpisywało się ono w pewien ciąg zdarzeń, który ustalił ostatecznie nowy porządek świata. Ten porządek nie jest przecież idealny, bo nierozwiązanym problemem są nowe wędrówki ludów, które jawią się nam jako zagrożenie na miarę kryzysu 108 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� ekologicznego w sensie ideowym opanowanego właśnie przez postulaty Raportu oraz ich późniejszą realizację. Gdy opublikowano Raport Brundtland, w Polsce nikt jeszcze go tak nie nazywał. W pewnym sensie został on zignorowany2. Bliższe informacje na jego temat były dostępne wyłącznie specjalistom. Wedle wielu był to kolejny raport o stanie świata, jakich wcześniej opublikowano już wiele. Raport z 1987 r. przeczy jednak takiemu podejściu, gdyż jest ofertą, z której mogą skorzystać wszyscy na miarę swoich możliwości. Każdy może być też beneficjentem programu, ale każdy ma też związane z tym obowiązki. Minione 30 lat, które upłynęły od opublikowania Raportu Brundtland, nie przyniosły radykalnej poprawy istniejącego stanu, a więc nie zostały wyeliminowane zagrożenia ekologiczne, a być może nawet ich przez ten czas przybyło. Cechą charakterystyczną tych lat była jednak zmiana patrzenia na naszą planetę, którą zaczęto traktować jako wspólne dobro. Ewolucja stanowiska władz polskich wobec istniejących zagrożeń środowiska naturalnego jest tego najlepszym dowodem. Potraktowanie problemu jako jeszcze jednej płaszczyzny rywalizacji ideologicznej musiało jednak skutkować niepotrzebną stratą czasu i rozproszeniem środków. To paradoksalne, ale tej walki nie można było wygrać. Przegrana w niej oznaczała nie tylko uwrażliwienie społeczeństwa na problemy ekologiczne, ale także zmusiła władze do wzmożonych wysiłków dla poprawy kondycji środowiska. To nie przypadek, że protesty społeczne spowodowały zaniechanie kontynuowania budowy elektrowni jądrowej w Żarnowcu. Publikacja Raportu Brundtland była zatem ogniwem procesu, w którym dochodziło do przeobrażenia europejskiej sceny politycznej. Te zmiany były nieuchronne w tym sensie, że nie istniały już żadne możliwości powstrzymania tego procesu. Można stąd wysunąć wniosek, że podłoża procesów polskiej modernizacji należy doszukiwać się także na płaszczyźnie ekologicznej. Ostatecznym wygranym jest i było polskie społeczeństwo, które wówczas dopiero zyskiwało świadomość ekologiczną. Dziś żyjemy już w całkowicie innych realiach, nie odczuwamy bezpośrednio skutków kryzysu ekologicznego, W języku polskim Raport został opublikowany dopiero w 1991 r. Dla przykładu raport o stanie świata pod redakcją L. Browna z 1984 r. w tym samym wydawnictwie ukazał się dużo szybciej, bo już w 1986 r. 2 109 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ a walka o czyste środowisko toczy się w znacznie subtelniejszych formach. W tej kwestii możemy być wzorem dla krajów, które w tej walce sytuują się na poziomie, jaki Polska zajmowała w połowie lat 80. Mamy z tej racji zarówno prawo jak i obowiązek egzekwowania od nich co najmniej takiego samego zaangażowania w kwestiach usuwania zagrożeń ekologicznych, jakie podejmowano wówczas w naszym kraju. Okazuje się bowiem, że presja zewnętrzna może być znacznie skuteczniejsza od wewnętrznej. Przekonuje nas o tym nasza własna historia. Bibliografia: Czystej wody nie zabraknie. 1987. Rzeczpospolita, 12, 3. Drecki, Ryszard. 1985. Katastrofa w Zagłębiu Ruhry. Trybuna Ludu, 16, 7. Forowicz, Krystyna. 1987a. Przyroda zyskuje sprzymierzeńców. Rzeczpospolita, 144, 3. Forowicz, Krystyna. 1987b. Rady narodowe i środowisko. Chronić z własnej woli. Rzeczpospolita, 98, 3. Gospodarność, czystość, ochrona środowiska. 1987. Rzeczpospolita, 97, 1 i 4. Jastrzębski, Bronisław. 1987. Ochrona gruntów rolnych a ochrona środowiska. Rzeczpospolita, 65, 6; 70, 8. Jaworski, Marek. 1985. Socjaliści potępiają zamach na statek „Greenpeace”. Trybuna Ludu,196, 7. Na odsiecz przyrodzie: wojsko i ochrona środowiska. 1987. Trybuna Ludu, 34, 2. Największy truciciel na ławie oskarżonych. 1985. Trybuna Ludu, 196, 7. Nowoczesne agregaty i oczyszczalnie. 1987. Rzeczpospolita, 23, 4. Ochrona środowiska jest konstytucyjnym obowiązkiem. 1987. Trybuna Ludu, 28, 1 i 3. Panek, Krystyna. 1985. Ekologia w tornistrze. Trybuna Ludu, 252, 3. Pisarewicz, Gennadiusz. 1985. Środowisko nie zna granic (wywiad z ministrem-kierownikiem Urzędu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej prof. Stefanem Jarzębskim). Trybuna Ludu, 241, 3. 110 �rħŷĵŷµÝ��ərNJǢȕǢ�Ý^rŷĵŷµÝ� Podwysocki, Tadeusz. 1987. Przede wszystkim monitoring. Rzeczpospolita, 38, 4. Rawicki Jan.1985. Ochrona środowiska – przyczyną bankructwa? Trybuna Ludu, 27, 9. Reperowicz, Stanisław. 1984. Wojsko w czołówce: Ochrona środowiska – wspólny obowiązek. Trybuna Ludu, 234, 3. Siedlecki, Zbigniew. 1985. Polewanie kwasem. Trybuna Ludu, 28, 5. Siedlecki, Zbigniew. 1983. Trująca ignorancja. Trybuna Ludu, 160, 8. Skażenie środowiska w USA. Alarmujące dane. 1985. Trybuna Ludu, 177, 6. Sprawy ochrony środowiska. Wyjazdowe posiedzenie Komisji KC PZPR ds. Zdrowia Ludności i Środowiska. 1984. Trybuna Ludu, 251, 1 i 3. Stawiński, Wiesław. 1985. Wiedeńska deklaracja uchwalona w dniu 11 czerwca 1983 r. na Międzynarodowym Sympozjum poświęconym rozwojowi polityki ochrony przyrody i ochronie środowiska w Europie oraz wychowaniu i nauczaniu w tym zakresie. Chrońmy Przyrodę Ojczystą, 1, 56-59. Strategia ekologiczna. Niezbędne czyste powietrze i woda. Inauguracyjne posiedzenie Komisji ds. Ochrony Środowiska Rady Państwa. 1987. Rzeczpospolita, 11, 1 i 5. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 21 kwietnia o ochronie powietrza atmosferycznego przed zanieczyszczeniem. 1966. Dziennik Ustaw, 14, poz. 87. Ustawa z dnia 31 stycznia 1980 r. o ochronie i kształtowaniu środowiska. 1980. Dziennik Ustaw, 3, poz. 6. Wojsko w trosce o środowisko. Konkretne badania. 1987. Rzeczpospolita, 33, 1-2. Wrzask, Władysław. 1987. Truciciele zbudują oczyszczalnię. Trybuna Ludu, 94, 7. 111 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wszyscy musimy chronić środowisko. Rządowe przedsięwzięcia w ocenie Rady Społeczno-Gospodarczej. 1987. Rzeczpospolita, 18, 1 i 5. Wynalazki ratują przyrodę. 1987. Rzeczpospolita, 4, 5. Zagórska, Alicja. 1985. Społeczne inicjatywy w ochronie mazurskich jezior. Trybuna Ludu, 79, 3. 112 �Zbigniew M. Karaczun Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Katedra Ochrony Środowiska zbigniew_karaczun@sggw.pl Ewolucja idei zrównoważonego rozwoju w Polsce na przykładzie polityki klimatycznej Wstęp Polityka klimatyczna wyrosła z podobnego pnia co idea zrównoważonego rozwoju. Jej początki sięgają tego samego okresu, kiedy to uznano, że podejmowane decyzje muszą uwzględniać interes przyszłych pokoleń Od początku budziła liczne kontrowersje. Sceptycy nie uznają wyników badań naukowych wskazujących na wpływ człowieka na klimat (Wang i Oppenheimer 2005, 4) lub twierdzą, że działania nie są potrzebne, bo system klimatyczny jest samoregulujący się i mechanizmy naturalne zapewnią przywrócenie równowagi. Sceptyków nie przekonuje nawet ujawnianie fałszerstw przeciwników polityki klimatycznej (Costella 2010, 12). W ostatnich latach równie silnie atakowane są propozycje działań na rzecz zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (Mastalerz). Zdaniem autora nie jest to przypadkowe. Polityka klimatyczna jest w istocie polityką zrównoważonego rozwoju. Postuluje korzystanie z zasobów odnawialnych i wzrost efektywności wykorzystania nieodnawialnych. W większym stopniu służy bezpieczeństwu przyszłych pokoleń niż obecnej generacji. Chociaż bowiem niekorzystne efekty zmian klimatu manifestuje się już obecnie, to znaczące, negatywne skutki wystąpią w drugiej połowie obecnego stulecia. Dlatego niezbędne jest dostosowanie wielkości presji na klimat do nieprzekraczalnych barier wyznaczanych przez stabilność systemu klimatycznego. Celem niniejszego artykułu jest autorska analiza ewolucji podejścia do zrównoważonego rozwoju na przykładzie polskiej polityki klimatycznej od 1988 roku do roku 2016 i próba identyfikacji uwarunkowań, które decydowały i decydują o kształcie tej polityki. 113 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ewolucja polskiej polityki klimatycznej 1. Początki i kształtowanie się polskiej polityki klimatycznej. Lata 1991-2003 W proces transformacji Polska wkroczyła z bardzo zdegradowanym i zanieczyszczonym środowiskiem i z silnym ruchem ekologicznym. Z tych powodów poprawa stanu środowiska stała się jednym z priorytetów nowych władz. Chociaż dominowała potrzeba rozwiązywania spraw bezpośrednio zagrażających zdrowiu i życiu Polaków, to już w I Polityce Ekologicznej Polski (MOŚiZN 1991, 7), przyjętej w 1991 roku, dostrzeżono konieczność ochrony klimatu – ograniczania emisji gazów cieplarnianych adekwatnie do porozumień międzynarodowych1. Dzięki temu Polska wzięła aktywny udział w negocjacjach Konwencji Klimatycznej i stosunkowo szybko ją ratyfikowała (w 1994 roku). Lata 90. XX w. to okres rozwoju polityki klimatycznej, w tym okresie Polska podpisała Protokół z Kioto i rozpoczęła tworzenie zaplecza eksperckiego: powstały m.in. Ośrodek Ochrony Klimatu (przekształcony w Biuro Wykonawcze Konwencji Klimatycznej) i Krajowe Centrum Inwentaryzacji Emisji (które stało się zalążkiem KOBIZE). Wdrażano instrumenty wspierające redukcję emisji nakierowanych m.in. na zwiększanie efektywności energetycznej. Działania te przyniosły oczekiwane efekty, w latach 1991-2003 emisja GHG w Polsce zmniejszyła się o ponad 50 Gg CO2eq (KOBIZE 2016, 27). To okres, w którym waga zrównoważonego rozwoju była znaczna, czego dowodem jest jego uwzględnienie, jako podstawy działań w zakresie ochrony środowiska, w art. 5 przyjętej w 1997 roku Konstytucji RP. Symbolicznym zakończeniem tego okresu była ratyfikacja Protokołu z Kioto (w 2002 roku) oraz przyjęcie przez Radę Ministrów w październiku 2003 roku dokumentu: Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do roku 2020 (MŚ 2003). Dzięki współpracy organizacji ekologicznych z resortem środowiska przy tworzeniu Polityki Klimatycznej oparto ten dokument na idei zrównoważonego rozwoju, a w celach ochrony klimatu dostrzeżono szansę: „celem polityki klimatycznej jest włączenie się Polski do wysiłków 1 Warto odnotować, że Ramowa Konwencja NZ w sprawie Zmiany Klimatu podpisana została dopiero rok później. 114 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ społeczności międzynarodowej na rzecz ochrony klimatu globalnego poprzez wdrażanie zasad zrównoważonego rozwoju (...) w sposób zapewniający osiągnięcie maksymalnych, długoterminowych korzyści gospodarczych, społecznych i politycznych” (MŚ 2003, 13). Umożliwiło to przyjęcie ambitnego celu: „Jak wykazały analizy i badania (...) redukcję około 30% emisji gazów cieplarnianych (względem roku bazowego 1988) osiąga się bez wdrażania dodatkowej polityki klimatycznej do roku 2010. Dlatego też celem ilościowym prezentowanej polityki klimatycznej jest pogłębienie skali redukcji emisji gazów cieplarnianych do poziomu 40% do roku 2020” (MŚ 2003, 14). Analizując pierwszy okres kształtowania się polskiej polityki klimatycznej, można stwierdzić, że cele tej polityki nie budziły wówczas zasadniczych kontrowersji. W dużym stopniu było to spowodowane poważnym traktowaniem paradygmatu zrównoważonego rozwoju i przyjęciem, że wzrost społeczno-gospodarczy nie może odbywać się kosztem środowiska przyrodniczego. Szczególnie wyraźne było to w pierwszej połowie lat 90., gdy pomimo rosnącego bezrobocia akceptowano zamykanie i ograniczanie produkcji zakładów wywierających nadmierną presję na środowisko. W drugiej połowie tej dekady zaczęło jednak dominować zmęczenie procesem transformacji, rozpoczęto wówczas przeciwstawiać cele zrównoważonego rozwoju bieżącym potrzebom. Na początku XXI wieku przedłużająca się transformacja doprowadziła do zawężenia horyzontu czasowego podejmowanych decyzji politycznych, a rosnąca rywalizacja polityczna jeszcze bardziej spolaryzowała stanowiska wobec potrzeby i możliwości wdrażania w Polsce zasad zrównoważonego rozwoju. W ten sposób ujawniła się cecha systemu demokratycznego niekorzystna dla ekorozwoju –– dominacja politycznych, krótkookresowych interesów, nad długookresowymi korzyściami społecznymi i przyrodniczymi (Kozłowski 2000, 77). Niekorzystnie wpłynęło to także na politykę klimatyczną. 2. Europeizacja polskiej polityki klimatycznej. Lata 2004-2014 Wkrótce po przyjęciu Polityki Klimatycznej okazało się, że brak jest woli politycznej dla wdrażania jej celów. Było to spowodowane pogłębiającym się sceptycyzmem wobec zrównoważonego rozwoju i chęcią utrzymania gospodarczego status quo – obrony polskich przedsiębiorstw 115 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przed konkurencją z innych krajów unijnych. Polityka klimatyczna stała się także zakładnikiem coraz brutalniejszej rywalizacji politycznej. Dostosowanie się Polski do wymagań środowiskowych Unii Europejskiej wymagało gigantycznego wysiłku: legislacyjnego, organizacyjnego i finansowego. Szacowano, że koszt wdrożenia nowych wymagań wyniesie od 80 do niemal 160 miliardów zł (Indra 2000, 38). W rzeczywistości, koszty te okazały się jeszcze wyższe, tylko na wdrożenie wymagań Dyrektywy Rady 91/271/EWG dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych wydano ponad 56 miliardów zł (Brodziński 2015, 4). Stało się to powodem negowania potrzeby i sensowności działań na rzecz ochrony środowiska. Ponieważ w 2003 roku UE przyjęła dyrektywę 2003/87/WE ustanawiającą europejski system handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych (EU ETS), krytyka dotknęła także politykę klimatyczną. Pierwszy konflikt wokół polityki klimatycznej wybuchł pod koniec 2004 roku, kiedy Ministerstwo Środowiska zatwierdziło projekt I Krajowego Planu Rozdziału Uprawnień do Emisji (I KPRU), przyznając krajowym podmiotom objętym EU ETS ponad 286 mln uprawnień rocznie, podczas gdy ich średnioroczna emisja w latach 1999-2002 wynosiła 219,8 mln Mg CO2 (MŚ 2004, 27). Komisja Europejska uznała to za nieuprawnioną pomoc publiczną i w marcu 2005 roku podjęła decyzję o zmniejszeniu liczby uprawnień dla Polski o niemal 50 mln Mg (do 239 Mg CO2/rok). Opóźnienie przyjęcia I KPRU spowodowało, że polskie przedsiębiorstwa nie sprzedawały nadwyżki uprawnień, gdy ich ceny były najwyższe (Karaczun 2010,114). Proces tworzenia I KPRU doprowadził do istotnej zmiany w podejściu do idei zrównoważonego rozwoju i ochrony klimatu. Podczas gdy punktem wyjścia Polityki Klimatycznej Polski była chęć budowy bezpieczeństwa ekologicznego dla przyszłych pokoleń, to w I KPRU uznano, że potrzeba ochrony klimatu nie może stanowić ograniczenia dla wzrostu gospodarczego. Resort środowiska nawet nie podjął próby wprowadzenia regulacji, które wymuszałyby niskoemisyjną transformację polskiej energetyki. Zamiast tego zredefiniowano pojęcie zrównoważonego rozwoju, uznając jedynie, że jest to równoważenie potrzeb społecznych, gospodarczych i przyrodniczych. W podejściu tym traciła na znaczeniu konieczność utrzymania stabilności systemu przyrodniczego, rozumia- 116 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ na jako potrzeba dostosowania zakresu korzystania ze środowiska do jego pojemności ekologicznej. Przestawał się liczyć interes przyszłych generacji, dominujące znaczenie miał interes bieżący i wzrost gospodarczy. Umożliwiło to uniknięcie zmian w energetyce węglowej. Z nową siłą konflikt wybuchł, gdy Komisja Europejska zaproponowała sposób rozdziału uprawnień na emisję po 2012 roku – tzw. I Pakiet energetyczno-klimatyczny UE. Pakiet w imieniu Polski podpisał w marcu 2007 roku prezydent Lech Kaczyński. Nie wzbudziło to zainteresowania, nie przeprowadzono debaty, brak było reakcji biznesu. Resort środowiska zlekceważył prowadzone od marca 2007 roku negocjacje dotyczące instrumentarium Pakietu. Dlatego też Polska nie wpłynęła na kształt tworzonych regulacji, refleksja, że mogą one mieć znaczący wpływ na gospodarkę przyszła dopiero w 2008 roku, kiedy opublikowany został tzw. Raport 2030 (EnergSys 2008). Dokument, opracowany na zlecenie Polskiego Komitetu Energii Elektrycznej, prognozował, że wdrożenie celów Pakietu spowoduje wzrost cen energii o 100%, wzrost bezrobocia, gwałtowne załamanie rozwoju gospodarczego i spadek PKB. Pomimo tego, że zawierał on nieścisłości i uproszczenia (IBnGR 2008), a rzeczywistość nie potwierdziła katastrofalnych prognoz, Raport 2030 trwale wpłynął na sposób podejścia w Polsce do polityki klimatycznej. Ugruntował przekonanie dużej części polityków, że cele UE są zbyt restrykcyjne, nie uwzględniają specyfiki i uzależnienia Polski od węgla. Pozwoliło to głosić tezę, że ochrona klimatu nie jest polityką zrównoważonego rozwoju, a stała się „religią klimatyczną” (Nowa religia klimatyczna 2011). Z takiej pozycji możliwa i dopuszczalna stała się krytyka Ojca Świętego Franciszka za jego progresywne podejście do kwestii klimatycznych w encyklice Laudato Si’ (PrisonPlanet.com 2015). Spowodowało to osamotnienie Polski w ramach Unii. Nie potrafiąc zdefiniować swoich interesów inaczej niż przez obronę węglowej energetyki i przedstawić alternatywnej propozycji, której wdrożenie nie naruszałoby funkcjonowania wspólnego rynku i nie redukowało ambicji klimatycznych UE, polscy negocjatorzy trzykrotnie musieli zgłosić weto wobec planów Komisji Europejskiej dotyczących rozwoju polityki klimatycznej. Brakowało zrozumienia, że ochrona klimatu stała się integralnym elementem całościowej polityki Unii w zakresie rozwoju, a przepisy jej dotyczące muszą mieć szeroki i jednolity charakter. Sze- 117 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ roki, bo redukcja emisji wymagana jest w każdym sektorze gospodarki i większości dziedzin życia człowieka. Jednolity, bo – wpływając na konkurencyjność podmiotów gospodarczych – normy prawne muszą mieć jednolity charakter we wszystkich krajach Unii. Zabrakło też refleksji moralnej i etycznej wskazującej na odpowiedzialność krajowej polityki wobec społeczeństw najbardziej zagrożonych skutkami zmian klimatu i wobec przyszłych pokoleń. Próby blokowania rozwoju europejskiej polityki klimatycznej okazały się nieskuteczne. Komisja Europejska proponowała inne sposoby wdrażania zawetowanych rozwiązań, pracowała także nad nowymi celami. 22 stycznia 2014 roku przedstawiła założenia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030: 40% redukcja emisji gazów cieplarnianych oraz zwiększenie udziału energii ze źródeł odnawialnych w energii finalnej do 27%. Prezentując te cele, przewodniczący Komisji Europejskiej odwołał się do ekorozwojowych korzeni polityki klimatycznej: „Działania na rzecz ochrony klimatu są kluczowe dla przyszłości naszej planety, podczas gdy polityka energetyczna jest kluczowa dla naszej konkurencyjności” (Barroso 2014, 3). Choć nie brakowało wówczas w Polsce bardzo krytycznych ocen tej propozycji i jej wpływu na krajową gospodarkę (wPolityce.pl 2015), to tym razem rząd postanowił podejść do problemu konstruktywnie. Rozpoczęto analizy wpływu podwyższenia celów klimatyczno-energetycznych na stan polskiej gospodarki oraz możliwości zastosowania mechanizmów kompensujących wysokie koszty redukcji emisji. Powołano Centrum Analiz Klimatycznych – forum współpracy Ministerstwa Gospodarki, Środowiska i Finansów z Bankiem Światowym, na poziomie wiceministrów gospodarki, środowiska, spraw zagranicznych, finansów, skarbu państwa, infrastruktury i rozwoju oraz rolnictwa i rozwoju wsi stworzono nieformalny zespół, którego celem było zapewnienie pełnej koordynacji stanowisk poszczególnych resortów wobec propozycji UE (Tomczykiewicz 2014). Prace te pozwoliły na określenie zakresu kompromisu, a w efekcie na poparcie przez Polskę celów Pakietu energetyczno-klimatycznego 2030. 118 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 3. Polityka klimatyczna po 2015 roku Zaakceptowanie celów Pakietu 2030 niosło nadzieję, że krajowa polityka klimatyczna ponownie oprze się na idei zrównoważonego rozwoju. Byłoby to racjonalne, dzięki temu mogłaby się ona stać bodźcem wspierającym rozwój w Polsce innowacyjnych sektorów gospodarki i społeczeństwa wiedzy oraz zmniejszającym presję gospodarki na środowisko. Dzięki funduszom UE możliwa stała się niskoemisyjna modernizacja energetyki i gospodarki. Posiadając znakomicie rozwinięty rynek technologii IT i telekomunikacyjnych, Polska mogła stać się istotnym dostawcą rozwiązań niskoemisyjnych. Nadzieję na zmianę wzmacniało poparcie przez Polskę stanowiska negocjacyjnego UE na Konferencję Stron Konwencji Klimatycznej w Paryżu w grudniu 2015 roku (COP21) i podpisanie Porozumienia Paryskiego wynegocjowanego w trakcie tej Konferencji. Nie jest jednak przesądzone, że szansa zostanie wykorzystana. Za sukces polskiej delegacji w trakcie COP21 uznano bowiem nie osiągnięcie porozumienia, ale zamianę w jego tekście pojęcia „dekarbonizacja” na „neutralność klimatyczną” (BiznesAlert.pl 2015). Od tej chwili Ministerstwo Środowiska konsekwentnie przeciwstawia europejską politykę klimatyczną zobowiązaniom międzynarodowym. W wydanym w 2017 roku komunikacie stwierdzono m.in. „przyjęty w roku 2008 pakiet klimatyczno-energetyczny, nastawiony jedynie na dekarbonizację atmosfery poprzez redukcję emisji CO2 w wybranych działach produkcji (...) był sprzeczny z ideą Konwencji klimatycznej i protokołem z Kioto. Blokował polskie zasoby energetyczne w postaci węgla (...) i uzależniał Polskę od obcych źródeł energii i obcych technologii” (mos.gov.pl 2017). Tak silne przeciwstawienie polityki unijnej, nastawionej na redukcję emisji gazów cieplarnianych i odchodzenie od paliw kopalnych, działaniom międzynarodowym, które w opinii resortu środowiska tego nie wymagają, może świadczyć o powrocie do traktowania zrównoważonego rozwoju w sposób zawężający. Dlatego niepokojącym sygnałem, zdającym się potwierdzać tezę o malejącej wadze idei zrównoważonego rozwoju w decyzjach politycznych i gospodarczych, jest wycofanie się obecnego rządu z rozwoju energetyki prosumenckiej, zablokowanie rozwoju energetyki wiatrowej i zawieszenie prac nad Narodowym Programem Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej (MG 2015). 119 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Polska jest krajem sukcesu klimatycznego. Po 1989 roku emisja gazów cieplarnianych zmniejszyła się o około 30%, a dochód narodowy wzrósł ponad dwukrotnie. Przyjmując, że polityka klimatyczna jest w praktyce polityką zrównoważonego rozwoju, można by uznać, że nasz kraj rozwijał się w sposób zrównoważony. Jak wykazano w artykule jest to jednak obraz zbyt uproszczony. Podejście do zrównoważonego rozwoju na przestrzeni ostatniego ćwierćwiecza przeszło w Polsce znaczącą ewolucję. I niestety, nie była to ewolucja w dobrą stronę. W pierwszych latach procesu transformacji gospodarczej działania na rzecz ochrony środowiska traktowane były jako niezbędny element modernizacji gospodarki i długofalowej, strategicznej wizji. Zrównoważony rozwój stał się podstawą polskiej polityki ekologicznej i zasadą konstytucyjną. Podejście to zaczęło się zmieniać pod koniec lat 90., a po wejściu Polski do UE waga problematyki przyrodniczej ulegała znaczącemu ograniczaniu. Decyzje polityczne i gospodarcze miały przynosić korzyści krótkookresowe, a nie tworzyć bezpieczeństwo dla przyszłych pokoleń. Ochrona środowiska zaczęła być postrzegana jako bariera, a nie podstawa dla rozwoju społeczno-gospodarczego. Przykładami tego mogą być spór wokół przyjęcia Pakietu energetyczno-klimatycznego 2020 czy konflikt wokół budowy obwodnicy Augustowa i ochrony Doliny Rospudy. Ewolucja pojęcia zrównoważonego rozwoju jest o tyle zaskakująca, że początek lat 90. to okres transformacji – politycznej i gospodarczej – a więc sytuacji, w której preferowane jest podejmowanie decyzji krótkookresowych. Jak się wydaje, progresywne podejście do zrównoważonego było wówczas możliwe dzięki niższemu upolitycznieniem życia społecznego. Dzięki temu rządzące na początku lat 90. ekipy starały się stworzyć trwały fundament rozwoju, skupiając się na konsekwentnym wdrażaniu długookresowej wizji, w mniejszym stopniu troszcząc się o realizację krótkookresowego interesu politycznego. Politycy zarządzający tymi zmianami ponieśli za to wysoką cenę, większość z nich po przegranych wyborach znikła z życia politycznego. Ich miejsce zajęły nowe partie, które znacznie więcej uwagi zwracają na zapewnienie sobie reelekcji niż na realizację celów długookresowych. Skróciło to perspektywę podejmowanych decyzji do 4 lat, a interes przyszłych pokoleń przegrał z krótkoterminowym interesem wyborców. 120 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Ofiarą tej zmiany stała się także polityka klimatyczna. Gdy walka polityczna zaostrzyła się, potrzeba ochrony klimatu w interesie bezpieczeństwa kolejnych generacji przegrała z potrzebą uzyskania poparcia dobrze zorganizowanego lobby górniczego, związków zawodowych i pracowników sektora energetycznego. Interes społeczny (utrzymanie miejsc pracy w górnictwie węglowym) i gospodarczy (niedokonywanie modernizacji sektora energetycznego) przeważył nad potrzebą ochrony środowiska. Można więc postawić tezę, że polska polityka klimatyczna nie jest obecnie polityką zrównoważonego rozwoju. Po przystąpieniu do UE jedynym środowiskiem, które konsekwentnie domagało się wdrażania polityki klimatycznej zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, były organizacje pozarządowe. Niestety, pomimo ich wysiłków, w publicznej debacie kwestia ochrony klimatu praktycznie nie istnieje. Podobnie jest z pojęciem „rozwój zrównoważony”. Powoduje to, że krótkookresowe interesy gospodarcze i polityczne dominują nad potrzebą utrzymania stabilności systemu ekologicznego. Jest to niebezpieczne, nie tylko dlatego, że zatrzymanie zmiany klimatu wymaga odrzucenia paradygmatu priorytetu wzrostu gospodarczego nad celami środowiskowymi i oparcia rozwoju na rozwiązaniach niskoemisyjnych czy dlatego, że – opierając swój rozwój na paliwach kopalnych – Polska może pozostać na obrzeżu głównego nurtu globalnej gospodarki. Głównym zagrożeniem jest pogorszenie jakości życia w naszym kraju. Już dziś zanieczyszczenie powietrza powoduje rocznie przedwczesną śmierć ok. 50 tys. mieszkańców naszego kraju (EEA 2016, 60). Odrzucenie potrzeby działań na rzecz ochrony klimatu w interesie nie tylko obecnego, ale także przyszłych pokoleń i utrzymywanie niezreformowanej polskiej energetyki, będzie ten problem jeszcze bardziej pogłębiać. Bibliografia: Barroso, Jose. 2014. Statement by President Barroso on the 2030 Energy and Climate Framework. Press conference with Commissioners Oettinger and Hedegaard. Brussels, 22 January 2014. Dostęp: 18.01.2017. http://europa.eu/rapid/press-release_SPEECH-14-50_en.htm. BiznesAlert.pl. 2015. Szydło: Polska odniosła sukces w Paryżu. Dostęp: 13.12.2017. http://biznesalert.pl/szydlo-polska-odniosla-sukces-w-paryzu/. 121 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Brodziński, Sławomir. 2015. Odpowiedź Podsekretarza Stanu w Ministerstwie Środowiska, Głównego Geologa Kraju, Sławomira Brodzińskiego na interpelację posła Macieja Orzechowskiego w sprawie wdrożenia przepisów dyrektywy dotyczącej oczyszczania ścieków komunalnych 22.05.2015. EEA. 2016. Air quality in Europe. Luxembourg: Publications Office of the European Union. EnergSys. 2008. Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzenia europejskiej strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej. Warszawa: EnergSys Sp. z o.o. IBnGR. 2008. Ewaluacja RAPORTU 2030. „Wpływ proponowanych regulacji unijnych w zakresie wprowadzania europejskich strategii rozwoju energetyki wolnej od emisji CO2 na bezpieczeństwo energetyczne Polski, a w szczególności możliwości odbudowy mocy wytwórczych wykorzystujących paliwa kopalne oraz poziom cen energii elektrycznej”. Warszawa: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową. Indra, Sebastian. 2000. Negocjacje akcesyjne w obszarze „środowisko naturalne”. W: Materiały sympozjum Warsztaty 2000 nt. „Zagrożenia naturalne w górnictwie” (Ustroń Śl., 29-31maja 2000 Polska Akademia Nauk), red. Elżbieta Pilecka, 37-43. Ustroń Śl.: Instytut Gospodarki Surowcami Mineralnymi i Energią, Wyższy Urząd Górniczy. Karaczun, Zbigniew. 2010. Ewolucja polityki klimatycznej Polski w latach 1988-2010. W: Zmiany klimatu a społeczeństwo, red. Leszek Karski i Irena Grochowska, 105-121. Warszawa: Wyd. C.H. Beck. KOBIZE. 2016. Krajowy raport inwentaryzacyjny 2016. Inwentaryzacja gazów cieplarnianych w Polsce dla lat 1988-2014. Raport wykonany na potrzeby Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu oraz Protokołu z Kioto. Warszawa: Wyd. IOŚ-KOBIZE. Kozłowski, Stefan. 2000. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: PWN. Mastalerz, Przemysław. [brw]. Dwie przeciwko milionom, czyli krótkie argumenty przeciwko szkodliwym mitom ekologicznym. Dostęp: 6.02.2017. http://www.chemia.org/id21.html. 122 �rɟŷĵȕNğ��Ý^rÝ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ MG. 2015. Projekt dokumentu: Narodowy Program Rozwoju Gospodarki Niskoemisyjnej. Projekt przyjęty Kierownictwo Ministerstwa Gospodarki w dniu 4 sierpnia 2015. Warszawa: MG. Mos.gov.pl. 2017. Przegląd resortu środowiska 6.02.2017. Dostęp: 13.02.2017. https://www.mos.gov.pl/aktualnosci/szczegoly/news/przeglad-resortu-srodowiska/. MOŚiZN. 1991. I Polityka Ekologiczna Państwa. Warszawa: Ministerstwo Ochrony Środowiska i Zasobów Naturalnych. MŚ. 2003. Polityka Klimatyczna Polski. Strategie redukcji emisji gazów cieplarnianych w Polsce do 2020 roku. Dokument przyjęty przez Radę Ministrów w dniu 4 października 2003 r. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MŚ. 2004. I Krajowy Plan Rozdziału Uprawnień do Emisji. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Nowa religia klimatyczna. Wywiad z Jarosławem Grzesikiem, przewodniczącym delegacji Solidarności na szczycie klimatycznym w Durbanie 28.12.2011. 2011. Dostęp: 12.02.2017. http://www.mpolska24.pl/ post/3807/nowa-religia-klimatyczna. PrisonPlanet.com. 2015. Zielone szaleństwo owładnęło Watykanem. Papież wzywa do utworzenia Nowego Porządku Świata. Dostęp: 12.02.2017. http://www.prisonplanet.pl/polityka/zielone_szalestwo,p590985101. The Climategate e-mails, red. John Costella. 2010. Melbourne: The Lavoisier Group. Tomczykiewicz, Tomasz. 2014. Odpowiedź Tomasza Tomczykiewicza sekretarza stanu w Ministerstwie Gospodarki na interpelację posłów Piotra Chmielowskiego i Adama Kępińskiego w sprawie formułowania celów polityki energetycznej Polski do 2030 r. (Warszawa, dnia 24 marca 2014). Dostęp: 28.12.2016. http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/InterpelacjaTresc.xsp?key=306446D1. Wang, James i Michael Oppenheimer. 2005. The Latest Myths and Facts on Global Warming. New York: Defense Fund. 123 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ WPolityce.pl. 2015. Pakiet klimatyczny zagrożeniem dla Polski. Do 2030 roku będziemy musieli zamknąć wszystkie elektrownie węglowe. Dostęp: 23.01.2017. http://wpolityce.pl/gospodarka/230556pakiet-klimatyczny-zagrozeniem-dla-polski-do-2030-roku-bedziemymusieli-zamknac-wszystkie-elektrownie-weglowe. 124 �CZĘŚĆ II EPISTEMOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 125 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 126 �Andrzej Papuziński Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy papuzin@ukw.edu.pl Filozofia Raportu Brundtland Wstęp Raport Brundtland (Raport Komisji Brundtland; dalej: Raport) to potoczna nazwa raportu pt. Nasza wspólna przyszłość, opracowanego przez Światową Komisję do spraw Środowiska i Rozwoju (dalej: Komisja), którą kierowała norweska polityk Gro Harlem Brundtland. Komisja została powołana przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych rezolucją 38/161 przyjętą na 38. sesji jesienią 1983 r. Utworzono ją w celu przygotowania długookresowej strategii nieprzerwanego rozwoju dotyczącej środowiska oraz zaproponowania sposobów rozszerzenia współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój. Przygotowanie tej strategii – znanej dziś jako strategia zrównoważonego rozwoju – zajęło Komisji cztery lata. Wyniki zostały ogłoszone 20 marca 1987 r. W ciągu trzydziestu lat od ogłoszenia Raportu zrównoważony rozwój (dalej: ZR) stał się ważną częścią polityki światowej, procesów integracji międzynarodowej (np. traktaty Unii Europejskiej), stosunków bi- i multilateralnych sąsiadujących ze sobą krajów oraz polityki wewnętrznej wielu państw. 1. Spór o sens ZR Mimo szerokiego uznania, program ZR bywa przedmiotem kontestacji. Włodzimierz Tyburski zwraca uwagę na to, że wywołuje on „także krytyczne odniesienia wśród badaczy kwestionujących samą ideę lub podważających przynajmniej niektóre jej założenia” (Tyburski 2011, 15).Wskazuje na trzy nurty tej krytyki. Jeden jest wyrazem reakcji zwolenników modeli wzrostu gospodarczego, przeciwko którym idea ZR została skierowana. Dla obrońców status quo idea ZR posuwa się za daleko w sprawach, które wymagają ich zdaniem niewielkich korekt. Na przekór temu, drugi nurt krytyki dotyczy nadmiernie zachowawczej 127 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ specyfiki kierunków działań wskazywanych przez tę ideę. Trzeci podnosi sprawę arbitralnego charakteru wpisanych w nią celów. Chociaż wymienione nurty krytyki idei ZR tępią ostrza ocen w ogniu sprzecznych zarzutów, nie powinno się nad nimi przechodzić do porządku dziennego. Wielość istniejących obecnie koncepcji i teorii, na które została rozpisana wyjściowa idea ZR, a także różnice, jakie między nimi zachodzą, pozwalają przypuszczać, że każda z tych krytyk znajduje potwierdzenie. Różnorodność możliwych interpretacji idei jest ceną, która nieubłaganie towarzyszy procesowi obiektywizacji idei na drodze przechodzenia od tego, co jednostkowe i wewnętrzne, do tego, co powszechne i zewnętrzne. Mechanizm mnożenia tych interpretacji można opisać, traktując jako punkt wyjścia heglowski wywód na temat obiektywizacji idei (Hegel 1994, 47-48, 52, 64, 455, 488). Idea jest totalnością myśli, w jej naturze leży rozwój, poprzez który ujmuje siebie i na końcu procesu społecznej obiektywizacji staje się tym, czym jest od początku sama w sobie. W momencie narodzin jest zaprzeczeniem bytu społecznego. Dlatego jej treść jest jednocześnie abstrakcyjna i konkretna. Musi być uboga pod względem formy, ale jako jedność odróżnionych określeń negacji tego, co w świecie społecznym istnieje, pozostaje konkretem sama w sobie. Jak wywodził Georg W. F. Hegel, człowiek „myśli myśl”: idea wyrażona w mowie staje się „czymś” dla człowieka tylko pod tym warunkiem, że „uprzedmiotowi się” w jego świadomości, stając się w ten sposób przedmiotem jego myślenia. Tak jak twórca idei, również jej odbiorca „zapośrednicza” swoje myślenie, czyli odnosi je do przedmiotu, który staje się treścią tego myślenia. Wychodząc poza heglowski styl wypowiedzi, należy zauważyć, że owym przedmiotem jest taki zobiektywizowany społeczny konstrukt świadomości zbiorowej, jak problem społeczny, który nurtuje odbiorcę idei. Jest to ten sam problem społeczny, który jest istotny dla twórcy idei, ale już np. wdziany nie z tej samej strony, pod innym kątem lub nie z taką samą jak dla niego wagą. Obiektywizująca się idea jest zestawiana lub nawet zderzana z różnymi aspektami, stronami i poziomami problemu społecznego, którego dotyczy. Przedstawiony mechanizm jest mechanizmem konkretyzacji treści idei w świadomości jej odbiorcy w formie jednego z właściwych jej określeń. Uruchamia się w chwili, w której idea przekracza próg subiek- 128 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND tywnych zamysłów jej twórcy i staje się własnością publiczną. W fazie kulminacyjnej jego działania partykularne określenia wpadają w dialektyczny wir dyskusji, który je porywa i wplata w krąg syntetyzującego ujęcia akceptowalnego rozwiązania problemu. W rezultacie wszystkie określenia idei powracają do pierwotnej jedności, w której byt jest już jednak tożsamy z pojęciem, na gruncie rozumnej organizacji życia społecznego i politycznego. Są oczekiwaną i ostateczną postacią działania mechanizmu uprzedmiotawiania idei. Może się to wydać zaskakujące, ale stanowisko Hegla znajduje potwierdzenie w ramach fenomenologicznej teorii intencjonalności poznania. Podkreślana przez Edmunda Husserla aktywność świadomości w stosunku do przedmiotu myślenia od innej strony prowadzi do opisu tego samego różnicującego mechanizmu obiektywizacji idei. Charakterystyka intencjonalności wskazuje, że nadawanie znaczenia, analogizujące unaocznianie itd. są takimi typami „przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie pomyślanemu przedmiotowi (…) i różnicują się w całej swej budowie noetyczno-noematycznej, gdy tylko uszczegółowienia doznaje utrzymywana w nieokreśloności ogólność przedmiotu intencjonalnego” (Husserl 1982, 73-74)1. Ze względu na nieuniknione następstwa procesu obiektywizacji idei w sferze publicznej, oceny i dyskusje na temat idei ZR są permanentnie narażone na uleganie Baconowskim złudzeniom jaskini i rynku. Wyniki mogą być zniekształcone tak przez tradycję, doświadczenia historyczne i przesądy cechujące środowiska, z których pochodzą uczestnicy debaty, jak przez odmienne znaczenia nadawane w związku z tym przez nich kluczowym pojęciom języka polemiki. Michael R. Redclift podniósł tę sprawę już jakieś dziesięć lat temu: „Od czasów pionierskich rozważań Komisji Brundtland, wyrażenie «zrównoważony rozwój» było stosowane na różne sposoby, w zależności czy używano go w kontekście akademickim, planowania, biznesu czy polityki środowiskowej. W wyniku tego, w ciągu ostatnich dwudziestu lat mogliśmy spotkać się z kilkoma dyskusjami na temat zrównoważonego rozwoju, z których część wzajemnie się wyklucza” (Redclift 2009, 34). 1 Noeza to akt świadomościowy, a noemat to przedmiot owego aktu świadomości. 129 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W innym kontekście na omawiany tu problem zwrócił uwagę Michael Walzer, postulując potrzebę rozróżnienia thin and thick ethics, etyki „rzadkiej” i „gęstej”, nienasyconej i nasyconej treścią. Pojęcia moralne – twierdzi amerykański filozof – „mają swoje minimalne i maksymalne znaczenia. Zazwyczaj umiemy podać ich rozmyte i gęste wyjaśnienia i te dwa sposoby rozumienia są odpowiednie w różnych kontekstach, służą innym celom” (Walzer 2012, 16).Chociaż pomiędzy nimi nie zachodzi sprzeczność, jako że „minimalistyczne znaczenia są zakorzenione w maksymalistycznej moralności” (Walzer 2012, 16), w omawianym przypadku rozbieżności pojawiają się na etapie przejścia od minimalistycznej w istocie idei ZR do maksymalistycznych interpretacji tej idei, zapisanych w koncepcjach i teoriach ZR. Wtedy dochodzą bowiem do głosu takie czy inne okoliczności społeczne i historyczne. Przedstawiony wywód na temat rozbieżności w interpretacji idei sustainable development i ich przyczyn prowadzi do wniosku w kwestii właściwego poziomu analizy koncepcji i teorii będących jej rozwinięciem. Mówi on o tym, że istotną sprawą w dyskusji na temat ZR jest zejście z debatą do możliwie najniższego poziomu dyskursu, na którym będzie się miało na względzie wytwór pracy identyfikowalnego autora. Powyższy wniosek stanowi uzasadnienie próby opisania filozofii ZR zaprezentowanej tylko w jednym opracowaniu, wspomnianym Raporcie Brundtland. 2. Filozoficzny poziom dyskursu na temat ZR Za Oksfordzkim słownikiem filozoficznym wieloznaczne pojęcie dyskursu można zdefiniować jako zespół norm rządzących strumieniem mowy na temat danego przedmiotu wypowiedzi, tj. rządzących jego wytworami, jak np. narracja lub argument (Blackbourn 1997, 96). Jednym z rodzajów tak rozumianego dyskursu jest dyskurs filozoficzny, prowadzony na gruncie przyjętych w nim założeń. Niezależnie od różnic, jakie występują między pracami poświęconymi założeniom ZR, łączy je myśl o istnieniu filozofii ZR. Ich autorzy wspólnie przyjmują, jak to ujmuje Zbigniew Hull, że na filozofię ZR składają się „idee wiodące i naczelne wartości programów czy polityk rozwoju zrównoważonego – świadomie bądź implicite (najczęściej) założone, przekonania ontologiczne, aksjologiczne i historiozoficzne 130 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND determinujące sposób jego rozumienia i wyznaczające jego cele” (Hull 2003, 17). Zdaniem Hulla można ją zrekonstruować, stawiając pytania, które dotyczą założeń na temat: sposobu pojmowania przyrody i miejsca zajmowanego w niej przez człowieka; rozumienia człowieka i tworzonego przezeń świata społecznego; prezentowanego sposobu myślenia o interakcjach i związkach człowieka z przyrodą; uznawanych i postulowanych wartości oraz celów życiowych ludzi i roztaczanych wizji rozwoju społeczno-gospodarczego; sposobu pojmowania gospodarki oraz roli technologii w określaniu relacji człowieka z biosferą (Hull 2011, 70-71). Same założenia muszą natomiast dotyczyć szeroko rozumianej problematyki filozoficznej, tak jak jest ona rozdzielona między różne działy filozofii. Autorzy, którzy przyjmują tezę o istnieniu filozofii ZR w przedstawionym sensie, zgadzają się również z twierdzeniem mówiącym o istnieniu teorii ZR, nawet gdy nie stosują tej kategorii. Przedstawiona teza w kwestii teoretycznego poziomu dyskursu na temat ZR w filozofii ZR jest uzasadniona przez funkcje, jakie pełnią przyjęte w niej założenia. Mianowicie, są one czymś więcej niż tylko podstawą innych twierdzeń jako ich konieczne warunki, ponieważ są także normami, które decydują o ładzie panującym w ich obrębie. Pozwalają więc nie tylko na uzasadnienie danego konkretnego twierdzenia, ale ponadto prowadzą do wyznaczenia jego miejsca w strukturze pozostałych tez, składających się razem na dane stanowisko. Tym samym spełniają warunki minimalne, jakie John Rawls nałożył na teorię, wyraźnie odróżniając to, co jest teorią, od tego, co jest tylko koncepcją lub zaledwie ideą. Zdaniem Rawlsa, idea jest jedynie ogólnym przekonaniem o możliwościach (lub naturalnych koniecznościach, zgodnie z koncepcją uprawnień naturalnych) życia człowieka, występującym w formie poglądu na temat właściwego kierunku i słusznego celu ludzkiego życia. Mając na uwadze dyskurs, można na tej podstawie powiedzieć, że normy przynależne do tego poziomu dyskursu ogólnie wskazują kierunek działania skoncentrowanego na celu. Natomiast koncepcja to – według amerykańskiego filozofa – zbiór powiązanych ze sobą zasad określających (konkretyzujących) ideę. Z punktu widzenia dyskursu znaczy to tyle, że na tym kolejnym poziomie dyskursu dochodzą normy uwzględniające 131 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zasady sposobów osiągnięcia celu. Dołączenie do dyskursu przesłanek, które uzasadniają owe zasady oraz wyznaczają ich wagi w sytuacjach konfliktu, przenosi go na poziom teorii. Teoria jest więc koncepcją wzbogaconą o opis roli jej własnych zasad w określaniu tego, co ukazuje idea leżąca u podłoża owej koncepcji. Jako najwyższa forma dyskursu, zawiera normy mówiące nie tylko o tym, do jakich zasad należy się odwołać, aby osiągnąć cel, ale też dlaczego należy się posłużyć właśnie takimi, a nie innymi zasadami i dlaczego jednym z nich przysługuje pierwszeństwo przed innymi w danej sytuacji, do określonego momentu czy miejsca (Rawls, 2009, 38-42). W literaturze przedmiotu niejednokrotnie pojawia się teza, że o ZR należy mówić, poczynając od Konferencji Sztokholmskiej z 1972 r. Jeśli przyjąć ją za dobrą monetę, to tylko pod tym warunkiem, że – wykorzystując Rawlsowskie rozróżnienia – będzie się miało na uwadze jeszcze podówczas mglistą ideę ochrony zasobów naturalnych dla przyszłych pokoleń. Bo pierwsza teoria ZR została przedstawiona dopiero w Raporcie. Na kartach tego długiego, w wydaniu polskim liczącego blisko pięćset stron, dokumentu zostały przedstawione liczne zasady ZR, dzięki którym idea ZR przekształca się w koncepcję. Na ogół mają kształt reguł praktycznego działania w sferze stosunków międzynarodowych oraz pracy rządów i są skierowane na rozwiązanie uwzględnionych w dokumencie problemów globalnych w imię trwałości rozwoju społecznego i wzrostu gospodarczego oraz ochrony środowiska. Są to reguły nakładające obowiązki prima facie2.Wśród norm wymienionych w omawianym raporcie odrębna specyfika wyróżnia tzw. zasadę ZR. Jest to zasada sprawiedliwości wewnątrz- i międzypokoleniowej. To za sprawą tej reguły koncepcja ZR z Raportu awansuje do rangi teorii. Zasada sprawiedliwości odgrywa najważniejszą rolę w dziele określania wagi pozostałych zasad i nadawaniu im rang. Zgodnie z wpisanymi w tę zasadę normami dyskursu, w działaniach na rzecz ZR najwyższą wagę należy przywiązywać do takiego zaspokojenia potrzeb i słusznych aspiracji współcześnie żyjących ludzi, aby przyszłe pokolenia miały w tym względzie podobne możliwości. 2 Obowiązek prima facie ma moc wiążącą pod warunkiem, że nie występują silniejsze moralne względy, które go zawieszają. 132 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND O sposobie ich pojmowania, zwłaszcza potrzeb podstawowych, decyduje specyficzna mieszanka zasad sprawiedliwości, przede wszystkim zasady „Każdemu według potrzeb”, „Każdemu według jego zasług” i „Każdemu według jego stanu posiadania” (Acker-Widmaier 1999, 70). Kolejna norma wskazuje na pierwszeństwo starań o zaspokojenie potrzeb podstawowych przed troską o realizację pozostałych potrzeb i preferencji. Trzecia wskazuje na konieczność objęcia szczególną opieką ludzi biednych na świecie. Czwarta, zdecydowanie realistyczna, obliguje do uwzględnienia ograniczeń, jakie na możliwości zaspokojenia potrzeb bieżących i przyszłych są narzucane przez dzisiejszy stan techniki, organizację społeczeństw oraz możliwości biosfery w sferze absorbowania skutków działalności człowieka (ŚKŚR 1991, 27, 67). Piąta norma stanowi o tym, że każdy rząd (państwo) musi dostosować strategie i programy ZR do własnych warunków i potrzeb. Szósta, ściśle związana z poprzednią, zawiera regułę subsydiarności. Inne normy mają charakter szczegółowych wniosków, które zostały wyprowadzone z informacji statystycznych na temat zniszczenia środowiska, nierównego rozkładu bogactwa na świecie, zadłużenia krajów rozwijających się, wzrostu liczby ludności w XX stuleciu i przewidywań w tym zakresie, migracji ze wsi do miast, wyczerpywania zasobów itd. Powyższe uwagi prowadzą do wniosku, że sprawiedliwość jest najważniejszą normą filozoficznego dyskursu Raportu na temat ZR. Jest kardynalnym warunkiem tego rozwoju i głównym założeniem leżącym u podstaw wielu propozycji wdrażania go w życie, z którymi wystąpiła Komisja. Żaden adekwatny opis filozofii ZR Raportu nie może abstrahować od tego zagadnienia. Mając na względzie różne koncepcje i teorie ZR, należy przyjąć, że problem sprawiedliwości jest linią oddzielającą adekwatne próby rozwinięcia idei sustainable development od prób nadużywających tej nazwy. Jak trafnie zauważa Eugeniusz Kośmicki, ZR jest upolitycznioną odpowiedzią na ograniczenia consensusu sztokholmskiego z 1972 r., który zatopił kwestie sprawiedliwego globalnego rozwoju w toni rokowań na temat ochrony środowiska (Kośmicki 2007, 195-196). 133 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Sprawiedliwość jako główne normatywne założenie Raportu3 Ograniczony charakter dóbr, którymi dysponuje ludzkość, jest największą przeszkodą na drodze do równości wszystkich ludzi. Nierówny dostęp ludzi do zasobów został uznany w Raporcie za jedno z głównych źródeł zagrożeń dla niezakłóconego korzystania z zasobów (ŚKŚR 1991, 130) i przyczynę niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz między różnymi grupami ludzi. Sprawiedliwość jest najważniejszym jawnym założeniem teleologicznym tego dokumentu. Co się rozumie w Raporcie przez sprawiedliwość? Zgodnie z elementarnym sensem tego pojęcia, sprawiedliwość występuje w Raporcie zarówno na płaszczyźnie rozważań o charakterze aksjologicznym, jak i deontologicznym. W pierwszym znaczeniu jest ważną wartością społeczną i polityczną, w drugim – kluczową kategorią normatywną. Innymi słowy, mówi o tym, co jest pożądane, oraz o tym, co jest obowiązkiem. Więcej trudności sprawia identyfikacja podejścia Komisji do tych 3 Filozoficzne założenia teorii ZR już niejednokrotnie były przedmiotem uwagi polskich filozofów. Spośród publikacji na ten temat należy wyróżnić artykuł Leszka Gawora pt. Filozofia zrównoważonego rozwoju – preliminaria, który dotyczy wprost tego zagadnienia. Gawor szczegółowo przedstawił szereg tez filozoficznych wpisanych w różne dokumenty polityczne i opracowania na temat ZR, które – jak słusznie twierdzi – dają podstawy do mówienia o filozofii ZR. Inne teksty o filozofii ZR poruszają zagadnienie filozoficznych założeń teorii ZR pośrednio. Ich autorzy – Tadeusz Borys, Zbigniew Hull, Dariusz Liszewski, Zdzisława Piątek, Barbara Piontek, Adam Płachciak, Antoni Skowroński, Włodzimierz Tyburski, Włodzimierz Zięba oraz piszący te słowa – podejmowali kwestię filozoficznych założeń teorii ZR w bardzo różnych kontekstach. Niejednokrotnie chodzi o pewien projekt. W takim wypadku założenia były rekonstruowane na podstawie celów, jakie zostały wpisane w ten czy inny autorski koncept ZR. Siłą rzeczy przedmiotem uwagi były tylko założenia jednego typu, mianowicie takie, które składają się na wartości ZR. Opracowania tego rodzaju cechowało dążenie do możliwie pełnego określenia przesłanek aksjologicznych. Z kolei w studiach o charakterze opisowym i rekonstrukcyjnym problem założeń teorii ZR był postrzegany przez pryzmat różnych pierwszoplanowych zagadnień. Najczęściej chodziło o łady ZR i edukację. Pierwsze podejście prowadzi do koncentracji uwagi na założeniach leżących u podstaw społecznych, ekonomicznych lub środowiskowych aspektów teorii ZR. Drugie – do formułowania zbiorów wartości zgodnych z danym, historycznie i światopoglądowo określonym, systemem edukacyjnym i do przyjmowania założeń o charakterze pragmatycznym, mających wpływ na powodzenie działań wychowawczych. Niezależnie od tego, do której z wymienionych grup należą, publikacje te cechowało dążenie do syntezy, do zsumowania i łącznego przedstawienia założeń filozoficznych ZR wydobytych z różnych źródeł. Do tej pory brakuje publikacji spełniających postulat sformułowany za zakończenie pierwszego paragrafu tego artykułu, w których celowo założonym przedmiotem opisu i analizy byłyby filozoficzne założenia teorii ZR wpisanie w taki, a nie inny konkretny dokument, dające możliwość porównania i konfrontacji z filozofiami ZR opartymi na innych założeniach lub stosujących inne miary wag tych samych przesłanek. 134 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND spraw. Ze względu na sposób postawienia zagadnienia sprawiedliwości w pismach Platona i Arystotelesa należy ono dzisiaj do dwóch odrębnych dyscyplin filozoficznych. Choć w obu przez sprawiedliwość rozumie się równe czy też bezstronne traktowanie ludzi, związane ze stosowaniem jednakowych kryteriów oceny potrzeb lub szans jednostek, to w jednym wypadku jest uznawana za cechę jednostki ludzkiej, natomiast w drugim – za właściwość systemu społecznego. Przekonanie, że trzeba mówić o dwóch filozoficznych teoriach sprawiedliwości, etycznej i właściwej dla filozofii polityki, utrwaliło się ostatecznie za sprawą Immanuela Kanta w XVIII stuleciu. Do której z nich należy zaliczyć uwagi na temat sprawiedliwości zawarte w Raporcie? Trudno odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny. Nacisk położony przez Komisję na aspekt naturalnej równości ludzi, edukacyjne cele Raportu oraz podjęta za ich sprawą próba kształtowania światowej opinii publicznej przez ukazywanie różnych form ludzkiego cierpienia, którego można by było uniknąć, wskazują, że omawiany dokument jest licznymi nićmi połączony z etyką – ma na celu kształtowanie ludzkich sumień, postaw i indywidualnej odpowiedzialności (Hahn 2009, 14; ŚKŚR 1991, 46). Ostrożne lawirowanie Komisji między różnymi prawami i wolnościami politycznymi oraz prawami ekonomicznymi, społecznymi i kulturalnymi, z których wyprowadza się wnioski pod adresem rządów państw i zrębów właściwego ładu międzynarodowego, pokazuje jednak coś innego, odsłaniając wielorakie parantele tekstu dokumentu z filozofią polityki. W filozofii polityki sprawiedliwość jest widziana przez pryzmat sprawiedliwości dystrybutywnej. Tematyka sprawiedliwości obejmuje w niej podział różnych dóbr o charakterze publicznym, jak np. bogactwo, urzędy i honory, wykształcenie. Otóż szereg z nich stanowi oś tematów rozpatrywanych w Raporcie. Komisja postawiła sobie bowiem za cel ustalenie „nowego etapu współpracy międzynarodowej opartej na przesłance, że każda istota ludzka, żyjąca obecnie i pojawiająca się w przyszłości, ma prawo do przyzwoitego życia” (ŚKŚR 1991, 65). Obok wspomnianego powyżej nierównego dostępu do władzy politycznej, także ubóstwo i inne przejawy nierówności ekonomicznych zostały przez nią uznane za przyczynę szeregu problemów związanych z wyczerpywaniem zasobów i zagrożeniem dla środowiska (ŚKŚR 1991, 50, 135 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 71). Natomiast niezdolność do dostrzegania wspólnego interesu w ZR została potraktowana jako wynik „lekceważenia sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej w stosunkach wewnątrz krajów i między krajami” (ŚKŚR 1991, 74). Wskazany wątek sprawiedliwości społecznej jeszcze bardziej przemawia na rzecz interpretacji Raportu w kategoriach filozofii polityki, co podkreślają np. autorzy opracowania Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet (Kopfmüller et al. 2001, 135). Przyjęcie przez Komisję założenia mówiącego o konieczności pójścia w ZR drogą sprawiedliwości społecznej prowadzi do wniosku, że sprawiedliwość jest na kartach Raportu rozumiana przede wszystkim jako taka organizacja systemu ekonomicznego, w którym zapewnia się równy dostęp do podstawowych dóbr dla wszystkich jego podmiotów, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych. Podmiotem indywidualnym jest jednostka ludzka. W Raporcie jednak o wiele częściej występuje podmiot zbiorowy: kobiety, dzieci, rdzenni mieszkańcy, ubodzy, ogromna liczba ludzi w krajach rozwijających się, społeczeństwa zorganizowane w państwo. Wbrew liberalistycznym interpretacjom problemu sprawiedliwości, w których kwestionuje się sensowność kategorii sprawiedliwość społeczna, w Raporcie dochodzi do głosu arystotelesowska tradycja, zgodnie z którą sprawiedliwość i sprawiedliwość społeczna są dwiema stronami jednego problemu, którym jest realizacja podstawowego dobra. Tym dobrem jest oczywiście samodoskonalenie się człowieka czy też rozwój człowieczeństwa w człowieku. Na gruncie Raportu to dobro zostało ukryte pod postacią wartości spełnienia aspiracji człowieka do lepszego życia (ŚKŚR 1991, 68). Co jest do tego potrzebne? Za autorami Raportu można odpowiedzieć: zaspokojenie potrzeb, a dokładnie – zgodnie z brzmieniem zasady ZR – „rozwój, który zaspokaja potrzeby obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Potrzeby to kolejna kategoria wymagająca interpretacji, obudowana ogromną literaturą. Mając na względzie dyskutowane przez filozofów i naukowców sprawy, trudno nie postawić pytań o rodzaj i listę potrzeb, wymagany poziom ich zaspokojenia oraz główny podmiot, którego potrzeby są przedmiotem troski? Co do ostatniej sprawy zasada ZR nie pozostawia żadnych wątpliwości. Chodzi w niej przede wszystkim o po- 136 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND trzeby ludzi biednych na świecie. Z kolei poziom zaspokojenia – jak wskazano powyżej – jest z jednej strony limitowany wielkością zasobów Ziemi i względami ochrony środowiska, natomiast z drugiej – ograniczeniami, jakie stan techniki i organizacji społeczeństwa narzuca na zdolność środowiska w tym względzie. Nie może się wznieść ponad ekologiczne możliwości świata, co znaczy, że nie wchodzi tu w grę równanie poziomu zaspokojenia potrzeb materialnych do poziomu społeczeństw konsumpcyjnych (ŚKŚR 1991, 34). Koncentracja uwagi na zagadnieniu niebezpiecznie malejących zasobów i ochronie środowiska przyrodniczego może prowadzić do mylnego wniosku, że w Raporcie chodzi wyłącznie o propagowanie zadania zaspokojenia potrzeb materialnych, zwłaszcza potrzeb podstawowych. W rzeczywistości jest inaczej. Chociaż często pojawia się w nim wątek zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka, to równie nieodzowne okazuje się zaspokojenie uzasadnionych aspiracji do poprawy poziomu życia. Lista podstawowych potrzeb materialnych wymienianych w omawianym dokumencie jest krótka, dotyczy żywności, ubrania, mieszkania i pracy. Listy uzasadnionych aspiracji w nim brak. Można ją jednak sporządzić na podstawie uwag porozrzucanych w różnych częściach opracowania: równość ludzi niezależnie od koloru skóry, równouprawnienie płci, bycie niewykorzystywanym przez innych, udział we władzy, dostęp do wykształcenia przynajmniej na elementarnym poziomie i najlepiej zawodowego, możliwość korzystania z zasadniczych usług medycznych. Żadna z tych list z pewnością nie jest pełna, ponieważ możliwe katalogi są otwarte na to wszystko, co w konkretnych społeczeństwach sprzyja poczuciu jednostki szacunku do samego siebie. Komisja przyjęła słuszne założenie o społecznym i kulturowym charakterze odczuwanych potrzeb. Przyjęcie tej przesłanki wykracza poza konsekwencje w zakresie omawianych powyżej ustaleń na temat poziomu zaspokojenia potrzeb. Przedstawione założenie włącza Raport w dyskusję, która niedługo po jego opublikowaniu, już po zburzeniu muru berlińskiego, a więc w zupełnie nowych warunkach, rozgorzała pomiędzy protagonistami paradygmatu jednopoziomowej a zwolennikami paradygmatu wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej, tj. przedstawicielami – jak to nazywa Marta Soniewicka – kosmopolityzmu i partykularyzmu (Soniewicka 137 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2010, 103-105). Zgodnie z pierwszym podejściem sprawiedliwość nakłada obowiązek jednakowego traktowania wszystkich ludzi na świecie. Drugie dopuszcza do głosu poczucie bliskości ludzi, odróżniając obowiązki wobec własnego narodu i reszty ludzkości. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wzbrania przed akceptacją skrajnie egalitarnego dążenia do zapewnienia każdemu człowiekowi tego samego i w takim samym wymiarze, natomiast skłania do działania na rzecz takich samych celów z uwzględnieniem odmiennych tradycji i kultury. Sprawiedliwość społeczna znajduje w Raporcie wyraz jako postulat zagwarantowania wszystkim ludziom równych możliwości do czynienia sensownego użytku z ich wolności, do zapewnienia człowiekowi niezbędnych warunków dla swobodnego kształtowania samego siebie, do podejmowania satysfakcjonujących działań, dzięki którym można być tym, kim się chce zostać. Przesłanka o społecznym i kulturowym sposobie odczuwania potrzeb wiele wobec tego mówi o stosunku członków Komisji do wspólnot narodowych ukonstytuowanych w państwa. Ponieważ wszystkie te sposoby odczuwania potrzeb są związane z kształtowaniem osobowości w innych warunkach, każdy z nich odpowiada za odrębny typ tożsamości jednostki. Odmienne narodowe doświadczenia przeszłości, wartości i przeżycia w inny sposób kształtują tożsamość członków konkretnych narodów i w ten sposób nadają znaczenie moralne takim tworom społecznym, jak państwo narodowe. Uznanie moralnego wymiaru państwa narodowego pociąga za sobą usprawiedliwienie zróżnicowania na „swoich” i „resztę”. Skłonność Komisji do posługiwania się zasadą subsydiarności w zakresie wypracowywania i realizacji przez każdy kraj własnego modelu ZR, dopasowanego do lokalnych warunków (ŚKŚR 1991, 65), wskazuje także na znaczenie przypisywane w Raporcie roli kooperacji wewnątrznarodowej w procesie wytwarzania wspólnego bogactwa, będącej clou argumentacji na rzecz uznania moralnego znaczenia państwa narodowego. W efekcie trzeba stwierdzić, że w Raporcie dochodzą do głosu przesłanki paradygmatu wielopoziomowej, tj. partykularnej sprawiedliwości globalnej. Wracając do podziału filozoficznych ujęć problemu sprawiedliwości między etykę i filozofię polityki, trzeba na wszelki wypadek postawić kropkę nad „i” i stwierdzić w tym miejscu wyraźnie, że paradygmat 138 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND wielopoziomowej sprawiedliwości globalnej nadaje ton wyłącznie tym partiom Raportu, w których mowa o zapewnieniu sprawiedliwości społecznej na świecie poprzez usunięcie źródeł niesprawiedliwości, jakie tkwią w relacjach politycznych. W innych słychać wyraźnie echa ujęć etycznych, według których wszyscy ludzie są równi wobec cierpienia i zasługują na taką samą troskę. Zakończenie Na koniec garść wniosków na temat przesłania Raportu, dalszych działań w zakresie rekonstrukcji filozoficznych założeń tego dokumentu i służącej temu metody. Wracając do przedstawionych na wstępie krytycznych ocen programu ZR, można stwierdzić, że Komisja dążyła do wypracowania jak najbardziej realistycznej strategii przemian globalnych o charakterze gospodarczym, społecznym i w zakresie ochrony środowiska. Raport ogranicza postulaty dotyczące obowiązków podmiotów stosunków międzynarodowych do tego, co niezbędnie konieczne, i pozostawia im tyle wolności, ile jest tylko możliwe. Przedstawione założenie Raportu na temat sprawiedliwości jest najważniejszą przesłanką tego dokumentu. Otwiera długą listę założeń, które wymagają rekonstrukcji i charakterystyki w świetle różnych stanowisk, tradycji i ujęć filozoficznych. Dalsze badania filozofii Raportu powinny objąć je wszystkie. W warstwie założeń metafizycznych, teoriopoznawczych i metodologicznych Raportu na pierwszy plan wysuwają się takie przesłanki, jak: holizm, determinizm, empiryzm genetyczny, krytyczny realizm, monizm i naturalizm metafizyczny. Podstawowe założenie historiozoficzne odwołuje się do ideału postępu. W grupie przesłanek antropologicznych istotną rolę odgrywa antropocentryzm (w wersji umiarkowanej), przekonania o racjonalności bytu ludzkiego, dysponowaniu przez człowieka wolną wolą, posiadaniu przez niego sumienia. Podstawowe założenia z zakresu etyki i filozofii politycznej dotyczą sprawiedliwości, odpowiedzialności, globalizmu, dobra wspólnego, kosmopolityzmu, egalitaryzmu i równości. Przesłanki aksjologiczne pozostają ukryte w sferze założeń metafizycznych, antropologicznych, historiozoficznych, etycznych i należących do filozofii polityki, dlatego 139 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie zostały osobno ujęte. Niewykluczone, że dokładniejsza analiza odsłoni jeszcze jakieś inne założenia, nieuwzględnione w tym miejscu. Dla uzyskania wyników istotnych pod względem poznawczym i praktycznym duże znaczenie ma droga, po której będzie się posuwać rekonstrukcja założeń filozofii Raportu. W jakim kierunku poprowadzić badania przesłanek dokumentu, który jest przede wszystkim globalną strategią działania? A dokładniej mówiąc, z którym Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych związało nadzieję na długookresowe strategie nieprzerwanego rozwoju dotyczące środowiska i rozszerzenie współpracy międzynarodowej w zakresie środowiska na inne sfery, z uwzględnieniem zależności, które łączą środowisko, zasoby, ludzi i rozwój (ŚKŚR 1991, 9)? Heglowski wywód w sprawie obiektywizacji świadomości prowadzi do wniosku, że zamiast spłaszczać filozoficzne dyskusje w sprawie ZR do wypranego z treści consensusu filozoficznego, lepiej jest zrozumieć specyfikę każdego stanowiska z osobna w jego niezgodności z innymi i wpleść je wszystkie w krąg dyskusji sprawdzającej wartość obowiązujących w nich założeń. Wartość przyjętych założeń można wtedy wypróbowywać – jak radzi Charles Taylor (Taylor 2010, 104) – w kontekście ich konsekwencji dla jakości życia osobistego i społecznego. Istotnym argumentem w dyskusji na temat strategii ZR jest więc znajomość realnego i potencjalnego wpływu następstw przyjętych założeń filozoficznych na zdolność zamieszkujących glob zbiorowości – różniących się pod względem bogactwa, potrzeb i stylów życia – do realizacji podstawowych funkcji społecznych. Innymi słowy, należy je jak najdokładniej zoperacjonalizować, np. w stylu propozycji operacjonalizacji paradygmatu ZR, z którą wystąpił Tadeusz Borys. Zasadnicze punkty tego projektu dotyczą operacjonalizacji prawnej, diagnostycznej i planistycznej, aksjologicznej, pomiarowej oraz dziedzinowej, czyli sektorowej (Borys 2010, 35-36). Bibliografia: Acker-Widmaier, Gerald. 1999. Intertemporale Gerechtigkeit und nachhaltiges Wirtschaften. Zur normatives Begründung eines Leitbildes. Marburg: Metropolis. Blackburn, Simon. 1997. Oksfordzki słownik filozoficzny, tłum. Jan Woleński. Warszawa: Książka i Wiedza. 140 �FILOZOFIA RAPORTU BRUNDTLAND Borys, Tadeusz. 2010. Zrównoważony rozwój jako wyzwanie edukacyjne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1, red. Tadeusz Borys, 25-40. Białystok-Wrocław: Fundacja Ekonomistów Środowiska i Zasobów Naturalnych. Hahn, Henning. 2009. Globale Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. Frankfurt am Mein: Campus Verlag GmbH. Hegel, Georg W. F. 1994. Wykłady z historii filozofii, tłum. Adam Węgrzecki i Florian Ś. Nowicki. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hull, Zbigniew. 2003. Filozofia zrównoważonego rozwoju. W: Filozoficzne i społeczne uwarunkowania zrównoważonego rozwoju, red. Artur Pawłowski, 15-25. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN, Monografie nr 16. Hull, Zbigniew. 2011. Wprowadzenie do filozofii zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 33-83. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Husserl, Edmund. 1982. Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. Andrzej Wajs i Andrzej Półtawski. Warszawa: PWN. Kopfmüller, Jürgen et al. 2001. Nachhaltige Entwicklung integrativ betrachtet. Konstitutive Elemente, Regeln, Indikatoren. Berlin: Edition Sigma. Kośmicki, Eugeniusz. 2007. Geneza koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju. W: Uwarunkowania i mechanizmy zrównoważonego rozwoju. Materiały VI Międzynarodowej Konferencji Naukowej-Białystok-Tallin, 2-5 lipca 2007, 187-201. Białystok: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Białymstoku. Rawls, John. 2009. Teoria sprawiedliwości, tłum. Maciej Panufnik, Adam Romaniuk i Jarosław Pasek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Redclift, Michael R. 2009. Rozwój zrównoważony (1987-2005) – oksymoron czasu dorastania. Problemy Ekorozwoju / Problems of Sustainable Development, 4(1), 33-50. 141 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Soniewicka, Marta. 2010. Granice sprawiedliwości. Sprawiedliwość ponad granicami. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Taylor, Charles. 2010. Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak. Kraków: Wydawnictwo Znak. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walzer, Michael. 2012. Moralne maksimum, moralne minimum, tłum. Joanna Erbel. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. 142 �Zdzisława Piątek Uniwersytet Jagielloński – Instytut Filozofii zdzislawa.piatek33@gmail.com Kosmiczne siedlisko ziemskiego życia i problem zrównoważonego rozwoju Wstęp Przedmiotem moich rozważań będzie analiza i uzasadnienie twierdzenia, że realizacja postulatów zawartych w raporcie Nasza wspólna przyszłość zależy nie tylko od zrównoważonego rozwoju ludzkiego świata we wspólnocie biosfery, ale także od warunków panujących w kosmicznym środowisku zamieszkiwanej przez nas planety. Sądzę bowiem, że głównym celem zawartym w tej deklaracji jest stworzenie warunków umożliwiających trwanie ziemskiego życia (w tym trwanie gatunku ludzkiego) w ewolucyjnej skali czasu. Przedmiotem deklaracji jest nasza wspólna przyszłość w naszym wspólnym domu, zlokalizowanym w kosmicznym środowisku życia. W szerokiej perspektywie ekologia – rozumiana jako nauka o siedlisku (oikos) ziemskiego życia – obejmuje także środowisko kosmiczne i dlatego kosmologia oraz astrofizyka stają się częścią ekologii. Niektórzy nawet twierdzą, że „kosmologia jest najwspanialszą nauką o środowisku naturalnym” (Rees 2001, 187). Zajmując wszechświatowy punkt widzenia, działamy i poznajemy w taki sposób, jakbyśmy byli mieszkańcami Wszechświata. Warto jednak podkreślić, że do wszechświatowej świadomości musimy dojrzewać stopniowo, gdyż wymaga ona radykalnej zmiany naszych potocznych intuicji, a zwłaszcza zmiany skali czasu i przestrzeni. W tej nowej perspektywie gatunek ludzki jest zaledwie niewielką częścią planetarnej wspólnoty życia i uczestniczy w niewyobrażalnie rozległym procesie ewolucji kosmicznej. Rozważę więc po kolei: 1. wpływ kosmicznego środowiska na powstanie, trwanie i rozwój ziemskiego życia; 2. strategie zrównoważonego rozwoju jako program, który pośrednio umożliwi ewakuację gatunku ludzkiego w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy życie na Ziemi stanie się niemożliwe; 3. nowe spojrzenie na wartość cywilizacji technicznej i na rolę gatunku ludzkiego w ewolucji życia. 143 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W konfrontacji z ekologią uwzględniającą kosmiczne środowisko życia, tradycyjna ekologia badająca jedynie jego lokalne, ziemskie środowisko jest tak samo ograniczona jak astronomia geocentryczna w konfrontacji z astronomią heliocentryczną. Druga istotna zmiana związana z kosmicznym punktem widzenia to możliwość zmiany ewaluacji kultur. W ciągu ostatnich lat wielkim osiągnięciem w badaniach antropologicznych było twierdzenie, że nie ma kultur wyższych i niższych, gdyż różne systemy kulturowe mają taką samą wartość jako sposoby organizacji ludzkiego życia. One są po prostu inne, a inny nie znaczy gorszy ani lepszy. Ta sama zasada odniesiona do wartościowania gatunków uczestniczących w ewolucji ziemskiego życia skłania do akceptacji biocentryzmu. Jednakże nowa, kosmiczna perspektywa dostarcza dobrych racji do uzasadnienia wyróżnionej pozycji zarówno gatunku ludzkiego jak i cywilizacji technicznej. 1. Kosmiczne środowisko ziemskiego życia Rysunek 1. Położenie Układu Słonecznego w Galaktyce Drogi Mlecznej. Źródło: http://www.poorwilliam.net/pix/you_are_here.jpg 144 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Rozpoznanie, że środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, radykalnie zmienia naukę o środowisku, wymaga bowiem nie tylko nowego sposobu myślenia o naszych związkach z Wszechświatem, nowej skali czasu i przestrzeni, ale także zmiany intuicji związanych z poczuciem odpowiedzialności. Nie chodzi o to, żeby się poczuwać do odpowiedzialności za zdarzenia, które zachodzą w kosmosie i na które nie mamy żadnego wpływu, lecz o odpowiedzialność za nasze działania, których skutki są odległe w czasie i mają wpływ na przebieg ziemskiej ewolucji. Intensywne badania kosmosu w ciągu ostatniego stulecia wskazują, że kosmos jest niewyobrażalnie wielki, dynamiczny i ewoluuje, działając swoim rytmem w kosmicznej skali czasu. We Wszechświecie4 nic nie jest trwałe, a równowaga sił jest niezwykle krucha, gdyż występują w nim na przemian procesy tworzenia i destrukcji. Kosmiczny recykling polega na tym, że gwiazdy rodzą się w mgławicach pyłu oraz gazu i umierają w wybuchach supernowych, wyrzucających w przestrzeń masy pyłu i gazu oraz ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma. Mimo że dynamika kosmicznych przemian dokonuje się w dużej skali czasu, to jednak ich rozpoznanie i obserwacja uzasadniają twierdzenie, że warunki sprzyjające ewolucji ziemskiego życia i ziemskiej cywilizacji nie będą trwały wiecznie. Ze względu na zadaną objętość tego artykułu, skupię się na zwróceniu uwagi jedynie na niektóre warunki w kosmicznej ekosferze, które miały wpływ na powstanie środowiska ziemskiego życia, umożliwiają jego trwanie i prawdopodobnie doprowadzą do tego, że życie na Ziemi stanie się niemożliwe. Mimo że we Wszechświecie działają siły, których nie możemy kontrolować, to jednak możemy rozpoznać niezwykły ciąg wydarzeń, które doprowadziły do powstania Układu Słonecznego w bezpiecznej strefie naszej galaktyki, a następnie do usytuowania Ziemi w optymalnej odległości od Słońca. Mówiąc o optymalnym usytuowaniu Ziemi w Układzie Słonecznym, mam na myśli warunki sprzyjające powstaniu i ewolucji życia. Jest ich wiele, między innymi takie jak: wspomniana już optymalna odległość Ziemi od Słońca, która umożliwia istnienie wody w stanie ciekłym, oraz orbita Ziemi (zbliżona 4 Pojęć „Wszechświat” i „kosmos” będę używała zamiennie, Wszechświat to nazwa indywidualna wszystkiego, co istnieje, a kosmos to zbiór wszystkich obiektów i procesów tworzących Wszechświat. 145 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do kolistej) sprawiająca, że nie ma dużych wahań temperatury spowodowanych porami roku, a obecność Księżyca stabilizuje tę orbitę i wywołuje pływy, które powodują mieszanie wód w oceanach. Z kolei pole magnetyczne Ziemi osłania powierzchnię przed szkodliwym promieniowaniem kosmicznym oraz wiatrami słonecznymi, a bliskość Jowisza (planety 10 razy większej, o silnej grawitacji) działa jak tarcza obronna przed asteroidami, kometami i innymi obiektami z kosmosu, które po uderzeniu w powierzchnię naszej planety mogłyby zniszczyć ziemskie życie. Jednakże, mimo tych sprzyjających warunków i tarczy ochronnej Jowisza, wielkie katastrofy wydarzyły się już dwukrotnie w ciągu historii ziemskiego życia i za każdym razem doprowadziły do wyginięcia 2/3 gatunków, które wtedy żyły. Do sprzyjających warunków należy także i to, że Słońce, w porównaniu z innymi gwiazdami tego typu, jest stabilne i stanowi źródło życiodajnej energii, która związana w procesach fotosyntezy napędza kanały metaboliczne w całej biosferze. Słońce to olbrzymi reaktor termojądrowy, w którym „spala się” wodór i powstaje hel plus energia, która dociera do Ziemi jako promieniowanie świetlne. Astrofizycy wyliczyli, że zapasy słonecznego paliwa wyczerpią się za około 5 miliardów lat, a po jego wyczerpaniu Ziemia stanie się pustkowiem nienadającym się do życia. Jest to prognoza dobrze uzasadniona, której nie można lekceważyć, mimo że jest odległa w czasie. Ewolucja gwiazd podobnych do Słońca pozwala astrofizykom przewidywać, że po wyczerpaniu zapasów wodoru Słońce zacznie spalać hel i będzie wtedy powstawał węgiel oraz tlen, a w następnej fazie ewolucji tej gwiazdy fuzja jądrowa węgla i tlenu będzie prowadziła do powstania atomów żelaza, a to oznacza zapaść/implozję gwiazdy. W rezultacie tych reakcji jądro Słońca będzie się kurczyło, a jego korona będzie się rozrastać. Słońce przemieni się w czerwonego olbrzyma, stanie się 20 do 30 razy większe i pochłonie najpierw Merkurego, potem Wenus, a następnie Ziemię (jeżeli wcześniej, w miarę słabnącej grawitacji nie ucieknie ona w otchłań kosmosu). W następnej, końcowej fazie ewolucji Słońce przemieni się w białego karła. Na etapie czerwonego olbrzyma temperatura na Ziemi wzrośnie (do 1000 stopni C), oceany wyparują i nie będzie na niej warunków do życia. Żeby ziemskie życie mogło przetrwać, ludzkość będzie musiała się ewakuować w inne 146 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przyjazne miejsca w Drodze Mlecznej. Opisany scenariusz ewolucji Układu Słonecznego to nie jest opowieść science fiction, lecz dobrze rozpoznany fakt z dziedziny astrofizyki. W Drodze Mlecznej są miliardy gwiazd podobnych do Słońca i w pobliżu nich astronomowie (posługując się analizą spektroskopową) poszukują planet posiadających warunki zbliżone do warunków panujących na Ziemi. Istnieje bogata literatura poświęcona poszukiwaniom pozaziemskiego życia, a zwłaszcza pozaziemskich inteligentnych form życia (Wabble 2007). Słońce przestanie być życiodajne za około dwa miliardy lat i tyle mamy czasu, aby stworzyć cywilizację umożliwiającą ewakuację w inne rejony galaktyki. Astrofizycy uzbrojeni w potężne teleskopy poszukują więc w Drodze Mlecznej światów przyjaznych dla życia, czyli planet położonych w pobliżu stabilnych gwiazd i posiadających ślady węgla, tlenu oraz wody. Niemal co tydzień odkrywają jakąś planetę, ale większość z nich to „piekielne planety” wrogie życiu, gdyż panuje na nich bardzo wysoka temperatura, szaleją burze i występują inne niesprzyjające warunki. Jednakże w naszej galaktyce znajdują także „bliźniacze Ziemie”, na których panują warunki zbliżone do ziemskich. Ale wszystkie miejsca, zarówno sprzyjające jak i niesprzyjające życiu, znajdują się bardzo daleko od Układu Słonecznego. Dlatego też gatunek ludzki ma około półtora miliarda lat na wypracowanie takiego poziomu cywilizacji technicznej, który umożliwi znalezienie pozaziemskich środowisk sprzyjających życiu i kolonizację kosmosu. W tym celu ekologia o wymiarze kosmicznym bada warunki, które umożliwią zadomowienie gatunku ludzkiego we Wszechświecie, a strategia zrównoważonego rozwoju zawarta w deklaracji Nasza wspólna przyszłość określa warunki, które muszą być spełnione po to, aby mogła się rozwinąć cywilizacja otwarta na kosmiczne uwarunkowania. Już obecnie są podejmowane próby stworzenia systemów chroniących Ziemię przed niektórymi zagrożeniami z kosmosu. Należy do nich monitorowanie przez NASA przestrzeni okołoziemskiej w celu wykrywania groźnych asteroid (większych niż kilku metrów) oraz różne propozycje zapobiegania ich zderzeniu z powierzchnią Ziemi. Na marginesie pragnę zauważyć, że do niedawna nie wiedzieliśmy prawie nic o naszych związkach z kosmosem. W kosmologii Arystotelesa 147 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sfera niebieska, czyli niebo gwiaździste nad nami, było siedzibą bogów i było odseparowane od niedoskonałej sfery podksiężycowej. W centrum tej sfery, stanowiącej jednocześnie centrum Wszechświata, znajdowała się Ziemia i tylko w sferze podksiężycowej obowiązywały prawa fizyki. Uznawano, że nie ma żadnego oddziaływania między tymi heterogenicznymi sferami, stąd brał się trwający przez wieki spór o pochodzenie meteorów: wszak z Nieba nic nie mogło spaść, zwłaszcza kamienie. To astrofizyka „odczarowała Niebo gwiaździste nad nami” i rozpoznała lokalizację Ziemi w kosmicznej ekosferze. Z badań kosmologicznych wywodzi się zarysowana powyżej narastająca świadomość uwarunkowań ziemskiego życia ze strony kosmicznego środowiska i odkrycie, że w sensie dosłownym ludzie i pozostałe istoty żywe są dziećmi Wszechświata. Jesteśmy dziećmi Wszechświata, gdyż zarówno Ziemia, jak i nasze organizmy są zbudowane z pyłu gwiezdnego zawierającego pierwiastki, które powstały w jądrach gwiazd supernowych. Okazuje się, że we wczesnym etapie ewolucji kosmosu, kiedy nie było jeszcze gwiazd ani światła, tylko wysokoenergetyczna plazma, powstały lekkie pierwiastki, czyli wodór, a potem hel, i to one stanowią większość materii we Wszechświecie. Teoria Wielkiego Wybuchu opisująca narodziny Wszechświata (Singh 2007) przyjmuje, że fuzja jądrowa, czyli synteza wszystkich ciężkich pierwiastków znanych z tablicy Mendelejewa, dokonuje się w jądrach gwiazd supernowych, gdyż to dopiero w nich zaistniały warunki potrzebne do zachodzenia tego procesu. Warunki, o których mowa, to bardzo wysokie temperatury i bardzo wysokie ciśnienie, których nie było w „ciemnym wieku kosmosu”, kiedy powstały atomy wodoru oraz helu, a nie było jeszcze gwiazd. Kosmiczne „reaktory termojądrowe”, czyli supernowe, to eksplodujące gwiazdy o masie przekraczającej setki tysięcy razy masę Słońca. W momencie spektakularnych eksplozji wyrzucają one w przestrzeń kosmosu ogromne ilości energii w postaci promieniowania gamma oraz obłoki zawierające wszystkie ciężkie pierwiastki syntetyzowane w jądrze. W tym kosmicznym recyklingu powstają mgławice pyłu i gazu, z którego następnie tworzą się nowe gwiazdy, planety i my – ludzie. W moich rozważaniach dotyczących ewolucji Wszechświata akceptuję postulat obiektywności w rozumieniu J. Monoda, nie zakładam więc 148 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� działania zasady antropicznej, a to znaczy, że – podobnie jak w rozumieniu przebiegu ziemskiej ewolucji – nie zakładam działania zasady celowej. Wszechświat nie powstał dla nas i nie dba o to, co się z nami stanie, dlatego w pewnym sensie i w określonym zakresie nasza przyszłość jest w naszych rękach. Skoro we Wszechświecie powstały inteligentne istoty, które są w stanie zrozumieć prawa rządzące światem i mogą rozmyślać o swoim pochodzeniu, to mogą także (w pewnym zakresie) kształtować swoją przyszłość. 2. Zrównoważony rozwój jako mechanizm umożliwiający zadomowienie ziemskiego życia i gatunku ludzkiego we Wszechświecie Rozpoznanie (na gruncie nowej ekologii), że Wszechświat to bardzo niebezpieczne miejsce, i w związku z tym ziemskie środowisko nie zawsze będzie sprzyjało ewolucji życia, skłania inteligentne i odpowiedzialne istoty ludzkie do działania na rzecz stworzenia cywilizacji zaawansowanej technicznie, która – w momencie zagrożenia – umożliwiłaby ewakuację w inne przyjazne rejony galaktyki. Po to, żeby ludzie mogli stworzyć taką cywilizację, potrzebny jest odpowiednio długi okres. Zrównoważony rozwój (będę używała skróconej nazwy ZR) ma umożliwić jego zdobycie. Tak więc idea trwałego samopodtrzymującego się rozwoju, ma zapewnić ewolucyjną przyszłość gatunku ludzkiego rozumianą jako ciągłość trwania ludzkości we wspólnocie ziemskiej biosfery, a potem jej rozproszenie i ewolucję w innych zakątkach Wszechświata. Zatem w perspektywie kosmicznej ZR ma umożliwić naszym potomkom zbudowanie „kosmicznej Arki Noego”. Nie wnikając w szczegółowe dyskusje związane z różnymi sposobami rozumienia ZR, można przyjąć, że odnosi się on do procesów uzgadniania ładu gospodarczego, społecznego i środowiskowego, z tym wszakże, że w nowej perspektywie środowisko obejmuje także wymiar kosmiczny. Różnorodne strategie ZR to działania zmierzające do zbudowania cywilizacji globalnej, w której zasada ochrony środowiska będzie stanowiła podstawową zasadę organizacji społeczeństw, a to z kolei oznacza wkroczenie problemów ekologicznych do polityki. „Zielona” polityka wymaga, żeby ludzie nauczyli się nowych sposobów współdziałania w zabieganiu o ochronę środowiska w skali międzynarodowej. W ten 149 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sposób narodziły się ogólnoświatowe formy współdziałania, tzw. Szczyty Ziemi, na których są uzgadniane postulaty ograniczenia emisji dwutlenku węgla, konwencje o ochronie bioróżnorodności, nakaz stosowania technologii przyjaznych środowisku czy dyrektywa nakazująca wykorzystywanie odnawialnych źródeł energii oraz wiele innych cennych inicjatyw mających na celu dostosowanie funkcjonowania antroposfery do wydolności przyrodniczego środowiska. Są to wielkie wyzwania pod adresem cywilizacji, która w swoim dotychczasowym rozwoju była nastawiona na nieograniczoną eksploatację zasobów surowcowych bez uwzględniania kosztów środowiskowych. W rezultacie tej krótkowzrocznej, rabunkowej polityki środowiskowej ewolucja ziemskiego życia okazuje się zagrożona nie tyle przez odległe w czasie czynniki kosmiczne, takie jak wspomniane powyżej wyczerpanie energii słonecznej czy wybuch supernowej, lecz przez destrukcyjne działania ludzi uzbrojonych w niezwykle skuteczne narzędzia rabowania zasobów środowiska. Kryzys środowiskowy został rozpoznany w Raporcie o Stanie Świata ogłoszonym przez U Thanta na forum ONZ w roku 1969 pod znamiennym tytułem Człowiek i jego środowisko. Jako jedną z głównych przyczyn rozpoznanego kryzysu wskazano w nim rozwój cywilizacji technicznej, która umożliwiła niezwykle szybkie (wykładnicze) tempo wzrostu gospodarczego i nadmierną eksploatację środowiska nastawioną na doraźne korzyści. Idea ZR, która pojawiła się w Raporcie Gro Harlem Brundtland ogłoszonym w roku 1987, stanowi projekt nowej, proekologicznej cywilizacji, która ma na celu zahamowanie narastającego kryzysu i przeciwdziałanie samozagładzie, między innymi poprzez ograniczenie rozwoju cywilizacji technicznej i powrót do natury. Śledząc dyskusje w kwestii kryzysu środowiskowego i ZR, można odnieść wrażenie, że postęp techniczny jest wykorzystywany głównie do niszczenia środowiska. Liczne organizacje „Zielonych” krytykują rozwój cywilizacji zaawansowanych technologicznie i zwracają uwagę na to, że dają one ludziom wielką moc przekształcania środowiska, która nie jest jednocześnie sprzężona z możliwością przewidywania dalekosiężnych skutków tego działania i panowania nad nimi. Do tego nurtu należy filozofia Henryka Skolimowskiego (1999), jednego z twórców ekofilozofii, który, oceniając negatywnie cywilizację techniczną, uważa ją za wymysł 150 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� Szatana dany ludziom po to, żeby dokonali samozagłady. Natomiast Vaclav Klaus (2008) głosi pogląd przeciwstawny i traktuje postulaty ekologów dotyczące zahamowania rozwoju cywilizacji technicznej jako przejaw histerii „społeczeństwa opętanego ekologią”. Klaus twierdzi, że de facto postulaty ekologów stanowią zamach na ludzką wolność i są nawoływaniem do powrotu do stanu barbarzyństwa. W kontekście tych sporów warto zauważyć, że już od czasów Arystotelesa było wiadomo, iż technika ma charakter ambiwalentny i może być wykorzystana zarówno do nieodpowiedzialnego niszczenia środowiska, które może grozić samozagładą gatunku, jak i do rozpoznania zagrożeń oraz do przywrócenia równowagi w środowisku. A także, jak powyżej argumentowałam, zaawansowana technika może umożliwić ewakuację gatunku ludzkiego wraz z częścią biosfery w inne rejony galaktyki wtedy, kiedy Ziemia przestanie być planetą przyjazną życiu. Tak więc cywilizacja techniczna rozważana w kontekście nowej ekologii, w której środowiskiem ziemskiego życia jest kosmos, nabiera walorów pozytywnych, bo tylko ona umożliwia kontynuację ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. Jeżeli dostrzeżemy, że istotnym elementem ZR zawartym w Raporcie Brundtland jest postulat solidarności międzypokoleniowej, który nakazuje dbanie o interesy przyszłych pokoleń, to można zasadnie twierdzić, że podstawowy interes naszych potomków (możliwość życia, także w środowisku pozaziemskim) jest zbieżny z działaniem na rzecz rozwoju zaawansowanej techniki. Z kolei ewoluowalność ziemskiego życia określa tę otwartą możliwość trwania życia w kosmicznym środowisku i koresponduje z imperatywem Hansa Jonasa (1996, 38), który nakazuje: „Postępuj zawsze tak, aby skutki twojego działania dały się pogodzić z ciągłością trwania autentycznego życia ludzkiego”. Sądzę, że twierdzenie o ambiwalentnym charakterze techniki jest dobrze uzasadnione, gdyż – rozwijając technikę – ludzie nie tylko niszczą środowisko, ale także potrafią je chronić i utrzymać w stanie równowagi, zapewniając nakazaną imperatywem „ciągłość trwania autentycznego życia ludzkiego”. Warto podkreślić, że nie każde przekształcenie środowiska jest jego degradacją. Być może, dzięki postępom w dziedzinie inżynierii genetycznej, będziemy mogli kierować ewolucją naszych ciał i kolonizować planety posiadające nieco inne warunki środowiskowe. Jest wielu ko- 151 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ smologów i astrofizyków, którzy twierdzą, że powinniśmy przygotować się do kolonizacji kosmosu, budując – w różnych rejonach Układu Słonecznego – przejściowe bazy potrzebne jako pozaziemskie punkty startowe. Już obecnie są podejmowane działania zmierzające w tym kierunku, są to międzynarodowe stacje orbitalne czy budowane na pustyni eksperymentalne bazy typu biosfera 2000, a także programy poszukiwania cywilizacji pozaziemskich SETI. 3. Wartość cywilizacji technicznej Różne strategie ZR zostały wprowadzone po to, żeby przeciwdziałać negatywnym skutkom „gwałtu zadawanego naturze”, czyli nadmiernej eksploatacji środowiska, która narasta wraz z rozwojem cywilizacji technicznej. Jak już zauważyłam, w tradycyjnej ekologii ZR jest mechanizmem, który ma umożliwić trwałą, samopodtrzymującą się kohabitację gatunku ludzkiego z biosferą. Ma więc zapewnić funkcjonowanie biosfery i trwanie ziemskiego życia tak długo, jak długo Ziemia będzie miejscem umożliwiającym życie. Natomiast ZR rozpatrywany w kontekście ekologii o wymiarze kosmicznym ma dodatkowo zapewnić wysoki poziom rozwoju zaawansowanej cywilizacji naukowo-technicznej umożliwiającej nie tylko badanie kosmicznego środowiska życia, ale także kolonizację kosmosu oraz trwanie życia w kosmicznym środowisku. Na podkreślenie zasługuje fakt, że ZR – rozpatrywany jako mechanizm trwania gatunku ludzkiego w kosmicznym środowisku – prowadzi do zmiany wartościowania systemów kulturowych. Następuje dowartościowanie cywilizacji naukowo-technicznej ze względu na to, że tylko ona – w przeciwieństwie do kultur plemiennych – stwarza otwarte możliwości trwania ziemskiego życia w środowisku pozaziemskim. O ile – w świetle ZR odnoszonego do ziemskiego środowiska – kultury plemienne mają wysoką wartość jako strategie utrzymywania środowiskowej równowagi, to w odniesieniu do warunków kosmicznych ich wartość jest znikoma. W etyce środowiskowej podkreśla się środowiskową mądrość Aborygenów, Buszmenów, Indian czy Eskimosów, zwracając uwagę na to, że ich systemy kulturowe są dostosowane do wydolności środowiska, ponieważ nie budują oni stałych siedzib, nie prowadzą hodowli zwierząt ani uprawy roli, żyją, kultywując tradycję przekazaną 152 �ħŷǢōÝNʉŗr�ǢÝr^ĵÝǢħŷ�ʉÝrōǢħÝrµŷ�ʑɳNÝ�� przez przodków, i właściwie wykorzystują środowisko podobnie jak słonie, lwy czy niedźwiedzie. Ale też ich ewolucyjna przyszłość jest równie zagrożona jak przyszłość słoni (Diamond 2005). Nowa ekologia o wymiarze kosmicznym w pewnym sensie rewaloryzuje antropocentryzm, gdyż spośród gatunków żyjących tu na Ziemi tylko ludzie rozwijają cywilizację umożliwiającą ewakuację życia w kosmos, kiedy zajdzie taka potrzeba. W nowej perspektywie gatunek ludzki nie tylko na powrót zajmuje swoją wyróżnioną pozycję pośród innych gatunków, ale ma także do spełnienia zbawczą misję w stosunku do możliwości trwania ziemskiego życia. Warto zauważyć, że kosmiczna ekologia docenia cywilizację techniczną za to wszystko, za co ekofilozofia krytykowała ją w ramach pojęciowych ZR rozpatrywanych w odniesieniu do ewolucji biosfery. Zakończenie Podsumowując moje rozważania, pragnę zwrócić uwagę na dwa istotne fakty. Pierwszy to ten, że ewolucyjna wiedza o mechanizmach ziemskiego życia w istotny sposób zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z innymi gatunkami uczestniczącymi w ewolucji biosfery, a drugim równie ważnym faktem jest zwrócenie uwagi na to, że wiedza o ewolucji Wszechświata dostarczona przez kosmologię i astrofizykę radykalnie zmieniła spojrzenie na relacje gatunku ludzkiego z Wszechświatem. My także, razem z planetą, którą zamieszkujemy, jesteśmy uczestnikami tych kosmicznych przemian, a nie tylko biernymi obserwatorami Nieba gwiaździstego nad nami. Natomiast obie dziedziny wiedzy, które się na siebie nakładają i funkcjonują jak palimpsest, zmieniają zarówno wartościowanie cywilizacji technicznej, jak i rolę gatunku ludzkiego w ewolucji. Warto zauważyć, że antropocentryzm, o którym mowa w kosmicznej ekologii, ma inną naturę i różni się od tradycyjnego antropocentryzmu, jednakże rozwinięcie tego tematu wymaga odrębnych rozważań. Różnica polega na tym, że, umieszczając inteligentne istoty ludzkie w domniemanym zbiorze inteligentnych istot we Wszechświecie, nie wiemy, jak w tej konfrontacji wypadniemy. Nie wiemy, jakie miejsce przypadnie nam w udziale, kiedy spotkamy „braci w rozumie” i staniemy się członkami galaktycznej społeczności. 153 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Diamond, Jared. 2005. Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, tłum. Jacek Lang et al. Warszawa: Prószyński i S-ka. Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technicznej, tłum. Marek Klimowicz i Tomasz Kowalski. Kraków: Wydawnictwo Platan. Klaus, Vaclav. 2008. Błękitna planeta w zielonych okowach. Co jest zagrożone: klimat czy wolność, tłum. Zbigniew Krzysztyniak. Warszawa: Przedsiębiorstwo Wydawnictwo „Rzeczpospolita” S.A. Rees, Martin. 2001. Nasz kosmiczny dom, tłum. Piotr Rączka. Warszawa: Prószyński i S-ka. Singh, Simon. 2007. Wielki wybuch, narodziny wszechświata, tłum. Jan Koźlarczyk. Warszawa: Wydawnictwo Albatros. Skolimowski, Henryk. 1999. Wizje nowego millenium. Kraków: Wydawnictwo EJB. Wabble, Tobias D. 2007. Życie we wszechświecie. Stanowiska przyrodoznawstwa, filozofii i teologii, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: PIW. 154 �Zbigniew Łepko Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki z.lepko@uksw.edu.pl Filozoficzne obrazy przyrody ożywionej a idea zrównoważonego rozwoju 1. Wprowadzenie Poszukiwanie proporcjonalnej równowagi między cywilizacyjnymi aspiracjami człowieka a długotrwałym bezpieczeństwem przyrody domaga się namysłu nad obrazami obu członów tej relacji. Choć w niniejszym opracowaniu docenia się wagę obrazów człowieka w tym zakresie, to jednak uwagę poznawczą koncentruje się na obrazach przyrody ożywionej. Wśród nich na szczególną uwagę zasługują konfrontowane ze sobą w literaturze: obraz fizjocentryczny i obraz fizjologiczny. Najbardziej reprezentatywne dla zwolenników pierwszego obrazu jest stanowisko Hansa Jonasa (1979; 1983; 1990), dla zwolenników drugiego obrazu zaś stanowisko Lothara Schäfera (1987, 15-37; 1993). Jonas ukazuje przyrodę jako przestrzeń, która warunkuje istnienie różnych, ale zarazem równowartościowych podmiotów życia. Taka przyroda stanowi pewną całość, która poddana jest powszechnym prawom. Jonas przeciwstawia ją antropocentrycznym obrazom przyrody. Jego zdaniem antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. Istnienie człowieka może bowiem zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na naturalnie przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, czego najwyższym wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Schäfer postuluje fizjologiczny obraz przyrody i utożsamia go z obrazem umiarkowanie antropocentrycznym. Ukazuje on przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia, wielorako zapodmiotowanemu. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego środowiskiem. Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik 155 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i zdrowie fizyczne człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków środowiska naturalnego. Z tego punktu widzenia ochrona przyrody swój najpełniejszy wyraz znajduje w ochronie człowieka. Niniejszy tekst nie poprzestaje na konfrontacji prezentowanych obrazów przyrody ożywionej, lecz podejmuje próbę wyznaczenia minimalnych warunków współpracy ich reprezentantów na rzecz równoważenia cywilizacyjnych aspiracji obecnego pokolenia ludzkości z aspiracjami pokoleń przyszłych. Oba obrazy przyrody w sobie właściwy sposób sprzyjają bowiem zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy we właściwy sobie sposób przyczyniają się też do kształtowania postawy człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi (Łepko 1999, 279). 2.Fizjocentryczny obraz przyrody ożywionej W punkcie wyjścia prac nad fizjocentrycznym obrazem przyrody Jonas stawia tezę o utrwalonym w kulturze europejskiej antropocentrycznym usprawiedliwieniu dominacji człowieka nad przyrodą. Choć dostrzega on wiele postaci antropocentryzmu, to jednak jego głównych źródeł upatruje w nowożytnej absolutyzacji światopoglądu przyrodoznawczego. Dominującym motywem tego światopoglądu jest dążenie do poznania świata w oderwaniu od aksjologii. Na tej podstawie Jonas twierdzi, że metodologiczne izolowanie w czasach nowożytnych nauk przyrodniczych od wartościowania przerodziło się w tezę ontologiczną. Utrzymuje ona, że przyroda, zarówno jako habitat, jak i przedmiot badań, jest aksjologicznie neutralna. W tej aksjologiczno-ontologicznej tezie Jonas dostrzega główną przyczynę techniczno-technologicznego władztwa człowieka nad przyrodą (Jonas 1983, 7-9). Rozpoznanie związku przyczynowego między obrazem przyrody neutralnej aksjologicznie a absolutną władzą człowieka nad przyrodą skłania Jonasa do podjęcia próby ustalenia relacji człowieka do przyrody z fizjocentrycznego punktu widzenia. Zakłada on, że podmiotowa godność i prawo do respektu przysługują całej przyrodzie ożywio- 156 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nej. Konsekwentnie też mówi o takiej relacji człowieka do przyrody, która wyraża się w odpowiedzialności za przyrodę. Ten problem, jego zdaniem, musi stać się priorytetową sprawą filozofii współczesnej. Podejmuje więc próbę filozoficznego usprawiedliwienia normatywnego rozumienia przyrody, które postuluje tworzenie norm postępowania człowieka względem przyrody na podstawie teorii przyrody (Jonas 1979, 91-93). Komentatorzy twórczości Jonasa warunkują powodzenie tego zadania przyjęciem założenia, że przyroda jest „nie tylko przyrodą”. Oprócz tego wszystkiego, co stanowi o jej „przyrodniczości”, na co wskazują jej składowe ilościowe, przedstawia ona bowiem właściwą sobie wartość i godność. Tym samym przyroda jako taka zobowiązuje człowieka najpierw do tworzenia etyki odpowiedzialności i następnie do odpowiedzialnego względem niej postępowania (Wetz 1994, 134-135). Jonas funduje taką etykę właśnie z odwołaniem się do ontologicznej struktury bytu-przyrody. Przeciwstawia się tym samym dwóm najbardziej rozpowszechnionym i bronionym, jak podkreśla, dogmatom naszych czasów: pierwszy głosi, że nie istnieje żadna prawda metafizyczna, drugi zaś utrzymuje, że nie można wnioskować o powinności z samego faktu istnienia (Jonas 1979, 92). Pierwszy z tych dogmatów ogranicza zakres aktualnie wartościowej wiedzy do obszaru przyrodoznawstwa, które stroni od wartości i sensu. Nie dysponuje więc ono możliwością zakwestionowania ani ważności tej problematyki, ani, tym bardziej, obiektywnego istnienia wartości. Dla Jonasa oznacza to, że przyrodoznawstwo nie wypowiada całej prawdy o przyrodzie. Nie można więc z góry wykluczyć możliwości tworzenia etyki z odwołaniem się do metafizyki przyrody (Jonas 1979, 92). Ta możliwość zaś kwestionowana jest przez stanowisko wyrażone drugim dogmatem, zgodnie z którym z faktycznego stanu rzeczy, czyli z jakiegoś „jest”, nie można wyprowadzić normy, czyli ustalić „jak być powinno”. Nieuwzględnienie tego stanowiska prowadzi bowiem do błędu, który George Edward Moore (Moore 1903) nazwał „błędem naturalistycznym”, a który dzisiaj rozumiany jest zgodnie ze znaczeniem nadanym mu przez Davida Hume’a (Hume 1978). Według niego wartości nie są właściwościami rzeczy i deskryptywnie określonych stanów rzeczy, 157 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ lecz projekcjami potrzeb i oczekiwań człowieka względem rzeczy i faktycznych stanów rzeczy. Otóż dokładnie ten pogląd krytykuje Jonas, przekonany że wartości i godność stanowią naturalne atrybuty przyrody. Ich istnienie nie jest zależne wyłącznie od intencjonalnych aktów wartościującego podmiotu, który dokonuje ich projekcji na przedmioty (rzeczy), jak gdyby nie przynależały one do rzeczy-w-sobie. Wartości przynależne rzeczom-w-sobie nie narzucają się podmiotowi poznającemu z oczywistą koniecznością. Trzeba je zatem rozpoznać na drodze refleksji filozoficznej, posiłkowanej sprawnością intelektu kontemplatywnego. W ten sposób zdaje się Jonas wyrażać postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody, czyli zerwania z tradycją poznawczą, tworzoną w zależności od „wyhodowanego przez nowożytną naukę intelektu agresywnego i manipulacyjnego” (Jonas 1979, 251). Jonasa postulat władzy nad naukową potęgą człowieka wobec przyrody może być zatem rozumiany jako apel do poznawczych możliwości człowieka, wciąż jeszcze zdolnego do czerpania z zasobów swojego wyposażenia moralnego, stanowiącego ostatnią bodaj instancję, do której apelować jeszcze warto (Jonas 1979, 251). Z tym przeświadczeniem Jonas przedstawia do refleksji obraz przyrody wartościowej i sensownej. Prezentuje mianowicie teleologiczną wykładnię przyrody w aspekcie całościowo rozumianej orientacji przyrody na cel, przejawiającej się w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji życia oraz w aspekcie osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem (Jonas 1979, 143 i 157; Jonas 1973). Pierwszy aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody wskazuje na jej wewnętrzną dynamikę w dążeniu do coraz wyższych poziomów organizacji, a więc przyrody zorientowanej na cel, w dążeniu do którego wykorzystuje ona każdą sprzyjającą ku temu okazję. Ze względu na możliwość wystąpienia w przyrodzie okoliczności wyznaczających początek nowych, poprzednio nieznanych celów, Jonas skłonny jest raczej mówić o dyspozycji do osiągania celu niż o ukierunkowaniu na cel. Ta dyspozycja nie jest wyrazem jakiegoś uświadomionego „chcenia”, nie stanowi więc funkcji jakiegoś rozumu tkwiącego wewnątrz świata, ani też działania Boga umieszczonego poza światem. Jest ona raczej wyrazem koncentracji sił przyrody na fenome- 158 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ nie życia. Zgodnie z tym ujęciem fenomen życia stanowi zasadę porządkującą skomplikowane procesy funkcjonowania całej przyrody ożywionej (Jonas 1979, 155-157). Wskazywana w tej koncepcji koncentracja sił przyrody na zjawisku życia najpełniejszy wyraz znajduje w osobniczo manifestowanej tendencji poszczególnego organizmu do bycia swoim własnym celem. Ujawnia się w ten sposób drugi aspekt prezentowanej przez Jonasa teleologicznej interpretacji przyrody. W dążeniu do celu bowiem byt czyni się wartym własnego wysiłku, coraz bardziej wzmacniając tę wartość przez stawanie się swoim własnym celem. W tym sensie każda czująca i dążąca do przetrwania istota żywa wypowiada „tak” wobec życia jako dobitne „nie” wobec niebytu. Dlatego też „sam fakt, że byt nie jest obojętny względem siebie samego, czyni z jego odmienności od niebytu podstawową wartość wszystkich wartości, pierwsze «tak» w ogóle” (Jonas 1979, 155). Rozwijając tę myśl, można powiedzieć, że wszystko, co żyje, jest wartościowe, ponieważ tak „chce” przyroda. Ona też stanowi dla Jonasa wzór i zarazem podstawę uzasadnienia ludzkiej powinności szacunku i czci względem wszystkich istot żywych. Respektowanie tej powinności zależy zaś od samego człowieka, gdyż „tylko on sam może być odpowiedzialny” (Jonas 1979, 185). Tylko on bowiem jest w stanie rozpoznać niezbywalną wartość przyrody i w ślad za tym wziąć za nią odpowiedzialność. Stąd wynika zadanie sprzyjania poznawczym i moralnym uzdolnieniom człowieka, w oparciu o które swoim odniesieniom do przyrody może on nadać perspektywę przyszłości. Może on mianowicie przewidywać dalekosiężne skutki swoich działań w przyrodzie i związaną z tymi działaniami sytuację ekologiczną przyszłych pokoleń ludzkich. Jonas postuluje wobec tego kształtowanie ekologicznej wrażliwości i związanych z nią postaw ludzkich w ramach tzw. „heurystyki lęku”, której zadanie polega właśnie na wzbudzaniu wyobrażenia przyszłych zdarzeń jako odległych w czasie skutków obecnego oddziaływania ludzi na przyrodę (Jonas 1979, 63-65). Trzeba mianowicie wyostrzyć świadomość w tym zakresie i techniczne zaangażowanie człowieka w przyrodzie wiązać z naukowymi prognozami, uwzględniającymi dalekosiężne skutki tego zaangażowania. Jonas proponuje w tym przypadku unaocznienie długofalowych skutków technicznej działalności człowieka poprzez 159 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wspierane metodami naukowymi hipotetyczne ich przewidywania. Całość zbudowanej w ten sposób strategii przedsięwzięć proekologicznych nazywa zaś „futurologią porównawczą” (Jonas 1979, 62). W ten sposób chce przed współczesnym człowiekiem uwiarygodnić apokaliptyczną wizję jego przyszłości i wskazać na jej zależność od zjawisk wywołanych jego aktualną działalnością w przyrodzie. Efektem takiej pedagogicznej strategii miałoby być najpierw zrodzone w człowieku uczucie lęku, wyostrzające zmysł obserwacji i dostrzegania zjawisk kryzysowych w przyrodzie poddanej techniczno-technologicznej potędze człowieka, a następnie poczucie odpowiedzialności i gotowość do odpowiedzialności za przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem tylko uczucie wsparte intelektem jest w stanie motywować i kierować odpowiedzialnym działaniem człowieka. Dlatego też opracowania koncepcji Jonasa podkreślają, że postulat „heurystyki lęku” stanowi konieczne ogniwo łączące teorię z praktyką odpowiedzialności człowieka za los nadchodzących pokoleń ludzkich (Wille 1996, 258-262). Wskazanie na gotowość do podjęcia przez człowieka odpowiedzialności jest istotnym elementem postulowanej przez Jonasa ontologicznej etyki odpowiedzialności. Zdaniem znawców przedmiotu (Wetz 1994, 115-120) Jonas wykorzystuje w tym względzie dorobek Maxa Webera, który jako pierwszy wprowadził kategorię odpowiedzialności do dyskusji etycznych. W krytycznej analizie praktycznej filozofii Kanta Weber odróżnił etykę usposobienia moralnego, czyli etykę intencji, od etyki odpowiedzialności i podkreślał, że jakość ludzkich działań powinna wynikać nie tylko z etyki usposobienia moralnego, lecz również z uwzględnienia prawdopodobnych skutków tych działań. Gdy jednak Weber w swoich rozważaniach uwzględnia jedynie świat aktualnych odniesień międzyludzkich, Jonas bierze pod uwagę odniesienie człowieka do całości przyrody ożywionej i do przyszłych pokoleń ludzkich. Konsekwentnie też z przyrody i przyszłych pokoleń ludzkich czyni instancję, przed którą człowiek ponosi odpowiedzialność. Utożsamia więc to, za co człowiek jest odpowiedzialny, z tym, przed czym jest on odpowiedzialny: przed przyrodą człowiek jest odpowiedzialny za jej ochronę i pielęgnację. W tej koncepcji racja zobowiązująca człowieka do odpowiedzialnego postępowania względem przyrody wynika z samej przyrody (Jonas 1979, 157). 160 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ Zróżnicowanych wzorców odpowiedzialności człowieka Jonas nie ogranicza do relacji międzyludzkich, lecz rozciąga je także na relacje człowieka z całą biosferą. Odkąd bowiem „człowiek stał się niebezpieczny nie tylko dla siebie, lecz i dla całej biosfery, spadła na nas swego rodzaju odpowiedzialność metafizyczna, wykraczająca ponad interes własny” (Jonas 1979, 246). Takie stanowisko uzasadnia wspólnota losu człowieka i przyrody, rozumianej jako miejsce zamieszkania istoty ludzkiej w najbardziej wzniosłym sensie tego słowa. Stąd wniosek Jonasa, że naturalne zobowiązanie człowieka do szacunku wobec przyrody można ostatecznie podporządkować odpowiedzialności wobec samego człowieka, bez groźby popadnięcia w wąski, antropocentryczny punkt widzenia (Jonas 1979, 246). Antropocentryczne podejście do przyrody, tradycyjnie wykładane jako podporządkowanie przyrody arbitralnie ustalanym potrzebom człowieka, faktycznie jest zgubne dla samego człowieka. W najlepszym przypadku prowadzi ono bowiem do dehumanizacji człowieka, czyli atrofii jego istoty. Wysoce prawdopodobnym jego następstwem może zaś stać się biologiczne unicestwienie ludzkiej egzystencji, nawet w wymiarze całego gatunku Homo sapiens. W tym sensie antropocentryzm stoi w sprzeczności z naturalnym dążeniem człowieka do ochrony samego siebie. W tym też sensie istnienie człowieka może zabezpieczyć jedynie respekt wobec przyrody ze względu na przynależną jej wartość i godność. Biologicznie spokrewniony z przyrodą człowiek zobowiązany jest do dochowania jej wierności, a najwyższym tego wyrazem jest wierność swojej własnej egzystencji. Z perspektywy doświadczenia własnej egzystencji człowiek jest w stanie adekwatnie ocenić wartość przyrody i uznać naturalny charakter swojego zobowiązania do odpowiedzialności za jej przetrwanie (Jonas 1979, 246). 3. Fizjologiczny obraz przyrody ożywionej Postulat fizjologicznego obrazu przyrody stanowi krytyczną reakcję na prezentowane przez Jonasa filozoficzne uzasadnienie konieczności zmiany postępowania człowieka względem przyrody. Zdaniem Schäfera przyjęta przez Jonasa fizjocentryczna perspektywa tego uzasadnienia ściąga na siebie zarzut naturalizmu i anachronizmu. Zarzut naturalizmu odnosi się do tej części koncepcji Jonasa, w której zaleca on przyjęcie normatywnego pojęcia przyrody. Zarzut anachronizmu dotyczy zaś teleolo- 161 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gicznej prezentacji przyrody jako wartościowej przez dążenie do celów wyznaczanych różnorodnymi formami życia (Schäfer 1987, 22-25). Krytyka stanowiska Jonasa podkreśla, że dokonana przez niego teleologiczna interpretacja przyrody jest anachroniczna w odniesieniu do wymagań epoki podarwinowskiej i do wyzwań, jakie niesie ze sobą dzisiejsze doświadczenie kryzysu ekologicznego. Ostatecznie podjętą przez Jonasa próbę fizjocentrycznego uzasadnienia etyki odpowiedzialności Schäfer uznaje za nieudaną. Nie umożliwia ona ponadto przezwyciężenia antropocentryzmu, wikłając się w jego nowe odmiany, ukryte niejako w pojmowaniu człowieka przez samego siebie jako najbardziej warty osiągnięcia cel w przyrodzie (Schäfer 1993, 152-173). Zdaniem Schäfera trudności w urealnieniu koncepcji Jonasa zwiększa ponadto obecne w niej utożsamienie powszechnego antropocentryzmu z egoistyczną postawą człowieka. Historia kultury nowożytnej pokazuje, że utożsamienie takie jest nieuprawnione. Postulowane od początków europejskiej nowożytności metodyczne wykorzystywanie przyrody w celu zwiększenia materialnego dobrobytu ludzkości znalazło bowiem praktyczny wyraz jedynie w egoistycznym dążeniu krajów wysoko rozwiniętych do pomnażania swojego dobrobytu kosztem pozostałej części ludzkości. To zjawisko znajduje proporcjonalne urzeczywistnienie także w strukturze społeczeństw krajów wysoko uprzemysłowionych. Choć Schäfer nie ma prostej recepty na skuteczne przeciwdziałanie praktykom wykorzystania przyrody, to jednak pewne nadzieje w tym względzie wiąże z obecną w filozofii podmiotu zasadą równości i solidarności międzyludzkiej, nie zaś z działaniami podejmowanymi w imię przyrody (Schäfer 1987, 26). Dlatego też konsekwentnie orientuje się na antropocentryzm etyki tradycyjnej, zgodnie z którym odpowiedzialność za przyrodę stanowi część zobowiązań wobec człowieka. Są to więc zobowiązania wobec dzisiejszych i nadchodzących pokoleń ludzkich. Oznacza to, że odpowiedzialność człowieka za przyrodę może się pojawić tylko jako część odpowiedzialności człowieka za człowieka (Schäfer 1993, 165). Tym samym wypowiada Schäfer główną tezę pozytywnego wykładu własnej koncepcji etyki ekologicznej, fundowanej na antropologicznej zasadzie racjonalnej i moralnej autonomii człowieka względem przyrody. Zgodnie z tym podejściem tworzenie etyki odpo- 162 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ wiedzialności nie tylko nie wymaga odrzucenia antropocentryzmu, lecz nawet wyraźnie go zakłada. Dopiero bowiem w perspektywie antropocentrycznej, uwyraźniającej autonomię człowieka, ujawnia się problem jego odpowiedzialności względem przyrody. Tak pojmowany antropocentryzm nie jest tożsamy z egoizmem człowieka. Nie wskazuje więc na radykalną opozycję człowieka względem środowiska naturalnego, lecz stanowi podstawę teorii, zgodnie z którą korzystanie przez człowieka z zasobów przyrody podporządkowane jest specyficznie ludzkim uzdolnieniom poznawczym, szczególnie zaś jego moralności (Schäfer 1987, 26). Jakkolwiek bowiem człowiek zdany jest na korzystanie z zasobów przyrody, to jednak konieczność tę musi wiązać z racjonalnie rozpoznanymi i moralnie szacowanymi granicami wzrostu dobrobytu materialnego. Chodzi więc o to, aby wzrost gospodarczy i wzrost dobrobytu materialnego nie był dla człowieka celem samym w sobie. Oznacza to, że człowiek tylko wtedy jest uprawniony do zaspokajania swoich potrzeb dobrami przyrody, gdy potrzeby te potrafi należycie oszacować. Pociąga to za sobą konieczność prewencyjnego stylu zachowania się człowieka wobec przyrody (Schäfer 1987, 26). Działania zmierzające do zaspokojenia potrzeb człowieka dobrami przyrody muszą być zatem powiązane z moralnością człowieka. Ta zaś uwzględnia nie tylko materialne i biologiczne powodzenie człowieka, lecz również utrzymanie i wzrost humanistycznej jakości jego życia. Kryzys, w którym tkwimy, jest bowiem kryzysem nasycenia w zakresie aktualnie dominujących dóbr materialnych. I jest to stan właściwy dla egoistycznej relacji człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. Dążenie do podniesienia humanistycznej jakości życia człowieka ze względu na relację do przyrody pozaludzkiej powinno zatem wyrażać się w dążeniu do utrwalania priorytetu dóbr niematerialnych i społecznych. Wtedy też relacja człowieka wobec przyrody pozaludzkiej może wyrazić się różnymi odmianami współistnienia (Scherhorn 1997, 162-251). W ten sposób biologiczny wykład ekologii człowieka wzbogacają aspekty humanistyczne, wskazujące na potrzebę prewencyjnych odniesień człowieka wobec przyrody ze względu na wymóg wyrażanych jednostkowo dobrych stosunków międzyludzkich i pokojowo utrwalonej sytuacji międzynarodowej. Zgodnie z tym wykładem jakość relacji międzyludzkich stanowi pochodną jakości odniesień człowieka wobec przyrody pozaludzkiej. 163 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjęte przez Schäfera uzasadnienie odpowiedzialności człowieka za przyrodę antropocentryzmem etyki tradycyjnej konsekwentnie prowadzi do przyjęcia fizjologicznej koncepcji przyrody. Zrywa ona z podtrzymywanym przez zwolenników fizjocentryzmu rozumieniem przyrody jako pewnej całości poddanej powszechnym prawom. Rozumie zaś przyrodę jako pewną całość, która sprzyja, bądź nie sprzyja fenomenowi życia. Fizjologiczne ujęcie przyrody wskazuje więc na związek człowieka z przyrodą, wyrażający się w fizjologicznych procesach wymiany między organizmem a jego otoczeniem. Zdaniem Schäfera nie implikuje ono ani archaicznego hasła „z powrotem do natury”, ani też odrzucenia uwarunkowanej techniką obecności człowieka w środowisku naturalnym, lecz podporządkowuje ją zasadom moralno-praktycznym, obejmującym odpowiedzialność za fizyczne zdrowie i biologiczne życie człowieka. Formułowane zaś w jej ramach zdania normatywne nie ściągają na siebie podejrzeń o naturalizm. Zawarta w nich powinność nie wynika bowiem z normatywnego odwołania się człowieka do przyrody, lecz z obowiązków, które człowiek ma wobec samego siebie, w szczególności zaś z obowiązku troski o swoje zdrowie fizyczne (Schäfer 1993, 206-210). Funkcjonalna sprawność fizjologii ludzkiego ciała stanowi bowiem miernik funkcjonalnej sprawności metabolizmu przyrody. Oznacza to, że dobre samopoczucie i fizyczne zdrowie człowieka stanowią najbardziej miarodajne wskaźniki korzystnych warunków ludzkiego środowiska naturalnego. Fizjologiczna koncepcja przyrody wskazuje ponadto na nowe doświadczenie podstawowe, które można opisać jako powrót do światopoglądu skończoności. Nieskończone uniwersum nowożytnego przyrodoznawstwa stworzyło iluzję, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Faktycznie zaś jest tak, że przyroda, jako nasz habitat i miejsce realnych oddziaływań, ma ściśle zakreślone granice, a procesy wymiany między organizmem i środowiskiem są bardziej gęste, bezpośrednie i ściślejsze niż do niedawna sądzono. Jest więc jasne, że skutki kryzysu ekologicznego szybko dosięgają człowieka w fizjologicznym obiegu życia przyrody. Dlatego też pytania o odpowiedzialność człowieka za przyrodę zmierzają do ochrony organizmów żywych w przekonaniu, że w istocie rzeczy najpełniejszy swój wyraz znaj- 164 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ duje ona w ochronie samego człowieka. Człowiek jako organizm żywy stanowi bowiem część metabolizmu przyrody (Schäfer 1993, 223-237). Wskazanie na fizjologiczne doświadczenie metabolizmu przyrody umożliwia ekologiczne wartościowanie sposobów i zakresów technicznych ingerencji człowieka w przyrodę. Zgodnie z tym ujęciem odpowiedzialność człowieka nie odnosi się do przyrody jako takiej, lecz do następstw jego działań w przyrodzie. Oznacza to, że odpowiedzialność nie wyraża jedynie pewnego typu relacji człowieka do przyrody, lecz wprost nakłada na niego powinność kultywowania przyrody. Dlatego też główne zadanie filozofii współczesnej należy wiązać z poszukiwaniem kryteriów ekologicznego wartościowania techniki. Przy jej pomocy można bowiem podążać za przeświadczeniem, że koniecznym warunkiem efektywnego korzystania z przyrody jest jej ochrona. Według tej koncepcji technika spełnia rolę pośredniczącą w spełnianiu przez człowieka kultywacyjnej funkcji wobec samego siebie i przyrody. Technika stanowi tutaj istotne dopełnienie relacji człowieka do przyrody. Gdy więc zwolennicy fizjocentryzmu w technice upatrują zagrożenie dla przyrody, Schäfer dostrzega techniczne możliwości jej kultywowania. Pod warunkiem wszakże, iż zastosowanie techniki będzie się odbywać w perspektywie jej ekotechnicznego uzupełnienia (Ropohl 1985, 28-30 i 111-134). Dlatego też Schäfer, w odróżnieniu od Jonasa, szansy dla ludzkości nie upatruje w postulacie nowej etyki ekologicznej, lecz w postulacie alternatywnych form techniki wartościowanej ekologicznie. Tym samym dostrzega możliwość dochowania wierności nowożytnemu projektowi korzystania z przyrody bez niebezpieczeństwa popadnięcia w błędy popełnione na etapie naiwnej jego realizacji (Schäfer 1993, 267). Refleksja nad relacją człowieka do przyrody nie musi więc uwzględniać normatywnego charakteru przyrody, lecz ekologiczne wartościowanie sposobów kultywowania przyrody. Ono też zakłada uznanie przyrody za środek w odniesieniu do celu, jakim jest człowiek. Konsekwentnie też pojęcie kultury Schäfer wiąże nierozdzielnie ze stanowiskiem antropocentrycznym i twierdzi, że „kto domaga się odrzucenia antropocentryzmu, odrzuca tym samym zadanie kultywowania przyrody” (Schäfer 1987, 27-28). Właściwe rozumienie tezy o człowieku jako celu przyrody domaga się jej wzbogacenia o tezę o człowieku jako 165 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ istocie zdolnej do wartościowania w zakresie doboru środków sprzyjających kultywowaniu przyrody. Związek obu tych tez ujmuje Schäfer zgodnie ze stanowiskiem Immanuela Kanta wyrażonym w Krytyce władzy sądzenia (Kant 1964, 414-431). Według tego ujęcia człowiek tylko wtedy może być postrzegany jako ostateczny cel przyrody, gdy sam dysponuje możliwością ustalania celów. Ponieważ człowiek może ustalać cele jedynie w obszarze działań obyczajowo-praktycznych, jego pozycja władcy przyrody nie jest związana z możliwością dysponowania określonymi środkami technicznymi, lecz z moralnością. Pozycja ta przysługuje człowiekowi nie dlatego, że ma on władzę podporządkowania sobie przyrody ze względu na arbitralnie ustalane cele, lecz tylko dlatego, że zgodnie z moralnością może on traktować przyrodę jako środek do osiągania określonych celów. Relacja człowieka do przyrody jest więc podporządkowana moralności człowieka, który dzięki temu sam stanowi zasadę odpowiedzialnego podejścia do kryzysu ekologicznego (Schäfer 1987, 28). 4. Podsumowanie Choć przywołane tutaj obrazy przyrody stanowią wynik różnych perspektyw poznawczych, to jednak w równym stopniu sprzyjają zerwaniu z iluzjami nowożytnego przyrodoznawstwa, że przyroda jest obszarem bezgranicznym, a jej zasoby są niewyczerpywalne. Oba obrazy w równym stopniu też przyczyniają się do kształtowania postaw człowieka przyjaznego światu i budowy świata przyjaznego człowiekowi. Można więc je potraktować jako w równym stopniu ważne przyczynki do wiązania zawartej w idei zrównoważonego rozwoju dobrej teorii z próbami jej praktycznego zastosowania. W tym sensie stanowiska filozoficzne wyrażone przywołanymi tutaj obrazami przyrody o tyle przyczyniają się do prac nad rozwiązaniem kwestii ekologicznej, o ile wykazują metodologiczną odrębność od nauk przyrodniczych. Z tej racji dzisiaj mówi się o nowej filozofii przyrody, której specyfika nie polega jedynie na adekwatnym metodologicznie orzekaniu o przyrodzie, lecz także na kształtowaniu relacji człowieka do przyrody i relacji człowieka do samego siebie, w tym mianowicie sensie, w jakim sam człowiek jest także przyrodą (Böhme 1989, 7-12). To zaś pokazuje, że prezentowane obra- 166 �®Ýĵŷʉŷ®ÝNʉŗr�ŷDNJ�ʉɳ�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ�ŷʑɳɟÝŷŗrğ zy przyrody ożywionej nawiązują do tego nurtu poszukiwań filozoficznych, który uwzględnia aktywną obecność człowieka w przyrodzie. Jest to więc jedna z odmian filozofii praktycznej, którą konstytuuje poszukiwanie prawdy ludzkiego działania w świecie. Akcentując biologiczny związek człowieka z naturalnym środowiskiem jego życia, filozofia ta wskazuje na charakterystyczną dla człowieka możliwość wzbogacenia tego związku przez odpowiedzialność. Zgodnie z tą koncepcją człowiek jest w sobie właściwy sposób reprezentatywny dla swojego środowiska życia: przynależy do niego i zarazem jest w stanie dystansować się wobec niego. Ta zdolność człowieka wyraża się zaś w różnych typach relacji człowieka do środowiska: może on traktować środowisko instrumentalnie, ale może też brać za nie odpowiedzialność (Łepko 2014, 61-70). W tym sensie jest on jednym ze źródeł zagrożeń ekologicznych i zarazem nadzieją na ich przezwyciężenie. Rzecz w tym, aby zbudować stabilną zasadę tej nadziei, czyli zasadę odpowiedzialności człowieka za swoje środowisko życia. Prezentowana powyżej konfrontacja filozoficznych obrazów przyrody ożywionej stanowi ważny przyczynek do prac nad taką zasadą (Meyer-Abich 1997, 154-162). Bibliografia: Böhme, Gernot. 1989. Einleitung. Einer neuen Naturphilosophie den Boden bereiten. W: Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule, red. Gernot Böhme, 7-12. München: C. H. Beck. Hume, David. 1978. Treatise of Human Nature. Oxford: University Press. Jonas, Hans. 1973. Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht. Jonas, Hans. 1979. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Jonas, Hans. 1983. Forschung und Verantwortung. Aulavorträge. St. Gallen: Hochschule St. Gallen für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Kant, Immanuel. 1964. Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki. Warszawa: PWN. 167 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Łepko, Zbigniew. 1999. W sprawie antropologicznych aspektów ekofilozofii. W: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. Józef M. Dołęga i Jacek W. Czartoszewski, 265-280. Warszawa: Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej. Łepko, Zbigniew. 2014. Die anthropologischen Aspekte der Umweltkrise. Seminare. Poszukiwania naukowe, 35(2), 61-70. Meyer-Abich, Klaus Michael. 1997. Mit-Wissenschaft: Erkenntnisideal einer Wissenschaft. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 19-162. München: C. H. Beck. Moore, George Edward.1903. Principia Ethica. Cambridge: At the University Press. Ropohl, Günter. 1985. Die unvollkommene Technik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schäfer, Lothar. 1987. Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen W: Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis, red. Otto Schwemmer, 15-36. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Schäfer, Lothar. 1993. Das Bacon-Projekt. Von der Erkenntnis, Nutzung und Schonung der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Scherhorn, Gerhard. 1997. Das Ganze der Güter. W: Vom Baum der Erkenntnis zum Baum des Lebens. Ganzheitliches Denken der Natur in Wissenschaft und Wirtschaft, red. Klaus M. Meyer-Abich, 162-251. München: C. H. Beck. Wetz, Franz Josef.1994. Hans Jonas zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag. Wille, Bernd. 1996. Ontologie und Ethik bei Hans Jonas. Dettelbach: Röll Verlag. 168 �Ryszard F. Sadowski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Instytut Ekologii i Bioetyki r.sadowski@uksw.edu.pl Potencjał religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju Wprowadzenie Wbrew wciąż utrzymującemu się stereotypowi na temat winy religii w kwestiach środowiskowych należy stwierdzić, że religie mają znaczący udział zarówno w rozpoznawaniu kryzysu środowiskowego, jak i w działaniach na rzecz jego przezwyciężania. Wzmożone zainteresowanie zagadnieniami środowiskowymi ze strony intelektualistów identyfikujących się z różnymi tradycjami religijnymi zauważa się już w latach 50. XX wieku, dokumentują to liczne opracowania (Sheldon 1992; Fowler 1995; Bakken, Engel i Engel 1995). Religie od początku uczestniczyły więc w identyfikacji współczesnych zagrożeń ekologicznych, a od kilku dekad aktywnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym, m.in. poprzez wspieranie idei zrównoważonego rozwoju. Przełomowym momentem w dyskusji nad rolą religii w tzw. kwestii ekologicznej było opublikowanie przez Lynna T. White’a artykułu pt. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (1967). Zdaniem White’a winę za zaistnienie współczesnego kryzysu środowiskowego ponosi judeochrześcijańska tradycja religijna. Upowszechniając biblijne opowiadanie o stworzeniu świata, ukształtowała bowiem wśród swoich wyznawców przekonanie o dominującej roli człowieka względem stworzeń i o jego nieograniczonym prawie do dowolnego dysponowania i przekształcania przyrody dla swoich potrzeb. Artykuł White’a stał się katalizatorem, który zainicjował ożywioną dyskusję nad rolą chrześcijaństwa w sprawstwie kryzysu środowiskowego (Sponsel 2016). Dyskusja ta trwa do dziś. Zaś teza o ekologicznej winie chrześcijaństwa weszła do literatury przedmiotu jako Lynn White thesis (Whitney 2013). Zainicjowana przez White’a dyskusja doprowadziła do dogłębnych i interdyscyplinarnych badań nad rolą chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Opinie uczonych są w tym względzie podzielone. Na obecnym 169 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ etapie tego sporu argumenty przeciwników poglądów White’a zdają się przeważać. Współczesne badania nie tylko bowiem przeczą jego interpretacji tekstów biblijnych, ale wręcz wskazują na ich ekologiczny potencjał (Sadowski 2015, 83-95 i 268-287). Debata sprowokowana przez White’a z czasem przestała dotyczyć jedynie tradycji judeochrześcijańskiej. Zaczęto stawiać także pytania o to, jak inne tradycje religijne kształtują relacje swych wyznawców do środowiska. Dobrym przykładem rozszerzenia zakresu tej dyskusji są badania prowadzone przez M. E. Tucker i J. A. Grima, którzy w latach 1996-1998 zorganizowali na Uniwersytecie Harvarda cykl konferencji poświęconych stosunkowi największych światowych religii do środowiska naturalnego. Owocem tych konferencji jest seria wydawnicza Religions of the World and Ecology. Rozpoczęte w ten sposób poszukiwania naukowe okazały się na tyle obiecujące, że powstała grupa uczonych, którzy postanowili je kontynuować. Inicjatywa ta przyjęła nazwę Forum on Religion and Ecology (FORE) (Taylor 2016, 293). Z czasem spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej przybrał postać sporu o rolę religii w tej kwestii. Linia podziału przebiega obecnie pomiędzy skupionymi wokół FORE zwolennikami tzw. greening of religion hypothesis oraz między zwolennikami koncepcji dark green religion. Pierwsi stoją na stanowisku, że tradycyjne religie są krytycznie ważnym partnerem w budowaniu zrównoważonego świata (Taylor 2016, 296). Drudzy zaś twierdzą, że wyznawcy rodzącej się biocentrycznej dark green religion opartej na naukowej kosmologii i przekonaniu o pokrewieństwie wszystkich istot żywych wykazują znacznie więcej rewerencji wobec przyrody niż przedstawiciele tradycyjnych religii (Taylor 2011, 259). Pomijając szczegółowe badania na temat tego, która religia i w jakim zakresie wpływa na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, opracowanie to stawia sobie za cel wskazanie potencjału religii w promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju. Wydaje się bowiem, że poprzez ukazanie religijnych inspiracji tej idei oraz zaangażowanie liderów religijnych we współpracę z naukowcami, politykami i działaczami ekologicznymi religie mogą istotnie wesprzeć implementację idei zrównoważonego rozwoju nie tylko na poziomie globalnym, regionalnym 170 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ czy krajowym, ale przede wszystkim – lokalnym i indywidualnym. Ze względu na ograniczoną objętość niniejszego opracowania autor skoncentruje się na ukazaniu wpływu religii na środowiskowy aspekt idei zrównoważonego rozwoju, pozostawiając ukazanie wpływu religii na ekonomiczny, społeczny i instytucjonalno-polityczny aspekt tej idei do późniejszego opracowania. 1. Religijne inspiracje idei zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju odwołuje się do koncepcji umiaru i wstrzemięźliwości, które są obecne w myśli europejskiej od tysiącleci. Licznych przykładów na potwierdzenie tej tezy dostarcza zarówno filozofia grecka, jak i literatura rzymska. Dzięki ich obecności możliwe było wypracowanie w kulturze Zachodu zasady „złotego środka” (łac. aurea mediocritas) oraz pochwały umiaru i harmonii, które stanowiły podstawę kultury antycznej (Sadowski 2011, 71-72; Sadowski 2016a). Ważną rolę w kształtowaniu „kultury umiaru” odegrały i odgrywają do dziś religie. Wpisują się w to zarówno monoteistyczne tradycje religijne dominujące w Europie, jak i politeistyczne religie azjatyckie. Dobrą ilustracją wkładu tych ostatnich w promowanie „kultury umiaru” są pisma buddyjskie. Zachęcają one bowiem do wybierania pośredniej drogi (sanskr. madhyamā-pratipad) i odradzają wszelkie skrajności, zarówno nadmiar, jak i niedostatek. Ponieważ tylko umiarkowane życie, jak nauczał Budda, gwarantuje osiągnięcie pełni człowieczeństwa (Gross 1997, 298-299; Lang 2004). W tradycji hinduistycznej jest natomiast obecna idea dobra wspólnego (sanskr. savra-bhūta-hitā), która zobowiązuje wyznawców tej religii m.in. do troski o przyrodę. Postawy takie wspiera zasada sarvakalyānkarī-karma, która zachęca do podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego i troski o innych (Dwivedi 2000, 12-13). Ponadto tradycja hinduistyczna wspiera sprawiedliwość międzypokoleniową, będącą istotnym elementem idei zrównoważonego rozwoju. Przyczynia się do tego koncepcja karmy, w myśl której każdy intencjonalny czyn pociąga za sobą trwałe, choć nie zawsze od razu zauważalne konsekwencje (karma-phala). Dotyczy to także czynów, które bezpośrednio lub pośrednio wpływają na przyrodę. Rozpoczętej karmy nie może zatrzymać 171 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nawet śmierć osoby, która ją zainicjowała. Karma dosięga bowiem tę osobę w kolejnym jej wcieleniu. Wydaje się, że można tu mówić o swoiście rozumianym religijno-kulturowym zabezpieczeniu przed krótkowzrocznym i nieodpowiedzialnym sposobem postępowania człowieka względem przyrody (Sadowski 2011, 68-69). Największy wkład w budowę cywilizacji umiarkowania i wypracowanie podstaw dla współczesnej idei zrównoważonego rozwoju wniosły jednak religie monoteistyczne. Tradycja judaistyczna jednoznacznie pochwala umiarkowanie i wstrzemięźliwość, gani zaś wszelką przesadę. Potwierdzają to liczne fragmenty Starego Testamentu (Prz 30,1-9; Mdr 8,7; Syr 37,31). Biblia nie pozostawia też wątpliwości, że świat został stworzony przez Boga jako dobry i to On jest jego jedynym właścicielem (Ps 24,1; 1Krn 29,11-12). Człowiek zaś jest jedynie dzierżawcą, który może używać świata dla własnych potrzeb na warunkach wyznaczonych mu przez Stwórcę (Kpł 25,23). Księga Rodzaju wyraźnie wskazuje na obowiązki człowieka względem stworzenia symbolizowanego przez ogród Eden. Zadaniem człowieka jest jego uprawianie i doglądanie (Rdz 2,15). Lingwistyczna analiza tego tekstu wyraźnie wskazuje, że to człowiek jest na usługach Edenu, nie zaś Eden na usługach człowieka. Zadaniem człowieka jest więc służyć, strzec i chronić przyrodę (Pardee 2013, 127; Sadowski 2015, 91-95). Dobrą ilustracją wstrzemięźliwego korzystania z zasobów środowiskowych i podejmowania decyzji z uwzględnieniem interesów przyszłych pokoleń był wprowadzony przez rabinów zakaz zwiększania liczebności stad krótko po powstaniu Bark Kochby (132-135 AD), które przyczyniło się do poważnej degradacji izraelskich pastwisk (Tirosh-Samuelson 2006, 45). Innym przykładem wskazującym na odpowiedzialność człowieka za przyrodę w tradycji rabinistycznej jest komentarz do Księgi Rodzaju zawarty w midraszu Kohelet Rabbah, który stwierdza: „Gdy Bóg stworzył pierwszego człowieka, pokazał mu wszystkie drzewa ogrodu Eden i rzekł mu: «Zobacz moje dzieła, jakże są piękne i godne czci. Wszystko, co stworzyłem, stworzyłem dla ciebie. Bądź jednak ostrożny, nie zmarnuj i nie zniszcz mojego świata, bo jeśli to zrobisz, nie będzie nikogo oprócz ciebie, by go naprawić»” (Sadowski 2016a, 305). Chrześcijaństwo, nawiązując do starotestamentalnej tradycji, także podkreśla wartość wstrzemięźliwości i umiarkowania. Potwierdza to 172 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Nowy Testament, w którym często występują takie określenia, jak skromność, prostota, umiarkowanie, powściągliwość czy wstrzemięźliwość (Dz 24,25; Tt 2,11-12). Ponadto tradycja chrześcijańska głosi, że rozwój człowieka nie może ograniczać się jedynie do wymiaru horyzontalnego (dobra doczesne), lecz musi on obejmować także wymiar wertykalny (dobra duchowe i kulturowe). Chrześcijaństwo występuje w ten sposób przeciw nadmiernemu konsumpcjonizmowi (Mt 16,26; Mt 19,23-24; 1J 3,17), a przez to wychodzi naprzeciw idei zrównoważonego rozwoju. Ojcowie Kościoła i późniejsi pisarze chrześcijańscy wielokrotnie podkreślali znaczenie troski o stworzenie i konieczność roztropnego korzystania z jego zasobów. Potwierdzenie tej tezy znajduje się w licznych pismach Grzegorza Wielkiego, Minicjusza Feliksa, Tertuliana, Laktancjusza, Arnobiusza Starszego, Ireneusza z Lyonu, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Augustyna z Hippony i wielu innych (Sadowski 2015, 96-101). Znaczący wpływ na kształtowanie odpowiedzialnego stosunku do przyrody wywarły także późniejsze nurty duchowości chrześcijańskiej. Szczególnie interesujące wydają się w tym względzie modele relacji do przyrody określane jako: 1. Celtycki ożywiający model relacji do przyrody, traktujący przyrodę jako miejsce doświadczania Boga; 2. Benedyktyński opiekuńczy model relacji do przyrody, wskazujący na odpowiedzialność człowieka za przetwarzanie świata powierzonego mu przez Stwórcę; 3. Hildegardy z Bingen oblubieńczy model relacji do przyrody, zwracający uwagę na konieczność przywracania harmonijnych relacji między człowiekiem, światem i Stwórcą, który, zaślubiając Matkę Ziemię, napełnia całe stworzenie życiodajną siłą viriditas; 4. Franciszka z Asyżu braterski model relacji do przyrody, akcentujący pokrewieństwo człowieka i bytów pozaludzkich, które pozwala człowiekowi ustanawiać partnerskie relacje ze wszystkimi członkami ziemskiej wspólnoty życia (Sadowski 2017). 173 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Chrześcijańskie inspiracje idei zrównoważonego rozwoju można także dostrzec w aksjologicznych podstawach tej idei. Jej nieustanne dopracowywanie skłania do wyrażenia jej aksjologicznych podstaw. Tylko wskazanie tych podstaw explicite daje bowiem nadzieję na spójność tej wciąż ewoluującej idei oraz na skuteczność jej implementacji. Do zasad fundujących ideę zrównoważonego rozwoju zalicza się zwykle: zasadę umiarkowania, zasadę złotego środka, zasadę sprawiedliwości, zasadę dobra wspólnego, a także zasadę pokoju, zasadę solidarności, zasadę wolności, zasadę prawdy i zasadę miłości. Większość tych zasad jest mocno zakotwiczona w tradycji chrześcijańskiej, czego wyrazem jest społeczne nauczanie Kościoła katolickiego (Dołęga i Sadowski 2009, 14-17 i 22-33). Pewnych inspiracji idei zrównoważonego rozwoju można doszukiwać się także w tradycji muzułmańskiej. Koran jednoznacznie potępia bowiem marnotrawstwo i nadmierną konsumpcję (VI, 31) oraz zachęca do umiaru (XIII, 8; XV, 21). Dobrą tego ilustracją jest zdanie przypisywane Mahometowi: „Żyj na tym świecie tak, jakbyś miał żyć na nim wiecznie, ale żyj dla przyszłego świata tak, jak byś miał umrzeć jutro” (Foltz 2006, 211). Wydaje się więc, że idea zrównoważonego rozwoju przynajmniej w latentnej formie była wyraźnie obecna w kulturze Zachodu oraz w pewnym zakresie także w kulturach kształtowanych przez religie Wschodu. Chociaż trudno określić, na ile poszczególne tradycje religijne dostarczyły inspiracji dla idei zrównoważonego rozwoju, nie sposób jednak odmówić im wpływu na takie ukształtowanie kultury, które umożliwiło wypracowanie tej idei w dobie współczesnego kryzysu środowiskowego. 2. Religia i nauka wspólnie na rzecz zrównoważonego rozwoju Debata zainicjowana przez White’a na temat roli religii w sprawstwie i przezwyciężaniu kryzysu środowiskowego spowodowała, że wokół FORE zgromadziło się liczne środowisko uczonych reprezentujących bardzo różnorodne dyscypliny naukowe i utożsamiających się z różnymi tradycjami religijnymi. To reprezentatywne gremium zapoczątkowało nowy etap refleksji nad zagadnieniami ze styku religii i środowiska. W wyniku ożywionej współpracy uczestników FORE podjęto próbę wyłonienia nowej gałęzi wiedzy określanej jako religion and ecology 174 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ (Tucker 2002, 11; Monserud 2002). W celu upowszechniania wyników prowadzonych w tym zakresie badań w 1997 r. powstało czasopismo „World Views: Global Religions, Culture, and Ecology”, zaś w 1999  r. powołano do życia kolejne czasopismo o podobnym profilu tematycznym „Worldviews: Environment, Culture, Religion”. Następnie założono International Society for the Study of Religion, Nature and Culture (2005). Bezpośrednim skutkiem aktywności tego towarzystwa naukowego są liczne publikacje, m.in. The Encyclopedia of Religion and Nature (Sadowski 2009a, 216-217). Ważnym etapem kształtowania się nowej gałęzi wiedzy było wprowadzenie do kształcenia na poziomie uniwersyteckim przedmiotu pod nazwą religion and ecology. Dzięki staraniom M. E. Tucker i J. A. Grima na Yale University zapoczątkowano międzywydziałowy kierunek studiów magisterskich o nazwie Yale Religion and Ecology Program. Podobne kierunki powstały też na innych zachodnich uczelniach. Kolejnym etapem rozwoju badań nad zagadnieniami ze styku religii i ekologii było otwarcie na University of Florida w 2001 r. specjalności studiów doktoranckich pt. religion and ecology (Sadowski 2009a, 217-218). Zwieńczeniem wysiłków wielu uczonych zaangażowanych w badania nad związkiem religii i ekologii było dookreślenie rodzącej się dyscypliny, którą scharakteryzowano następująco: Religion and ecology ma charakter interdyscyplinarny, obejmuje m.in. studia środowiskowe, geografię, historię, antropologię, socjologię i politologię. Odpowiada zarówno na zagadnienia historyczne, jak i współczesne, w celu zrozumienia relacji między człowiekiem, Ziemią, Wszechświatem i rzeczywistością sacrum. Religion and ecology bada takie zagadnienia, jak twórcza i destrukcyjna dynamika przyrody; boska obecność w przyrodzie; celowość przyrody i wszechświata; sposoby i zakres wzajemnego oddziaływania środowiska przyrodniczego i kultury; symboliczny wyraz przyrody w mitach i rytuałach religijnych oraz rozumienie ekologii w tradycyjnych praktykach rolniczych, handlowych, rybackich i myśliwskich. Ponadto religion and ecology analizuje sposoby wyrażania przez wspólnoty religijne stosunku do właściwego im środowiska życia. W skrócie religion and ecology można określić jako nowy paradygmat poznawczy złożonych i różnorodnych systemów relacji człowiek – Ziemia obecnych w różnych religiach (Tucker i Grim 2001, 14-17; Sadowski 2009a, 218). 175 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zaangażowanie uczonych reprezentujących różne dyscypliny naukowe i tradycje religijne przyczyniło się do ożywienia dialogu środowisk religijnych, uczonych zajmujących się kryzysem środowiskowym, polityków oraz działaczy ekologicznych. Wypracowanie naukowych podstaw motywowanej religijnie troski o przyrodę pozwoliło tym środowiskom wkroczyć na zupełnie nowy poziom dialogu. Naukowa refleksja nad poszczególnymi tradycjami religijnymi ukazała ich ekologiczny potencjał i przyczyniła się do postrzegania religii jako ważnych partnerów w budowie zrównoważonego świata. Zmianę mentalności w postrzeganiu religii u osób zaangażowanych w promocję i wdrażanie idei zrównoważonego rozwoju dobrze ilustruje książka Gary’ego Gardnera pt. Inspiring Progress. Religions’ Contribiutions to Sustainable Development, w której akcentuje on rolę religii w ukazywaniu płaszczyzny etycznej, niezbędnej do skutecznego wdrażania zrównoważonego rozwoju (Gardner 2006). Gardner tezę tę zasygnalizował już kilka lat wcześniej w opublikowanym przez Worldwatch Institute Raporcie o stanie świata 2003. W rozdziale pt. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World wskazuje on na pięć kluczowych atutów religii, ze względu na które należy zachęcać religie do zaangażowania się w budowę zrównoważonego świata. Do atutów tych zalicza: 9� zdolność kształtowania kosmologicznych obrazów świata; 9� autorytet moralny; 9� wielką liczbę wyznawców; 9� znaczące środki ekonomiczne; 9� wspólnototwórczy potencjał religii (Gardner 2003, 154). Zaś Paula J. Posas, badając możliwe korzyści z zaangażowania religii w walkę ze zmianami klimatycznymi, wskazuje, że ekologiczny potencjał religii ma swoje źródło w: 9� tradycyjnych i unikalnych funkcjach religii w społeczeństwie; 9� nauczaniu etycznym; 9� zasięgu i wpływach; 9� zdolności inspirowania swoich wyznawców do podjęcia działań (Posas 2007, 38; Sadowski 2013b, 84). 176 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Artur Pawłowski podkreśla natomiast wpływ religii na kształtowanie postawy umiaru u swych wyznawców, szczególnie przez wskazywanie etycznego wymiaru ich czynów. Jego zdaniem, warunkiem skutecznej implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest hierarchizacja jej płaszczyzn z jednoczesnym wskazaniem fundamentalnej roli płaszczyzny etycznej (Pawłowski 2008, 109-111). Dostrzeżenie w religiach ważnego partnera w budowie zrównoważonego świata ukazało, że religie mogą wspomóc uczonych, polityków i działaczy ekologicznych nie tylko na polu naukowej refleksji, ale także w praktycznych działaniach na rzecz walki z kryzysem środowiskowym. Zapoczątkowało to różne formy współpracy i zaangażowania środowisk religijnych w ochronę homeostazy naszej planety. Bezpośrednim efektem zmiany w postrzeganiu roli religii w kwestii ekologicznej były zachęty uczonych do zaangażowania się religii w troskę o środowisko. W odpowiedzi na te propozycje zwierzchnicy poszczególnych religii zaczęli podejmować indywidualne i wspólne inicjatywy w formie orędzi, lobbingu i ukazywania moralnego wymiaru kryzysu ekologicznego, zachęcając swych wiernych do podejmowania bezpośrednich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata. Współautor książki Granice wzrostu – Jørgen Randers – był jednym z pierwszych uczonych, którzy dostrzegli rolę, jaką religie mogą odegrać w walce z kryzysem środowiskowym. Już w 1972 r. stwierdził: „prawdopodobnie jedynie religia dysponuje siłą moralną zdolną do wprowadzenia koniecznych zmian” (Randers 1972, 32). Ważnym krokiem na drodze do rozwoju dialogu uczonych i przywódców religijnych na rzecz budowy zrównoważonego świata był apel międzynarodowej grupy wybitnych uczonych, którzy zwrócili się do liderów religijnych zebranych w ramach Global Forum of Spiritual and Parlamentary Leaders. W apelu tym uczeni stwierdzili: „Problemy tak wielkiej wagi, i rozwiązania domagające się tak szerokiej perspektywy, od początku muszą być rozpatrywane zarówno w wymiarze religijnym, jak i naukowym. Świadomi naszej wspólnej odpowiedzialności, my naukowcy – którzy przez długi już czas jesteśmy zaangażowani w walkę z kryzysem ekologicznym – z mocą apelujemy do światowej wspólnoty ludzi wierzących, by w słowach i czynach z maksymalnym zaangażowaniem podjęli działania 177 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w celu ochrony środowiska naturalnego naszej planety” (Sagan 1990, 615; Sadowski 2013b, 85-86). W odpowiedzi przywódcy religijni stwierdzili: „jako przedstawiciele różnych religii akceptujemy profetyczną odpowiedzialność przekazania milionom naszych wyznawców pełnej wiedzy, we wszystkich jej wymiarach, na temat wyzwań ekologicznych, przed jakimi dziś stajemy. (…) Osiągnęliśmy porozumienie na najwyższym poziomie przywództwa wśród szerokiego spectrum tradycji religijnych, że kwestia ochrony środowiska musi mieć pierwszorzędną wagę dla wszystkich wierzących. Odpowiedź na kryzys ekologiczny może i musi przekroczyć granice religii i polityki” (NRPE 2003, 118-119). Do środowiskowego dialogu uczonych i liderów religijnych dołączyli także politycy, którzy również rozpoznali znaczenie zaangażowania religii w zrównoważony rozwój świata. Od kilku dekad przedstawiciele religii są więc zapraszani na szczyty klimatyczne i spotkania, podczas których podejmowane są ważne decyzje na temat kryzysu środowiskowego. Dobrą ilustracją zmiany nastawienia polityków do religii na gruncie współpracy na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju jest powołanie do życia w lutym 2016 r. w Berlinie International Partnership on Religion and Sustainable Development (PaRD). Organizacja ta gromadzi podmioty rządowe i pozarządowe, w tym organizacje religijne i świeckie, które łączy przekonanie o ważności wartości religijnych dla osiągnięcia Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (PaRD 2017). Innym przykładem docenienia przez polityków roli religii we wdrażaniu zrównoważonego rozwoju była konferencja naukowa pt. Religion & Sustainable Development: Building Partnerships to End Extreme Poverty (New York, 12.06.2015). Współorganizatorami tej konferencji były następujace instytucje: World Bank Group, German Federal Ministry for Economic Cooperation and Development, U.S. Agency for International Development, UK Department For International Development, GHR Foundation, World Vision oraz Joint Learning Initiative on Faith and Local Communities (The World Bank 2015). Obecnie w dialog na temat zrównoważonego rozwoju świata zaangażowani są specjaliści z niemal wszystkich obszarów nauki. Uczestniczą w nim przedstawiciele nauk humanistycznych, społecznych, ścisłych, 178 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ przyrodniczych, technicznych oraz rolniczych, leśnych i weterynaryjnych. Do grona uczonych dołączyli także politycy, przedstawiciele organizacji pozarządowych, ruchów ekologicznych oraz artyści i liderzy religijni. Udział tych ostatnich w dialogu na rzecz ochrony naszej planety jest obserwowany już od dawna (Tucker 2003, 43-44). Zaangażowanie liderów religijnych w walkę z kryzysem środowiskowym jest dziś czymś oczywistym. Przywódcy największych religii świata coraz częściej wypowiadają się na ten temat. Do szczególnie aktywnych w tym względzie należy prawosławny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I oraz papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek. Ten ostatni, ogłaszając w 2015 r. encyklikę Laudato Si’, zainicjował wielką mobilizację wyznawców różnych religii na całym świecie w kontekście szczytu klimatycznego w Paryżu COP-21 (Sadowski 2016b). 3. Religia na rzecz implementacji idei zrównoważonego rozwoju Literatura przedmiotu dostarcza licznych wypowiedzi liderów religijnych na tematy związane ze zrównoważonym rozwojem. W kontekście promocji idei zrównoważonego rozwoju warto jednak zwrócić uwagę na stosunkowo mało znane przemówienie Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk, w którym dokonuje on refleksji nad niebezpieczeństwami zagrażającymi całej planecie oraz możliwymi kierunkami działań, które pozwoliłyby uchronić świat przed zniszczeniem (John Paul II 1999). Niezwykle ważne wydaje się także przesłanie Jana Pawła II zawarte w orędziu wygłoszonym 1.01.1990 r. z okazji Światowego Dnia Pokoju. „Dziś kwestia ekologiczna nabrała tak poważnych rozmiarów, że odwołuje się do odpowiedzialności właściwie wszystkich ludzi. Złożoność jej aspektów… wskazuje na potrzebę zjednoczenia wysiłków w celu ustalenia konkretnych obowiązków i zadań, jakie należą do jednostek, narodów, państw i całej międzynarodowej wspólnoty” (Jan Paweł II 1990, 15). Wiele wskazuje na to, że zaangażowanie liderów wielu wspólnot chrześcijańskich przyczyniło się do powstania licznych organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji. Organizacje te są swoistym fenomenem. Ich członkowie angażują się bowiem w ochronę przyrody głównie z pobudek religijnych. Zjawisko to obserwowane jest we wszystkich 179 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ największych religiach świata. Najwięcej takich organizacji powstało jednak na gruncie chrześcijańskim. Znaczna część tych organizacji ma charakter międzywyznaniowy, a nawet międzyreligijny. Powstawanie organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji odnotowuje się już w latach 80. XX w., proces ten nasilił się jeszcze w dwóch kolejnych dekadach. Zauważa się także powstawanie organizacji, które wprawdzie nie mają charakteru religijnego, lecz za cel stawiają sobie pomoc religiom w zdynamizowaniu ich działań na rzecz budowy zrównoważonego świata (Allison 2007; Sadowski 2013b, 87; Sadowski 2009b, 157-159). Wśród działań środowisk religijnych na rzecz troski o naszą planetę można wyróżnić: 9� wywieranie presji na polityków w celu podejmowania bardziej zdecydowanych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� działania mające na celu wdrażanie nowoczesnych technologii przyjaznych środowisku; 9� projekty polegające na zalesianiu i rekultywacji terenów zagrożonych pustynnieniem; 9� kampanie medialne nastawione na zmianę przyzwyczajeń konsumenckich; 9� kampanie na rzecz edukacji ekologicznej; 9� nauczanie, które wskazuje wiernym, że relacja człowieka do przyrody ma wymiar moralny; 9� modlitwę za stworzenie oraz formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego” (Sadowski 2009b, 150-152). Wiele spośród tych działań zostało opisanych w literaturze przedmiotu. Działalność polskich organizacji ekologicznych o religijnej proweniencji na rzecz wdrażania rozwoju zrównoważonego nie jest jeszcze rzetelnie zbadana i opisana. Ukazały się jednak już pierwsze opracowania na ten temat (Sadowski 2009b; Sadowski 2013b, 89-92; Sadowski 2013a). Wiele inicjatyw na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju prezentuje Raport o stanie świata 2003. Podkreśla on wkład religii w odchodzenie od obsesyjnej konsumpcji, jaką w dużej mierze charakteryzują się społeczeństwa państw rozwiniętych (Gardner 2003, 160 i 167-171). Najnowsze badania wskazują zaś, że działania środowisk re- 180 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ ligijnych na rzecz wdrażania zrównoważonego rozwoju są niezbędnym warunkiem do walki ze zmianami klimatu. Sigurd Bergmann podaje liczne przykłady religijnych inicjatyw na rzecz ochrony klimatu. Religie współpracują na tym polu m.in. z takimi organizacjami jak WWF, International Consultancy on Religion, Education and Culture oraz Alliance of Religion and Conservation. Pokazuje on też liczne inicjatywy klimatyczne Światowej Rady Kościołów, European Christian Environmental Network i projekty realizowane przez organizacje muzułmańskie, buddyjskie oraz religie pierwotne (Bergmann 2015, 389-392). Na podkreślenie zasługuje wielka mobilizacja katolików na całym świecie, którzy zainspirowani zapowiedzią ogłoszenia encykliki Laudato Si’ założyli Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu (Global Catholic Climate Movement – GCCM). Organizacja ta zrzesza osoby indywidualne i organizacje katolickie z całego świata, które zajmują się walką z kryzysem klimatycznym. GCCM stawia sobie za cel mobilizację środowisk katolickich zachęconych przez papieża Franciszka do działań na rzecz ochrony klimatu. Z inicjatywy GCCM zebrano 907 048 podpisów pod petycją, która została przekazana sygnatariuszom szczytu klimatycznego w Paryżu (GCCM 2015). Troska o zmniejszenie emisji CO2 jest głównym celem działalności Catholic Climate Covenant (CCC), do której przynależy ponad 17 tys. amerykańskich parafii katolickich i wiele milionów katolików. Do największych sukcesów CCC należy zaliczyć takie projekty klimatyczne jak: St. Francis Pledge; Creation Care Teams; Feast of St. Francis; Advocacy; Catholic Climate Ambassadors (CCC 2017). Panoramę zaangażowania środowisk religijnych w walkę ze zmianami klimatycznymi prezentuje raport Religious Organizations Taking Action on Climate Change, który wymienia liczne działania podejmowane z pobudek religijnych na rzecz ochrony klimatu (Allison 2007). Analizując działalność religii na rzecz zrównoważonego rozwoju świata, Ian Barbour zwraca uwagę, że istnieje kilka ważnych powodów, dla których religie chętnie wpisują się w tego typu inicjatywy. Zdaniem Barboura, przesądza o tym pokrewieństwo wielu doktryn religijnych i koncepcji zrównoważonego rozwoju w ujmowaniu takich zagadnień jak: 1) długoterminowa, globalna wizja świata; 2) szacunek dla wszystkich form życia oraz 3) troska związana ze wzrostem populacji. Wska- 181 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zuje on także na zagadnienia, które są specyficzne dla niektórych religii: 1) zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości społecznej; 2) realistyczną wizję ludzkiej natury; 3) postawę pokory oraz 4) wizję szczęśliwego życia, które nie opiera się na konsumpcji (Barbour 2000, 388-399). Wszystkie wymienione powyżej argumenty pozwalają prognozować, że zaangażowanie religii w zrównoważony rozwój świata będzie nadal rosło, a religie staną się jeszcze ważniejszymi partnerami w tym procesie. Zakończenie Wydaje się, że obecnie niewiele jest już osób, które negują zasadność angażowania się religii w budowanie zrównoważonego świata. Przyczyniło się do tego wiele ekologicznych inicjatyw podejmowanych przez środowiska religijne, które z pobudek duchowych czynnie angażują się w walkę z kryzysem środowiskowym. Inicjatywy te przyjmują różne formy: 9� wystąpienia liderów religijnych na rzecz ochrony środowiska; 9� czynny udział w Szczytach Ziemi oraz innych ważnych wydarzeniach, podczas których podejmowane są decyzje w sprawie tzw. kwestii ekologicznej; 9� wywieranie presji na polityków, by podejmowali bardziej zdecydowane działania na rzecz troski o kondycję naszej planety; 9� kampanie społeczne wskazujące na moralny wymiar stosunku człowieka do przyrody; 9� działalność na rzecz edukacji ekologicznej; 9� propagowanie takiego modelu rozwoju człowieka, który nie ogranicza się jedynie do rozwoju horyzontalnego (sfery ekonomicznej), ale akcentuje rozwój wertykalny (sfera duchowo-kulturowa); 9� stowarzyszanie się osób w organizacjach ekologicznych, w których wiodącą motywacją działań na rzecz ochrony przyrody są przekonania religijne; 9� podejmowanie przez te organizacje konkretnych działań na rzecz ochrony przyrody; 9� duchowe formowanie wiernych do „nawrócenia ekologicznego”; 9� modlitwa za stworzenie. 182 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Trudno jest jednoznacznie wskazać zakres pozytywnego wkładu środowisk religijnych w troskę o kondycję naszej planety i budowanie zrównoważonego świata. Nie sposób też ocenić, która tradycja religijna i w jakim zakresie najbardziej sprzyja strategii zrównoważonego rozwoju. Jedną z nielicznych prób oszacowania takiego wpływu są badania socjologiczne przeprowadzone w USA na temat przekonań Amerykanów w sprawie zmian klimatycznych. Badania te przeprowadzono w kontekście ogłoszenia przez papieża Franciszka encykliki Laudato Si’ (24.05.2015) oraz jego wypowiedzi na temat zmian klimatycznych podczas spotkania z prezydentem Obamą i przemówienia podczas sesji plenarnej ONZ we wrześniu 2015 roku. Badania obejmowały dwie serie sondaży, które przeprowadzono na przełomie lutego i marca 2015, tj. przed ogłoszeniem encykliki, oraz na przełomie września i października – tuż po zakończeniu wizyty papieża w USA. Wyniki tych badań opublikowano w raporcie The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Raport nie pozostawia wątpliwości w sprawie wpływu papieża na przekonania Amerykanów. Zmiana ich przekonań na temat kwestii klimatycznej była bowiem na tyle istotna, że określono ją „efektem Franciszka” (Maibach et al. 2015, 1). Ważnym atutem religii w zakresie promocji i implementacji idei zrównoważonego rozwoju jest uświadomienie wyznawcom, że idea ta jest głęboko zakorzeniona w doktrynach ich religii poprzez jej zgodność z takimi koncepcjami, jak umiarkowanie, wstrzemięźliwość, nadany przez Stwórcę obowiązek troski o stworzenie i bliźnich, prymat „być” nad „mieć”, myślenie w perspektywie dalekosiężnej… Wydaje się jednak, że ten ekologiczny atut religii jest wciąż niezauważany, a co za tym idzie – niewystarczająco wykorzystywany. Idea zrównoważonego rozwoju jest bowiem często postrzegana przez społeczeństwa jako obca, zewnętrzna, narzucona, co w konsekwencji prowadzi do jej realizacji w możliwie najmniejszym stopniu. Ukazanie tej idei jako głęboko zakorzenionej w tradycję religijną i kulturę danej społeczności daje nadzieję na postrzeganie jej jako swojej, rodzimej i własnej, co wpłynie – jak można przypuszczać – na skuteczniejszą jej implementację, szczególnie na poziomie lokalnym i indywidualnym. Pomimo laicyzacji, jakiej w dużej mierze ulega współczesna cywilizacja zachodnia, rola religii jest wciąż znacząca. Badania przeprowadzone 183 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w latach 2006-2008 w 143 krajach świata na temat wpływu przekonań religijnych na codzienne decyzje wiernych wskazują, że znaczna większość ludzkiej populacji, podejmując swe wybory, uwzględnia normy religijne (Sadowski 2013b, 82-83). Daje to podstawy do ekologicznej przemiany mentalności ludzkości, która zaowocuje prośrodowiskowymi postawami. Z dużą dozą pewności można więc stwierdzić, że rola religii jako ważnego partnera w walce z kryzysem ekologicznym i promocji idei zrównoważonego rozwoju będzie wciąż rosła. Oczywiste jest, że same religie nie są w stanie zrealizować tych zadań, coraz bardziej oczywiste jest jednak, że bez nich nie uda się tego zrobić (Tucker i Grim 1997, xvii). Bibliografia: Allison, Elizabeth. 2007. Religious Organizations Taking Action on Climate Change. Dostęp: 1.03.2017. http://fore.yale.edu/files/ReligiousOrganizations-Taking-Action-on-Climate-Change.pdf. Bakken, Peter W., Joan G. Engel i J. Ronald Engel. 1995. Ecology, Justice, and Christian Faith: A Critical Guide to the Literature. Westport, Conn.: Greenwood Press. Barbour, Ian G. 2000. Scientifc and Religious Perspectives on Sustainability. W: Christianity and Ecology, red. Dieter T. Hessel i Rosemary R. Ruether, 385-399. Cambridge: Harvard University Press. Bergmann, Sigurd. 2015. Sustainable Development, Climate Change and Religion. W: The Routledge Handbook of Religions and Global Development, red. Emma Tomalin, 389-404. London: Routledge. CCC. 2017. Catholic Climate Covenant. Dostęp: 1.03.2017. www.catholicclimatecovenant.org. Dołęga, Józef M. i Ryszard F. Sadowski. 2009. Funding principles of sustainable development. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 13-38. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Dwivedi, Onkar P. 2000. Dharmic Ecology. W: Hinduism and Ecology. The Intersection of Earth, Sky, and Water, red. Cristopher K. Chapple i Mary E. Tucker, 3-22. Cambridge: Harvard University Press. 184 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ Foltz, Richard C. 2006. Islam. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 207-219. Oxford: Oxford University Press. Fowler, Robert B. 1995. The Greening of Protestant Thought. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press. Gardner, Gary. 2003. Engaging Religion in the Quest for a Sustainable World. W: State of the World 2003. A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society, 150-175. New York-London: WW Norton & Company. Gardner, Gary. 2006. Inspiring Progress. Religions’ Contributions to Sustainable Development. New York-London: WW Norton & Company. GCCM. 2015. Światowy Ruch Katolików na rzecz Ochrony Klimatu. Dostęp: 1.03.2017. https://catholicclimatemovement.global/pl/. Gross, Rita M. 1997. Buddhist Resources for Issues of Population, Consumption, and the Environment. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, 291-311. Cambridge: Harvard University Press. Jan Paweł II. 1990. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju (Watykan, 1.01.1990). Dostęp: 1.03.2017. http://papiez.wiara.pl/doc/378717. Pokoj-z-Bogiem-Stworca-pokoj-z-calym-stworzeniem-1990. John Paul II. 1999. Address to the Participants in a Study Week Organized by the Pontifical Academy of Sciences (Vatican, 12.03.1999). Dostęp: 20.02.2017. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/1999/ march/documents/hf_jp-ii_spe_19990312_acd-sciences.html. Lang, Karen. 2004. Madhyamaka School. W: Encyclopedia of Buddhism, red. Robert E. Buswell, t. 2, 479-485. New York: Macmillan. Maibach, Edward et al. 2015. The Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming. Fairfax: George Mason University and Yale University. Dostęp: 1.03.2017. http://environment. yale.edu/climate-communication-OFF/files/The_Francis_Effect.pdf. Monserud, Bruce. 2002. Religion and Ecology: Visions or an Emerging Academic Field Consultation Report. Worldviews: Environment Culture Religion, 6(1), 81-93. 185 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ NRPE (National Religious Partnership for the Environment). 2003. The Joint Appeal in Religion and Science: Statement by Religious Leaders at The Summit on Environment. W: Worldly Wonder. Religions Enter Their Ecological Phase, red. Mary E. Tucker, 116-123. Chicago-La Salle: Open Court. PaRD. 2017. Mission Statement. Dostęp: 1.03.2017. http://www.partner-religion-development.org/about/mission-statement/. Pardee, Cambry. 2013. Making Earth Heaven: Ecological Implications of Genesis 1-3. Leaven, 21(3), 125-128. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, praktyka. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiska PAN. Posas, Paula J. 2007. Roles of religion and ethics in addressing climate change. Ethics in Science and Environmental Politics, 7, 31-49. Randers, Jørgen. 1972. Ethical Limitations and Human Responsibility. W: To Create a Different Future: Religious Hope and Technological Planning, red. Kenneth L. Vaux, 28-39. New York: Friendship Press. Sadowski, Ryszard F. 2009a. „Religion and Ecology” – nowy paradygmat poznawczy. Studia Ecologiae et Bioethicae, (7)1, 213-220. Sadowski, Ryszard F. 2009b. The role of religion in the world and in Poland in the formulation and implementation of the Sustainable Development Strategy. W: A Humanist Approach to Sustainable Development, red. Zbigniew Łepko i Ryszard Sadowski, 139-168. Warszawa: Wydawnictwo UKSW. Sadowski, Ryszard F. 2011. Religia i kultura klasyczna u podstaw idei zrównoważonego rozwoju. Seminare, (30)2, 65-79. Sadowski, Ryszard F. 2013a. Aktualizacja ekologicznego potencjału religii w ochronie ekosystemów leśnych. Studia Ecologiae et Bioethicae, (11)1, 7-27. Sadowski, Ryszard F. 2013b. Religijne źródła troski o stan środowiska przyrodniczego. Seminare, 33, 81-93. Sadowski, Ryszard F. 2015. Filozoficzny spór o rolę chrześcijaństwa w kwestii ekologicznej. Warszawa: TNFS. Sadowski, Ryszard F. 2016a. Historical Inspirations of the Principle of Sustainable Development. W: Return to the Oikos. Ways to Recover 186 �ƻŷǻrŗNğ�Ň�NJrĵݵÝÝ�ɟ�ʉ�ħNJrǢÝr�ƻNJŷōŷNğÝ�Ý�Ýōƻĵrōrŗǻ�NğÝ�Ý^rÝ our Common Home, red. Joshtrom I. Kureethadam, Zbigniew Łepko i Ryszard F. Sadowski, 296-311. Rome: LAS. Sadowski, Ryszard F. 2016b. Teoretyczne i praktyczne zaangażowanie różnych tradycji religijnych w kwestię klimatyczną. Studia Ecologiae et Bioethicae, (14)3, 89-112. Sadowski, Ryszard F. 2017. Resources within Spiritual and Mystical Christian Traditions for the Care of Earth – our Common Home. W: Alliance for the Care of Our Common Home: Taking Forward Laudato si’, red. Joshtrom I. Kureethadam, w druku. Rome: LAS. Sagan, Carl. 1990. Guest Comment: Preserving and cherishing the Earth – an appeal for joint commitment in science and religion. American Journal of Physics, (58)7, 615-617. Sheldon, Joseph K. 1992. Rediscovery of Creation: A Bibliographical Study of the Church’s Response to the Environmental Crisis. Metuchen: American Theological Library Association. Sponsel, Leslie. 2016. Lynn White Jr., One Catalyst in the Historical Development of Spiritual Ecology. W: Religion and Ecological Crisis: The “Lynn White Thesis” at Fifty, red. Todd LeVasseur i Anna Peterson, 89103. London: Routledge. Taylor, Bron. 2010. Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future. Berkeley: University of California Press. Taylor, Bron. 2011. Editor’s Introduction: Toward a Robust Scientific Investigation of the ‘Religion’ Variable in the Quest for Sustainability. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 5(3), 253-262. Taylor, Bron. 2016. The Greening of Religion Hypothesis (Part One): From Lynn White, Jr and Claims That Religions Can Promote Environmentally Destructive Attitudes and Behaviors to Assertions They Are Becoming Environmentally Friendly. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 10(3), 268-305. The World Bank. 2015. Global Conference on Religion and Sustainable Development: Strengthening Partnerships to End Extreme Poverty. Dostęp: 1.03.2017. http://www.worldbank.org/en/news/press-release/2015/07/12/global-conference-religion-sustainable-development. 187 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Tirosh-Samuelson, Hava. 2006. Judaism. W: The Oxford Handbook of Religion and Ecology, red. Roger S. Gottlieb, 45-64. Oxford: Oxford University Press. Tucker, Mary E. 2002. Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase. Religion East & West, (2), 1-31. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 1997. The Nature of the Environmental Crisis. W: Buddhism and Ecology. The Interconnection of Dharma and Deeds, red. Mary E. Tucker i Duncan R. Williams, xv-xxxi. Cambridge: Harvard University Press. Tucker, Mary E. i John A. Grim. 2001. Introduction: The Emerging Alliance of World Religions and Ecology. Daedalus, (130)4, 1-22. White, Lynn T. 1967. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. Science, 155(3767), 1203-1207. Whitney, Elspeth. 2013. The Lynn White Thesis. Reception and Legacy. Environmental Ethics, 35(3), 313-331. 188 �CZĘŚĆ III AKSJOLOGICZNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 189 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 190 �Krystyna Najder-Stefaniak Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie – Wydział Nauk Społecznych krystyna_najder_stefaniak@sggw.pl Rozwój zrównoważony i wartości uniwersalne Wprowadzenie Teoria i praktyka zrównoważonego rozwoju jest dziś tematem wielu konferencji i prac naukowych. Pojęcie „rozwój zrównoważony”, pojawiło się w refleksji dotyczącej kryzysu przemysłu wydobywczego, wprowadzone w 1713 roku przez Hansa Carla von Carlowitza jako idea zrównoważonej gospodarki leśnej. Powróciło do debaty publicznej w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku w nowym szerokim znaczeniu przekraczającym sferę leśnictwa. W 1975 roku Rada Zarządzająca UNEP zaproponowała definicję sustainable development, która mówi, że „jest to taki przebieg nieuchronnego rozwoju gospodarczego, który nie naruszałby w sposób istotny i nieodwracalny środowiska życia człowieka, nie doprowadziłby do degradacji biosfery, który godziłby prawa przyrody, ekonomiki i kultury”. Zawarte w tej definicji sformułowania pozwalają wnioskować, że jej autorzy zakładają nieuchronność rozwoju gospodarczego i dostrzegają problem zagrożeń wynikających z tego rozwoju. Mają świadomość tego, że może on być osiągany kosztem zniszczeń w obszarze kultury i przyrody. W 1987 roku, w Raporcie Organizacji Narodów Zjednoczonych noszącym tytuł Nasza wspólna przyszłość (nazywanym też Raportem Brundtland – od nazwiska przewodniczącej grupy roboczej, pani Gro Haarlem Brundtland) zaproponowano definicję, która brzmi: „Rozwój zrównoważony jest to rozwój, który zapewnia zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie przekreślając możliwości zaspokojenia potrzeb pokoleń następnych”. Zauważmy, że w zdegradowanym środowisku człowiek nie ma warunków, by w pełni aktualizować swoją potencjalność, czyli realizować siebie. Paradoksalnie rozwój cywilizacyjny może więc zagrażać człowiekowi. Jeśli chcemy poradzić sobie z takim zagrożeniem, powinniśmy, jak podpowiada Albert Schweitzer, dbać o to, by poziom kultury nie 191 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ był niższy niż poziom cywilizacji technicznej i by nie doprowadzić do pojawienia się człowieka neoprymitywnego, czyli człowieka, który kulturowo nie dorasta do poziomu cywilizacji technicznej, jaką dysponuje. Rozwój zrównoważony powinien więc dotyczyć relacji między wszystkimi wymiarami świata człowieka a także relacji między wymiarami samego człowieka: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. Pojęcia są zawsze jakimś projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy nagromadzonej w nich przez lata, a czasem wieki. Czerpiąc z tego magazynu wiedzy i doświadczeń, jakich dostarcza aktualnie nasze otoczenie, możemy doprowadzić do synergii, której efektem będzie twórcze rozbudowanie pojęcia. Pojęcie może mieć „moc stwórczą”, jeśli implikuje nowy sposób myślenia. Ten nowy sposób myślenia pozwala nie tylko inaczej rozumieć, ale też inaczej organizować działania. Pojęciom należy więc przyglądać się nie tylko z perspektywy prawdy, ale i z perspektywy dobra. W perspektywie agatologicznej rozwój zrównoważony można widzieć jako: 9� zadanie do zrealizowania; 9� rezultat czynienia dobra; 9� środek do osiągnięcia wartości; 9� kryterium poprawności działania. W każdym z wymienionych sposobów widzenia rozwoju zrównoważonego postrzegany jest on jako wartościowy. Ceni się go za to, że pozwala nie destrukcyjnie, lecz twórczo zmieniać rzeczywistość. Jest ceniony także dlatego, że dzięki niemu aktywność człowieka nie zamyka się w określonym systemie praktyki, ale przekracza jej granice i ożywia systemy bycia, pozwalając im trwać. Aktywność ukierunkowywana jest zawsze przez wartości. Wartości partykularne porządkują aktywność w określonym systemie bycia i wydają się być gwarancją trwania tego systemu. Wartości uniwersalne dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie praktyki. Wartości uniwersalne są ważne dla trwania każdego systemu aktywności. Poza tym stanowią punkt od- 192 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr niesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Aktywność skutkująca rozwojem zrównoważonym musi być porządkowana nie przez wartości partykularne, lecz przez wartości uniwersalne. Z tego, że aktywności skutkująca rozwojem zrównoważonym ma związek z wartościami uniwersalnymi, wynika, dlaczego staje się on przedmiotem debaty publicznej, gdy problemem jest kryzys wymagający twórczego wydostania się z pułapek teraźniejszości. Pojęcie rozwoju zrównoważonego Pojęcie „rozwój zrównoważony”, jak każde pojęcie, jest projektem rozumienia rzeczywistości i magazynem wiedzy. Wypełnia się treścią, ulegając promieniowaniu kontekstów, w jakich jest używane. Dziś jest odpowiedzią na dostrzegane we współczesnym świecie przez teoretyków i praktyków problemy związane z funkcjonowaniem systemów przyrodniczych, kulturowych i gospodarczych, a także odpowiedzią na możliwości zrozumienia, jakie daje myślenie porządkowane przez metaforę ekosystemu. Pojęcie rozwoju zrównoważonego współbrzmi z pojęciem życia ogniskującym, jak zauważył Georg Simmel (Simmel 2007, 57), od XX wieku myślenie w kulturze europejskiej. Gdy o zależnościach zaczynamy myśleć w schemacie relacji ekosystemowej, zauważamy, że rozwój zrównoważony gwarantuje życie systemów. Dzisiejsze pojęcie rozwoju zrównoważonego ma korzenie w idei zrównoważonej gospodarki leśnej. Hans Carl von Carlowitz obserwował kryzys przemysłu wydobywczego spowodowany brakiem drewna, którego nie były w stanie dostarczać lasy zniszczone przez dziesięciolecia wycinania drzew bez wysiłków na rzecz uzupełniania drzewostanu. Trudna sytuacja zainspirowała go do zaproponowania idei zrównoważonego rozwoju. Pojawiła się ona w jego książce Sylvicultura Oeconomica, oder haußwirthliche Nachricht und Naturmäßige Anweisung zur Wilden Baum-Zucht uznanej za pierwszy kompleksowy traktat o leśnictwie. Carlowitz wprowadził pojęcie „zrównoważenie” (niem. Nachhaltigkeit), nazywając nim taki rodzaj gospodarki leśnej, która powoduje, że las może się re- 193 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ generować, że w miejsce drzew wyciętych mają szansę wyrosnąć nowe, tak by las nie został zlikwidowany. Uznanie, jakim cieszyło się leśnictwo niemieckie na początku XIX wieku, spowodowało, że pojęcie „zrównoważenie” zostało przejęte przez naukowców z innych krajów. Immanuel Kant zainspirował filozofów do rozważań na temat relacji między pojęciami i rzeczywistością realną. W efekcie tych rozważań mamy przekonanie, że język nie jest tworem wtórnym względem rzeczywistości, nie powiela jej, nie proponuje pojęć, które są jej symbolicznym odpowiednikiem, lecz porządkuje nasze myślenie i nasze rozumienie rzeczywistości. Pojęcia, którymi się posługujemy, sugerują wnioski i decyzje, a w konsekwencji mają wpływ na nasze działania oraz poprzez nie na kształt człowieczego świata. Są ważne z perspektywy etyki i jednocześnie kształtowane przez kontekst teorii i praktyki oferowany przez system rozumienia i system działania, które czasem należy twórczo przekroczyć. Kontekst proponowany przez paradygmat myślenia, w którym ważne jest pojęcie synergii i pojęcie ekosystemu, komplikuje aksjologiczny aspekt nowożytnego pojęcia rozwoju. W tym nowym kontekście potrzebne jest określenie „zrównoważony”, które sprawia, że rozwój przestaje zagrażać przypadkowością i bezwzględnością zmian. „Rozwój zrównoważony” jest tak jak kiedyś „rozwój” pojęciem wartościującym. Pojęcie rozwoju zrównoważonego można też przeciwstawić współczesnej radykalnej nieciągłości, o której czytamy w książce Manuela Castellsa zatytułowanej Społeczeństwo sieci (The Rise of the Network Society) (Castells 2007). Najbardziej obszerne określenie rozwoju zrównoważonego znajdujemy w opracowaniu pt. 27 Zasad Zrównoważonego Rozwoju w Deklaracji z Rio podpisanej na Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Jest to 27 zasad, których należy przestrzegać, by przyczyniać się do realizowania rozwoju zrównoważonego. Zasady te są dobrze wpisane w aktualną sytuację na świecie. Z perspektywy prakseologii można je uznać za użyteczne wskazówki. W oparciu o pojęcie „zrównoważonego rozwoju” (Sustainable Development/Le Development Durable) zdefiniowane w raporcie Światowej Komisji Środowiska i Rozwoju ONZ, który ukazał się w 1987 roku, wypracowano doktrynę rozwoju zrównoważonego. Jest to doktryna ekonomii politycznej. Postuluje się w niej rezygnację z „żelaznej 194 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr reguły ekonomii” Thomasa Malthusa (1766-1834)1 i przyjęcie nowych zasad gospodarowania, z uwzględnieniem tego, że cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania, pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania. To odpowiednie gospodarowanie wymaga opracowania modelu, który gwarantowałby właściwe relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym i dbałością o szeroko rozumiane środowisko, a więc nie tylko środowisko przyrodnicze, ale także to wytworzone przez człowieka. Realizacja takiego modelu musiałaby skutkować podwyższeniem poziomu jakości życia (w tym także życia człowieka). W doktrynie zrównoważonego rozwoju ważne staje się pojęcie sprawiedliwości społecznej i teoria dobra publicznego oraz perspektywa sozoekonomii. W badaniach dotyczących rozwoju zrównoważonego przeważają te dotyczące wymiaru cywilizacyjnego i biologicznego. Bardzo potrzebne są poświęcone rozwojowi zrównoważonemu opracowania mieszczące się w obszarze filozofii i aksjologii. Zastanawiając się nad istotą zrównoważonego rozwoju, należy pamiętać o spostrzeżeniu Alberta Schweitzera, który zwrócił uwagę na to, że brak równowagi między rozwojem cywilizacji technicznej i rozwojem kultury jest źródłem różnorakich zagrożeń, jakim musi przeciwstawić się współczesny człowiek. Nasuwa się wniosek, że człowiek powinien rozwijać się w sposób zrównoważony we wszystkich swoich wymiarach: kulturowym, cywilizacyjnym i biologicznym. U podstaw rozumienia są założenia ontologiczne, epistemologiczne i antropologiczne, ale także doświadczenia związane z „odpowiadaniem” rzeczywistości na naszą aktywność. Umiejętność odczytywania i analizowania tych odpowiedzi daje szansę na zdystansowanie się od obowiązujących paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej. Efektem aktywności poznawczej są teorie wyjaśniające zależności, zjawiska i wydarzenia, tłumaczące ich podstawy, czyli obowiązujące we wszechświecie prawa. Efektem aktywności praktycznej realizowanej w oparciu o teorie jest tworzony przez człowieka świat. Teorie stanowią rzeczywistość wirtualną. Budowany przez człowieka ludzki świat jest rzeczywistością realną. Żelazna reguła Thomasa Malthusa brzmi: „Wzrost dobrobytu powoduje wyższą rozrodczość człowieka, ta z kolei powoduje nadmiar rąk do pracy, co obniża płace, poziom życia i w konsekwencji przyrost naturalny”. 1 195 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zderzenie teorii z rzeczywistością realną może skutkować zmianą paradygmatu aktywności poznawczej. Taka zmiana paradygmatu dzieje się aktualnie. Inspirowana jest przez biologów zajmujących się badaniem ekosystemów i przez fizyków kwantowych. Biolodzy mają wpływ na zmianę stereotypu nowożytnego myślenia o zależnościach w liniowym schemacie podmiot → przedmiot na myślenie o zależnościach w schemacie relacji ekosystemowej. Doświadczenia fizyków w przestrzeni aktywności poznawczej spowodowały, że o poznawaniu przestajemy myśleć w platońskiej metaforze widzenia i zastępujemy ją metaforą dotyku. Metafora widzenia, porządkując myślenie o poznawaniu, sugerowała, że aktywność poznawcza nie zmienia tego, co jest jej przedmiotem. Od naszego „patrzenia” nie zmienia się to, na co patrzymy. Poznawanie polega na „oglądaniu” tego, co jest niezależne od aktywności poznawczej. Nowa metafora porządkująca myślenie o poznawaniu sprawia, że poznawanie zaczynamy rozumieć jako aktywność powodującą pojawienie się odpowiedzi na „dotknięcie” rzeczywistości. Efektem tak rozumianej aktywności poznawczej jest to, co pojawia się w procesie poznawania. By zaakceptować takie rozumienie procesu poznawania, musimy zmienić wyobrażenie bytu. Musimy go postrzegać nie jako zbiór elementów, lecz jako potencjalność do zaktualizowania. Zmiany podstawowych założeń i schematów porządkujących myślenie skutkują zmianą paradygmatów aktywności poznawczej i praktycznej, a w konsekwencji nowym rozumieniem rzeczywistości i nowym systemem jej funkcjonowania – nowym światem człowieka. W myśleniu ekosystemowym rozwój zrównoważony to rozwój oparty na zmianach, które umożliwiają życie systemów, w jakich zachodzą. Rozwój zrównoważony zaczynamy postrzegać jako otwarty system bycia. Rozwój taki dzieje się w czasie trójwymiarowym, mającym wymiar przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Teraźniejszość zawiera ślady i tropy. Ślady otwierają na to, co było, i pomagają czerpać z przeszłości. Tropy otwierają na możliwą przyszłość wynikającą z tego, co aktualnie obecne. W projektowaniu rozwoju zrównoważonego powinniśmy uwzględniać pełną obecność, czyli także zawarte w niej ślady i tropy. Ślady i tropy inspirują do twórczej aktywności, do realizowania twórczych zmian, ponieważ: 196 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr 9� łączą teraźniejszość z przeszłością i przyszłością; 9� mają charakter otwarty – nigdy nie są ściśle określone; 9� umożliwiają twórcze przekroczenie teraźniejszości. Rozwój zrównoważony jest efektem aktywności człowieka. Aktywność ukierunkowują wartości. Bardzo potrzebna jest aksjologiczna refleksja dotycząca rozwoju zrównoważonego. Jego fundamentem wydają się być wartości uniwersalne. Specyfika wartości uniwersalnych W postmodernistycznej refleksji uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Lękowi przed stałością towarzyszy tu tęsknota za jakąś pozostającą w metaforze słyszenia „estetyką znikania”. Ta tęsknota współbrzmi z rezygnacją z klasycznej perspektywy prawdy i uniwersalności wartości. Bez klasycznej perspektywy prawdy rzeczywistość staje się pozytywnym uniwersum faktów, które nie musi być prawdziwe. Znika nie tylko rozróżnienie na fałsz i prawdę, ale także rozróżnienie na to, co pozorne i realne. Człowiek będący autorem takiego świata bez transcendencji i prawdy usiłuje ocalić życie rzeczywistości, sięgając po ciągłe jej zaprzeczanie. W rezultacie myśli, wartościuje i działa w perspektywie doraźności. Doraźność wydaje się być gwarantem różnorodności, uniwersalność jej zaprzeczeniem. Jak rozumieć uniwersalność wartości, żeby nie wykluczała ona różnorodności wartościowania? Uniwersalizm nie musi kojarzyć się z jednakowością i ujednoliceniem, nie musi wiązać się z niwelacją różnicy. Jeśli zrezygnujemy z aksjologicznego idealizmu subiektywnego, to uniwersalnymi wartościami nie musimy nazywać tych wartości, które są akceptowane przez wszystkich. Możemy uznać za wartości uniwersalne takie, które są jednakowo ważne dla różnorakich systemów bycia. Poszukiwaniem zrozumienia wartości zajmują się teoretycy w obszarze aksjologii. Powstała ona na przełomie XIX i XX wieku jako samodzielna dyscyplina filozoficzna, a nazwę swoją zawdzięcza Paulowi Lapie (1867-1927) i Edwardowi von Hartmannowi (1842-1906). Lapie 197 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wprowadził to pojęcie w swojej wydanej w 1902 roku pracy zatytułowanej Logique de la volante. E. Hartmann swoje wydane w roku 1908 dzieło zatytułował Grundniss der Axiologie oder Wertwägslehre. Problematykę aksjologiczną znajdujemy już w filozofiach starożytnych greków, ale pojęcie wartości pojawiło się w dyskursie filozoficznym jako przedmiot refleksji filozoficznej dopiero w latach sześćdziesiątych XIX wieku dzięki uważanemu za prekursora aksjologii i twórcę filozofii wartości, niemieckiemu filozofowi i logikowi Rudolfowi Hermanowi Lotze. Punktem wyjścia swoich rozważań uczynił on podkreśloną przez Kanta różnicę między bytem (tym, co jest) a powinnością (tym, co być powinno), punktem dojścia tych rozważań stało się stwierdzenie, że wartości nie są faktyczne jak rzeczy, które zawierają „treść” i „istnienie”, lecz są normatywne, zawierają „treść” i „obowiązywalność”. Zdaniem Lotzego wartości stanowią odrębną dziedzinę, która jest poza empirią. Uważał, że nauce o bycie, rozumianym jako byt przyrodniczy, powinna towarzyszyć nauka o wartościach, które czynią byt sensownym. Lotze wyraźnie oddzielił rzeczy i wartości. Tym drugim przypisał walor obowiązywania i umieścił je w sferze powinności. Spostrzeżenie, że wartości mają obowiązywalność, inspiruje do postawienia pytania, z czego wynika obowiązywalność wartości, i może być punktem wyjścia do pojawienia się wątpliwości, czy istnieją wartości uniwersalne. Sformułowanie pozytywnej odpowiedzi na to pytanie utrudnia zarówno modernistyczny jak i postmodernistyczny paradygmat myślenia. Efektem pierwszego było przekonanie o końcu kultury, wartości i sensu świata. W drugim uniwersalność wartości niepokoi jak każda stałość i wszystko, co może podporządkowywać sobie i utrwalać aktywność człowieka i bytowanie bytu. Nowożytny paradygmat myślenia porządkowanego przez metaforę maszyny i liniowy, jednokierunkowy schemat relacji podmiot → przedmiot nie sprzyjał znalezieniu odpowiedzi na to pytanie i zrozumieniu specyfiki wartości. W rezultacie oczywiste były stwierdzenia o trudnej definiowalności wartości. Władysław Tatarkiewicz pisał, że „zdefiniowanie wartości jest trudne, jeśli w ogóle jest możliwe. Wyraz ten bowiem zdaje się oznaczać swoiste, proste, nierozkładalne zjawisko, ein Urphänomen jak mówią Niemcy. (…) To, co wygląda na definicje «war- 198 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tości», jest raczej zastąpieniem wyrazu przez inny wyraz mniej więcej to samo znaczący, na przykład «dobro». Albo jest omówieniem” (Tatarkiewicz 1978, 62). Sprzyja zrozumieniu specyfiki wartości, które „mają treść i obowiązywalność”, porządek narzucany myśleniu przez metaforę ekosystemu. W paradygmacie ekosystemowego myślenia wartości przestają być czymś uprzedmiotowionym, nie istnieją jak rzeczy czy idee, lecz implikują ważność. Czym są? Może – jak proponuje w swej pracy Miraże świadomości estetycznej Jan Kurowicki – „momentem struktury praktyki” (Kurowicki 1982), a może „atraktorem” przyciągającym trajektorie aktywności w systemach bycia? Klasyczne teorie aksjologiczne współbrzmią z metafizyką obecności. Jeśli zrezygnujemy z metafizyki obecności, zastępując ją metafizyką potencjalności, to znaczy nie będziemy myśleć o bycie jako o czymś, co jest, lecz jako o czymś, co aktualizuje jakieś swoje możliwości zaistnienia, to możemy postrzegać wartość jako atraktor. Ukierunkowuje ona aktywność, ale nie narzuca jej sztywnego schematu realizowania. Wartości ukierunkowują działania ludzi, ale są też w pewnym sensie konsekwencją działań, ponieważ mają obowiązywalność w systemach aktywności inicjowanych i realizowanych przez człowieka. Porządkują te systemy i wydają się być gwarancją ich trwania. Czy wynika z tego, że możemy mówić wyłącznie o wartościach partykularnych, wyznaczonych przez określony kontekst praktyki i przestających być wartościami poza tym kontekstem? Są takie, które można nazwać partykularnymi, i takie, które potrafią porządkować działania człowieka w różniących się systemach działań. Tak jakby proponowane były z poziomu metapraktyki. Wartości uniwersalne to wartości istotne dla każdego systemu bycia, niezależnie od tego, czy ludzie w tych systemach zdają sobie z tego sprawę, czy nie. Ich realizowanie jest niezbędne, by system mógł trwać. Ponadto umożliwiają zdystansowanie się do wartości partykularnych i są gwarancją bezpieczeństwa rozumianego jako możliwość przeciwstawienia się zagrożeniom. Dzięki nim możliwa jest twórcza aktywność, solidarność, transgresja i rozwój zrównoważony. Przykładem wartości uniwersalnych jest triada: prawda, dobro, piękno. Kryterium uniwersalności prawdy, dobra i piękna nie jest powszech- 199 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ność ich doświadczania czy uznawania, lecz powszechność obowiązywania. Nie tracą ważności nawet wtedy, gdy nie są doceniane i realizowane. Uniwersalność prawdy, dobra i piękna polega na tym, że są to wartości niezbędne dla trwania każdej kultury i każdego systemu aktywności. Zauważmy, że prawda, dobro i piękno nie muszą szukać uzasadnienia w określonych systemach bycia. Uzasadniają nawzajem swoje znaczenie. Prawda jest cenna, bo umożliwia realizowanie dobra. Realizując dobro, odkrywamy prawdę. Piękno zyskuje znaczenie w kontekście prawdy i dobra, ponieważ daje szansę wydostania się poza granice, jakie nakreśliliśmy w wyniku aktywności poznawczej i praktycznej, sprawia, że granice te są zawsze tymczasowe (Najder-Stefaniak 2013). Każda z wartości składających się na triadę ma swoją specyfikę niepozwalającą na wzajemną zastępowalność. Jednocześnie trudno znaleźć uzasadnienie dla uniwersalności każdej z tych wartości oddzielnie. Oddzielnie mogą być wartościami partykularnymi. Wyznaczone są wtedy przez funkcjonalne zależności w określonych systemach aktywności. Zebrane w triadę zaczynają wyznaczać same siebie, nie muszą już wynikać z systemów znaczeń narzucanych przez zintegrowane w określonej praktyce działania i stają się uniwersalne. Pożyteczne jest, by człowiek realizował się w miarę równomiernie we wszystkich przestrzeniach platońskiej triady. Znaczące zaburzenie tej równomierności owocuje patologią. Zamknięcie w przestrzeni estetycznej jest niebezpieczne, bo likwiduje poczucie odpowiedzialności, ale zrezygnowanie z tej przestrzeni jest też niebezpieczne – pozbawia źródła „życia” przestrzeń poznawczą i moralną, uniemożliwia twórcze myślenie i twórcze działanie. Dopiero połączenie trzech obszarów aktywności zakreślonych przez triadę umożliwia realizowanie powołania człowieka do twórczości, ułatwia wyzwolenie się z mocy partykularnych prawd i partykularnych wartości. Jeśli człowiek ma realizować swoją aktywnością rozwój zrównoważony, powinien być przygotowany do swobodnego poruszania się zarówno w przestrzeni prawdy, dobra jak i piękna. Wartości uniwersalne jako fundament rozwoju zrównoważonego Wychodząc poza nowożytny schemat postrzegania relacji, odkrywamy, że wartości nie są ani cechą przedmiotów, ani subiektywnym wy- 200 �NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�Ý�ɟ�NJǻŷǤNÝ�ȕŗÝɟrNJǢ�ĵŗr tworem człowieka, ani obiektywnymi bytami idealnymi. Zauważmy, że poza wartościami, które nie istnieją, lecz mają ważność, mamy jeszcze to, co istnieje i uważane jest za wartościowe. Co pozwala rzeczom, zjawiskom, wydarzeniom i czynom uzyskiwać wymiar wartościowości? Stają się one wartościowe, gdy służą realizowaniu wartości. Pozytywnie wartościowany rozwój zrównoważony służy realizowaniu wartości uniwersalnych i możliwy jest dzięki realizowaniu wartości uniwersalnych. Wartości uniwersalne są proponowane jakby z poziomu metapraktyki. Dają szansę na taki związek z rzeczywistością, który nie zamyka aktywności w określonym systemie bycia, nie ogranicza aktywności przez partykularne cele. Wartości uniwersalne są ważne nie tylko dla trwania każdego systemu aktywności, ale także dlatego, że stanowią punkt odniesienia, gdy trzeba twórczo przekroczyć uwarunkowania systemów bycia, w których realizujemy naszą aktywność. Są usprawiedliwieniem oraz punktem odniesienia dla twórczego działania i myślenia. Pomagają człowiekowi przeciwstawiać się zagrożeniom i pokonywać kryzysy. Wiodącym pojęciem starożytnej etyki była „troska”. Jak zauważa Foucault, ta etyczna troska jest obowiązkiem i jednocześnie rodzajem „techniki” życia łączącej perspektywę prawdy i dobra, techniki, której efektem jest „rozwój sztuki istnienia” (Foucault 1995, 601). Fundamentem rozwoju zrównoważonego są uniwersalne wartości: Prawda, Dobro i Piękno. Podsumowanie System postrzegany w schemacie relacji podmiot → przedmiot może kojarzyć się z podporządkowaniem, zniewalaniem i przemocą. W schemacie podmiot → przedmiot funkcjonuje system totalitarny. W schemacie ekosystemu funkcjonują systemy, o których można powiedzieć, że są żywe. Te interakcyjne, otwarte, względnie izolowane systemy pomagają człowiekowi realizować jedność różnorodności. Jeśli uznamy, że dla każdego systemu bycia, dla którego gwarantem życia i trwania jest ludzkie działanie, ważne jest, by człowiek realizował nastawienie poznawcze, praktyczne i estetyczne, to musimy też przyjąć, że prawda, dobro i piękno jako wartości puentujące te trzy rodzaje nastawienia człowieka są wartościami uniwersalnymi. Przeciwstawiając postmodernistycznej doraźności twórcze trwanie oferowane przez kulturę 201 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekologiczną, odkrywamy znaczenie współkonstytuujących się: prawdy, dobra i piękna, ich związek z rozwojem zrównoważonym i rolę rozwoju zrównoważonego dla życia tworzonych przez człowieka światów. Bibliografia: Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Kamila Pawluś, Mirosława Marody, Janusz Stawiński i Sebastian Szymański. Warszawa: PWN. Foucault, Michael. 1995. Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski. Warszawa: Czytelnik. Kurowicki, Jan. 1982. Miraże świadomości estetycznej. Miejsce kategorii estetycznych w materializmie historycznym. Warszawa: Książka i Wiedza. Najder-Stefaniak, Krystyna. 2013. The Value of Beauty in the Perspective of Eco-Systemic Thinking. Dialogue and Universalism, 23(4), 141-149. DOI: 10.5840/du201323454. Simmel, Georg. 2007. Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. Wojciech Kunicki. Kraków: Wydawnictwo UJ. Tatarkiewicz, Władysław. 1978. Parerga. Warszawa: PWN. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo UMK. 202 �Włodzimierz Tyburski Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii wlodzimierz.tyburski@umk.pl Edukacja etyczna na rzecz zrównoważonego rozwoju Nie ulega wątpliwości, że trudna i skompilowana sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna cywilizacja, stawia przed edukacją, tj. nauczaniem i wychowaniem, ogromne wyzwania. Wymaga ona zrozumienia potrzeby respektowania ograniczeń nałożonych na rozwój społeczny i gospodarczy, mobilizacji do obronnych działań na rzecz środowiska przyrodniczego i nade wszystko głębokiej przemiany mentalnej jednostki i całych zbiorowości, spotęgowania wieloaspektowych, mądrych, konsekwentnych i wychowawczych działań na różnych poziomach i o różnym charakterze. Twórcy programu trwałego i zrównoważonego rozwoju konsekwentnie stawiają zagadnienie edukacji w rzędzie zadań priorytetowych. Wszystkie formułowane dokumenty programowe jednoznacznie wskazują na potrzebę wypracowania strategii działań edukacyjnych na rzecz trwałego i zrównoważonego rozwoju, nakierowanego na kształtowanie nowego myślenia o świecie przyrody, kultury ekologicznej, wzorców życia indywidualnego i społecznego, pożądanych systemów wartości, idei sprawiedliwości społecznej i solidaryzmu międzypokoleniowego. Zadaniu temu towarzyszy przekonanie, że rzetelna praca edukacyjna w swym wymiarze praktycznym nabiera szczególnego znaczenia, ponieważ najlepiej nawet opracowane teorie i programy pozostają tylko teoriami i programami, jeśli nie uda się im wpływać na kształtowanie świadomości społecznej, kształtować konkretnych indywidualnych oraz zbiorowych postaw i zachowań, gdy formułowane na ich gruncie systemy wartości nie są rozpoznawalne, akceptowane i realizowane przez konkretnych ludzi. *** W pracach edukacyjnych na rzecz zrównoważonego rozwoju szczególnie istotne zadania stają przed etyką środowiskową. Poddaje ona krytycznej ocenie wyłącznie instrumentalny i utylitarny stosunek człowieka do świata przyrody, a jednocześnie dąży do ujawniania tych wartości, norm i zasad, które stoją na straży ochrony i zachowania życia istot ludzkich 203 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i pozaludzkich oraz całych ekosystemów. To refleksja z zakresu etyki środowiskowej wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju. Wskazując na rolę wartości i norm moralnych jako czynnika regulującego nasze stosunki z przyrodniczym środowiskiem, zmierza do objęcia reglamentacją moralną niezwykle bogaty obszar relacji człowieka z przyrodą. Wpisując do świadomości społecznej katalog określonych wartości norm regulujących stosunki człowieka z jego środowiskiem, etyka ta pragnie wpływać na motywacje, kształtować postawy i zachowania, aby ograniczyć, minimalizować przejawy zła zadawanego przyrodzie. Podkreślmy zatem: naczelnym celem etyki środowiskowej jest aktywne wspieranie tych wszystkich wysiłków, których głównym zadaniem jest: a) obrona świata przyrody przed ludzką agresją i działaniami destrukcyjnymi; b) obrona samego człowieka jako jednostki i gatunku przed, powodowanymi przez niego samego, negatywnymi skutkami płynącymi z zanieczyszczonego i zdegradowanego środowiska. Etyka środowiskowa, kreując kulturę ekologiczną jednostki i społeczeństwa, jest doniosłą i integralną częścią składową edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wypracowuje aksjologię zrównoważonego rozwoju, proponując zestaw uniwersalnych wartości takich jak: życie, zdrowie, sprawiedliwość, które mają tę zaletę, że gotów jest je zaakceptować każdy nieomal człowiek, i dlatego można wokół nich jednoczyć ludzi w skali całego nieomal globu. Te wartości należy wpisać w projekt zrównoważonego rozwoju za pośrednictwem odpowiednich mechanizmów społeczno-gospodarczych i przez skuteczną edukację mobilizować ludzi do wcielania ich w życie. Konstruując model aksjologicznych preferencji w relacjach człowieka ze środowiskiem oraz ukazując ich imperatywne odpowiedniki, w postaci zasad i norm, etyka ta pragnie wpisać je w praktykę życia i działania. Słusznie zatem przypomina się, że bez etyki środowiskowej nie byłoby koncepcji zrównoważonego rozwoju, co więcej, taki rozwój zawsze będzie się do etyki środowiskowej odwoływał. W swych wysiłkach na rzecz edukacji ekologicznej – pojmowanej jako ważna i integralna część edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju – etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość kryzysu ekologicznego znalazła wsparcie w świadomości moralnych powinności człowieka wobec przyrody. Zaś w życiu społecznym i ekonomicznym etyka ta zmierza do tego, aby świadomość tych powinności została wple- 204 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ ciona w reguły działania społecznego, politycznego i gospodarczego. Filozofia i etyka środowiskowa zaangażowane na rzecz zrównoważonego rozwoju, przybliżając świadomości współczesnych myślenie integralne i pojęcie ładu, pragną eliminować zasadnicze sprzeczności między człowiekiem a jego środowiskiem społecznym, gospodarczym i przyrodniczym, a jednocześnie zachęcają do działań mających na celu integrowanie i harmonizowanie poczynań gospodarczych, społecznych i politycznych z zachowaniem trwałości oraz równowagi świata przyrody. Przy czym, wskazać tu koniecznie należy na fakt, że owocność i efektywność działań na rzecz zrównoważonego rozwoju wymaga uprzedniego zaakceptowania kilku podstawowych postulatów formułowanych we wszystkich nieomal dokumentach poświęconych tej problematyce, także na konferencjach i sympozjach. Należy do nich: 1. umieszczenie edukacji na pierwszym miejscu w realizacji polityki proekologicznej państwa; 2. uznanie przez czynniki decyzyjne różnych szczebli faktu, iż edukacja jest podstawowym warunkiem kształtowania ładu środowiskowego; 3. wykorzystanie wartości etycznych, kulturowych bliskich danemu społeczeństwu w pracy edukacyjnej na rzecz ładu środowiskowego jako integralnej i fundamentalnej części składowej zrównoważonego rozwoju; 4. uznanie edukacji jako istotnego warunku zmiany modelu konsumpcyjnego i stowarzyszonych z nim stylów życia; 5. włączanie edukacji ekologicznej do programów edukacyjnych i traktowanie edukacji ekologicznej jako integralnej części edukacji ogólnej; 6. zwiększenie dostępu społeczeństwa do informacji o stanie środowiska i postępach edukacji na rzecz środowiska. Sądzę, że w realizacji tak postawionych zadań szczególnie doniosłe znaczenie spełniać może i powinna, obok filozofii ekologicznej, etyka środowiskowa. Dyscypliny te nie tylko postulują obronę i wspieranie wszyst205 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ kich ważnych struktur biosfery, ale przede wszystkim ukierunkowują proces edukacji na kreowanie takiego sposobu myślenia, które cechuje: a) nastawienie holistyczne i systemowe w pojmowaniu biosfery i roli człowieka (społeczeństwa) w biosferze oraz stowarzyszone z nimi przekonanie, iż człowiek jest integralną częścią przyrody i nie może być oddzielony od przyrody i rządzących nią praw; b) zdolność kojarzenia i integrowania wiedzy pochodzącej z różnych dziedzin nauki i praktyki sprzyjająca konstruowaniu spójnego systemu w sferze teorii i działania; c) pogląd, iż człowiek, wykorzystując dobra i siły natury, może kontrolować przyrodę, ale powinien to czynić bezpiecznie tylko w ramach jej praw; d) uznanie, iż jeśli świat przyrody ma być podstawą życia jednostki i społeczeństwa, to jego zdolności do samoodnowienia muszą być utrzymane; e) postulat, aby w stosunkach człowieka z przyrodą postawa walki i dominacji ustąpiła postawie pojednania, opiekuństwa, partnerstwa; f) przekonanie, że ludzkie myślenie jest „programowo aksjologiczne”, zorientowane określonym systemem wartości, regułami i wskazaniami, który to fakt respektować powinna zorientowania na rzecz kształtowania ładu środowiskowego edukacja. Powyżej przedstawione, o bardzo ogólnym charakterze, przekonania, wypełnione konkretną treścią, stanowić powinny filozoficzną podstawę relacji świata ludzkiego i przyrodniczego, w ich wymiarze indywidualnym, społecznym, gospodarczym, politycznym i ekologicznym. Powinny także stanowić najbardziej wyjściową, elementarną podstawę pracy edukacyjno-wychowawczej na rzecz utrzymania bądź odbudowy ładu środowiskowego. Jeśli zatem uznany – co raczej nie powinno budzić wątpliwości – że w pracy edukacyjnej na rzecz zrównoważonego rozwoju niezwykle pomocny okazuje się dorobek filozofii ekologicznej i etyki środowiskowej, to przypomnijmy, że dyscypliny te wyrosły z zainteresowań środowiskiem i troski związanej z jej nieustannie pogarszającym się stanem. 206 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Proponują one przede wszystkim radykalną zmianę stosunku człowieka do jego naturalnego otoczenia. Akcentują potrzebę stałego poszerzania wiedzy przyrodniczej o relacjach zachodzących w środowisku między działającym człowiekiem a przyrodą, ale także odwoływania się do szeroko pojętego świata wartości, uczuć i motywacji, w zgodzie z przekonaniem, że wiedza ekologiczna powinna być wsparta o te zagadnienia, które odnoszą się do moralnych, także estetycznych odniesień człowieka do jego przyrodniczego otoczenia. Współoddziaływanie poznania (wiedzy) i aksjologii skutkować może pożądanymi rezultatami w sferze praktycznego czynu i działania. Dlatego praca edukacyjna na rzecz kształtowania ładu środowiskowego powinna obejmować trzy zasadnicze poziomy: a) kognitywny; b) emocjonalno-wolitywny; c) behawioralny. Pierwszy (poziom kognitywny) związany jest z przekazywaniem rzetelnej wiedzy przyrodniczej, ale także z prezentacją i uzasadnieniem wartości ekoetycznych i ich imperatywnych odpowiedników. Idzie tu o budowanie systemowej edukacji, a więc takiej naukowej wiedzy systemowej na temat środowiska, która daje szansę na prawidłowe zarządzanie nim, a wzbogacona poprzez system wartości i ich imperatywne odpowiedniki stwarza możliwość zbudowania prawidłowego układu harmonii między naturą i człowiekiem. Warunkiem niezbędnym dla edukacji na rzecz ładu środowiskowej jest akceptacja podejścia holistycznego. Programy nakierowane na analizę zjawisk w skali mereologicznej i rezygnujące bądź niedoceniające holistycznego podejścia do edukacji środowiskowej, w istocie okazują się mało efektywne i nie prowadzą do zrozumienia i przyswojenia podstawowych zjawisk przyczynowo-skutkowych dokonujących się w środowisku przyrodniczym oraz wzajemnych oddziaływań świata ludzkiego i przyrodniczego. Nie mniej istotną częścią składową edukacji na poziomie kognitywnym jest poznawcze rozpoznanie tych wartości i ich imperatywnych odpowiedników, które wyznaczają aksjologiczny (etyczny, estetyczny) wymiar relacji człowieka z jego przyrodniczym otoczeniem. Wielce pomocna w tym dziele jest etyka środowiskowa, która dąży do wypracowania aksjologicznych preferencji między człowiekiem a środowiskiem. Wartości spełniałyby rolę kryteriów regulujących owe relacje, byłyby drogowskazem działań 207 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oraz podstawą konstruowania norm, reguł postępowania. Oczekuje się także, że wartości tonowałyby możliwe konflikty między działającym człowiekiem a przyrodą oraz sprzyjałyby dokonywaniu takich wyborów, które nie naruszałyby ładu środowiskowego w sytuacji, gdy człowiek przystosowuje świat przyrody do swych potrzeb. Spełniając taką rolę, wartości stają się nieomal strażnikami dóbr natury. Równie ważnym elementem edukacji ekologicznej jest poznanie tych norm zasad i powinności, które służą utrzymaniu ładu środowiskowego. Przybierają one postać zarówno ogólnych wskazań regulujących kontakty człowieka z przyrodą, jak i szczegółowych zaleceń, które wskazują, co należy czynić, aby zachować życie, zdrowie, wartości estetyczne przyrody i równowagę ekologiczną – niezbędne wyznaczniki ładu środowiskowego. Drugi poziom edukacji ekologicznej (emocjonalno-wolitywny) skupia uwagę na pobudzaniu i kształtowaniu wrażliwości moralnej na problemy świata przyrody. Każda mądra praca edukacyjno-wychowawcza odwołuje się zatem do sfery uczuć, woli i motywacji, upatrując w niej realną siłę zachęcająca do działań na rzecz realizacji określonych wartości. Takimi wartościami są dobro przyrody i ład środowiskowy. Tu także, obok budowania wrażliwości moralnej na problemy przyrodniczego otoczenia, jest miejsce na kształtowanie wrażliwości estetycznej na piękno świata przyrody. Uczyć zatem należy zarówno myślenia ekologicznego jak i wrażliwości ekologicznej, dobrych, emocjonalnych odniesień do przyrody tak, aby człowiek – jak powiada pedagogia normatywna Rudolfa Steinera – czuł się członkiem wszechświata, zaś jako istota ludzka miał poczucie odpowiedzialności za wszystko, co się dzieje. Trzeci poziom edukacji (behawioralny) kształtuje konkretne postawy i zachowania, mobilizuje do aktywnego, czynnego przeciwstawiania się szkodliwym, zakłócającym ład środowiskowy działaniom i procesom. Przebudowa świadomości w duchu świadomości ekologicznej to niezwykle doniosłe, ale przecież nie jedyne zadanie edukacji środowiskowej. Nie wystarczy ograniczyć się do przekazywania określonego kwantum wiedzy i systemu wartości. Wiemy przecież, że wiedza jest ważnym, ale niewystarczającym warunkiem tego, aby ludzie zajmowali praktyczne i odpowiedzialne postawy wobec pojawiających się zagrożeń. Dobrze rozumieli to już starożytni myśliciele (stoicy), gdy mówili: „wiem, co dobre, ale robię inaczej”. Odnosząc tę myśl do interesującego 208 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nas zagadnienia, moglibyśmy powiedzieć: wiem, co jest niekorzystne dla środowiska i utrzymania jego ładu, ale nie jest regułą , iż podejmuję działania mające na celu praktyczne przeciwstawianie się tej sytuacji. Zatem celem edukacji na rzecz ładu środowiskowego na poziomie behawioralnym jest kształtowanie postawy aktywnie, praktycznie określającej się wobec konkretnych faktów i wydarzeń. Idzie o to, aby propagowane przez edukację ekologiczną idee były akceptowane, uznawane i – co szczególnie ważne – realizowane. Podkreślmy zatem, iż szeroko rozumianym celem edukacji ekologicznej jest nie tylko wyposażenie człowieka w określoną wiedzę o funkcjonowaniu środowiska (określony zespół informacji powiązanych w system przyczynowo-skutkowy), w system wartości i ich imperatywne odpowiedniki, ale także kształtowanie postawy manifestującej się w konkretnych działaniach i poczynaniach. Z kolei zadaniem edukacji ekologicznej na poziomie szkoleniowym i realizacyjnym jest wypracowanie konkretnych środków, metod i programów wdrażających ogólnie sformułowane w powyższej wypowiedzi propozycje i idee w praktykę kształceniowo-wychowawczą. Jest więc oczywiste, że etyka środowiskowa wraz z filozofią środowiskową wnoszą szczególnie doniosły i wartościowy wkład do teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju. Dają podwaliny teoretyczne samej koncepcji oraz podstawy aksjologiczne. Etyka środowiskowa ofiarowuje wypracowany na swym gruncie system wartości, który można ująć z perspektywy dwóch wzajemnie uzupełniających się podejść. Jedno wskazuje cel, mówi, czego warto chcieć, pragnąć, do czego warto dążyć, co ma stanowić najbardziej elementarne i uniwersalne zadanie działalności proekologicznej człowieka w jej związkach z życiem społecznym i gospodarczym. Z takiego punktu widzenia do zasadniczych wartości wpisujących się w ideę zrównoważonego rozwoju, a propagowanych przez etykę środowiskową, należy między innymi: życie, zdrowie, sprawiedliwość. Idzie tu o oczywisty postulat szacunku dla życia człowieka, a także ochrony innych form życia, akcentowanie ewidentnej zależności między stanem zdrowia człowieka a dobrym stanem jego przyrodniczego otoczenia, także ładem społecznym i gospodarczym oraz działaniem na rzecz budowania i zachowania sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej, jak i międzypokoleniowej. Drugie podejście wskazuje drogę do 209 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ celu. Mówi, jak należy postępować, aby życie, zdrowie i sprawiedliwość nie pozostawały pustymi słowami, aby chroniły i wzbogacały człowieka, harmonizowały jego stosunki ze światem przyrody i uzasadniały racjonalną formę rozwoju społecznego i ekonomicznego. Z takiego punktu widzenia do głównych wartości koncepcji zrównoważonego rozwoju zaliczyć należy: odpowiedzialność, powściągliwość – umiarkowanie, wspólnotowość, solidarność. Działalność charakteryzująca się poczuciem odpowiedzialności, gospodarka ograniczająca wybujałe apetyty konsumpcyjne i opowiadająca się za powściągliwością w korzystaniu z dóbr przyrody, także myślenie akcentujące wspólnotowe pomosty świata ludzkiego i przyrodniczego, służą ochronie najbardziej konstytutywnych dla egzystencji świata przyrody i człowieka wartości, jakimi są życie, zdrowie i sprawiedliwość. Zauważmy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, podobnie jak edukacja ekologiczna, przybiera postać edukacji formalnej i nieformalnej. Ich powodzenie wzrasta, jeśli jest profesjonalnie prowadzona promocja idei zrównoważonego rozwoju. Praca edukacyjna powinna być zróżnicowana w zależności od możliwości odbiorców i winna przebiegać na trzech zasadniczych poziomach kształcenia: obywatelskim, decydenckim i eksperckim. Sądzimy, że edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju powinna być składową i integralną częścią wykształcenia każdego nieomal członka społeczności. Idzie w sumie o to, aby każdy z nas był bardziej niż dotychczas świadomy problemów i treści związanych z koncepcją zrównoważonego rozwoju i zarazem dostrzegał osobiste możliwości kreatywnego jej wspierania. *** Finalizując niniejsze rozważania, przywołajmy jeszcze raz myśl już wcześniej sformułowaną. Akcentuje ona zwłaszcza to przekonanie, że w działaniach na rzecz edukacji ekologicznej, pojmowanej jako ważna część składowa edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, etyka środowiskowa dąży do tego, aby świadomość postępującej destrukcji środowiska, i w jej efekcie kryzysu ekologicznego, znalazła przeciwwagę w moralnych powinnościach człowieka wobec przyrody. Natomiast w życiu społecznym i gospodarczym – do tego, aby świadomość tych powinności została wpleciona w reguły i mechanizmy działania społecznego, politycznego i gospodarczego. 210 �r^ȕħ�Nğ��rǻɳNʉŗ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bonenberg, Marek M. 1992. Etyka środowiskowa: założenia i kierunki. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Ciążela, Helena. 2005. Edukacja wobec etycznego wymiaru idei rozwoju trwałego i zrównoważonego. Prakseologia, 145, 171-182. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, t. 1-4, red. Tadeusz Borys. 2010. Białystok-Wrocław: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski. 1998. Toruń: Top Kurier. Hull, Zbigniew. 1996. Aksjologia ekonomii a ekologia. W: Ekonomia, ekologia, etyka, red. Włodzimierz Tyburski, 13-23. Toruń: Top Kurier. Kiepas, Andrzej. 2006. Etyka jako czynnik ekorozwoju w nauce i technice. Problemy Ekorozwoju, 1(2), 77-86. Papuziński, Andrzej. 1998. Edukacja ekologiczna a etyka środowiskowa w świetle dyskusji na temat racjonalności pedagogiki. W: Etyka środowiskowa. Teoretyczne i praktyczne implikacje, red. Włodzimierz Tyburski, 48-67. Toruń: Top Kurier. Pawłowski, Artur. 2008. Rozwój zrównoważony – idea, filozofia, przyroda. Lublin: Komitet Inżynierii Środowiskowej PAN. Piątek, Zdzisława. 1998. Etyka środowiskowa. Nowe spojrzenie na miejsce człowieka w przyrodzie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Skolimowski, Henryk. 1991. Eco-philosophy. Designing New Tactics for Living. Boston-London: Marion Boyars. Tyburski, Włodzimierz. 2013. Dyscypliny humanistyczne i ekologia. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski. 2011. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. 211 ��Iwona Stachowska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej – Instytut Filozofii i Socjologii istachowska@aps.edu.pl Postawa samoograniczenia w świetle idei zrównoważonego rozwoju Nie ten jest biedny, kto posiada mało, lecz ten, kto pragnie więcej. Seneka Aby żyć lepiej, trzeba odtąd produkować i konsumować inaczej, czynić lepiej i więcej, posiadając mniej. Andre Gorz Wstęp „Jak to się dzieje, że posiadając tak wiele, ciągle pragniemy więcej?” (Jackson 2015, 28). „Co zrobić, żeby chcieć mniej?” (Krall 2016 [1968]). Chociaż pytania te dzieli od siebie niemal pół wieku, poruszone w nich problemy nie straciły na wadze i pozostają aktualnymi zagadnieniami dotyczącymi conditio humana. Źródeł owych pytań, mających filozoficzno-etyczne zaplecze, a odnoszących się do umiejętności dokonania słusznego wyboru czy kwestii dobrego życia, należy upatrywać w starożytnej myśli Zachodu i Wschodu. Wystarczy przywołać starogrecką maksymę „Nic w nadmiarze”, jej rzymski odpowiednik w postaci wezwania ne quid nimis, stoicką autarkię i apatię, dalekowschodnią koncepcję umiarkowania obecną w taoizmie czy japońską regułę taro wo shiru. Współcześnie wątki te przeżywają renesans za sprawą coraz powszechniejszego rozczarowania i przesytu dominującymi standardami konsumpcji. Ich krytyka widoczna jest między innymi w dyskusjach toczących się wokół alternatywnych modeli zachowań konsumenckich, takich jak „alternatywny hedonizm” (Kate Soper), „dobrowolna prostota” (Duane Elgin), „downshifting” (Julien Schore), „minimalizm” (Leo Babauta), czy oddolnych ruchach, takich jak „Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion”, „Fair Trade”. 213 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wspólnym pierwiastkiem łączącym wspomniane wyżej podejścia jest z jednej strony dążenie do zrównoważenia konsumpcji, produkcji oraz życia w zgodzie z koncepcją zrównoważonego rozwoju, zaś z drugiej promowanie postawy samoograniczenia jako elementu warunkującego świadome i rozsądne zaspokajanie potrzeb oraz odpowiedzialne korzystanie z dóbr. W artykule zostaną ze sobą zderzone główne założenia idei zrównoważonego rozwoju z ideą samoograniczenia. Przyjęcie tej perspektywy rozważań umożliwi pokazanie leżących u ich podstaw wspólnych założeń, jak również pozwoli wskazać różnice i zaakcentować podstawowe trudności, które, jak się wydaje, niełatwo będzie wyeliminować. 1. Zrównoważony rozwój i ograniczenie in genere Idea zrównoważonego rozwoju pojawiła się jako jedna z odpowiedzi na dylemat dotyczący wzrostu, wobec którego zostaliśmy postawieni. Jest to wybór między kontynuacją niezrównoważonego wzrostu, okupionego rosnącym zużyciem zasobów, kosztami środowiskowymi oraz narastającymi nierównościami społecznymi, a niepewnym postwzrostem czy odejściem od wzrostu (Jackson 2015, 91). W dwóch kluczowych dla kształtowania się formuły zrównoważonego rozwoju dokumentach: pierwszym raporcie Klubu Rzymskiego Granice wzrostu (Meadows et al. 1973) oraz w raporcie komisji Brundtland Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991), znajdziemy bezpośrednie nawiązania do ograniczenia. W pierwszym pojawia się ono jako gospodarczy postulat „zerowego wzrostu” wyznaczający pożądany kierunek zmiany rozwoju gospodarczego. W drugim odnajdziemy je w definicji zrównoważonego rozwoju jako jedno z budujących je pojęć. Zrównoważony rozwój został bowiem zdefiniowany jako taki, który gwarantuje zaspokojenie potrzeb obecnych pokoleń, nie ograniczając przyszłym pokoleniom możliwości zaspokojenia ich potrzeb (ŚKŚR 1991, 67). Obranie tej ścieżki rozwoju ma skutkować odejściem od destrukcyjnego modelu cywilizacji w kierunku modelu zrównoważonego, respektującego w równym stopniu wymiar ekonomiczny oraz czynniki społeczne i środowiskowe. Jeśli zgodnie z założeniami zrównoważonego rozwoju przyjmiemy, że rozwój gospodarczy powinien uwzględniać zarówno regułę społecznej 214 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� sprawiedliwości jak i bariery ekologiczne, to wyrównanie dysproporcji społecznych czy zmniejszenie antropopresji pociąga za sobą ograniczenie skali produkcji oraz konsumpcji, które nie mogą rosnąć w nieskończoność (Kronenberg i Iida 2011, 69). Dlatego mówi się o ilościowym ograniczeniu czasu pracy, liczby nabywanych towarów, a także zmniejszeniu emisji zanieczyszczeń, redukcji zużycia zasobów naturalnych czy ograniczeniu produkcji odpadów (Latouche 2009; Jackson 2015). Pojawiają się również, biorące pod uwagę owe ilościowe ograniczenia, ponadnarodowe projekty gospodarki umiaru czy polityki niskoemisyjnej (Jackson 2015; Kołodko 2014; Stern 2010). Wśród czynników sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju znaczącą rolę odgrywają także próby zmiany dominujących w kulturze zachodniej wzorców konsumpcji, postaw, zachowań, systemów wartości i ocen, które kierują naszą uwagę w stronę jakościowego ujęcia ograniczenia. Wykraczające poza ilościowe kryteria ekonomiczne ograniczenie jakościowe jawi się jako sytuacja ludzkiego wyboru, celowe pomniejszenie, a precyzyjniej – samoograniczenie. Argumentuje się przy tym, że kształtowanie postawy samoograniczenia ma na poziomie jednostkowym poprawić jakość życia poprzez rozsądne zaspokajanie potrzeb, zaś na poziomie globalnym prowadzić do wypracowania ładu w dziedzinie konsumpcji oraz ograniczyć nasz zgubny wpływ na środowisko (Jackson 2005). Samoograniczenie rozważane w ramach zrównoważonego rozwoju dotyczyłoby zatem nowego kierunku filozofii konsumenckiej oznaczającej konkretny rodzaj nastawienia do świata oraz szczególny styl życia związany z ideałami „dobrowolnej prostoty”, „prostego życia”, minimalizmu czy „zrównoważonej konsumpcji”. Zrównoważona konsumpcja, jak podkreśla Włodzimierz Tyburski, „wpisuje się w założenia zrównoważonego rozwoju i ma na uwadze respektowanie wymogów związanych z jego realizacją” (Tyburski 2011, 143). W ten sposób została ona ujęta w międzynarodowych dokumentach i raportach (OECD 1998, UNEP 2001). Tim Jackson zauważa jednak, że nie jest jasne, co rzeczywiście rozumiemy przez zrównoważoną konsumpcję, gdyż pod wspomnianym hasłem kryją się różne strategie działania, od zmniejszenia konsumpcji począwszy, a na zarządzaniu chciwością skończywszy (Jackson 2005, 20). 215 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podobne semantyczne nieostrości pojawiają się w przypadku samoograniczenia, które jest terminem wieloznacznym, definiowanym nieco odmiennie w zależności od epoki, miejsca występowania, kultury czy zakresu przedmiotowego, którego dotyczy. Przyjrzyjmy się zatem bliżej jego współczesnym implikacjom. 2. Różne oblicza samoograniczenia Samoograniczenie jest rozumiane jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr, które posiadamy bądź też do których posiadania dążymy. Posiłkując się analizami Henryka Elzenberga dotyczącymi „wyrzeczenia”, można pokusić się o przeprowadzenie szkicowej typologizacji i dokonać rozróżnienia na samoograniczenie zewnętrzne oraz wewnętrzne (Elzenberg 2012 [1925], 145-174). Pierwsze zakłada rezygnację z posiadania lub dążenia do posiadania określonych dóbr, a więc jest działaniem skutkującym zmianą w świecie zewnętrznym, np. zmniejszenie ilości nabywanych towarów bądź ograniczenie spożycia substancji szkodliwych. Z kolei drugie ma charakter jakościowy i polega na zmianie nastawienia podmiotu względem danej rzeczy, a dokładnie oparcie się swemu pożądaniu w określonym zakresie. Może nim być np. gotowość do ograniczenia samej chęci posiadania dóbr materialnych lub przezwyciężenie nałogu. W praktyce zazwyczaj samoograniczenie wewnętrzne idzie w parze z zewnętrznym. Jednak, jak pokazuje Elzenberg, nie zawsze mamy do czynienia z ich współwystępowaniem: „Mogę się dobrowolnie wyzbyć przedmiotu, którego nie przestaję pożądać (...): to będzie wyrzeczenie czysto zewnętrzne. I na odwrót: mogę przestać pożądać, nie przestając dążyć, przestać być przywiązanym, nie przestając posiadać (…) będzie to wyrzeczenie czysto wewnętrzne” (Elzenberg 2012 [1925], 152). To z pozoru oczywiste rozróżnienie ma daleko idące konsekwencje, zwłaszcza jeśli osadzimy je w kontekście ograniczenia konsumpcji. Próba zmiany zachowań i wzorców zaspokajania potrzeb może bowiem przybrać formę pozorną i powierzchowną, ograniczoną wyłącznie do ilościowych oraz krótkotrwałych zmian. Piewca idei „dobrowolnej prostoty” Duane Elgin określa takie działania mianem kosmetycznych strategii maskujących, które nie mają wpływu na zmianę wiodących tren- 216 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� dów, a jedynie poprawiają nasze samopoczucie i dają fałszywe poczucie bezpieczeństwa: „Nakładamy zieloną szminkę na nasze niezrównoważone życie, aby nadać mu wygląd zdrowego i szczęśliwego” (Elgin 2010, 7). Tego rodzaju powierzchowność widoczna jest między innymi w bezrefleksyjnym podążaniu za modą na produkty sygnowane przymiotnikami „zielony”, „ekologiczny”, „slow” czy w szalonym pędzie do oczyszczania pola z dóbr materialnych, tylko po to, by zrobić miejsce na kolejne (Bauman 2015, 43; Popkiewicz 2012, 454-455). Autorzy skupieni wokół zagadnienia zrównoważonej konsumpcji dostrzegają, iż tego typu podejście nie ma nic wspólnego z klasycznym rozumieniem samoograniczenia i nie prowadzi do wypracowania trwałych nawyków oraz postaw. Niewystarczalność samoograniczenia zewnętrznego doskonale zilustrował Richard Gregg, przytaczając odpowiedź Mahatmy Gandhiego na jego uwagę, iż łatwo mu zrezygnować z większości rzeczy poza książkami: „Więc nie rezygnuj z nich. Tak długo, jak czerpiesz wewnętrzny spokój i komfort z posiadania pewnych rzeczy, powinieneś je zatrzymać. Jeśli zrezygnujesz z nich w akcie poświęcenia lub z poczucia obowiązku, będziesz chciał je odzyskać. Zrezygnuj z nich jedynie wtedy, jeśli pragniesz innych tak bardzo, że te wcześniejsze przestają być dla ciebie atrakcyjne lub wówczas, gdy zaczynają kolidować z tym czego bardziej pożądasz” (Gregg 1936, 12). Cenna uwaga Gandhiego prowadzi nas w stronę głębokiego i świadomego samoograniczenia, czyli trwałej dyspozycji, która łączy w sobie zarówno wymiar wewnętrzny jak i zewnętrzny. Błędne byłoby bowiem twierdzenie, że wystarczy poprzestać na ograniczeniu wewnętrznym (Elzenberg 2012 [1925], 155). Podobnie jak jego zewnętrzny odpowiednik i ono może okazać się zwodnicze, gdyż wiąże się z ryzykiem odrodzenia chęci posiadania i wbrew pierwotnym oczekiwaniom może prowadzić do niezrównoważonych zachowań konsumenckich. Istotną kwestię stanowi wskazanie racji przemawiających za przyjęciem postawy samoograniczenia, czyli dookreślenie, po co mielibyśmy się ograniczać. Co pragniemy przez akt samoograniczenia osiągnąć, a czego pragniemy uniknąć? Innymi słowy: w jakim celu i dlaczego należy podjąć ten wysiłek? Jak zauważa Elzenberg każdy rodzaj wyrzeczenia jest motywowany przesłankami o charakterze aksjologicznym i ma swoje uzasadnienie 217 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w sądach o wartościach (Elzenberg 2012 [1925], 157). U źródeł wszelkiego wartościowania, zdaniem toruńskiego filozofa, leży racja logiczna przyznająca samoograniczeniu wartość dodatnią, a tym samym oceniająca je jako coś dobrego. Jednak przyznanie samoograniczeniu wartości pozytywnej nie wystarczy, trzeba bowiem dookreślić, że jest ono lepsze niż to, czego się wyzbywamy bądź z czego rezygnujemy lub też że jest wartościowe ze względu na swoje skutki. Za Elzenbergiem jedno z nich określimy jako samoograniczenie z konieczności wyboru, a kolejne jako samoograniczenie dla celów pozytywnych (Elzenberg 2012 [1925], 159163). Pierwsze ma charakter powszechny i towarzyszy nam w codziennych sytuacjach. Natomiast drugie afirmuje sam akt samoograniczenia i traktuje je jako środek do osiągnięcia zamierzonego celu. Zdaniem autora Etyki wyrzeczenia ten rodzaj etycznej gimnastyki nie jest powszechnie występującą dyspozycją. Dostosowując refleksję na temat samoograniczenia do dzisiejszych wymagań oraz aktualnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, przyrodniczych czy moralnych, zauważymy, że pod hasłem live better by consuming less ukrywa się szeroki wachlarz powodów, dla których warto się ograniczyć. Elgin wymienia wśród nich między innymi: poprawę jakości życia; rozwój osobisty; równowagę między rozwojem wewnętrznym i zewnętrznym, pracą a życiem prywatnym, najbliższymi a wspólnotą; bardziej harmonijne relacje z przyrodą; promowanie sprawiedliwości i równości, zwiększenie zasobów dostępnych dla przyszłych pokoleń; ochronę gatunków zagrożonych wyginięciem; reagowanie na globalne niedobory wody, ropy i innych istotnych zasobów naturalnych (Elgin 2010, 4). Upraszczając, można powiedzieć, że amerykański badacz, podobnie jak inni zwolennicy zrównoważonej konsumpcji, wskazuje trzy drogi wyznaczające przestrzeń wartości, ku którym zmierzamy, kierując się samoograniczeniem. Są to: dobro własne, dobro gatunku ludzkiego lub dobro przyrody (Elgin 2010; Jackson 2005; Kronenberg i Iida 2011). Wśród wiodących strategii działania najsilniej za przyjęciem postawy samoograniczenia przemawiają pobudki psychologiczne. Jak wynika z analiz psychologów społecznych oraz ekonomistów, potrzeba zmiany zakresu i standardów konsumpcji rodzi się wraz z dostrzeżeniem dysproporcji pomiędzy materialnym statusem a jakością życia. 218 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Wbrew dominującym w społeczeństwach zachodnich standardom, które zachęcają, by definiować swoją pozycję społeczną i określać życiowe cele w kategoriach posiadania, osobisty dobrostan wykracza poza materialne przyjemności. Jackson definiuje go w następujący sposób: „Dobrobyt przekracza troski materialne. Tkwi w jakości naszego życia oraz w zdrowiu i szczęściu naszych rodzin. Jest obecny w sile naszych relacji i zaufaniu, które pokładamy we wspólnocie. Świadczy o nim nasza satysfakcja z pracy oraz poczucie wspólnego sensu i celu” (Jackson 2015, 42). Co więcej, strategia maksymalizowania materialistycznych potrzeb nie dość, że nie ma przełożenia na poprawę jakości życia, to dodatkowo generuje psychologiczne cierpienie, wiąże się z poczuciem żalu, niezadowoleniem wywołanym nadmiarem ofert i koniecznością dokonania wyboru spośród nich, lękiem przed niedostatkiem dóbr, a także obawą przed porównaniami społecznymi oraz potrzebą uznania (Kasser 2002; Schwartz 2015). Można odnieść wrażenie, że, odwołując się do psychologicznych analiz ludzkich potrzeb i pytając o dobro ludzkiego życia, w gruncie rzeczy nie wychodzimy poza antropocentryzm w jego skrajnej indywidualistyczno-egoistycznej wersji (Papuziński 2013, 14-20). Jacek Jaśtal, odwołując się do poglądów Johna O’Neilla, podkreśla, że nawet próby poszerzenia pojęcia wspólnoty moralnej czy pogłębione ujęcie ludzkich potrzeb wskazujące, że ich: „pełna realizacja możliwa jest jedynie w jakiejś łączności ze środowiskiem naturalnym traktowanym jako coś więcej niż źródło doraźnych korzyści” (Jaśtal 2006, 46), nie przełamują antropocentryzmu, nie odchodzimy bowiem od ludzkiego sposobu patrzenia na kwestie środowiskowe (Jaśtal 2006, 49). Zauważa jednak, że przywołane strategie stanowią łagodniejszą wersję antropocentryzmu, bo chociaż wiążą motywacje do zachowań proekologicznych z charakterystycznymi dla człowieka stanami emocjonalnymi i potrzebami, to nie zakładają wyłącznie instrumentalnego stosunku do przyrody (Jaśtal 2006, 46). Jak wyjaśnia Andrzej Papuziński, w takich przypadkach chodzi o umiarkowany antropocentryzm, który proponuje ograniczenie konsumpcji i zakłada „równowagę między wzrostem gospodarczym a stanem ekosystemów w celu zapewnienia społeczeństwu wysokiej jakości życia, rozumianej nie tylko w kategoriach ekonomicznych, ale 219 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i społecznych, humanistycznych” (Papuziński 2013, 14). Wizja dobrobytu oparta na samoograniczeniu ma zatem gwarantować podwójne korzyści: satysfakcjonujące, a zarazem zrównoważone ekologicznie życie (Jackson 2005, 25). Nawet wówczas, gdy – jak zauważają Kronenberg i Iida – zwolennicy alternatywnych strategii zachowań konsumenckich w pierwszej kolejności odwołują się do psychologicznych potrzeb człowieka, a dopiero potem do kwestii zrównoważenia czy ochrony środowiska (Kronenberg i Iida 2011, 70). Podsumowując ten etap rozważań, należałoby zatem doprecyzować, że samoograniczenie to dobrowolny, przemyślany oraz zamierzony akt rezygnacji z niektórych dóbr materialnych oraz z zaspokojenia niektórych potrzeb i zwrot w kierunku wartości wewnętrznych, wpływający na poprawę jakości życia oraz jego zrównoważenie w wymiarze jednostkowym (troska o siebie), wspólnotowym czy gatunkowym (troska o aktualny i przyszły dobrostan ludzi) lub przyrodniczym (troska o środowisko naturalne). 3. Samoograniczenie wobec problematyki zrównoważonego rozwoju: zależności, różnice, wyzwania Umieszczenie refleksji na temat samoograniczenia w kontekście zmiany myślenia o konsumpcji pozwala dostrzec, w jak istotny sposób może ono wspierać i promować program zrównoważonego rozwoju. Obie idee są zbieżne aksjologicznie i zorientowane na takie wartości jak: poprawa jakości życia, sprawiedliwość, wolność, odpowiedzialność i dążą do zmiany stanu wiedzy, mentalności, wzorców konsumpcji, oferując wizję zaspokajania potrzeb w sposób bardziej zrównoważony. Wbrew wiodącym tendencjom wskazują, że rozwój w ramach ograniczeń jest nie tylko realną możliwością, ale koniecznością (Jackson 2015, 183). Jednak na drodze do ich realizacji pojawiają się trudne do usunięcia przeszkody. Jak zauważają Kronenber i Iida, jednym z głównych problemów podejmowanych w dyskusjach nad zrównoważonym rozwojem, a tym samym także nad samoograniczeniem, jest problem skali (Kronenberg i Iida 2011, 69). Jego rozpoznanie leży u podstaw pracy Ernsta F. Schumachera Małe jest piękne, w której czytamy: „Nie ma jednej odpowiedzi na pyta- 220 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� nie o właściwą skalę. Do różnych rzeczy człowiek potrzebuje rozmaitych struktur – małych i dużych, zamkniętych i otwartych. (…) Tak więc skala zależy od tego, co chcemy zrobić” (Schumacher 1981, 80-81). W przypadku samoograniczenia problem skali kieruje naszą uwagę w stronę konkretnych pytań: jakie potrzeby i pragnienia mamy ograniczać oraz w jakiej mierze? Zarówno zrównoważony rozwój, jak i zrównoważona konsumpcja czy odwołujące się do samoograniczenia ruchy „dobrowolnej prostoty”, „minimalizmu” czy „downshiftingu” nie sugerują ograniczenia wszelkich ludzkich potrzeb i pragnień. Dążąc do zmiany nawyków konsumpcyjnych, proponują minimalizm tudzież zrównoważenie w zakresie zaspokajania potrzeb materialnych, zużycia zasobów naturalnych, produkcji odpadów i zanieczyszczeń, a w zamian oferują maksymalizm na polu potrzeb pozamaterialnych, rozwoju wewnętrznego, szacunku, poczucia identyfikacji ze wspólnotą oraz z przyrodą. Jednak dookreślenie, iż chodzi o minimalizm w zakresie dążenia do posiadania dóbr materialnych, niewiele jeszcze wnosi do dyskusji na temat ograniczenia konsumpcji. Istotną kwestią jest bowiem doprecyzowanie, gdzie miałyby przebiegać granice owego samoograniczenia, o jakiej skali mowa? Ważniejsza od tego, co konsumować, jest zatem decyzja, jak konsumować, w jaki sposób i w jakim zakresie zaspokajać ludzkie potrzeby przez dobra naturalne i sztuczne (Kronenberg i Iida 2011, 70). Kwestia ustalenia zakresu samoograniczenia okazuje się być nieostra. Tak jak w przypadku zrównoważonego rozwoju nie ma zgodności co do rozumienia skali zrównoważenia (Hull 2005, 59), analogicznie trudno znaleźć jedną miarę dla samoograniczenia. Elgin opowiada się za restrykcyjnym ograniczeniem posiadania (2010). Serge Latouche, zwolennik kultury ograniczenia i propagator ruchu „odejścia-od-wzrostu”, przekonuje, by konsumować mniej (Latouche 2009, 37). Natomiast Jackson proponuje, by skoncentrować swoje wysiłki na tym, by nie konsumować więcej (Jackson 2011). Jak widać, horyzont samoograniczenia rozciąga się od wersji rygorystycznej (wyrzeczenie, asceza) do wersji łagodniejszej (umiarkowanie, powściągliwość). Ostatecznie jednak nadal nie wiadomo, gdzie wyznaczyć granicę ograniczenia konsumpcji. Wobec zróżnicowania stanowisk i niejednoznaczności skali może warto, idąc za przykładem Jacka Hołówki (Hołówka 1994, 391-392), odwrócić perspektywę patrze- 221 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia na problem skali i zamiast szukać zewnętrznie określonych kryteriów, wyznaczonych chociażby na drodze instytucjonalnych ustaleń o charakterze międzynarodowym, zwrócić się w stronę podmiotu moralnego, który powinien dobrowolnie i świadomie postanowić, jak daleko gotowy jest ograniczyć własne potrzeby konsumpcyjne ze względu na dobro innych ludzi oraz natury, tak obecnie jak i w przyszłości. Kłopoty z wyznaczeniem skali obnażyły kolejną trudność z samoograniczeniem rozumianym jako jedno z założeń nowego, zrównoważonego paradygmatu rozwoju. Skoro skłonność do samoograniczenia stanowi dobrowolną i indywidualną decyzję podmiotu moralnego, wydaje się, iż nie da się, na drodze narzucanych z zewnątrz instytucjonalnych ustaleń, np. przepisów prawa, wyegzekwować świadomego i długofalowego samoograniczenia w korzystaniu z dóbr oraz zaspokajaniu potrzeb konsumpcyjnych przez jednostkę. Nie oznacza to jednak, że nie należy podejmować jakichkolwiek wysiłków w celu zmiany postaw i zachowań konsumentów w życiu codziennym. Wprawdzie samoograniczenia nie można narzucić, ale można je kształtować, zwiększając poziom wiedzy na temat ekologicznych i społecznych współzależności oraz konsekwencji podejmowanych przez konsumentów decyzji. W tym sensie, kształtowanie etycznej postawy samoograniczenia idzie w parze z edukacją na rzecz zrównoważonego rozwoju, gdyż tak jak ona ma prowadzić do wygenerowania świadomych, proekologicznych i prozrównoważonych zachowań konsumenckich. Edukacja mająca na celu zmianę wzorców konsumpcji i produkcji jest istotna, gdyż ma głębokie konsekwencje dla całego systemu społeczno-ekonomiczno-przyrodniczego. Jak twierdzi Jackson, większość konsumentów nie postrzega siebie jako konsumentów zasobów naturalnych i nie jest świadoma, że swoimi codziennymi wyborami może przyczyniać się do pogłębiania kryzysu ekologicznego (Jackson 2005, 25). Dlatego uważa on, że jeśli konsumenci zostaną rzetelnie poinformowani i zrozumieją wpływ swoich wyborów na środowisko, będą bardziej skłonni brać pod uwagę te czynniki przy podejmowaniu kolejnych decyzji, a tym samym będą gotowi na to, aby ograniczyć chęć posiadania. Obok wypracowanych na niwie międzynarodowej rozwiązań edukacyjno-politycznych, mających na celu miedzy innymi zmianę nawy- 222 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� ków konsumpcyjnych, założenia te starają się wdrożyć w życie oddolne ruchy społeczne obejmujące konsumentów, jak i producentów, takie jak „„Slow Life”, „Slow Food”, „Slow Fashion” czy „Fair Trade”. Promując model sprawiedliwego, humanitarnego i zrównoważonego ekologicznie procesu wytwarzania, nabywania i konsumowania produktów, dostarczają zarazem informacji na temat: gdzie, przez kogo, w jakich warunkach i w jaki sposób produkuje się poszczególne towary, podając chociażby dane dotyczące ich „plecaka ekologicznego”. Pomimo niewystarczalności owych oddolnych działań, warto dostrzec, że przyczyniają się one do zmiany myślenia o sposobach zaspokajania potrzeb, tym bardziej, że odbijają się szerokim echem w mediach masowych, stanowiąc przeciwwagę dla wciąż obecnych w głównym nurcie irracjonalnych, niezrównoważonych wzorców konsumpcji (Kronennerg i Iida 2011, 68, 72). Małgorzata Kowalewska zauważa, że inicjatywy te stały się w dość krótkim czasie rozpoznawalne w skali globalnej i przyczyniły się do promowania idei zrównoważonego rozwoju również wśród osób niezaangażowanych wcześniej w działania proekologiczne (Kowalewska 2016, 184). Przynależność do społeczności „świadomych konsumentów” stała się dzisiaj modna. Trudno oszacować, jak długofalowy będzie ów trend i czy przełoży się na trwałe zmiany nawyków i zachowań, czy ograniczy wyłącznie do chwilowego samoograniczenia zewnętrznego, nośnych medialnie haseł i sloganów, ale trudno przejść obojętnie wobec faktu, że obecnie angażuje pewną grupę klientów i producentów w etyczną konsumpcję. Zauważmy jednak, że samoograniczenie jako dobrowolny akt rezygnacji z dóbr materialnych realizuje się przede wszystkim na poziomie działań jednostkowych czy oddolnych inicjatyw, które zakładają drobne korekty w konsumpcyjnym modelu życia. Tymczasem warunkiem zmiany obecnego trendu są również działania odgórne: zmiana prawodawstwa, wypracowanie długofalowych, ponadnarodowych rozwiązań politycznych czy solidarnych, wspólnie zaplanowanych wysiłków społecznych. Jackson przekonuje, że naiwnością byłoby sądzić, że indywidualne wysiłki na rzecz upraszczania życia, zrównoważenia konsumpcji, samoograniczenia wystarczą (Jackson 2005, 19). Jak pisze: „zmiana społecznej logiki konsumpcji nie może zostać zredukowana do sfery indywidualnego wyboru. Mimo rosnącego pragnienia zmiany, prawie niemożliwe jest, by ludzie po prostu mogli wybrać zrównoważony styl 223 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ życia, niezależnie od tego, jak bardzo tego chcą. (…) Szanse rozpropagowania takich zachowań w społeczeństwie są znikome bez zmian w strukturze społecznej” (Jackson 2015, 188-189). W podobnym duchu wypowiadał się wiele lat wcześniej Hans Jonas, przestrzegając, że ówczesny destrukcyjny trend rozwoju cywilizacji „wymaga zmiany naszych nawyków konsumpcyjnych, a więc i stylu życia nas wszystkich, i co za tym idzie zmiany w całym układzie gospodarczym, który tym nawykom służy i z którego żyje” (cyt. za Tyburski 2011, 140). Aktualność podjętych przez Jonasa problemów skłania do refleksji, iż trudno kreślić korzystny scenariusz dla implementacji samoograniczenia. Optymizmem nie napawa również fakt niepowodzeń wdrażania założeń zrównoważonego rozwoju, chociażby fiasko polityki niskoemisyjnej czy ciągle stosowany mechanizm przerzucania skutków dzisiejszej konsumpcji na przyszłe pokolenia. Przyjęcie postawy samoograniczenia wymaga zakwestionowania dotychczasowych sposobów postępowania, zmiany stylu życia, wiąże się także z transformacją gospodarczą. Są to niechętnie ponoszone indywidualne oraz ponadindywidualne koszty, które trzeba jednak brać pod uwagę, rozważając możliwości i przeszkody do jego realizacji. Zakończenie Podsumowując podjęte wątki, ograniczmy się do dwóch ogólnych stwierdzeń dotyczących samoograniczenia oraz zrównoważonego rozwoju. Po pierwsze podkreślmy, że samoograniczenie w zaspokajaniu potrzeb oraz korzystaniu z dóbr jest jedną z centralnych kategorii zrównoważonego rozwoju, wspierającą zmianę myślenia o konsumpcji. Jako takie ma prowadzić do umiarkowanej i rozsądnej realizacji ludzkich celów, mając na uwadze nie tylko dobro własne, ale dobro obecnych i przyszłych pokoleń, jak również troskę o środowisko naturalne. Z kolei drugi wniosek dotyczy utrudnień związanych z kształtowaniem postawy samoograniczenia w duchu idei zrównoważonego rozwoju. Przeszkody te mają przeważnie charakter teoretyczny, ale ich skutki odczuwane są na poziomie praktycznym. Są to: problemy z zakresem przedmiotowym samoograniczenia oraz z jego skalą, czyli z doprecyzowaniem, jakie pragnienia i potrzeby mamy ograniczać oraz w jakiej mierze, a także problem pogodzenia wpisanej w samoograniczenie 224 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� wolności wyboru z narzucanymi z zewnątrz ustaleniami, przepisami, normami pojawiającymi się w dokumentach oraz raportach z zakresu zrównoważonego rozwoju. Zasygnalizowane obszary problemowe nie mają jednak zniechęcać, lecz pokazać, że wykształcenie skłonności do samoograniczenia, które stanowi jeden z warunków przełożenia idei zrównoważonego rozwoju na praktykę społeczną, winno dokonywać się na drodze odpowiednich procesów wychowawczych, co wpisuje postawę samoograniczenia w ramy edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Bauman, Zygmunt. 2015. O przemijaniu trwania. W: Śmieć w kulturze, red. Katarzyna Kuligowska i Cezary Obracht-Prondzyński, 35-47. Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra. Elgin, Duane. 2010. Voluntary simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http:// duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/12/voluntary-simplicity-Chapter-One.pdf. Elzenberg, Henryk. 2012 [1925]. Wartość i człowiek. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Gregg, Richard. 1936. The Value of Voluntary Simplicity. Dostęp: 22.02.2017. http://www.duaneelgin.com/wp-content/uploads/2010/11/ the_value_of_voluntary_simplicity.pdf. Hołówka, Jacek. 1994. O pomocy w potrzebie. W: O wartościach, normach i problemach moralnych, red. Magdalena Środa, 379-392. Warszawa: PWN. Hull, Zbigniew. 2005. Filozofie zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, red. Andrzej Papuziński, 52-63. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Branta. Jackson, Tim. 2005. Live Better by Consuming Less? Is There a “Double Dividend” in Sustainable Consumption. Journal of Industrial Ecology, 9, 19-36. Jackson, Tim. 2011. Żelazna klatka konsumpcjonizmu. Dostęp: 22.02.2017. http://www.instytutobywatelski.pl/2687/lupa-instytutu/zelazna-klatka-konsumpcjonizmu. 225 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jackson, Tim. 2015. Dobrobyt bez wzrostu. Ekonomia dla planety o ograniczonych możliwościach, tłum. Marcin Polakowski. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Jaśtal, Jacek. 2006. Etyka cnót wobec wyzwań etyki środowiskowej: spór o granice naturalistycznego dyskursu etycznego. Diametros, 9, 34-50. Kasser, Tim. 2002. The high price of materializm. Cambridge: MIT Press. Kołodko, Grzegorz. 2014. Nowy Pragmatyzm, czyli ekonomia i polityka dla przyszłości. Ekonomista, 2, 161-180. Kowalewska, Małgorzata. 2016. Etyka na talerzu. Idea zrównoważonego rozwoju we współczesnych praktykach konsumenckich. W: Etyka o współczesności. Współczesność w etyce, red. Dorota Sepczyńska, Marek Jawor i Andrzej Stoiński, 173-186. Olsztyn: Wydawnictwo UWM. Krall, Hanna. 2016 [1968]. Było dużo niepokoju. Dostęp: 22.04.2016. http://www.polskieradio.pl/9/874/Artykul/1489430,Hanna-Krall-bylo-duzo-niepokoju. Kronenberg, Jakub i Natsuyo Iida. 2011. Simple Living and Sustainable Consumption. Problemy Ekorozwoju, 6(2), 67-74. Latouche, Serge. 2009. Farewell to Growth. Cambridge: Polity Press. Meadows, Donella et al. 1973. Granice wzrostu, tłum. Wiesława Rączkowska et al. Warszawa: PWE. OECD. 1998. Towards sustainable consumption patterns: A progress report on member country initiatives. Paris: OECD. Papuziński, Andrzej. 2013. Aksjologia zrównoważonego rozwoju: próba typologizacji. Problemy Ekorozwoju, 8(1), 5-25. Popkiewicz, Marcin. 2012. Świat na rozdrożu. Katowice: Wydawnictwo Sonia Draga. Schumacher, Ernst. 1981. Małe jest piękne, tłum. Ewa Szymańska. Warszawa: PIW. Schwartz, Barry. 2015. Paradoks wyboru. Dlaczego więcej oznacza mniej, tłum. Marcin Walczyński. Warszawa: PWN. 226 �ƻŷǢǻ�ɟ��Ǣ�ōŷŷµNJ�ŗÝNʉrŗÝ� Stern, Nicholas. 2010. Globalny ład, tłum. Anna Orzechowska-Barcz. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. UNEP. 2001. Consumption opportunities: Strategies for change. Paris: UNEP. 227 ��Małgorzata Gutry-Korycka Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych msgutryk@uw.edu.pl Postulaty zrównoważonego rozwoju Ziemi w encyklikach papieskich Wstęp Trzy ostatnie pontyfikaty papieży: Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, obejmujące lata 1978-2017, a więc okres blisko 40 lat życia Kościoła, obfitowały w encykliki (w sumie opracowano ich w tym czasie aż 20), co ilustruje rys. 1. Skierowane były do wiernych, którzy znajdowali w nich nie tylko przesłanie społecznej nauki Kościoła, lecz także odniesienia do współczesnych zmian egzystencjalnych, uwarunkowanych przyrodniczo i gospodarczo. Zwykle wyrażały troskę o człowieka, a niektóre z nich także o przyrodę. Rys. 1. Encykliki uwzględniające zmiany środowiska Ziemi w szerokim aspekcie zmian społecznych i ekologicznych na tle encyklik ogłoszonych w latach 1978-2015 (zestawienie własne wg różnych źródeł). 229 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Celem niniejszego artykułu jest przegląd i charakterystyka encyklik od końca lat 70. ubiegłego wieku do 2016 r., które – obok Raportu Gro Harlem Brundtland oraz powstających programów światowych (m.in. International Geosphere-Biosphere Programme – Global Change, obecnie Future Earth System) – stanowią ważne ogniwo aktualnych wskazań kierunku rozwoju gospodarczego i społecznego świata z głęboką refleksją i troską o jego przyszłość (IGBP 2016). Niektóre aspekty wpisujące się w tę tematykę zostały poruszone również na kilku konferencjach międzynarodowych i krajowych, między innymi w Krakowie (Gutry-Korycka 2016). Publikacja Raportu Brundtland z 1987 r. nieprzypadkowo zbiegła się z wprowadzeniem doktryny ekonomicznej zakładającej jakość życia na poziomie idei zrównoważonego rozwoju cywilizacyjnego. Za jej podstawę przyjęto bowiem raport Nasza wspólna przyszłość, który stał się ważną inspiracją do badań naukowych nad wywołanymi ociepleniem klimatu globalnymi zmianami środowiska biotycznego i abiotycznego Ziemi. Wiele lat później A. Kukliński (2009) ujął kształtowanie się porządku globalnego w model trójkąta trwałego rozwoju, określającego integrację trzech elementów: wzrostu gospodarczego, postępu społecznego oraz perspektywy zmian ekologicznych. Przy czym kluczową rolę, jak wskazał T. Żylicz (2004), w rozumieniu idei zrównoważonego rozwoju odegrała idea ograniczonych możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń, zwłaszcza społeczeństw najuboższych. Ograniczenia te są realizowane w wyniku wymuszonych na środowisku przyrodniczym przez stan techniki, organizacji i własności społecznej możliwości zaspokojenia potrzeb obecnych i przyszłych pokoleń. W ślad za Raportem Brundtland wzrosło zainteresowanie znaczeniem problematyki globalnych zmian na arenie międzynarodowej. Przewodnią rolę naukową w tym zakresie przejęła ICSU (International Council of Sciences Union) Rada Unii Naukowych, pod auspicjami której utworzono niezależny program międzynarodowy IGBP – Global Change z sekretariatem w Sztokholmie. Należy ponadto nadmienić, że państwa skandynawskie (Heurling 1988), wniosły znaczący wkład organizacyjny i merytoryczny w ukształtowanie ram programu, dbając o jego realizację całościową i cząstkową (NRC 1998). W końcu 230 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 2015 r. nastąpiło przekształcenie tego programu w Światowy Program Future Earth System, rozumiany jako synteza rozwoju naszego globu, czyli podsumowanie wiedzy teoretycznej i empirycznej dotyczącej Ziemi. Wiele organizacji światowych, takich jak ONZ, FAO, WMO, WHO, UNESCO, Bank Światowy i Komisja Brundtland, przystąpiło do konstrukcji fundamentu naukowego (teoretyczno-empirycznego) w celu oceny zmian, ich przyczyn, skutków oraz następstw środowiskowych i społecznych powiązanych ze strategią oraz adaptacją w różnej skali – od globalnej poprzez regionalną do lokalnej. Biorąc za podstawę i wykorzystując dotychczasowy dorobek nauki (poglądy i projekcje na przyszłość), wkład organizacyjny oraz polityczno-społeczny ludzkości, wymienieni trzej papieże poprzez encykliki włączyli się do dialogu z wiernymi na różnym poziomie intelektualnym, politycznym i społecznym. 1. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II Jan Paweł II w swych encyklikach poświęcił wiele miejsca problematyce bezpośrednich i pośrednich oddziaływań człowieka na środowisko przyrodnicze Ziemi i wskazał na ich niepokojące konsekwencje zapowiadające nieodwracalne kataklizmy. W pierwszej encyklice Redemptor hominis Jan Paweł II odwołuje się do nauczania swoich poprzedników, szczególnie zaś Jana XXIII i jego encykliki Pacem in terris, a także Populorum progressio Pawła VI. Jan Paweł II dostrzegł w nich mocny akcent postawiony na społecznych problemach świata współczesnego i odwołał się do nadziei na rozwój cywilizacyjny ludzkości wyrównujący opóźnienia ekonomiczne biednych krajów półkuli południowej względem bogatych krajów półkuli północnej. Należy przy tym zauważyć, że terminologia geograficzna, jakiej Jan Pawła II używa w encyklice Redemptor hominis, odwołuje się do umownej granicy między bogactwem a ubóstwem, przebiegającej wewnątrz tych samych społeczeństw, zarówno wysoko rozwiniętych, jak też dopiero wkraczających na drogę rozwoju. Papież zauważa, że widzialna „natura”, którą Grecy, w celu uporządkowania świata, nazywali „Kosmosem”, obejmowała ożywione i nieoży- 231 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wione jego składniki naturalne: rośliny, zwierzęta, skały, które nie mogły być wykorzystywane w sposób dowolny, lecz jedynie w celu zaspokojenia określonych potrzeb gospodarczych. Wykorzystanie zasobów naturalnych, zwłaszcza nieodnawialnych, powinno być ograniczane ze względu na zabezpieczenie życia przyszłych pokoleń. Równocześnie papież odnosi się do zjawiska obniżającej się jakości życia w strefach uprzemysłowionych, niosących poważne konsekwencje dla zdrowia i życia ludności. W encyklice Laborem exercens Jan Paweł II nawiązuje do 90. rocznicy przedstawionej przez papieża Leona XIII w 1891 r. encykliki Rerum novarum i odnosi się do „własności prywatnej i powszechnego przeznaczenia dóbr”. Na nowo odczytuje nauczanie Kościoła o prawie do posiadania własności. Wskazuje przy tym na powszechne przeznaczenie dóbr i na znaczenie ich przepływu w procesach zaspokajania potrzeb człowieka. W tym kontekście odwołuje się do zamierzeń Stwórcy, który stworzył Ziemię, a na niej człowieka, zaś człowiekowi dał ją w posiadanie, aby swoją pracą czynił ją sobie poddaną i cieszył się jej owocami. To zaś uzasadnia powszechne przeznaczenie dóbr Ziemi; przy czym Jan Paweł II dostrzega, że praca ludzka i Ziemia to czynniki współdziałające ze sobą. Jan Paweł II w encyklikach niejednokrotnie podejmuje kwestię ekologiczną, opisującą relację człowiek – przyroda, ze szczególnym uwzględnieniem ilościowej i jakościowej degradacji środowiska ludzkiego habitatu. W tym kontekście papież uzasadnia fundamentalne znaczenie rodziny, czyli środowiska naturalnego każdego człowieka, stanowiącego główną kategorię ekologii ludzkiej. Papież wskazuje też na doniosłe znaczenie takiego obowiązku państwa, jak obrona i zabezpieczenie dóbr zbiorowych, czyli środowiska przyrodniczego i środowiska ludzkiego. Zdaniem papieża tej ochrony dóbr nie zapewni się za pomocą wyłącznie mechanizmów rynkowych i obrony dóbr zbiorowych. 2. Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI Najobszerniejsza z trzech encyklik Ojca Świętego Benedykta XVI „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie powstała w 2009 r. Jest ona skierowana zarówno do wiernych, jak i wszystkich ludzi dobrej woli; składa się z sześciu głównych części (Benedykt XVI 2009): 232 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ 9�Przesłanie Populorum progressio (O rozwoju powszechnym), 9�Rozwój ludzki w naszych czasach, 9�Braterstwo, rozwój ekonomiczny i społeczeństwo obywatelskie, 9�Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko, 9� Współpraca rodziny ludzkiej, 9�Rozwój narodów a technika. Z punktu widzenia tytułu niniejszego opracowania na szczególną uwagę zasługuje czwarta część encykliki Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko. Benedykt XVI nawiązuje w niej do kierunków rozwoju ekonomicznego, głównie zaś do przedsiębiorczości w układzie międzynarodowym i funduszowym. Temat rozwoju gospodarczego papież łączy ze stosunkiem człowieka do środowiska naturalnego, coraz mniej zasobnego, a więc coraz słabiej zabezpieczającego pomyślne trwanie przyszłych pokoleń. Zdaniem papieża człowiek traktuje bowiem środowisko z punktu widzenia kulturowego oraz prawnego. W związku z tym projekty zrównoważonego rozwoju ludzkości nie mogą ignorować następnych pokoleń; powinny charakteryzować się stabilnością i sprawiedliwością międzypokoleniową i brać pod uwagę liczne dziedziny, m.in. ekologię, prawo, ekonomię, politykę i kulturę. W encyklice Caritas in veritate Benedykt XVI uwzględnia środowisko przyrodnicze z punktu widzenia zasobów energetycznych, zwłaszcza obejmujących surowce i źródła nieodnawialne. W tym kontekście zwraca uwagę na nowe, alternatywne źródła i technologie. Dotyczy to szczególnie krajów ubogich, szybko eksploatujących, sprzedających własne zasoby i surowce energetyczne. Zdaniem papieża potrzebna jest zatem planowa, przemyślana redystrybucja źródeł energetycznych. W ślad za tym papież apeluje o nowy styl życia, o ugodę społeczną oraz zawieranie umów międzynarodowych regulujących sytuację w regionach „zapalnych”, których liczba bardzo szybko wzrasta. Benedykt XVI odwołuje się do idei zrównoważonego rozwoju środowiska przyrodniczego i danych w zakresie zmian klimatu. 233 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Encyklika Ojca Świętego Franciszka Encyklika papieża Franciszka Laudato Si’. W trosce o wspólny dom (2015) składa się z sześciu głównych rozdziałów: 9� Co się dzieje w naszym domu? 9� Ewangelia stworzenia; 9� Ludzki pierwiastek kryzysu ekologicznego; 9� Ekologia integralna; 9� Wytyczne i działania; 9� Edukacja ekologiczna i duchowość przyrody. W encyklice Ojciec Święty Franciszek, tak jak i jego poprzednicy, odniósł się do współczesnych problemów i zmian nurtujących świat, zwracając szczególną uwagę na konieczność ochrony klimatu Ziemi, zmniejszenia zanieczyszczenia powietrza, wód lądowych i oceanicznych, co prowadzi do postępującej utraty różnorodności biologicznej ekosystemów wodnych i śródlądowych. Poruszył problem sprawiedliwego odniesienia społeczeństw do odnawialnych i nieodnawialnych bogactw naturalnych oraz źródeł energii, nawiązując równocześnie do międzynarodowej współpracy w zakresie ochrony przyrody w układzie regionalnym. W encyklice Laudato Si’ Franciszek dokonał wnikliwej analizy współczesnego kryzysu ekologicznego, wskazując jego przyczyny i negatywne konsekwencje. Proponuje skuteczne rozwiązywanie wymienionych problemów przez wspólne działania, większą solidarność społeczną w relacjach do krajów ubogich i nawołuje do zmiany przyzwyczajeń i nawyków co do ograniczonego korzystania z zasobów przyrody. Wysunięte postulaty zmierzają prosto do zwiększenia wysiłków na rzecz powstrzymania i ograniczenia zmian klimatu prowadzących do globalnego ocieplenia. Nie ignorując zmian klimatycznych stwierdzonych na Ziemi, przedstawia głęboki związek przyczynowo-skutkowy pomiędzy obecną sytuacją ekonomiczną na globie ziemskim a olbrzymimi różnicami społecznymi. W trosce o nasz wspólny dom (Ziemię), z charakterystyczną dla niego wrażliwością, prostotą i wnikliwością analizuje procesy, zjawiska i interakcje globalne, szukając zrozumienia obiektywnych przyczyn, aby przedstawić najlepsze i najbardziej skuteczne rozwiązania pragmatyczne. Proponuje podejście do tych problemów według kryte234 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ riów tzw. ekologii integralnej, szczególne ważnej dla człowieka żyjącego w coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Encyklika papieża Franciszka istotnie wzbogaca globalną dyskusję na temat środowiska przyrodniczego Ziemi, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia odnawialnych i nieodnawialnych dóbr powszechnych – powietrza, wody, gleby i biosfery. Papież wskazuje, że sytuacja ekologiczna i ekonomiczna pozostają w ścisłym związku ze zmianami globalnymi klimatu, a te decydują o zmianach hydrologicznych, geomorfologicznych, glebowych itd. Papież Franciszek przytacza przesłanki naukowe, wskazujące na konieczność ochrony Ziemi – naszego wspólnego domu – w trosce o ludzkość, która nie może odstąpić od zrównoważonego rozwoju. Z tej racji dokonuje przeglądu głównych przyczyn i skutków obecnego kryzysu ekologicznego, nakreślając kierunki dialogu i działań w przyszłości, podejmowanych z myślą o wypracowaniu właściwych strategii działania. Problematyka zasobów wodnych Ziemi, zawarta w punkcie drugim rozdziału pierwszego, została omówiona na tle zasobności horyzontów wodonośnych, rzek i jezior, pod kątem źródeł zaopatrzenia ludności w wodę. Odpowiednia ilość i jakość dostępnej wody pitnej na Ziemi jest zagadnieniem kluczowym dla ludzkości, przyrody i rozwoju, zwłaszcza w obszarach suchych i półsuchych Afryki, Azji i Australii, także w niektórych regionach śródziemnomorskich i w Kalifornii (Gromiec 2015). Znaczenie wody wynika z faktu jej niezbędności do życia człowieka oraz życia całej przyrody ożywionej, a także uwarunkowania nią płynnego rozwoju gospodarki. Zakończenie Przytoczone encykliki są donośnym głosem Kościoła katolickiego, skierowanym nie tylko do wiernych katolików, ale także do całej ludzkości. W tym sensie stanowią ważną inspirację do głębokich przemyśleń, działań oraz do studiów i projektów interdyscyplinarnych, a nawet transdyscyplinarnych. Mimo różnie rozkładanych akcentów, we wskazanych tutaj encyklikach widać duże podobieństwo w zakresie oceny problemów i kierunków ich rozwiązywania w ramach polemiki światowej. Myśli w nich zawarte w znacznej mierze potwierdzają słuszność stanowisk w odnośnych kwestiach środowiskowych, prezentowanych 235 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na forum ONZ i innych organizacji międzynarodowych, z troską o człowieka i jego dobro wspólne. Podobieństwo wskazanych encyklik wyraża się także w uwzględnianiu aktualnego stanu wiedzy, zarówno z zakresu nauk geograficznych, jak też społecznych, biologicznych i medycznych. Wymienieni papieże wiedzę z różnych dziedzin wykorzystują jak barometr ogólnoświatowej atmosfery społeczno-polityczno-gospodarczej. Swoje stanowisko w tych kwestiach niejako uzgadniają z danymi ekonomii, techniki, medycyny czy biologii. Różnice zarysowują się w sposobie akcentowania problemów oraz w szczegółowości interpretacji procesów degradacyjnych, niebezpieczeństw nieodwracalności zagrożeń ochrony bogactw przyrody, a także w zakresie przestrzegania zasad ograniczenia przeciwdziałaniu słabej odnawialności. Wszystkie encykliki „nawołują” człowieka do działań na rzecz zatrzymania procesów, które zmniejszają szansę pomyślnego życia nadchodzących pokoleń. Przedstawione encykliki trzech papieży odwołują się do świadomości, sprawiedliwości i empatii społecznej w kontekście dostępu do dóbr i zasobów odnawialnych i nieodnawialnych Ziemi. Koniecznym tego warunkiem są próby wdrażania idei zrównoważonego rozwoju ludzkości. Encykliki te jednakowo wyraźnie akcentują rangę kwestii środowiskowej, społecznej, gospodarczej i politycznej. Wszystkie one bowiem dotyczą przyrody, wykorzystania energii i surowców. Nabierają one szczególnego znaczenia ze względu na obserwowane zmiany klimatu, zanieczyszczenia wody i zubożenia różnorodności przyrody. Nagłośniane społecznie problemy, dotykające zmian globalnych, mogą stanowić inspirację także do badań naukowych i przedsięwzięć gospodarczych. Z pewnością warto je przestudiować z uwagą i poznać ich głęboki sens etyczno-moralny. W tym sensie encyklika Laudato Si’ jest zdecydowanym krokiem w kierunku zatrzymania negatywnych problemów zintegrowanych (Tarnowski i Skowrońska 2016). Wskazywani tu papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek wybiegają swym nauczeniem w przyszłość i wskazują celowość konkretnych działań gospodarczych, społecznych i politycznych oraz sugerują konkretne rozwiązania mające na celu podniesienie świadomości eko- 236 �ƻŷǢǻȕĵ�ǻɳ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉÝrōÝ logicznej, wprowadzenie sprawiedliwości, równości społecznej i empatii. Widać więc, że zawarte w encyklikach nauczanie papieży wpisuje się w ideę zrównoważonego rozwoju Ziemi, naszego wspólnego domu. Bibliografia: Benedykt XVI. 2009. Encyklika „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Gromiec, Marek. 2015. Kwestia wody na tle problemów ekologicznych świata w encyklice Laudator Si’. Gospodarka Wodna, 10, 281-282. Gutry-Korycka, Małgorzata. 2016. The management of the global’s resources in the light of recent Pape Encyclicas. Papers on Global Change IGBP, (23), 103-110. DOI:10.1515/igbp-2016-0008. Heurling, Bo et al. 1988. Swedish Perspectives on Human Response to Global Change. Stockholm: Swedish Council for Planning and Coordination of Research National Resources. IGBP (International Geosphere-Biosphere Programme). 2016. Annual Report 2014/15. Stockholm: Borgs Grafiska. Dostęp: 20.02.2017. http:// www.igbp.net/download/18.950c2fa1495db7081e25bf/1433835587044/ IGBP-AR_2014-web.pdf. Jan Paweł II. 1996. Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo Znak. Kukliński, Antoni. 2009. Procesy tworzenia i destrukcji porządku globalnego. W: Polska transformacja i jej przyszłość, red. Elżbieta Mączyńska, 210-220. Warszawa: PTE. NRC (National Research Council (U.S.)). 1998. Overview, Global Environmental Change: Research Pathways for the Next Decade. Washington, D.C.: National Academy Press. Tarnowski, Karol i Małgorzata Skowrońska. 2016. Przewrót franciszkański. Gazeta Wyborcza, 30-31.12.2016, 16. Żylicz, Tomasz. 2004. Ekonomia środowiska i zasobów naturalnych. Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne. 237 ��Ewa Jastrzębska Szkoła Główna Handlowa w Warszawie – Kolegium Ekonomiczno-Społeczne ewa.jastrzebska@sgh.waw.pl CSR jako odpowiedź biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego – ewolucja koncepcji Wstęp Koncepcja rozwoju zrównoważonego ex definitione wymaga zaangażowania biznesu w jej realizację. Pogłębione przez globalizację zagrożenia ogólnoświatowe (m.in. zmiany klimatyczne, degradacja środowiska, w tym utrata bioróżnorodności, nierówności dochodowe i rosnąca grupa prekariuszy, ubóstwo czy głód, o którym dramatycznie pisał Martin Caparrós), a także rosnąca rola biznesu we współczesnym świecie powodują nasilanie się oczekiwań społecznych, by przedsiębiorstwa ponosiły odpowiedzialność adekwatną do tej roli (bo noblesse oblige). Odpowiedzią przedsiębiorstw na te wyzwania jest koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu (corporate social responsibility, CSR), która cieszy się coraz większą popularnością, ale i spotyka z permanentną, choć opartą na różnych przesłankach, krytyką. Celem artykułu jest zaprezentowanie ewolucji koncepcji CSR, zarówno w ujęciu sposobów jej definiowania, jak i powstających w tym obszarze inicjatyw (w tym ich częstych rewizji), a także pojawiających się koncepcji pokrewnych. Tak sformułowany cel przełożył się na przyjęte metody badawcze (krytyczna analiza desk i web research). 1. Geneza CSR Koncepcja CSR ma korzenie pragmatyczne, jednak do jej powstania przyczyniły się w dużej mierze także koncepcje teoretyczne. Kluczowy w tym zakresie był rozwój etyki biznesu oraz teorii interesariuszy, a przede wszystkim paradygmatu rozwoju zrównoważonego. Etyka biznesu jako dziedzina nauki narodziła się w Stanach Zjednoczonych – za jej początek można uznać opublikowanie w 1926 r. w No- 239 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wym Jorku przez Everetta W. Lorda książki The fundamentals of business ethics. O rozwoju etyki biznesu możemy jednak mówić dopiero od lat 60. XX w., zaś prawdziwy wzrost jej popularności nastąpił od lat 80. XX w. w związku z coraz liczniejszymi skandalami korporacyjnymi oraz pojawieniem się ruchów ekologicznych i konsumenckich. To na gruncie etyki biznesu rozpoczęła się dyskusja, czy przedsiębiorstwo może być podmiotem odpowiedzialności moralnej i czy w swojej działalności powinno się kierować jakimiś wartościami. CSR wychodzi z założenia, że tak i odpowiada na pytanie, jak należy to robić. Pierwsze założenia teorii interesariuszy sformułował E. Merrick Dodd (1932), stwierdzając, że firma nie tylko ma obowiązki wobec społeczeństwa, ale przedsiębiorcy powinni dobrowolnie i bez czekania na przymus prawny zarządzać w taki sposób, aby te obowiązki spełniać. Samo pojęcie interesariusza zawdzięczamy Stanford Research Institute, który w 1963 r. wprowadził termin stakeholder jako grę słów nawiązującą do terminu stockholder (akcjonariusz) czy shareholder (udziałowiec), definiując zarazem interesariuszy jako wszystkich tych, bez których żadna organizacja nie mogłaby funkcjonować (Freeman 1984, 31). Jednak pierwsze ugruntowane w teorii zarządzania podejście do koncepcji interesariuszy zaprezentował R. Edward Freeman (1984) w publikacji Strategic management: a stakeholder approach. Przedstawił w niej nie tylko nową definicję interesariuszy (to każda grupa lub jednostka, na którą wpływa lub która może mieć wpływ na osiąganie celów przedsiębiorstwa), lecz także zaproponował ramy analizy interesariuszy, których punktem wyjścia jest mapa interesariuszy. Jego zdaniem zdolność firmy do zarządzania relacjami z interesariuszami ściśle zależy właśnie od analizy mapy interesariuszy. Freeman zaprezentował zatem usystematyzowane podejście do zarządzania, w którym bierze się pod uwagę otoczenie zewnętrzne firmy, a nie wyłącznie jej akcjonariuszy. Najistotniejsza dla rozwoju CSR była jednak koncepcja rozwoju zrównoważonego (sustainable development). W sposób kompleksowy została ona zaprezentowana w Raporcie Brundtland Nasza wspólna przyszłość z 1987 r., a szerszej społeczności globalnej przedstawiono ją podczas II Konferencji ONZ w Rio de Janeiro w 1992 r. Wówczas uznano, że rozwój zrównoważony to taki „rozwój, który zaspokaja potrzeby 240 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� obecne, nie pozbawiając przyszłych pokoleń możliwości zaspokojenia ich potrzeb” (ŚKŚR 1991, 67). Koncepcja ta na początku była interpretowana przede wszystkim w kategoriach ekorozwoju, czyli poszanowania środowiska przyrodniczego. Jednak bardzo szybko uświadomiono sobie istnienie współzależności pomiędzy zagrożeniami ekologicznymi a problemami społecznymi i gospodarczymi i zaczęto podkreślać, że rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, który jest zgodny z wymaganiami ochrony środowiska przyrodniczego, zatem oznacza dążenie do równowagi między trzema filarami: ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Już w Raporcie Brundtland zawarto apel do wszystkich przedsiębiorstw, zauważając, że biznes ma ogromne możliwości wprowadzenia daleko idących zmian w modelu rozwoju świata i podkreślając zarazem konieczność współpracy międzysektorowej na rzecz rozwoju zrównoważonego (UN 1987; ŚKŚR 1991). Początkowo pojęć rozwoju zrównoważonego i CSR używano zamiennie, jednak w opublikowanej w 2010 r. normie ISO 26000 ostatecznie doprecyzowano, że społeczna odpowiedzialność skupia się na organizacji i dotyczy jej odpowiedzialności wobec społeczeństwa i środowiska, a nadrzędnym celem tej koncepcji jest maksymalizowanie wkładu przedsiębiorstwa w rozwój zrównoważony. Norma podkreśliła także, że celem rozwoju zrównoważonego jest zapewnienie globalnemu społeczeństwu stabilnych i trwałych warunków istnienia, nie zaś stabilności i trwałości konkretnej organizacji (PKN 2012, 21). Koncepcja społecznej odpowiedzialności jest zatem odpowiedzią biznesu na wyzwania rozwoju zrównoważonego, operacjonalizacją tego paradygmatu w wymiarze lokalnym. 2. Definiowanie CSR Ewolucję CSR można dostrzec już w zmianie brzmienia samego terminu – stosowany nadal przez Komisję Europejską termin corporate social responsibility (którego oficjalne tłumaczenie w Polsce brzmi „społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw”) został w międzynarodowej normie ISO 26000 zastąpiony terminem social responsibility (społeczna odpowiedzialność) dla podkreślenia, że CSR dotyczy nie tylko korporacji transnarodowych czy nawet mikro, małych i średnich przedsię- 241 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ biorstw, lecz wszystkich organizacji, w tym niebiznesowych. Warto także zauważyć, że OECD zamiast terminu CSR stosuje pojęcie responsible business conduct – RBC (odpowiedzialne postępowanie biznesowe, odpowiedzialne prowadzenie biznesu), a od 2016 r. w dokumentach UE, OECD, ONZ, MOP zaczęto stosować podwójny zapis CSR/RBC. Choć wiele jest ujęć ewolucji CSR, to w większości podejść uznaje się, że początkowo koncepcja ta była interpretowana przede wszystkim w kategoriach filantropii, rozszerzającej się stopniowo do corporate community involvement (zaangażowania społecznego, czyli działań na rzecz społeczności lokalnej i społeczeństwa), by wreszcie, po etapie instytucjonalizacji (standaryzacji) CSR, przekształcić się w strategiczny CSR – wpisywanie koncepcji rozwoju zrównoważonego w filozofię i strategię firmy. Część autorów uznaje, że po okresie filantropijnym należy wyróżnić etap środowiskowy, ale większość jest jednak zdania, że ten nurt rozwijał się równolegle wraz z rozwojem koncepcji rozwoju zrównoważonego, interpretowanej początkowo przede wszystkim właśnie w kategoriach ekorozwoju. Najpełniej ewolucję CSR można dostrzec, śledząc sposób, w jaki definiowano tę koncepcję. Chociaż początków społecznej odpowiedzialności biznesu można doszukać się już w książce Ewangelia bogactwa (The Gospel of Wealth) Andrew Carnegie z 1889 r. (w której przedstawił dwie zasady prowadzenia działalności gospodarczej – miłosierdzia i powierniczości), to pierwszą próbę definicyjnego ujęcia CSR przypisuje się Howardowi R. Bowenowi (1953, 6), który uznał, że jest to „obowiązek przedsiębiorców do prowadzenia takich polityk, podejmowania takich decyzji oraz realizowania takich działań, które są zbieżne z celami i wartościami społeczeństwa”. Istotną rolę w rozwoju CSR odegrała definicja S. Prakasha Sethi (1975), który – rozważając wymiary społecznej aktywności przedsiębiorstw – wprowadził rozróżnienie pomiędzy społecznym obowiązkiem (social obligation) wynikającym z uwarunkowań prawnych, społeczną odpowiedzialnością (social responsibility), polegającą na dostosowaniu do oczekiwań społecznych, a społeczną wrażliwością (social responsiveness) wiążącą się z odpowiadaniem na potrzeby społeczeństwa. Kolejnym istotnym wkładem w rozwój CSR była zaprezentowana w 1979 r. piramida odpowiedzialności Archiego B. Carrolla (1991), w ramach której wyróżnił on cztery wymiary odpowiedzialności 242 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� przedsiębiorstwa: ekonomiczny, prawny (przestrzeganie prawa), etyczny (działanie w duchu prawa i powyżej jego wymogów) oraz dobrowolny, filantropijny (zaangażowanie społeczne). A. B. Carroll uznał, że u podstaw społecznej odpowiedzialności leży odpowiedzialność ekonomiczna, zakładająca, że przedsiębiorstwo powinno przede wszystkim przynosić zyski (model after profit obligation)1. Biorąc pod uwagę, że – chociaż CSR narodził się w Stanach Zjednoczonych i tam powstały pierwsze prace z tego zakresu – koncepcja ta najpełniej wdrażana jest w Europie, warto przypomnieć, jak była początkowo w UE rozumiana. Pierwszą próbę zdefiniowania tej koncepcji podjęto w 2001 r. w Zielonej Księdze, w której uznano, że CSR to koncepcja, w ramach której przedsiębiorstwa dobrowolnie uwzględniają kwestie społeczne i ekologiczne w swojej działalności biznesowej oraz w relacjach z interesariuszami (European Commission 2001, 6). Obecnie obowiązującą unijną definicję CSR zaprezentowano na rys. 1. Choć w ciągu kilkudziesięciu lat historii CSR pojawiło się wiele prób ujęcia tej koncepcji2, żadna z nich nie została uznana za kompleksową, obejmującą wszystkie obszary i aspekty społecznej odpowiedzialności. Poszczególne definicje zwracały bowiem uwagę na różne wymiary CSR, np. społeczny, środowiskowy, ekonomiczny, interesariuszy, dobrowolny. Jak wynika z analizy definicji CSR, także niecytowanych, na przestrzeni lat zmieniało się rozumienie tej koncepcji (od polityki do odpowiedzialności za wpływ), podejście do niej (od obowiązku do dobrowolności, ale związanej z zobowiązaniem do kontynuowania raz podjętych działań, od reakcji do odpowiadania) oraz jej zakres (od zaangażowania społecznego do rozwoju zrównoważonego, od dostosowania do oczekiwań społecznych do wychodzenia naprzeciw oczekiwaniom wszystkich interesariuszy). Wydaje się, że dopiero definicja zawarta w normie ISO 26000, będącej międzynarodowym konsensusem (co potwierdza np. fakt, że została zaimplementowana w dokumentach UE), zyskała powszechne uznanie. Wybrane, najczęściej przytaczane współcześnie definicje CSR zaprezentowano na rys. 1. 1 Warto podkreślić, że w opozycji do tej koncepcji pozostają modele before profit obligation, w których uznaje się pierwszeństwo wartości moralnych przed innymi wartościami. 2 Szeroki przegląd definicji CSR zawiera m.in. Carroll 2008 oraz Dahlsrud 2008. 243 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ISO 26000 • RGSRZLHG]LDOQRĞü organizacji za ZSá\Z jej decyzji i G]LDáDĔ na VSRáHF]HĔVWZR i ĞURGRZLVNR� poprzez przejrzyste i etyczne zachowanie, które: przyczynia VLĊ do ]UyZQRZDĪRQHJR rozwoju, ZáąF]DMąF w to zdrowie i dobrobyt VSRáHF]HĔVWZD; XZ]JOĊGQLD oczekiwania interesariuszy; jest zgodne z PDMąF\P zastosowanie prawem i spójne z PLĊG]\QDURGRZ\PL normami zachowania; jest wprowadzone w FDáHM organizacji i praktykowane w jej G]LDáDQLDFK w REUĊELH jej sfery ZSá\ZyZ (2010) Odnowiona strategia UE 2011-14 RGSRZLHG]LDOQRĞFL VSRáHF]QHM SU]HGVLĊELRUVWZ • RGSRZLHG]LDOQRĞü SU]HGVLĊELRUVWZ za ich ZSá\Z na VSRáHF]HĔVWZR (2011) OECD • wnoszenie pozytywnego ZNáDGX do gospodarczych, ĞURGRZLVNRZ\FK i VSRáHF]Q\FK SRVWĊSyZ na rzecz RVLąJQLĊFLD rozwoju ]UyZQRZDĪRQHJR a WDNĪH unikanie, zapobieganie lub áDJRG]HQLH negatywnych skutków EH]SRĞUHGQLR SRZLą]DQ\FK z G]LDáDQLDPL� produktami i XVáXJDPL oraz relacjami biznesowymi (2015) • przede wszystkim ]JRGQRĞü z prawem, w tym GRW\F]ąF\P praw F]áRZLHND� ochrony ĞURGRZLVND� stosunków pracy, UR]OLF]DOQRĞFL finansowej, nawet MHĞOL jest QLHZ\VWDUF]DMąFR egzekwowane, oraz odpowiadanie na oczekiwania VSRáHF]QH ]JáDV]DQH np. przez organizacje SR]DU]ąGRZH� VSRáHF]QRĞFL lokalne, ]ZLą]NL zawodowe, za SRĞUHGQLFWZHP mediów (2017) Rys. 1. Wybrane definicje CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: OECD 2017; OECD 2015, 75; PKN 2012, 16; Komisja Europejska 2011. 3. Inicjatywy CSR Jak ewoluował CSR (zwłaszcza rozumienie i zakres tej koncepcji), można także prześledzić, analizując pojawiające się w tym obszarze inicjatywy (normy, standardy, wytyczne) oraz stopień ich rewizji. Inicjatywy służą doprecyzowaniu wymagań w zakresie społecznej odpowiedzialności, ułatwieniu wdrażania CSR na poziomie strategicznym i operacyjnym, umożliwieniu sprawdzenia zgodności postępowania organizacji z CSR oraz komunikowaniu interesariuszom społecznej odpowiedzialności organizacji. W toku dialogu z interesariuszami inicjatywy CSR ewoluowały w odpowiedzi na zmieniające się interpretowanie samej koncepcji i wyzwania pojawiające się w otoczeniu, a także w związku z samodoskonaleniem inicjatyw. W kolejnych rewizjach uwypuklano te elementy, które nie były wcześniej wystarczająco artykułowane, przez co je niesłusznie pomijano (jak np. kwestie zrównoważonego zarządzania łańcuchem dostaw czy praw człowieka w kontekście problemu współczesnego niewolnictwa i wydłużających się dzięki globalizacji łańcuchów wartości), 244 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� wprowadzano wymóg angażowania interesariuszy (co jest istotą CSR), udoskonalano inicjatywy, dodając rozwiązania umożliwiające weryfikację stopnia ich wdrożenia (w odpowiedzi na jedynie deklaratywne wdrażanie inicjatyw przez organizacje), a także wskazywano, w jakich punktach inicjatywy są kompatybilne ze sobą nawzajem (by zwiększyć zainteresowanie nimi oraz zmniejszyć zdezorientowanie i zagubienie organizacji mnogością inicjatyw). Choć w przypadku poszczególnych inicjatyw można wskazać ich funkcję wiodącą – główne przeznaczenie (np. wskazywanie sposobów postępowania w zakresie CSR w przypadku ISO 26000 lub określanie wymogów systemów zarządzania i certyfikacji w przypadku SA 8000), to w toku ewolucji klasyfikacja taka przestała być zasadna, gdyż inicjatywy zmierzają w kierunku coraz większej kompleksowości (np. dodając nowe obszary zainteresowania, nowe wymogi, odwołując się do siebie nawzajem, wprowadzając narzędzia weryfikacji). Porównanie wybranych, najbardziej znanych inicjatyw CSR pod kątem ich zakresu, roku powstania, instytucji opracowującej oraz częstości i zakresu dotychczasowych rewizji zaprezentowano na rys. 2. Wytyczne OECD dla SU]HGVLĊELRUVWZ wielonarodowych • zakres: zbiór zasad i ]DOHFHĔ GRW\F]ąF\FK RBC w QDVWĊSXMąF\FK obszarach: ujawnianie informacji, prawa F]áRZLHND� zatrudnienie i stosunki pracownicze, ĞURGRZLVNR� zwalczanie korupcji, namawiania do korupcji i wymuszenia, interesy konsumenta, nauka i technologia, konkurencja, opodatkowanie • rok powstania: 1976 • instytucja RSUDFRZXMąFD: OECD • edycje: 2000 (uruchomienie Krajowych Punktów Kontaktowych), 2011 (nowy obszar – prawa F]áRZLHND� Norma SA 8000 • zakres: certyfikowana norma RNUHĞODMąFD 8 V]F]HJyáRZ\FK warunków GRW\F]ąF\FK poszanowania podstawowych praw F]áRZLHND i praw pracowniczych • rok powstania: 1998 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Social Accountability International (SAI) • edycje: 2001, 2004, 2008 (doprecyzowanie i Z\MDĞQLHQLH spornych SRVWDQRZLHĔ normy, dodanie nowych praktyk i UR]ZLą]DĔ), 2014 (wprowadzenie zestawu QDU]ĊG]L Social Fingerprint XáDWZLDMąF\FK RFHQĊ i doskonalenie systemu ]DU]ąG]DQLD� Inicjatywa Global Compact • zakres: 10 zasad GRW\F]ąF\FK praw F]áRZLHND� standardów pracy, ĞURGRZLVND naturalnego i SU]HFLZG]LDáDQLD korupcji • rok powstania: 1999 • instytucja RSUDFRZXMąFD: ONZ • edycje: 2003 (wprowadzenie RERZLą]NX sprawozdawania – Communication on Progress), 2004 (nowa zasada GRW\F]ąFD korupcji) 245 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Seria norm AA 1000 • zakres: rodzina 3 norm GRW\F]ąF\FK DQJDĪRZDQLD interesariuszy: AA 1000 AccountAbility Principles Standard RNUHĞOD zasady, AA 1000 Stakeholder Engagement Standard pokazuje jak ]DSODQRZDü i SU]HSURZDG]Lü dialog z interesariuszami, AA 1000 Assurance Standard VáXĪ\ weryfikacji i audytowi FDáHJR procesu dialogu oraz SRZVWDáHJR na jego bazie raportu • rok powstania: 1999 �SRF]ąWNRZR jedna norma AA 1000 AccountAbility Framework Standard) • instytucja RSUDFRZXMąFD: Institute of Social and Ethical Accountability • edycje: 2001 (zmiana w zasadach), 2003 (publikacja certyfikowanej normy AA 1000 Assurance Standard), 2005 (publikacja QDU]ĊG]LRZHM normy dedykowanej procesowi DQJDĪRZDQLD interesariuszy AA 1000 Stakeholder Engagement Standard), 2008 (publikacja RGUĊEQHJR standardu z zasadami AA 1000 AccountAbility Principles Standard), 2015 (rewizja AA 1000 Stakeholder Engagement Standard QDZLą]XMąFD do nowego standardu z zasadami) Wytyczne GRI • zakres: wytyczne w zakresie raportowania ]UyZQRZDĪRQHJR� ]DZLHUDMą ogólne zasady raportowania oraz V]F]HJyáRZH zalecenia RGQRĞQLH ]DZDUWRĞFL raportu, w tym ZVNDĨQLNL • rok powstania: 2000 • instytucja RSUDFRZXMąFD: Global Reporting Initiative • edycje: 2002 (wersja G2), 2006 (wersja G3), 2011 (wersja G3.1 – rozszerzenie zakresu XMDZQLHĔ i dodanie ZVNDĨQLNyZ� szczególnie VSRáHF]Q\FK�� 2013 (wersja G4 – koncentracja na analizie LVWRWQRĞFL� zmiana w zasadach i poziomach aplikacji), 2016 (Standardy GRI – ograniczenie liczby ZVNDĨQLNyZ� lepsze ustrukturyzowanie, QDZLą]DQLH do Celów =UyZQRZDĪRQHJR Rozwoju ONZ) Norma ISO 26000 • zakres: SRGUĊF]QLN ]DZLHUDMąF\ wytyczne i rekomendacje w zakresie VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL� w tym: GHILQLFMĊ� 7 zasad, 2 fundamentalne praktyki, 7 obszarów VSRáHF]QHM RGSRZLHG]LDOQRĞFL • rok powstania: 2010 • instytucja RSUDFRZXMąFD: 0LĊG]\QDURGRZD Organizacja Normalizacyjna (ISO) • edycje: – Rys. 2. Porównanie wybranych inicjatyw CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie informacji dostępnych na stronach internetowych poszczególnych inicjatyw. 4. Koncepcje pokrewne Wieloznaczność pojęcia, brak precyzyjnej definicji, ciągła ewolucja CSR, a także wielość początkowo konkurencyjnych wobec siebie inicjatyw CSR sprawiły, że powstało wiele koncepcji pokrewnych, doprecyzowujących czy uwypuklających różne aspekty tej idei3. Nowe propozycje dotyczyły zmian całej koncepcji CSR bądź jej kluczowych elementów, a wyrażane były także poprzez propozycje odmiennego rozwinięcia nazwy (np. corporate social responsiveness dla podkreślenia proaktywnego charakteru CSR). Z jednej strony pojawiające się koncepcje pokrewne potęgowały zamęt interpretacyjny wokół idei społecznej odpowiedzialności biznesu i jej krytykę (raczej niepotrzebnie wprowadzając nową retorykę, zamiast powodować głębokie zmiany w myśleniu o strategicznym zarządzaniu relacjami z interesariusza3 Wayne Visser, Dirk Matten, Manfred Pohl i Nick Tolhurst wymieniają ich ponad100 (Visser et al. 2010). 246 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� mi), z drugiej zaś – były jednak kolejnym głosem w dyskusji na rzecz odejścia od Friedmanowskiego poglądu, że the social responsibility of business is to increase its profits (społeczną odpowiedzialnością biznesu jest pomnażanie zysków) (Friedman 1970). Granice pomiędzy CSR a koncepcjami pokrewnymi są płynne, często występują one synonimicznie, czasami jednak pojawiają się sprzeczne interpretacje nawet w podejściu do danej koncepcji. Zestawienie wybranych, najbardziej znanych koncepcji pokrewnych do CSR (charakterystyka, rok powstania i autor) zaprezentowano na rys. 3. CC – Corporate Citizenship (obywatelstwo SU]HGVLĊELRUVWZ� • charakterystyka: brak jednolitej definicji, generalnie PRĪQD SU]\Mąü� ĪH CC to RERZLą]HN NDĪGHJR SU]HGVLĊELRUVWZD bycia dobrym obywatelem i VąVLDGHP� prezentowanie postawy obywatelskiej i aktywne poszukiwanie PRĪOLZRĞFL przyczyniania VLĊ do dobra wspólnego, co PRĪQD jednak LQWHUSUHWRZDü WDNĪH ZąVNR – CC identyfikowane z ILODQWURSLą i ]DDQJDĪRZDQLHP VSRáHF]Q\P lub szeroko – z CSR • rok powstania: wzrost zainteresowania terminem od lat 80. XX w., ZF]HĞQLHM XĪ\ZDQ\ sporadycznie • autor: ? TBL – Tripple Bottom Line (potrójna linia wyników) • charakterystyka: wyniki firmy powinny E\ü mierzone, audytowane, porównywane i poddawane ocenie nie Z\áąF]QLH za SRPRFą tradycyjnych kryteriów ekonomicznych, lecz WDNĪH VSRáHF]Q\FK i ĞURGRZLVNRZ\FK • rok powstania: 1994 • autor: John Elkington CSV – Creating Shared Value (tworzenie wspólnej ZDUWRĞFL� • charakterystyka: celem SU]HGVLĊELRUVWZD jest generowanie ZDUWRĞFL ekonomicznej, w taki spobób, by WZRU]\ü MHGQRF]HĞQLH ZDUWRĞü dla VSRáHF]HĔVWZD (perspektywa NRQNXUHQF\MQRĞFL i ]\VNRZQRĞFL� • rok powstania: 2011 • autorzy: Mark R. Kramer, Michael E. Porter Rys. 3. Porównanie wybranych koncepcji pokrewnych do CSR. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Kramer i Porter 2011; Crane, Matten i Moon 2008; Elkington 1997. Zakończenie Koncepcja społecznej odpowiedzialności biznesu narodziła się i ewoluowała w odpowiedzi na wyzwania globalne i wynikające z nich oczekiwania społeczne. W początkowym okresie swojego rozwoju interpretowana była przede wszystkim w kategorii filantropii, która, sta247 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nowiąc „pieniądze sumienia”, siłą rzeczy rozpatrywana była wyłącznie jako potrzeba moralna, z czego wynikał brak prowadzonego monitoringu jej efektów, przekładający się na przekonanie o nieopłacalności społecznej odpowiedzialności. Wraz z rozwojem CSR zaczęto kłaść coraz większy nacisk na podejście strategiczne i korzyści płynące z wdrażania tej koncepcji dla firmy i jej interesariuszy. Unijna interpretacja społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw skupia się na wpływie tej koncepcji na konkurencyjność firmy. Jednak jeszcze wyraźniej podejście skoncentrowane na wymiarze wartościowym można dostrzec na przykładzie szybko upowszechniającego się modelu raportowania zintegrowanego (pokazującego, w jaki sposób strategia, sposób zarządzania, wyniki i perspektywy w kontekście otoczenia zewnętrznego organizacji, prowadzą do tworzenia wartości dla wszystkich interesariuszy w krótkiej, średniej i długiej perspektywie) czy koncepcji CSV, której twórcy podkreślają, że „wytwarzanie wartości ekonomicznej przez wytwarzanie wartości społecznej nie jest przejawem filantropii, lecz działaniem we własnym interesie” (Kramer i Porter 2011). Ewolucja CSR związana jest z samodoskonaleniem się tej koncepcji, a pojawiające się koncepcje pokrewne najczęściej punktowały to, co w przypadku CSR zawodziło. Wayne Visser w 2010 r. stwierdził, że – biorąc pod uwagę globalne wskaźniki wpływu biznesu na środowisko i społeczeństwo – pomimo swojego dynamicznego rozwoju, CSR nie sprawdził się. Jego zdaniem, ewolucja CSR okazała się niewystarczająca – konieczna jest rewolucja na wzór transformacji z Web 1.0 na Web 2.0. Analogiczne zmiany powinny dotknąć CSR 2.0 (i oznaczać przejście na partnerskie relacje firmy ze wszystkimi interesariuszami oraz angażowanie ich), czego wyrazem byłoby nowe odczytywanie skrótu CSR – jako Corporate Sustainability and Responsibility (Zrównoważony i Odpowiedzialny Biznes) – dla podkreślenia, że rozwój zrównoważony jest celem, a odpowiedzialność określa sposób dotarcia do niego (Visser 2010). Część ekspertów idzie jeszcze dalej: ich zdaniem, wraz z ogłoszeniem w 2015 r. nowych 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju ONZ (Sustainable Development Goals – SDGs), skończył się CSR, ponieważ od tego momentu firmy nie będą już pisać strategii CSR dotyczących wybranych obszarów, istotnych z punktu widzenia ich i interesariuszy, lecz zaczną określać te, na które 248 �NǢNJ�ğ�ħŷ�ŷ^ƻŷɟÝr^ʋ�DÝʉŗrǢȕ� z SDGs mają istotny wpływ i swoją działalność będą dopasowywać do tych globalnie ustalonych zadań. Nieważne, czy CSR będzie dalej ewoluował, przejdzie rewolucję czy też zniknie, a na jego miejsce pojawi się kolejna koncepcja (lub koncepcje). W całej tej dyskusji pewne jest jedno – chodzi o opracowanie i wdrożenie takiego modelu biznesowego, dzięki któremu tworzenie lepszego świata dla wszystkich interesariuszy będzie skuteczne i efektywne. Bibliografia: Bowen, Howard R. 1953. Social responsibilities of the businessman. New York: Harper&Row. Carroll, Archie B. 1991. The pyramid of corporate social responsibility: Toward the moral management of organizational stakeholders. Business Horizons, 34(4), 39-48. Carroll, Archie B. 2008. A history of corporate social responsibility. Concepts and practices. W: The Oxford handbook of corporate social responsibility, red. Andrew Crane et al., 19-42. New York: Oxford University Press. Crane, Andrew, Dirk Matten i Jeremy Moon. 2008. The Emergence of Corporate Citizenship: Historical Development and Alternative Perspectives. W: Handbook of Research on Corporate Citizenship, red. Andreas Georg Scherer i Guido Palazzo, 25-49. Cheltenham: Edward Elgar Publishers. Dahlsrud, Alexander. 2008. How Corporate Social Responsibility is Defined: an Analysis of 37 Definitions. Corporate Social Responsibility and Environmental Management, 15(1), 1-13. Dodd, Merrick E. Jr. 1932. For whom are corporate managers trustees? Harvard Law Review, 45(7), 1145-1163. Elkington, John. 1997. Cannibals with Forks: Triple Bottom Line of 21st Century Business. Oxford: Capstone Publishing Limited. European Commission. 2001. Green Paper. Promoting a European framework for Corporate Social Responsibility, 18.7.2001, COM (2001) 366 final. Brussels. Dostęp: 11.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=COM:2001:0366:FIN:EN:PDF. 249 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Freeman, Edward R. 1984. Strategic management: a stakeholder approach. Boston: Pitman. Friedman, Milton. 1970. The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits. The New York Times Magazine, September 13. Komisja Europejska. 2011. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Odnowiona strategia UE na lata 2011-2014 dotycząca społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw, 25.10.2011 KOM(2011) 681 wersja ostateczna. Bruksela. Kramer, Mark R. i Michael E. Porter. 2011. Tworzenie wartości dla biznesu i społeczeństwa. Harvard Business Review Polska, 99, 36-57. OECD. 2015. Policy Framework for Investment 2015 Edition. OECD. 2017. Policy Framework for Investment. Policy areas. Responsible business conduct. Overview. Dostęp: 11.02.2017. www.oecd.org/investment/toolkit/policyareas/responsiblebusinessconduct/. PKN. 2012. Norma PN-ISO26000. Wytyczne dotyczące społecznej odpowiedzialności. Warszawa. Sethi, S. Prakash. 1975. Dimensions of Corporate Social Performance: An Analytical Framework. California Management Review, 17(3), 58-64. DOI: 10.2307/41162149. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UN. 1987. Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future. New York: Oxford University Press. Visser, Wayne et al. 2010. The A to Z of Corporate Social Responsibility, 2nd Revised and Updated Edition. Chichester: John Wiley & Sons. Visser, Wayne. 2010. The Evolution and Revolution of Corporate Social Responsibility. W: Responsible Business: How to Manage a CSR Strategy Successfully, red. Manfred Pohl i Nick Tolhurst, 311-328. Chichester: John Wiley & Sons. 250 �CZĘŚĆ IV EDUKACYJNE ASPEKTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 251 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 252 �Magdalena Kołodziejska1 magdakol@gmail.com Marta Czerniak-Czyżniak1,2 martaczcz@o2.pl 1 Akademia Pedagogiki Specjalnej im. M. Grzegorzewskiej w Warszawie Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych 2 Pedagogika na rzecz zrównoważonego rozwoju Wstęp Termin „zrównoważony rozwój” jest trudny do jednoznacznego zdefiniowania, choć od dawna jest używany w różnych dokumentach międzynarodowych, literaturze naukowej, a nawet aktach prawnych. Po raz pierwszy pojęcie „zrównoważony rozwój” (ZR) zostało wymienione w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku i w Agendzie 21. Podkreślało ono, że jedną z podstawowych funkcji środowiska jest dalszy rozwój cywilizacyjny świata wraz z gospodarką i sprawami socjalnymi (Tuszyńska 2015, 13). W raporcie przygotowanym pod kierunkiem Gro Harlem Brundtland przedstawiono pełną definicję ZR rozumianego jako „rozwój, który zapewnia zaspokojenie obecnych potrzeb bez uszczerbku dla możliwości zaspokajania potrzeb przyszłych pokoleń” (ŚKŚR 1991, 27). Ta definicja ma i wymiar moralny, i pedagogiczny, ponieważ wskazuje na działanie pedagogiczne ukierunkowane na dbanie o środowisko, życie i pomyślny rozwój człowieka. To człowiek, który powinien żyć zgodnie z naturą, jest podmiotem zrównoważonego rozwoju. 1. Zrównoważony rozwój a teoria pedagogiczna Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej opiera się o następujące paradygmaty: konstruktywizm, humanizm, demokrację i pragmatyzm. 253 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zrównoważony rozwój w teorii pedagogicznej (Tuszyńska 2016, 108). Zgodnie z ideą konstruktywizmu „rzeczywistość, którą poznajemy, jest indywidualną konstrukcją ucznia, ale tworzoną za pomocą narzędzi kulturowych i dochodzenia do rozumienia znaczeń” (Bałachowicz 2003, 22). W takim ujęciu wiedza jest konstrukcją umysłu zależną od posiadanych doświadczeń i poglądów. Uczenie się w duchu konstruktywizmu koncentruje się na podstawowych pojęciach, a nie na wiedzy encyklopedycznej. Proces uczenia się rozpoczyna się od zainteresowania dziecka daną tematyką poprzez odwoływanie się do tego, co jest mu już znane, co pobudza chęć poznawczą dziecka. Większe znaczenie ma zatem wyposażenie ucznia w narzędzia zdobywania wiedzy niż przekazywanie suchych faktów. Konstruktywizm nakierowany na samodzielność badawczą ucznia, na samodzielne wyciąganie wniosków na podstawie danych źródłowych wywiera coraz silniejszy wpływ na edukację przyrodniczą (Tuszyńska 2015, 22). 254 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ W edukacji nie może zabraknąć przestrzeni dla indywidualnego rozwoju osobowości każdego człowieka. Dlatego tak ważna jest tutaj idea humanizmu, która „oznacza idee swobodnego rozwoju człowieka, wolności, wyzwolenia go z wszelkich przesądów, pobudzania umysłu ludzkiego do samodzielnych badań nad człowiekiem” (Okoń 2007, 141). Ważnym aspektem edukacji jest kształtowanie samodzielnego i krytycznego myślenia, wypracowywanie niezależności sądów. Jest to obszar, w który doskonale wpisują się cele z zakresu edukacji przyrodniczej, która wprowadza dziecko w świat wartości, uczy odróżniać dobro od zła i działać na rzecz dobra. Demokracja jest ustrojem, w którym społeczeństwo uczestniczy w podejmowaniu decyzji politycznych. W edukacji demokracja oznacza współuczestniczenie uczniów w procesie własnego kształcenia. Uczniowie, dzięki możliwości wspólnego działania, podejmowania wspólnych wysiłków na rzecz rozwiązywania problemów badawczych, uczą się demokracji w praktyce. Wzbogacają swoją wiedzę o innych ludziach, o ich duchowości. Uczą się unikania konfliktów lub ich rozwiązywania bez stosowania przemocy fizycznej. Uczą się zrozumienia dla drugiego człowieka. Pragmatyczne ujęcie edukacji pozwala spojrzeć na nią jako na praktyczne przedsięwzięcie, które może pomóc człowiekowi w codziennym życiu. Aktywność ucznia jest podstawą zdobywania doświadczeń życiowych. Każde pozytywne doświadczenie wzmacnia działania człowieka w danym zakresie, natomiast negatywne – pozwala unikać wcześniej popełnionych błędów. Zdobywanie kolejnych doświadczeń uczy przewidywania skutków własnych działań. Aby działać, należy łączyć wiedzę z umiejętnością działania. Takie połączenie jest podstawą zdobywania różnych kwalifikacji i kompetencji. Realizacja modelu edukacji mającej na celu zrównoważony rozwój jednostki wydaje się być trudna na gruncie polskiej szkoły. Stoi ona bowiem w opozycji do ciągle chętnie stosowanego przez nauczycieli transmisyjnego modelu edukacji. 2. Przyroda jako wartość dla zrównoważonego rozwoju Idea zrównoważonego rozwoju zakłada przewartościowanie dotychczasowego sposobu myślenia i działania człowieka przy założeniu 255 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dalszego rozwoju cywilizacyjnego. Wskazuje na potrzebę rozwoju duchowego człowieka i zamianę celów rozwojowych z materialnych na niematerialne, bowiem tylko taka zmiana gwarantuje prawidłowy rozwój cywilizacyjny. Wartości, aby zostały przyswojone przez człowieka, nie mogą być jedynie abstrakcyjnymi hasłami. Ich rozpoznawaniu i doświadczaniu powinien towarzyszyć komponent emocjonalny. Według M. Schelera, jednego z najwybitniejszych filozofów XX wieku, nie tylko poznanie wartości, ale również poznanie rzeczywistości musi zostać oparte na komponencie emocjonalnym, ponieważ człowiek, nadając czemuś znaczenie, przypisując temu swoje odczucia, może uznać to coś za bliskie, godne włączenia w swoje życie lub odrzucić jako coś niespełniającego jego potrzeb. We współczesnym świecie okazywanie emocji często jest traktowane jako uleganie własnym słabościom, co może stanowić przeszkodę na drodze wychowania do wartości. Obserwując dzieci działające w świecie przyrody, można zauważyć oznaki towarzyszących im emocji. Uśmiechnięte twarze, błyszczące oczy, zdziwienie są dowodami radości czerpanej z odkrywania świata. Jednak ta radość często przeplata się z niepokojem czy troską np. o życie napotkanych roślin i zwierząt. Najczęściej właśnie w świecie przyrody dzieci po raz pierwszy spotykają się z tematem śmierci. Zaczynają poszukiwać odpowiedzi na pytania dotyczące łańcucha troficznego w przyrodzie i zastanawiać się, dlaczego jedne organizmy zwalczają drugie? Pytanie to może stanowić punkt wyjścia dla poszukiwania sensu życia i jego wartości. Jak twierdzi Nowak, wartości „posiadają moc uwodzenia człowieka” (1996, 254), co oznacza, że wywierają kształtujący wpływ na osobę. Człowiek, doświadczając konkretnej wartości, nie pozostaje wobec niej obojętny, lecz musi się do niej odnieść. W związku z tym, wartość staje się przedmiotem wyboru i wywiera wpływ na życie wewnętrzne człowieka. Dziecko już od urodzenia wprowadzane jest w świat wartości, które kształtują jego postawy. Proces ten jest ciągły i długotrwały, bowiem wartości nie są dane człowiekowi raz na zawsze, ale są wypracowywane. Zadaniem rodziców i wychowawców jest pobudzanie dziecka do rozwoju aksjologicznego. Silne zakorzenienie w normach i wartościach jest 256 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ bowiem czynnikiem chroniącym wychowanków przed zachowaniami ryzykownymi czy destrukcyjnymi w przyszłości (Rupik 2015). Bardzo często w realnym życiu wartości deklarowane przez człowieka nie pokrywają się z wartościami realizowanymi, co stanowi problem w procesie wychowania, bowiem może powodować dezorientację, nieufność i cynizm wśród dzieci i młodzieży. Jeśli więc chronione środowisko dziś traktowane jest jako wartość (takie jest założenie zrównoważonego rozwoju), to w procesie edukacji nie można pomijać zagadnień związanych z przyrodą. Natura odgrywa doniosłą rolę w systemie aksjologiczno-wychowawczym. Proces edukacji w środowisku przyrodniczym można zobrazować za pomocą „odwróconego modelu uczenia się o przyrodzie”: Rysunek 2. Odwrócony model uczenia się o przyrodzie, w przyrodzie, dla przyrody (Tuszyńska 2016, 108). Model ten zakłada samodzielne, spontaniczne działanie dziecka w świecie przyrody. Nauczyciel uczy się razem z uczniami, jest partnerem procesu edukacyjnego. 257 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 3. Edukacja przyrodnicza w perspektywie uczenia się przez całe życie W myśl zapisów raportu dla UNESCO Edukacja: jest w niej ukryty skarb (1998) edukacja jest podstawowym prawem człowieka oraz uniwersalną wartością. Powinna podejmować działania wspierające pełny rozwój człowieka, które przygotują go do nieustannego działania, zwiększają jego zdolność do autonomii oraz osobistej odpowiedzialności. Człowiek XXI wieku powinien wykorzystywać wszystkie możliwe okazje do aktualizowania, pogłębiania i wzbogacania swojej podstawowej wiedzy i dostosowywać się do zmieniającego się świata. Dlatego też zdaniem J. Delorsa1 (Edukacja. Jest w niej ukryty skarb 1998, 100102) działania edukacyjne należy oprzeć na czterech filarach, aspektach kształcenia, które powinny stanowić podstawę nowych zakresów edukacji powszechnej, pozaszkolnej i edukacji dorosłych. Te filary to: ƒ�uczyć się, aby wiedzieć – aspekt poznawczy; należy wyposażyć uczniów w narzędzia rozumienia rzeczywistości; nauczyć ich samodzielnego zdobywania wiedzy, aby mogli korzystać z możliwości, jakie stwarza edukacja przez całe życie; ƒ�uczyć się, aby działać – aspekt praktyczny; wyposażyć uczniów w umiejętność oddziaływania na swoje środowisko; ƒ�uczyć się, aby żyć wspólnie – aspekt społeczny; nauczyć uczniów współpracy z innymi na różnych płaszczyznach działalności ludzkiej; ƒ�uczyć się, aby być – aspekt indywidualny; uczenie się powinno umożliwiać wszechstronny rozwój jednostki. Dwa pierwsze filary mają wymiar edukacyjny natomiast dwa kolejne wpisują się w aspekt wychowawczy. Pomimo iż każdy z filarów jest inny i samodzielny, to wszystkie wzajemnie się przenikają i uzupełniają. Tak zorganizowana edukacja pozwala na kształtowanie i rozwój m.in. takich wartości jak: wiedza, współpraca, integracja, kreatywność i empatia. Aby edukacja mogła być skuteczna, należy określić jej cele, czyli „świadomie założone skutki, które społeczeństwo pragnie osiągnąć przez funkcjonowanie systemu oświaty. Zależą one zatem od charakteru każdego społeczeństwa i jego systemu oświaty” (Okoń 2007, 39). 1 J. Delors był przewodniczącym Międzynarodowej Komisji do spraw Edukacji dla XXI wieku, która opracowała raport pt. Edukacja: jest w niej ukryty skarb. 258 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Według Bolesława Niemierko cele edukacyjne to „klucz do wszystkich drzwi pedagogicznych” (Niemierko 1991, 49). Konieczność właściwego formułowania celów dydaktyczno-wychowawczych dostrzegał już w XVII wieku Amos Komeński. Swoją myśl zawarł w dziele Wielka dydaktyka (Żuchelkowska 2015, 31). Józefa Bałachowicz podjęła próbę uporządkowania celów edukacji wczesnoszkolnej w odniesieniu do wymienionych powyżej filarów edukacji (Bałachowicz 2015, 36-37). Cele te zostały wyrażone w postaci wartości wpisujących się w poszczególne filary. Wartości edukacji z obszaru wiedzy to: „otwartość i dociekliwość poznawcza, potrzeba uczenia się, umiejętność wyrażania swoich myśli, refleksyjność i krytyczny ogląd świata”. Z kolei w obszar „działać” można wpisać takie wartości jak: „odwaga w podejmowaniu zadań, poczucie skuteczności własnego działania, kreatywność, odpowiedzialność za efekty działań”. Wartości stanowiące cele edukacji na rzecz wspólnego życia to: „szacunek i troska o innych, dialogowość, tolerancja, współpraca i partycypacja, budowanie więzi”. Natomiast „autonomia, zaufanie wobec świata, wolność, ugodowość, odpowiedzialność” są wartościami wpisującymi się w obszar „być”. 4. Rola edukacji dla zrównoważonego rozwoju Przyroda jest środkiem, za pomocą którego można kształtować relacje człowieka z samym sobą oraz z otoczeniem. Te ostatnie przejawiają się także w przyjmowaniu pozytywnych postaw wobec przyrody. Celem edukacji przyrodniczej staje się twórczy człowiek posiadający kompetencje poznawcze o charakterze badawczym oraz umiejętność samokształcenia. Bezpośredni kontakt z przyrodą powinny mieć już najmłodsze dzieci, bowiem w myśl powiedzenia „od poznania do przyjaźni droga niedaleka” to one – dzięki nawiązaniu bliskiej relacji z przyrodą – będą w przyszłości gotowe stawać w jej obronie. Na etapie szkoły podstawowej zaleca się przede wszystkim koncentrację na rozbudzaniu u uczniów ciekawości świata przyrody i zainteresowaniu ich nauką przedmiotów przyrodniczych (Grajkowski et al. 2014). Trudno jest tego dokonać, korzystając jedynie z książki lub multimediów. Dla dziecka ważny jest aktywny kontakt z przyrodą, bo tylko wtedy może przeżyć i doświadczyć jej wszystkimi zmysłami, w sposób zindywidualizowany i osobisty. Szczególnie nauczyciel edukacji wczesnoszkolnej powinien umieć 259 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dostrzec i docenić potencjał środowiska przyrodniczego dla rozwoju człowieka. Gerald Huther i Uli Hauser (2014, 137-139) w swojej książce pt. Wszystkie dzieci są zdolne, zwracają uwagę, że większość dzieci najpóźniej po dwóch latach chodzenia do szkoły traci wrodzoną ciekawość życia. O niszczeniu geniuszy przez szkołę wspomina również w swoim artykule Magdalena Boćko-Mysiorska (2016). Odpowiedzialnością za taki stan, autorzy obarczają nauczycieli, którzy bez przerwy pouczają dzieci, zamiast stwarzać im warunki do nieustannego odkrywania i badania rzeczywistości, zadawania pytań i przyswajania wciąż nowych faktów. Huther i Hauser przestrzegają, że dzieci, które zatracą potrzebę odkrywania świata, będą przypominały większość dzisiejszych dorosłych – pasywnych i zobojętniałych na wszystko, „co na tym pięknym świecie jest jeszcze do odkrycia, zbadania i rozpoznania”. 5. Znaczenie zajęć terenowych Idea prowadzenia zajęć poza salą szkolną nie jest pomysłem nowym. W Polsce zrodziła się w latach dwudziestych XX wieku, kiedy to pojawiła się koncepcja wiejskich ognisk wychowawczych dla szkół wielkomiejskich. Pomysł takich ośrodków umożliwiających realizację edukacji dzieci i młodzieży w bliskim kontakcie z przyrodą został zaczerpnięty z Czechosłowacji i Niemiec, gdzie takie placówki istniały już wcześniej. Polskim prekursorem w tym zakresie był wybitny polski pedagog Bogdan Nawroczyński, który przedstawił swój projekt na Zjeździe Dyrektorów Szkół Państwowych w 1927 roku. Już rok później powstało kilka placówek terenowych, a w roku 1933 czternaście polskich szkół posiadało własne „osiedla szkolne”. Wśród nich było dziewięć szkół warszawskich. Program edukacyjny i wychowawczy realizowany w ramach pobytu w ośrodkach terenowych był bogaty, bowiem „nie ograniczano się do lekcji czy prac w ogrodzie, było wiele wycieczek geograficznych, przyrodniczych, krajoznawczych, z fotografowaniem, rysowaniem natury, obserwacji i analizy zjawisk przyrodniczych. W programie były nawet opisy lasu w językach obcych, analiza zbiorowisk przyrodniczych, przyrodnicze gry terenowe. Osiedla stwarzały liczne okazje do prowadzenia lekcji historii, poznawania zabytków, folkloru i kultury regionalnej, na przykład opracowywania monografii miejscowości, służyły także rozwijaniu świadomości obywatelskiej” (Ambrosiewicz 2015, 32). 260 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Doświadczenia pedagogów minionych dekad w zakresie znaczenia kontaktu z przyrodą dla rozwoju dziecka są kompatybilne z aktualnymi obserwacjami ich norweskich kolegów. Norwescy pedagogowie zauważyli, że przebywanie na łonie przyrody „wspiera kreatywność dzieci, zdolność rozwiązywania problemów, zdrowie fizyczne oraz poczucie wszechstronnego radzenia sobie we współdziałaniu z przyrodą” (Halvorsen 2015, 19). Ich zdaniem edukację środowiskową warto rozpoczynać od przyzwyczajenia małego dziecka do systematycznego kontaktu z przyrodą. Na tym etapie ważne jest, aby dziecko odkrywało piękno natury i czerpało radość z możliwości przebywania na jej łonie, bowiem stanowi to punkt wyjścia do odkrywania różnorodności występującej w świecie przyrody. Ważne jest, aby dziecko miało możliwość angażowania wszystkich zmysłów w proces uczenia się o przyrodzie. Zapewnić to może jedynie działanie dziecka w realnym świecie, w odpowiednio zorganizowanym środowisku edukacyjnym. 6. Przykłady dobrej praktyki W latach 2015-2016 zespół nauczycieli akademickich Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej realizował projekt „Edukacja środowiskowa dla zrównoważonego rozwoju w kształceniu nauczycieli”. Celem tego projektu było m.in.: podniesienie świadomości ekologicznej zwłaszcza w zakresie ochrony środowiska wśród studentów pedagogiki wczesnoszkolnej, opracowanie metodologii zajęć terenowych oraz uwzględnienie ich w programie studiów przyszłych nauczycieli wczesnej edukacji, a także korzystanie z norweskich doświadczeń w zakresie metodyki prowadzenia zajęć z edukacji przyrodniczej w terenie. Istotna jest ochrona przyrody i uczenie o tym już na najwcześniejszym etapie edukacyjnym. Dzieci rozwijają w ten sposób w sobie poczucie troski o inne żywe organizmy. Nauczanie zatem powinno prowadzić do pełnego rozumienia praw natury, jej sił, a także wpływu człowieka na biosferę i uczyć szacunku dla całej przyrody. Dlatego też w projekcie zwrócono uwagę na całościowe i głębokie zanurzenie w naukach przyrodniczych, które jest kluczowym elementem zrównoważonej edukacji. W ramach projektu odbywały się seminaria w ośrodkach naukowych zarówno w Norwegii, jak i w Polsce. Opracowany został program przedmiotu „Przyrodnicze Laboratoria Terenowe” oraz odbyło się szkolenie 261 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczycieli akademickich w zakresie nauczania edukacji środowiskowej. Podsumowanie wraz z przebiegiem całego projektu zostało opisane w publikacjach projektowych. Podsumowanie Warunkiem powodzenia realizacji celów zrównoważonego rozwoju jest edukacja, bowiem „tylko dobrze i we właściwym kierunku wyedukowane jednostki mogą dokonywać świadomych wyborów w sferze zrównoważonej konsumpcji dóbr i usług, podejmować świadome decyzje na poziomie podstawowej komórki społecznej, zespołów i grup społecznych i politycznych, samorządów i administracji, kolektywnie współdziałać w realizacji wspólnych celów (…) edukacja jednostek powinna być prowadzona w sposób ciągły, rozpoczynając od właściwego wychowywania w rodzinie, poprzez systemy edukacji formalnej, czyli przez szkolnictwo podstawowe, ponadpodstawowe i wyższe, do edukacji nieformalnej koncentrującej się m.in. na programach i promocji odpowiednich zachowań. Przy tym założeniu, edukacja i ciągłe podnoszenie poziomu wiedzy i świadomości stanowić musi element stale towarzyszący życiu i działalności jednostek” (Strategia Zrównoważonego Rozwoju Polski do 2025 roku 26). Z kolei w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju, edukację określono jako jedno z podstawowych praw człowieka i „istotne narzędzie właściwego zarządzania, podejmowania uzasadnionych decyzji oraz promowania demokracji” (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 3). Zapisy powyższych dokumentów zostały uwzględnione w podstawach programowych kształcenia ogólnego w szkołach, w standardach kształcenia oraz w krajowych ramach kwalifikacji w szkolnictwie wyższym. Ponadto równie ważnym dokumentem strategicznym związanym z edukacją dla zrównoważonego rozwoju było stworzenie przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Dekady Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju, która zakończyła się w 2014 roku. Głównym jej celem było „wspieranie dążeń promujących zrównoważony rozwój społeczny, gospodarczy i ekologiczny”. Zgodnie z celami edukacji dla zrównoważonego rozwoju istotne jest dążenie do osiągnięcia między innymi równowagi pomiędzy „społecznym i ekonomicznym dobrem oraz kulturą, tradycją i ochroną zasobów naturalnych Ziemi. Edukacja na 262 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ rzecz Zrównoważonego Rozwoju podkreśla potrzebę respektowania godności ludzkiej, poszanowania różnorodności, ochrony środowiska naturalnego i zasobów naszej planety” (Dekada Edukacji). Bibliografia: Ambrosiewicz, Maciej. 2015. Przedwojenne zielone szkoły nad Wigrami. Wigry, 1-2, 29-32. Bałachowicz, Józefa. 2003. Konstruktywizm w teorii i praktyce edukacji. Edukacja, 3, 21-29. Bałachowicz, Józefa. 2015. Zmiany współczesnych kontekstów edukacji dziecka. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli. Perspektywa teoretyczna, red. Józefa Bałachowicz, Kirsti Vindal Halvorsen i Anna Witkowska-Tomaszewska, 11-62. Warszawa: Wydawnictwo APS. Boćko-Mysiorska, Magdalena. 2016. Dlaczego dzieci nie lubią szkoły i jak pomóc im odnaleźć się w rzeczywistości? Dostęp: 12.01.2017. http:// dziecisawazne.pl/dlaczego-dzieci-nie-lubia-szkoly/. Dekada Edukacji na temat Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Dostęp: 03.05.2017. http://www.unic.un.org.pl/edukacja_rozwoj/. Dymara, Bronisława, Stanisław Michałowski i Lidia Wolman-Mazurkiewicz. 1998. Dziecko w świecie przyrody. Kraków: Impuls. Edukacja. Jest w niej ukryty skarb, red. Jacques Delors. 1998. Toruń: SOP (UNESCO). Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Gliński, Piotr. 1988. Świadomość ekologiczna społeczeństwa polskiego – dotychczasowe wyniki badań. Kultura i społeczeństwo, 3, 181-196. Grajkowski, Wojciech, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Podstawy programowe w zakresie przedmiotów przyrodniczych w wybranych krajach. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy Norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: APS. 263 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Hunther, Gerald i Uli Hauser. 2014. Wszystkie dzieci są zdolne. Jak marnujemy wrodzone talenty, tłum. Andrzej Lipiński. Słupsk: Wydawnictwo Dobra Literatura. Kołodziejska, Magdalena i Ligia Tuszyńska. 2015. Kształtowanie kompetencji kluczowych na lekcjach przyrody w oparciu o nowoczesne technologie. W: Biuletyn Polskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Nauczanie przedmiotów przyrodniczych, red. Józefina Turło, 50-55. Toruń: Polskie Stowarzyszenie Nauczycieli Przedmiotów Przyrodniczych. Koźmińska, Irena i Elżbieta Olszewska. 2007. Z dzieckiem w świat wartości. Warszawa: Świat książki. Kupisiewicz, Czesław. 1966. Nauczanie programowane. Warszawa: PZWS. Locke, Lawrence, Spirduso Wannen i Wyrick Silverman. 2007. Proposals that work: A guide for planing dissertations and grant proposals. Thousand Oaks, CA: Sage. Louv, Richard. 2014. Ostatnie dziecko lasu, tłum. Anna Rogozińska. Warszawa: Grupa Wydawnicza Relacja Sp. z o.o. Medved, Michael i Diana Medved. 1999. Saving Childhood. New York: HarperCollins Publisher/Zondervan Publishing House. Mikołuszko, Wojciech. 2015. W domach z betonu ludzie chcą dziczeć. Dostęp: 10.03.2016. http://wyborcza.pl/1,145452,18433793,w-domach-z-betonu-ludzie-chca-dziczec.html?disableRedirects=true. Musialik, Małgorzata, Barbara Ostrowska i Urszula Poziomek. 2014. Nauczyciele przedmiotów przyrodniczych. W: Liczą się nauczyciele. Raport o stanie edukacji 2013, red. Marek Chrobak, 241-272. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. Mysłakowski, Zygmunt. 1965. Wychowanie człowieka w zmiennej społeczności. Warszawa: Książka i Wiedza. Nawroczyński, Bogdan. 1947. Życie duchowe. Zarys filozofii kultury. Kraków-Warszawa: Księgarnia Wydawnicza F. Pieczątkowski i S-ka. Niemierko, Bolesław. 1991. Między oceną szkolną a dydaktyką. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. 264 �ƻr^�µŷµÝħ��ŗ��NJʉrNʉ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Niewinowski, Paweł. 2014. Aksjologiczne aspekty relacji człowiek – natura – technika: refleksje edukacyjne. Studia Płockie, 40, 143-163. Nowak, Agnieszka. 1996. Problematyka ekologiczna w edukacji uczniów klas początkowych. Życie szkoły, 7, 415-421. Nowak, Stefan. 2007. Metodologia badań społecznych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Okoń, Wincenty. 1995. Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Okoń, Wincenty. 2007. Nowy słownik pedagogiczny. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”. Parczewska, Teresa. 2009. Edukacja ekologiczna w przedszkolu. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Pawłowski, Artur. 2009. Teoretyczne uwarunkowania rozwoju zrównoważonego. Dostęp: 15.02.2017. http://old.ros.edu.pl/text/pp_2009_071.pdf. Pilch, Tadeusz. 1995. Zasady badań pedagogicznych. Warszawa: Wydawnictwo „Żak”. Potyrała, Katarzyna i Alicja Walosik. 2011. Edukacja przyrodnicza wobec wyzwań współczesności. Krzeszowice: Wydawnictwo Kubajak. Ranoszek, Ewa. 1993. O edukacji ekologicznej w szkole. Aura, nr 6, Dodatek ekologiczny nr 10 dla szkół. Rousseau, Jan Jakub. 1995. Emil, czyli o wychowaniu. W: Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. T. 1: Od wychowania pierwotnego do końca XVIII stulecia, red. Stefan Wołoszyn. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Rupik, Magdalena. 2015. Wartości a wychowanie dziecka. Dostęp: 30.05.2016. http://edukacja.andrychow.eu/placowki/przedszkola/przedszkole-nr-3-w-andrychowie-102/dokumenty/wartosci-a-wychowanie-dziecka-467. Sagor, Richard. 2013. Badanie przez działanie. Jak wspólnie badać, żeby lepiej uczyć, tłum. Krzysztof Kruszewski. Warszawa: CEO. Skinner, Burrhus Frederic. 1954. The Science of Learning and the Art of Teaching. Harvard Educational Review, 24, 86-97. 265 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Skowroński, Antoni. 2006. Zrównoważony rozwój perspektywą dalszego postępu cywilizacyjnego. Problemy ekorozwoju, 1(2), 47-57. Stawiński, Wiesław. 1999. Podstawy nauczania środowiska przyrodniczego. Kraków: Wydawnictwo Naukowe WSP. Strategia Zrównoważonego Rozwoju dla Polski do 2025 roku. 2000. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Szymański, Mirosław Józef. 2000. Młodzież wobec wartości. Próba diagnozy. Warszawa: Instytut Badań Edukacyjnych. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Tashakkori, Abbas i John W. Creswell. 2007. Editorial: the New Era of Mixed Methods. Journal of Mixed Methods Research, 1(1), 3-7. Tuszyńska, Ligia. 2008. Diagnoza stanu edukacji środowiskowej społeczności lokalnych w wybranych regionach Polski. Warszawa: Wydawnictwo UW. Tuszyńska, Ligia. 2015. Nauki o środowisku przyrodniczym. W: Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli w perspektywie praktycznej, red. Adamina Korwin-Szymanowska, Ewa Lewandowska i Ligia Tuszyńska, 9-36. Warszawa: Wydawnictwo APS. Tuszyńska, Ligia. 2016. Przyroda jako wartość wczesnej edukacji dziecka na drodze do zrównoważonego rozwoju. W: Koncepcja Zrównoważonego Rozwoju w kształceniu nauczycieli klas początkowych, red. Ligia Tuszyńska, 101-124. Warszawa: Wydawnictwo APS. Wędzińska, Magdalena. 2013. Człowiek na drodze do wartości. Myśl etyczna Maxa Schelera – implikacje pedagogiczne. Przegląd pedagogiczny, 1, 31-43. Więckowski, Ryszard. 1997. Edukacja ekologiczna. Życie szkoły, 2, 67-70. Wilczek, Zygmunt. 1994. Edukacja ekologiczna dzieci przedszkolnych na zajęciach terenowych. Aura, nr 5, Dodatek ekologiczny dla szkół. Żuchelkowska, Krystyna. 2015. Edukacja przyrodnicza w przedszkolu. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego. 266 �Małgorzata Jagodzińska Wyższa Szkoła Biznesu i Nauk o Zdrowiu w Łodzi – Wydział Nauk o Zdrowiu Elżbieta Buchcic Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach – Wydział Matematyczno-Przyrodniczy ebuchcic2@wp.pl Wykorzystanie dorobku Raportu Brundtland w edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Raport Brundtland Nasza wspólna przyszłość odegrał istotną rolę w kształtowaniu nowego sposobu myślenia o wzajemnych relacjach pomiędzy człowiekiem, gospodarką i zasobami środowiska przyrodniczego. Został on przygotowany w 1983 r. przez Światową Komisję do Spraw Środowiska i Rozwoju przy ONZ i zaprezentowany w 1987 r. przez przewodniczącą grupy roboczej, norweską polityk Gro Harlem Brundtland. Centralną kategorią Raportu stało się pojęcie rozwoju zrównoważonego. Pięć lat po ogłoszeniu Raportu odbyła się Konferencja w Rio de Janeiro (1992), której efektem były przyjęte przez kraje uczestniczące dokumenty, zalecające wdrażanie koncepcji zrównoważonego rozwoju (ZR). W Polsce takie rekomendacje pojawiły się w większości dokumentów dotyczących ochrony środowiska oraz w Konstytucji RP (rozdz. I, art. 5: „Rzeczpospolita Polska (...) zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”). W Rio de Janeiro opracowany został jeden z najważniejszych dokumentów, związanych ze zrównoważonym rozwojem Agenda 21, czyli wszechstronny plan działania na wiek XXI dla Narodów Zjednoczonych, rządów i grup społecznych w każdym obszarze, w którym człowiek ma wpływ na środowisko. 1. Organizowanie pracy nad edukacją dla zrównoważonego rozwoju (EZR) To właśnie przystąpienie naszego kraju do realizowania zapisów Agendy dało podwaliny pod EZR. Agenda 21 podkreśla dominującą rolę edukacji ekologicznej. Rozdz. 25 Dzieci i młodzież w zrównoważonym rozwoju w p. A. dotyczy zwiększenia roli młodzieży i angażowania jej w ochronę 267 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ środowiska i promocję gospodarczego i społecznego rozwoju z uwagi na fakt, że świat będzie należał do nich. Ponieważ młodzi ludzie muszą być zaangażowani w podejmowanie decyzji, trzeba ich uczyć, jak należy tym światem kierować. W p. B. Dzieci i zrównoważony rozwój chodzi o konieczność ochrony zdrowia dzieci i poprawę stanu ich edukacji. Rozdz. 36 Upowszechnianie edukacji, świadomości społecznej i podnoszenie kwalifikacji w p. A. Dostosowanie edukacji do potrzeb zrównoważonego rozwoju dotyczy umożliwienia każdemu dostępu do podstawowej edukacji: w ciągu trzech lat rządy powinny włączyć zagadnienia środowiska i rozwoju oraz ich wzajemne relacje w program edukacji na wszystkich poziomach, zapewniając nauczycielom i administracji odpowiednie wsparcie i środki. Szkoły wyższe powinny stwarzać sieci wzajemnych powiązań oraz ośrodki wiedzy związanej z rozwojem i środowiskiem. Promować należy edukację nieformalną i edukację ludzi dorosłych. Punkt B. Podnoszenie świadomości społecznej obliguje organizacje rządowe do tworzenia i wspierania ciał doradczych za pomocą nowoczesnych technologii komunikacyjnych, zapewnianie usług informacyjnych w zakresie zagadnień środowiska i rozwoju, a ponadto, we współpracy ze środkami masowego przekazu, przemysłem rozrywkowym i reklamowym „kształtować zachowania społeczne i wzorce konsumpcji” (RSCEE 1993). Refleksja nad Raportem Brundtland zaowocowała organizacją II Konferencji „Środowisko i Rozwój” w Johannesburgu (2002). Poddano tam ocenie efekty wdrażania zasad ZR. Brak postępu w tym zakresie skłonił do zintensyfikowania wysiłków i ogłoszenia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Decade of Education for Sustainable Development) na lata 2005-2014, zlecając koordynację UNESCO. Głównym zadaniem, jaki uchwała ONZ wiąże z edukacją na rzecz ZR, jest „uwrażliwienie wszystkich mieszkańców naszego globu na powiązaną ze sobą problematykę społeczno-ekonomiczno-środowiskową” (Kostecka 2009, 105). Zadanie to można rozumieć szerzej, jako „uwrażliwienie na integrację działań na płaszczyznach: moralnej, społecznej, ekonomicznej, ekologicznej, a także technologicznej, prawnej i politycznej” (Kostecka 2009, 105). 2. Dekada 2005-2014 a EZR W ramach działań Dekady kraje Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ przyjęły kolejny, strategiczny dokument – Strategię Edukacji dla 268 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zrównoważonego Rozwoju. W Polsce została opracowana „Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju”. Zgodnie z zapisami, EZR ma umożliwiać przewidywanie, zapobieganie i rozwiązywanie problemów, które pośrednio lub bezpośrednio zagrażają życiu na naszej planecie; edukacja ta ma również rozpowszechniać wartości i normy tkwiące u podstaw zrównoważonego rozwoju. Zaliczają się do nich „równość płci, tolerancja społeczna, redukcja obszarów biedy, ochrona środowiska, ochrona zasobów naturalnych planety i sprawiedliwe, pokojowe społeczeństwa” (Kostecka 2009, 102). Treści ZR powinny się znaleźć na wszystkich poziomach nauczania. W dokumencie, podkreślono, że edukacja ta, „ukazując zależność człowieka od przyrody, uczy odpowiedzialności za zmiany dokonywane w środowisku naturalnym” (MŚ 2001). W 2012 r. przedstawiciele ponad 100 krajów spotkali się na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro, zatytułowanym „Rio+20”. Przyjęto wówczas dokument Future We Want (Przyszłość, jakiej chcemy), w którym podkreślono znaczenie trójaspektowego podejścia do problematyki ZR, uwzględniającego wzajemne powiązanie trzech dziedzin: społecznej, ekonomicznej i środowiskowej, które generują różne grupy zagadnień dla Strategii EZR, adekwatnie do trzech wyżej wymienionych perspektyw. 3. Koncepcja edukacji dla zrównoważonego rozwoju EZR najczęściej jest określana jako edukacja, która: 9�umożliwia uczącemu się zdobywanie umiejętności, wiedzy i przymiotów zapewniających mu trwały rozwój, 9�jest jednakowo dostępna na wszystkich szczeblach i we wszelkich społecznych kontekstach, 9�buduje odpowiedzialność obywatelską i promuje demokrację poprzez uświadomienie jednostce jej praw i obowiązków, 9�oparta jest na zasadzie nauki przez całe życie, 9�wspiera równomierny rozwój jednostki (Polski Komitet ds. UNESCO 2006). EZR powinna mieć wymiar holistyczny, polegający na prowadzeniu nauczania/uczenia się zarówno w ramach edukacji formalnej, jak i pozaformalnej, w ramach udziału w różnych projektach badawczych 269 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i edukacyjnych, happeningach i akcjach społecznych. Chodzi o kształtowanie kompetencji przyszłości, czyli wiedzy, umiejętności i postaw koniecznych dla świadomego, odpowiedzialnego za siebie i swoje otoczenie młodego człowieka. Jest to możliwe dzięki zwróceniu uwagi na całościowe pojmowanie środowiska jako układu stosunków przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych; otwarcie drzwi szkoły do lasu, na łąkę, pole czy staw, wprowadzenie metod badawczych i skutecznych form kształcenia (zielone szkoły, projekty edukacyjne); włączenie do działań edukacyjnych lokalnych społeczności, włączenie się szkół w realizację lokalnych programów środowiskowych (zgodnie z zaleceniami zawartymi w Agendzie 21). Wymaga to interdyscyplinaryzmu (Stoltenberg i Michelson 1999) i aktywizujących metod pracy w procesie nauczania/uczenia się. Z tej perspektywy warto zwrócić uwagę na różnice pomiędzy terminami: edukacja ekologiczna, edukacja środowiskowa, edukacja dla zrównoważonego rozwoju, które w różnych opracowaniach są stosowane zamiennie, przy czym pojęcie EZR jest używane najrzadziej. Warto nadmienić, że są to odmienne nurty edukacyjne, których koncepcje zostały ukształtowane w różnych historycznie okresach. W koncepcji edukacji ekologicznej priorytetem jest nacisk na holistyczne ujmowanie różnych aspektów środowiska oraz powiązanie kwestii środowiskowych z ekonomicznymi i społecznymi. Sposoby realizacji zaczerpnięte z doświadczeń Wielkiej Brytanii to: edukacja „w środowisku”; edukacja „o środowisku” i edukacja „dla środowiska”. EZR nie ma zastępować edukacji ekologicznej, ale ją poszerzać i wzbogacać (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 29). Wymaga ona szerszego kontekstu wykraczającego poza studiowanie natury i zajęcia terenowe. Ten rodzaj edukacji bardziej ogniskuje się na sprawach związanych z egzystencją ludzką i uznaje, że prawa ludzi i sprawiedliwość społeczna są tak samo istotne dla zrównoważonego rozwoju jak utrzymanie w stanie równowagi biologicznej środowiska naturalnego (Gajuś-Lankamer i Wójcik 2010, 30). Edukacja ekologiczna propaguje działania na rzecz ochrony środowiska (powstrzymywanie zanieczyszczeń, oszczędne korzystanie z zasobów natury, naprawianie szkód), podczas gdy EZR uznaje prawa ludzi, 270 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND propagując efektywne korzystanie z zasobów naturalnych (nowy sposób życia). Uczy, w jaki sposób godzić wzrastające potrzeby konsumpcyjne współczesnych społeczeństw z malejącymi zasobami naturalnymi naszej planety. Pojęcie EZR mieści w sobie obszary, które są przedmiotem kolejno: edukacji przyrodniczej, ekologicznej, sozologicznej i środowiskowej, rozszerzając formułę o treści związane z edukacją społeczną, ekonomiczną, etyczną, estetyczną i kulturalną, ukierunkowane na propagowanie i wdrażanie całościowego, nowego paradygmatu, generującego nową wizję ładu zintegrowanego (Borys 2006, 19). EZR jest więc całokształtem czynności i procesów, które mają na celu uświadomienie i zmotywowanie potencjalnych jej odbiorców do podejmowania działań, przejawiania zachowań i przyjmowania postaw, które pośrednio lub bezpośrednio przyczyniać się będą do zaprowadzania, upowszechniania, utrwalania i ochrony ładu, przejawiającego się kompleksowo w wymiarach społecznym, gospodarczym, politycznym, kulturowym i przyrodniczym, opartego na idei zrównoważonego rozwoju (Domeradzki i Tyburski 2011, 245). W tej perspektywie edukacja społeczeństwa dla zrównoważonego rozwoju jest bardzo trudnym zadaniem, gdyż obejmuje swoim zasięgiem większe spektrum zagadnień. Edukacja jest społeczną wartością i kapitałem oraz nadzieją, a także wielkim obszarem zadań. Powinna być także w swych celach i metodach pracy poważnym sprzeciwem wobec wielu antywartości oraz negatywnych zjawisk i zagrożeń ludzkiego bytu (Banach 1996, 111). W tym miejscu warto zwrócić uwagę na edukację środowiskową, która najczęściej jest ukazywana w ujęciu pedagogicznym, co oznacza ogół czynności i procesów, które umożliwiają uczniom orientację w rzeczywistości przyrodniczej i wpływają na ich stosunek do otaczającego środowiska (Encyklopedia pedagogiczna 2011). Rola edukacji środowiskowej polega na ukierunkowaniu procesu dydaktyczno-wychowawczego na problematykę środowiskową, a jej celem ma być uzupełnienie wiedzy na temat funkcjonowania środowiska przyrodniczego oraz wpływu działalności człowieka na środowisko, ukształtowania właściwych relacji między przyrodą a społeczeństwem (Demeshkant 2011, 21). Edukacja środowiskowa – to przygotowanie młodzieży do ekoro- 271 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zwoju, tzn. do prowadzenia wszelkiej działalności gospodarczej w harmonii z przyrodą, tak aby nie spowodować nieodwracalnych zmian w przyrodzie (Cichy 2002, 15). Natomiast podstawowym celem EZR jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz ZR i życia zgodnie z jego zasadami. Dzięki temu ich działalność ma ukierunkować się na stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa, bezpieczeństwa ekonomicznego, równowagi ekologicznej i umocnienie demokracji. EZR może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie. Jej długofalowym celem jest osiągnięcie najlepszego możliwego poziomu życia w taki sposób, żeby nie szkodzić innym ludziom ani otaczającemu nas środowisku, mając na uwadze zarówno dzień dzisiejszy jak przyszłość następnych pokoleń. Osiągnięcie tego celu będzie wymagać od każdego z nas poprawienia zdolności do działania na rzecz ZR, będzie wymagać rozwinięcia wiedzy i odpowiedniej motywacji (Jutvik i Liepina 2000). 4. Formy edukacji W tym kontekście należy mówić o uczeniu się przez cale życie (ang. lifelong learning), w różnych formach kształcenia: formalnym, nieformalnym i incydentalnym. Takiej klasyfikacji dokonał w 1973 roku P. Coombs (Malewski 2000, 47). Kształcenie formalne: system kształcenia oparty na stałych pod względem czasu i treści nauki formach (klasy, stopnie, szkoły, programy i podręczniki) prowadzący od nauczania początkowego do uniwersytetu i włączający – obok kursów – wiele programów specjalnych oraz instytucji stacjonarnego kształcenia technicznego i zawodowego (Okoń 1992). Kształcenie formalne oferowane jest przez instytucje edukacyjne lub szkoleniowe, zorganizowane (w sensie określenia celów, czasu nauki oraz pomocy udzielanej uczniom), jest intencjonalne, zamierzone. Edukacja ta prowadzi w kierunku uzyskania kwalifikacji potwierdzonych świadectwem, zaświadczeniem o ukończeniu szkoły, certyfikatem, dyplomem. Kształcenie nieformalne: świadoma i zorganizowania działalność ształcąco-wychowująca prowadzona poza ustanowionym formalnym systemem szkolnym, umożliwiająca określonej grupie uczestników osiągnięcie 272 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND założonych celów kształcenia (Okoń 1992). Odbywa się poza, a czasami równolegle do głównego nurtu systemów edukacji i szkolenia, i zwykle nie prowadzi do formalnych świadectw. Może mieć miejsce w pracy, w działaniach społeczeństwa obywatelskiego, organizacji i grup (młodzieżowe, związki zawodowe i partie polityczne). Może być także zapewniana przez organizacje lub usługi ustanowione w celu uzupełnienia systemów formalnych (takich jak kursy lub prywatne korepetycje w celu przygotowania do egzaminu). Ze względu na aktywne metody nauczania i pracy określana jest mianem uczenia się przez praktykę. Edukacja nieformalna najczęściej jest realizowana przez organizacje pozarządowe, stowarzyszenia, kluby, centra edukacyjne działające w przedsiębiorstwach, nadleśnictwach, urzędach. Może się ona dokonywać poprzez oddziaływanie bierne lub czynne. Przy oddziaływaniu biernym wykorzystuje się środki masowego przekazu, opracowuje materiały w postaci ulotek, broszur, informatorów, książek, które dostosowane są do poziomu wykształcenia i wieku; przeprowadza się różnego typu przedsięwzięcia edukacyjne, szkolenia, wystawy realizowane na różnych szczeblach, od lokalnego do globalnego, przy okazji różnorodnych wydarzeń ekologicznych. W ramach oddziaływania czynnego mamy do czynienia z aktywnym uczestnictwem edukacyjnym (Hłobil 2010, 91). Kształcenie incydentalne: trwający przez całe życie niezorganizowany i niesystematyczny proces nabywania przez każdego człowieka wiadomości, sprawności, przekonań i postaw na podstawie codziennego doświadczenia oraz wpływów wychowawczych otoczenia (Okoń 1992). Wynika z codziennych sytuacji zaistniałych w środowisku pracy, w rodzinie, w trakcie wypoczynku, które następują niespodziewanie i nie są efektem z góry powziętego zamiaru czy planowania. 5. Edukacja nieformalna – dobre praktyki Sektor kształcenia nieformalnego w Polsce jak dotychczas posiada stosunkowo niewielką ofertę kształcenia w zakresie ZR. Większość programów ukierunkowana jest raczej na podnoszenie wiedzy i świadomości różnych grup odbiorców odnośnie do poszczególnych obszarów zrównoważonego rozwoju, np. gospodarki odpadami komunalnymi, czy też na ochronę bioróżnorodności, a nie całościowego ujmowania 273 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ problemu. EZR w sektorze nieformalnym, w każdej dziedzinie powinna uwzględniać wyjściowe potrzeby, wiedzę, postawy docelowych grup odbiorców. Wydaje się więc, że prócz treści nauczania niezwykle istotne w edukacji dla ZR są: dostosowanie treści do potrzeb lokalnych społeczności oraz metody nauczania, które powinny kłaść nacisk na aktywność, twórczość i decyzyjność kształconych osób (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Tradycyjne metody informowania (dystrybucja materiałów pisanych, tj. ulotki, plakaty itp.) są stosunkowo mało efektywne, jeśli na nich się poprzestaje. Najlepsze wyniki, jak dotąd, dały akcje oparte o aktywne metody komunikacji nastawione na zmiany dotychczasowych zachowań i postaw, w efekcie prowadzące do wzrostu motywacji społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach prośrodowiskowych (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 104). Szczególnie trafną metodą prowadzącą do trwałej zmiany zwyczajów mieszkańców, a przez to do znacznego wzrostu tonażu segregowanych odpadów, okazała się brytyjska metoda komunikacji – metoda doradców domowych (home advisors), która, w zmodyfikowanej wersji, została wprowadzona w gminach Dorzecza Górnej Raby i Krakowa (Grodzińska-Jurczak et al. 2003, 67-88). Działania edukacyjno-informacyjne oparte o tę metodykę prowadzone są w gminach Związku Dorzecza Wisłoki, Zakliczynie i Jordanowie. Metoda ta polega na odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców o problematyce gospodarki odpadami komunalnymi przez tzw. doradców domowych. Dla podniesienia efektywności programu często organizowane są uzupełniające działania, tj. cykle szkoleń i warsztatów dla pracowników urzędów gminnych, sołtysów, przedstawicieli rad sołeckich, nauczycieli, jak też liczne działania informacyjne (tj. dystrybucja ulotek promujących segregację i ograniczanie ilości wytwarzanych odpadów, wywieszanie plakatów informacyjnych o akcji doradców domowych i lokalnym systemie selektywnej zbiórki, artykuły w lokalnych gazetkach i na stronach internetowych, konkursy na najlepiej segregującą rodzinę w gminie). Zarówno w Wielkiej Brytanii jak i Polsce akcja doradców miała bezpośrednie przełożenie na efektywność działania systemów selektywnej zbiórki w gminach. Dwa lata pracy doradców doprowadziły do wzrostu tonażu segregowanych odpadów (Grodzińska-Jurczak et al. 2010, 103). 274 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Warto wspomnieć, że UE w zakresie EZR poszukuje różnych rozwiązań i sposobów oddziaływania na społeczeństwo i uczestników życia gospodarczego celem zaangażowania ich w działania praktyczne. Jednym ze sposobów są szkolenia online. Przykładem może być zrealizowany już projekt Dolceta – Online consumereducation (edukacja konsumencka online). Powstał on na zlecenie Dyrekcji Generalnej ds. Zdrowia i Ochrony Konsumentów (DG SANCO), finansowany jest przez Komisję Europejską, a zarządzany przez EUCEN – Europejską Sieć Uniwersytetów Kształcenia Ustawicznego. W realizacji projektu Dolceta uczestniczyły wszystkie kraje członkowskie UE, a w każdym z nich za jego realizację odpowiada zaproszona instytucja. W wyniku współpracy powstał unijny Portal Edukacyjny Dolceta (Portal Dolceta 2011), który stanowi przykład e-edukacji realizowanej w wymiarze europejskim. Jego istotą jest zestaw narzędzi edukacyjnych z zakresu edukacji konsumenckiej, zgrupowanych w moduły, z których każdy prezentuje inną problematykę przydatną konsumentom UE. W portalu, poza informacjami dla konsumentów, znajdują się sekcje przeznaczone dla nauczycieli. Innym działaniem realizowanym w ramach edukacji nieformalnej jest „Akademia Zrównoważonego Rozwoju”, wspólne przedsięwzięcie fundacji Forum Inicjatyw Rozwojowych oraz partnera projektu Ramboll DK (Dania), mająca na celu podniesienie świadomości ekologicznej oraz promocję obywatelskich postaw proekologicznych. W ramach projektu zrealizowane zostały programy szkoleniowe skierowane do 40 przedstawicieli JST, organizacji pozarządowych oraz przedstawicieli małych i średnich przedsiębiorstw. W ramach 256 godzin szkoleń uczestnicy podnieśli wiedzę z zakresu m.in.: Teorii i praktyki zrównoważonego rozwoju, Zielonych miejsc pracy, Zielonych zamówień publicznych, Ekofundrisingu – pozyskiwania środków na projekty ekologiczne, Modeli współpracy partnerskiej, Praktycznych aspektów zrównoważonego rozwoju w funkcjonowaniu JST i firm (Godlewska 2009, 15). Na podkreślenie zasługuje działalność Fundacji Ośrodka Edukacji Ekologicznej, który realizuje ogólnopolski program wsparcia i certyfikacji, podnoszący jakość pracy placówek oświatowych w obszarze ZR pt. „Zielony Certyfikat. Placówka Oświatowa jako Ośrodek Zrównowa- 275 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ żonego Rozwoju”. Poprzez procedury przyznawania znaku jakości mobilizuje do doskonalenia się i działań najwyższej jakości, a jednocześnie umożliwia wdrażanie zasad ZR w codzienne funkcjonowanie szkół. „Zielony Certyfikat” mobilizuje całą społeczność placówki, inspiruje do współpracy ze środowiskiem lokalnym, poprzez konieczność wprowadzania rozwiązań systemowych daje poczucie uczestniczenia w długotrwałym procesie, którego efekty są na bieżąco oceniane i wykorzystywane do dalszych, jeszcze lepszych działań (National Geografic 2009). Zakończenie Implementacja zrównoważonego rozwoju w codzienne życie trwa cały czas i jest poddawana ocenie. W 2012 r. na zlecenie Ministerstwa Środowiska przeprowadzono ekspertyzę dotyczącą EZR w Polsce (MOŚ 2012a). W ramach ekspertyzy przeprowadzono badanie pt. EZR w opiniach nauczycieli – Diagnoza sytuacji w zakresie realizacji EZR przez nauczycieli wybranych szkół. Głównym celem badania było zdiagnozowanie sytuacji w zakresie realizacji EZR rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół (MOŚ 2012b). Okazało się, że koncepcja EZR jest dla nauczycieli niezrozumiała i wieloznaczna. Nauczyciele, nie widząc w tej koncepcji żadnej wartości dodanej, nie czują potrzeby poszukiwania nowych środków, metod czy sposobów jej realizacji (MOŚ 2012b). Nauczyciele nie prowadzą podejmowanych działań w sposób zaplanowany. Duża część akcji czy tematów lekcji, które nauczyciele uznają za EZR, jest inicjatywą uczniów, czyli nie jest to świadomie planowany element aktywności pedagogicznej, ale odpowiedź na oczekiwania, zainteresowania i pytania młodzieży. Działania podejmowane w ramach EZR mają zatem charakter doraźny i nie mają na celu systematycznego rozwijania wiedzy czy umiejętności młodzieży w jasno określonym kierunku. W ramach ekspertyzy dokonano też identyfikacji zapisów istniejących w dokumentach strategicznych i programowych dotyczących EZR oraz weryfikacji, jak w rzeczywistości istniejące zalecenia są realizowane przez głównych interesariuszy. Na podstawie analizy i interpretacji uzyskanych danych uznano, że realizacja EZR w Polsce nie jest satysfakcjonująca. Brak jest jednego, spójnego rozumienia pojęcia EZR oraz samego zrównoważonego rozwoju, wizji EZR w Polsce oraz spójnej struktury koordynującej działania różnych podmiotów w tym zakresie. 276 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Zdaniem ekspertów powinien powstać systemowy program cyklicznych badań dotyczących oceny stanu wdrażania EZR w Polsce, a badania powinny być prowadzone przy użyciu tej samej metody badawczej, co umożliwi dokonanie porównawczej analizy wyników. Bibliografia: Banach, Czesław. 1996. Społeczeństwo polskie wobec wyzwań transformacji systemowej. W: Edukacja w zmieniającym się społeczeństwie, red. Ireneusz Białecki, 103-114. Warszawa: „Tepis”. Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju jako wyzwanie globalne. W: Edukacja dla zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys, 16-22. Białystok: Ekonomia i Środowisko. Cichy, Danuta. 2002. Ewaluacja zmian w edukacji środowiskowej wprowadzanych reformą szkolną. W: Edukacja środowiskowa. Założenia i rzeczywistość po reformie szkolnej, red. Danuta Cichy, 15. Warszawa: PAN. Demeshkant, Natalia. 2011. Świadomość środowiskowa studentów wyższych uczelni rolniczych Polski i Ukrainy oraz ich gotowość do podejmowania proekologicznych działań zawodowych. Wrocław: Wyd. Uniwersytet Przyrodniczy. Domeracki, Piotr i Włodzimierz Tyburski. 2011. Podstawy edukacji i kształtowania świadomości społecznej w duchu zrównoważonego rozwoju. Edukacja do zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 233-283. Toruń: Wyd. Naukowe UMK. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku. 2003. T. 1: A–F. Warszawa: Wyd. Akademickie „ŻAK”. Gajuś-Lankamer, Ewa i Anna Wójcik. 2010. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Poradnik dla studentów i nauczycieli. Lublin: UMCS. Godlewska, Joanna. 2009. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. W: Zrównoważony rozwój – aspekty rozwoju społeczności, red. Magdalena Skup, 15-20. Białystok: Fundacja Forum Inicjatyw Rozwojowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2003. Increasing Participation in Rational Municipal Waste Management – a Case Study Analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1), 67-88. 277 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2010. Potrzeby i warunki edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju w Polsce. Problemy Ekorozwoju – Problems of Sustainable Development, 5(2), 95-106. Hłobil, Agnieszka. 2010. Teoria i praktyka edukacji ekologicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. Problemy Ekorozwoju – Problems Of Sustainable Development, 5(2), 87-94. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. 2000. Edukacja ku zmianie: Podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 15.01.2017. www.balticuniv.uu.se/index.php/.../doc.../204-education-for-change-handbook-polish. Kostecka, Joanna. 2009. Dekada edukacji dla zrównoważonego rozwoju – wizja, cel, strategia. Problemy Ekorozwoju, 4(2), 101-106. Malewski, Mieczysław. 2000. Modele pracy edukacyjnej z ludźmi. Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja, 1(9), 47-63. Malewski, Mieczysław. 2000. Teoretyczne problemy edukacji dorosłych i polityki oświatowej. Edukacja Dorosłych, 2(11), 47-63. Ministerstwo Środowiska (MŚ). 2001. Przez Edukację do Zrównoważonego Rozwoju. Narodowa Strategia Edukacji Ekologicznej. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. MOŚ. 2012a. Badania dotyczące edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 14.01.2017. https://www.mos.gov.pl/srodowisko/edukacja-ekologiczna/badania/badania-dotyczace-edukacji-dla-zrownowazonegorozwoju/. MOŚ. 2012b. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju w opiniach nauczycieli (badanie jakościowe) – diagnoza sytuacji w zakresie realizacji edukacji dla zrównoważonego rozwoju przez nauczycieli wybranych szkół. Dostęp: 12.02.2017. https://www.mos.gov.pl/g2/big/2012_12/550ce6500d794c6d9450a971ba6da957.pdf. National Geografic. 2009. Wręczenie zielonych certyfikatów. Dostęp: 12.02.2017. www.national-geographic.pl/aktualnosci/wreczenie-zielonych-certyfikatow. Okoń, Wincenty. 1992. Słownik pedagogiczny. Warszawa: PWN. 278 �WYKORZYSTANIE DOROBKU RAPORTU BRUNDTLAND Polski Komitet ds. UNESCO. 2006. UNESCO a Zrównoważony Rozwój. Dostęp: 14.01.2017. www.unesco.pl/edukacja/dekada-edukacji-nt-zrownowazonego-rozwoju/unesco-a-zrownowazony-rozwoj/. Portal Dolceta. 2011. Dostęp: 23.01.2017. www.dolceta.eu. Regionalne Samorządowe Centrum Edukacji Ekologicznej przy Sejmiku Samorządowym we Wrocławiu (RSCEE). 1993. Szczyt Ziemi: Rio’92. Agenda 21. Przewodnik dla samorządów. Dostęp: 21.01.2017. http://multiversum.org/wp-content/uploads/2014/02/przew_agenda_21.pdf. Stoltenberg, Ulte i Gerd Michelsen. 1999. Lernen nach der Agenda 21. W: Umweltbildung: den Möglichkeitssinn wecken, red. Renate Strohschneider, 45-54. Niedersachsen: Alfred Toepfer Akademie für Naturschutz. Zespół Konsultantów ITTI. 2012. Ekspertyza dotycząca edukacji dla zrównoważonego rozwoju w Polsce. Dostęp: 22.01.2017. https://www. mos.gov.pl/fileadmin/user_upload/Ekspertyza_ dotyczaca_edukacji_ dla_zrownowazonego_rozwoju_w_Polsce.pdf. 279 ��Małgorzata Kaniewska Wyższa Szkoła Gospodarki Euroregionalnej im. Alcide De Gasperi w Józefowie – Wydział Nauk Społecznych gochakaniewska@gmail.com Marcin Klimski Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej m.klimski@uksw.edu.pl Edukacja globalna wzmocnieniem procesu budowania solidarnego i sprawiedliwego świata Wstęp Pojęcie globalizacji jest przedmiotem licznych debat i dyskusji, których celem jest wyjaśnienie istotnych zmian zachodzących w dzisiejszym świecie. Globalizacja w ostatnim stuleciu stała się faktem. Składa się na to powstanie ogólnoświatowych relacji gospodarczych, rozwój komunikacji i działalności międzynarodowych korporacji. Błyskawiczny przepływ informacji i globalny ruch towarów uświadamiają ludziom wzrastający potencjał współzależności. Globalizacja wiąże się nierozerwalnie z nowoczesnością. Pomimo wielu pozytywnych aspektów związanych z tym pojęciem należy zauważyć, że obecna gospodarka rynkowa prowadzi do pogłębiania się różnic, przede wszystkim ekonomicznych, pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem. Przyczynia się także do prowadzenia rabunkowej polityki wykorzystywania zasobów naturalnych oraz dewastacji i degradacji obszarów oddalonych od centrów dużych miast. Stale rozwijający się świat, przepełniony nowoczesnymi technologiami, stawia nas przed zupełnie nowymi problemami i wyzwaniami, których zasięg przekracza nie tylko nasze najbliższe otoczenie, ale również granice krajów i kontynentów. Aby przeciwdziałać nowym problemom potrzebne jest innowacyjne podejście do edukacji, które umożliwi zrozumienie zależności pomiędzy własnym życiem i życiem innych ludzi na całym świecie, w stale zmieniającej się wielokulturowej, globalnej społeczności. Naprzeciw nowym dylematom wychodzi edukacja glo- 281 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ balna, u podstaw której leżą wartości o charakterze kognitywnym. Rozumiane w ten sposób mogą być wsparciem dla edukacji, motywacją do działania czy przesłanką do rozwiązywania konfliktów w środowisku społeczno-przyrodniczym. 1. Edukacja globalna – wyjaśnienie pojęcia Wyjaśnienie pojęcia edukacja globalna (ang. global education) jest trudne, gdyż brak jest jednej, obowiązującej powszechnie definicji. W Deklaracji Edukacji Globalnej z Maastricht (ang. The Maastricht Global Education Declaration), która została przyjęta przez Europejski Kongres Edukacji Globalnej, możemy odnaleźć następującą definicję: „Edukacja globalna otwiera ludziom oczy i umysły na rzeczywistość panującą na świecie oraz uświadamia o konieczności podejmowania działań na rzecz większej sprawiedliwości, równości i przestrzegania praw człowieka dla wszystkich. Edukacja globalna jest globalnym wymiarem edukacji obywatelskiej i obejmuje edukację rozwojową, edukację o prawach człowieka, edukację o zrównoważonym rozwoju, edukację na rzecz pokoju i zapobiegania konfliktom oraz edukację interkulturalną”. (Globalna.edu.pl 2017). Z kolei w Encyklopedii Powszechnej PWN edukacja globalna definiowana jest jako: „koncepcja umiędzynarodowienia edukacji, której celem jest wyposażenie młodego pokolenia w globalną świadomość” (Encyklopedia.pwn.pl 2017). Natomiast definicja edukacji globalnej, która została opracowana w 2011 roku przez międzysektorowy zespół złożony z przedstawicieli Ministerstwa Edukacji Narodowej, Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Środowiska, ośrodków doskonalenia nauczycieli, uczelni wyższych i organizacji pozarządowych brzmi następująco: „Edukacja globalna to część kształcenia obywatelskiego i wychowania, która rozszerza ich zakres przez uświadamianie istnienia zjawisk i współzależności globalnych. Jej głównym celem jest przygotowanie odbiorców do stawiania czoła wyzwaniom dotyczącym całej ludzkości. Przez współzależności rozumiemy wzajemne powiązania i przenikanie systemów kulturowych, środowiskowych, ekonomicznych, społecznych, politycznych i technologicznych” (Zagranica.org.pl 2017). Autorzy dokumentu podkreślają, że podobny zakres znaczeniowy do terminu edukacja globalna ma edukacja rozwo- 282 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� jowa, edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacja na rzecz globalnego obywatelstwa. Brak jednej definicji zrównoważonego rozwoju rzutuje na trudności w rozróżnianiu, uszczegółowianiu wyżej wymienionych terminów. Osoby podejmujące tę problematykę w swoich pracach koncentrują się głównie na sposobach promowania edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju, edukacji globalnej oraz na osadzeniu ich w kulturze poszczególnych krajów za pomocą edukacji, a nie na samym zakresie pojęciowym. „Podstawowym celem edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju jest przekazanie wszystkim ludziom wiedzy i motywacji potrzebnej do działania na rzecz zrównoważonego rozwoju i życia zgodnie z jego zasadami (…) może być postrzegana jako ciągły proces w zmieniającym się świecie” (Jutvik i Liepina, 21). Brak jednej, powszechnie obowiązującej definicji edukacji globalnej, edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju może być również powiązany z faktem, że w różnych krajach edukacje te odpowiadają na różne potrzeby i problemy. Bez wątpienia są one odpowiedzią edukacyjną na procesy globalizacyjne. Autorzy niniejszego opracowania zwracają uwagę, że edukacja globalna w bardziej szczegółowy sposób niż edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju akcentuje stworzenie partnerskiego modelu współpracy pomiędzy narodami, kulturami, religiami, zarówno na poziomie mikro, jak i makro. Kluczowe miejsce w edukacji globalnej zajmuje pojęcie współzależności. Ukazanie korelacji występujących i działających we wszystkich kierunkach i na różnych poziomach: gospodarczym, politycznym, środowiskowym, kulturowym należy do głównych celów tej edukacji. 2. Główne zagadnienia podejmowane w ramach edukacji globalnej Edukacja globalna może i powinna być realizowana na wszystkich etapach edukacyjnych, poczynając od przedszkola. Powinna też obejmować edukację formalną i nieformalną, poprzez działania edukacyjne w formie np. zajęć dodatkowych, warsztatów, akcji, konkursów, festynów, happeningów itp. Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum zagadnień i tematów. Do głównych wyzwań możemy zaliczyć dążenie do zrównoważonego rozwoju, w tym (Zagranica.org.pl 2017): 283 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� zapewnienia pokoju i bezpieczeństwa na świecie; 9� ochrony praw człowieka; 9� poprawy jakości życia w krajach słabo rozwiniętych; 9� ochrony środowiska naturalnego; 9� budowania partnerskich relacji pomiędzy państwami bogatej Północy i biednego Południa. Edukacja globalna stawia sobie bardzo ambitne i rozległe zadania. Należy jednak zauważyć, że podejmowane w jej ramach tematy nie są czymś nowym. Powyższe zagadnienia stanowią raczej wszechstronną myśl przewodnią nauczania na wszystkich poziomach. Kompleksowość tematów wymusza bardzo długotrwały proces przekazywania treści, które ponadto podlegają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Edukacja globalna nie jest przedmiotem, ale kierunkiem, który rozciąga się na cały program nauczania. Jego celem jest pomoc odbiorcom edukacji w zrozumieniu wszystkich informacji i opinii, jakie codziennie napływają do nich z całego świata. Do podstawowych celów edukacji globalnej należy zaliczyć umożliwienie ludziom udziału w kształtowaniu lepszej, wspólnej przyszłości dla świata. Edukacja globalna podkreśla jedność i wzajemną zależność społeczności światowej. Jest dążeniem do pozytywnego uświadomienia sobie różnorodności kulturowej, do afirmacji sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, a także budowania pokoju i działania na rzecz zrównoważonej przyszłości w różnych czasach i miejscach. Promowanie założeń edukacji globalnej staje się w ostatnich latach coraz bardziej powszechne. Należy podkreślić rolę, jaką w tej kwestii odegrało Europejskie Centrum na rzecz Współzależności i Solidarności Światowej – Centrum Północ-Południe (ang. North-South Centre – European Centre for Global Interdependence and Solidarity). Jest to instytucja działająca w ramach Rady Europy, której celem jest stworzenie struktur dla europejskiej współpracy, aby zwiększyć świadomość społeczeństw na temat globalnych współzależności, a także promować politykę solidarności zgodnej z założeniami i celami Rady Europy, szacunkiem dla praw człowieka, demokracją i sprawiedliwością społeczną. Działania Centrum skupiają się wokół dwóch obszarów: 284 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� a) Filar instytucjonalny: 9� udoskonalenie zasad, partnerstwa w dziedzinie edukacji globalnej; 9� prace nad rozwojem europejskich ram dla edukacji globalnej i uznaniem edukacji globalnej przez decydentów (ang. Global Education Recommendations); 9� zapewnienie przestrzeni do dialogu, aby można było dzielić się doświadczeniami i określić wspólne priorytety (poprzez krajowe i regionalne seminaria); 9� wzmacnianie sieci zainteresowanych stron na szczeblu globalnym i europejskim, ze zwróceniem szczególnej uwagi na nowe państwa członkowskie Unii Europejskiej (sieć GEW, ang. The Global Education Week); 9� promocja praktyki edukacji globalnej i zachęcanie do jej wdrożenia (Tydzień Edukacji Globalnej). b) Filar edukacyjny: 9� oferowanie wytycznych i kursów szkoleniowych dla wychowawców (z sektorów formalnych i nieformalnych), aby mogli zrozumieć i praktykować edukację globalną (Coe.int 2017). Celem powyższych działań jest poszerzanie wiedzy, umiejętności, wartości i postaw potrzebnych do zapewnienia sprawiedliwego, zrównoważonego świata, w którym każdy ma prawo i możliwości do wykorzystywania swojego potencjału. Dążenia te muszą być realizowane już od początkowych etapów edukacyjnych poprzez ukazywanie uczniom wpływu jednostki na procesy globalne i wpływu tychże procesów na jednostkę, niwelowanie istniejących stereotypów, uprzedzeń i dyskryminacji, kształtowanie umiejętności krytycznego myślenia, przedstawianie perspektywy życia ludzi w różnych częściach globu, pokazywanie różnic pomiędzy ludźmi, ale również ich cech wspólnych, budowanie świadomości podejmowanych decyzji i działań. Ważne jest promowanie różnorodności obyczajowej, kulturowej bez oceniania i wartościowania w stosunku do rzeczywistości, którą znamy. 285 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ U podstaw edukacji globalnej znajduje się odwołanie do takich wartości jak: sprawiedliwość, solidarność, odpowiedzialność, wolność, pokój, równość. Możemy je odnaleźć w czterech głównych obszarach edukacji globalnej wskazanych przez Dakmarę Georgescu, są to: 9� edukacja empatyczna, która kształtuje umiejętność rozumienia i stawiania się na miejscu innych, spoglądania na problemy oczami innych ludzi; 9� edukacja dla solidarności, wyzwalająca poczucie wspólnoty wykraczającej poza granice, grupy, kraju czy rasy społeczności oraz rozwijanie poczucia budowania tej wspólnoty; 9� edukacja dla wzajemnego szacunku i zrozumienia, umacniająca postawy skłaniające do integracji z innymi kręgami kulturowymi i gotowość do przyjęcia ich we własnym kręgu; 9� edukacja przeciwko nacjonalizmowi, rozwijająca świadomość równości z obywatelami innych społeczeństw, z pominięciem uprzedzeń i zakorzenionych stereotypów; budowanie umiejętności „otwierania się” na inne narody oraz komunikowanie się (Georgescu 2017). Jednym z warunków skuteczności edukacji globalnej jest umiejscowienie w centrum uwagi refleksji moralnej. 3. Budowanie normatywnego systemu reguł postępowania jako etyczna podstawa edukacji globalnej Każde działanie, jakie podejmuje osoba, powinno być przeprowadzone w oparciu o określony, wcześniej zaplanowany schemat postępowania. Jest to szczególnie istotne wtedy, gdy dotyczy procesu edukacji, który nierzadko urzeczywistniany jest w różnych grupach społecznych. W edukacji globalnej realizacja założeń skierowana jest m.in. do najmłodszej grupy społecznej – dzieci i odbywa się zazwyczaj w oparciu o konkretne programy kształcenia. Kształtowanie już od najmłodszych lat u dzieci umiejętności krytycznego i systemowego myślenia, przełamywanie stereotypów i uprzedzeń, ukazywanie wartości ludzkiego życia, godności osoby ludzkiej, równości, pokoju, tolerancji, solidarności czy poczucia wspólnotowości wymaga skrupulatnie przeprowadzonego procesu. Ma to służyć zmianie postaw, zachęceniu do podejmowania 286 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� konkretnych działań, zaniechania stereotypowego myślenia o otaczającym świecie. W programach kształcenia istnieje zatem potrzeba odwoływania się do wypracowanego na gruncie etyki katalogu wartości, które będą służyły osiągnięciu zasygnalizowanego celu. Rozważania nad etyką, jej rolą w wychowaniu i nauczaniu podjęto już w starożytności i wciąż są kontynuowane. T. Styczeń proponuje, aby w kontekście refleksji nad etyką przyjąć zbiór uporządkowanych oraz uargumentowanych stwierdzeń odnoszących się do wartości moralnej humanistycznego postępowania (Styczeń 1984, 26). Jest to nauka regulująca wszelkie działania człowieka w kontekście osiągania konkretnego dobra. Inną propozycję definicji etyki podaje T. Ślipko: „Etyka jest to nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych” (Ślipko 1974, 17). Skoro etyka odnosi się do ludzkiego działania i należy ją przypisywać tylko ludziom, to w konsekwencji musi uwzględniać wpływ władz poznawczych i pożądawczych, które współdziałają ze sobą dla rozpoznania prawdy, dobra i ich pragnienia. Byt osobowy, określany również jako istota psychofizyczna, jest podmiotem tych władz. T. Ślipko zaznacza, iż na gruncie rozumowań filozoficzno-etycznych odwoływać się można tylko do jednej władzy poznawczej, jaką stanowi intelekt. Dalszą konsekwencją jest wyszczególnienie w intelektualnej władzy poznawczej, wykorzystywanej w diagnozie filozoficzno-etycznej, poznania ściśle rozumowego oraz doświadczenia. Ogólnie w naukach filozoficznych, a zatem również w etyce, poznanie ściśle rozumowe określa się jako zdolność myślenia abstrakcyjnego, którą posiada wyłącznie byt osobowy. Za pomocą tej umiejętności jest on w stanie formułować ogólne kategorie moralne oraz stosowne normy działania. Doświadczenie w perspektywie etycznej oznacza podjętą przez każdą osobę refleksję nad swoją świadomością moralną. W związku z tym zasadne jest implementowanie wartości i norm etycznych do szeroko rozumianego procesu edukacji globalnej. Zagadnienie wartości podejmowane jest w wielu szczegółowych obszarach refleksji humanistycznej. Dzieje się to za sprawą odwoływania się człowieka, w jego powszechnym postępowaniu, do odpowiedniego systemu wartości. Proces ten pozwala mu na obranie właściwego kierunku działań wraz z równoczesnym dążeniem 287 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do określonego celu. Wartości odgrywają istotną rolę w procesach poznawczych i aktach decyzyjnych zwłaszcza wtedy, gdy człowiek staje przed koniecznością wybierania spośród możliwości determinujących z kolei późniejsze działania. W związku z zadaniami, jakie pełnią wartości w życiu każdego człowieka, pojawia się kwestia posiadania takiego katalogu wartości, który będzie kierował ku dobru. „Wartość” stanowi pojęcie zakresowo bardzo szerokie i zarazem podstawowe dla człowieka. Sam akt wartościowania moralnego danego czynu właściwy jest człowiekowi i rozumieć go należy w kontekście umiejętności dokonywania ocen moralnych. Za sprawą wartości moralnych można kształtować osobowość człowieka, nadając jej niepodzielny wymiar (Dyk 2002, 45). Odwoływanie się do jakiegokolwiek katalogu wartości, który funkcjonuje w rzeczywistości społecznej, wiąże się z wybieraniem tych wartości, które są w danej sytuacji dla człowieka najbardziej korzystne. Dobrze oddaje ów mechanizm koncepcja człowieka wybierającego (homo eligens), którą opracował Andrzej Siciński, prowadząc badania nad stylami życia Polaków. Ujmował on kulturę jako repertuar wartości, symboli, znaków, wzorów osobowych, z którego jednostki, w sposób mniej lub bardziej świadomy, wybierają określone wartości, kształtując indywidualne style życia (Siciński 1985, 48, 51). „Styl życia – pisał – zostaje zakotwiczony w kulturze danego narodu. Kultura ma charakter repertuaru proponującego pewne możliwości, a jednostka dokonuje w nim wyboru (…). Styl życia jest przejawem jakiejś zasady (zasad wyboru) codziennego postępowania spośród repertuaru zachowań możliwych w danej kulturze” (Siciński 1985, 53). W tej perspektywie nasuwa się pytanie, jak dochodzi do budowania w zbiorowości ładu aksjologicznego, który zapewnia konsensus i ład społeczny umożliwiający komplementarne interakcje interpersonalne prowadzące do realizacji ich celów, a który sprzeciwiałby się skrajnemu relatywizmowi aksjologicznemu i hiperindywidualizmowi. Jednym z rozwiązań jest budowanie konsensusu w zakresie wartości podstawowych, który byłby zachowywany i przekazywany przez instytucje wychowujące, takie jak: rodzina, szkoła, kościoły, massmedia. Systemy wartości są zatem zhierarchizowane, ale czerpanie z nich odbywa się w sposób indywidualny. Adekwatne do zaistniałych okoliczności posługiwanie się wartościami wymaga jednak pewnej wiedzy o nich. Do- 288 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� starczają jej wspomniane różne dyscypliny naukowe, na gruncie których wybitni myśliciele podejmowali trud usystematyzowania ich oraz badali relacje, jakie między wartościami zachodzą. J. Tischner w swoich badaniach skupiał uwagę na zagadnieniu tzw. „myślenia według wartości”. Chodziło mu przede wszystkim o sprawdzenie, czym są one dla samego człowieka. Wartości określają pewne wybory, jakich dokonuje człowiek. Stają się również pewnego rodzaju „beneficjentem” relacji, jakie zachodzą pomiędzy ludźmi. J. Tischner poszukiwał wartości we wszystkim, co stanowi rzeczywistość, a zwłaszcza w człowieku (Węgrzecki 2002, 93). Z poczynionych wcześniej ustaleń wynika, iż wartości towarzyszą człowiekowi niemal w każdej działalności. Rola, jaka mu przypadła w aksjologicznym postępowaniu, jest dwutorowa. W pierwszym przypadku realizowanie się człowieka jako bytu społecznego zależy od cywilizacji, w której się znajduje, oraz od kultury, jaka w niej panuje. W konsekwencji jest on poniekąd uzależniony od wartości, jakie są w tej rzeczywistości kultywowane. Druga płaszczyzna aksjologicznej strategii życia wskazuje, że każdemu człowiekowi dozwolone jest tworzenie lub uznawanie czegoś za wartość. Dlatego dla jednego człowieka wartością jest określona cecha lub postawa, a dla drugiego już niekoniecznie. Zatem uznanie czegoś za wartość jest procesem subiektywnym. Oczywiste jest też, że aksjologiczne odwołanie winno występować w każdej fazie przedwstępnej naszego działania i zamierzonych przedsięwzięć. To postuluje m.in. etyka środowiskowa w jej ogólnym rozumieniu. Wartości, które propagowane są w poszczególnych koncepcjach, stanowią drogowskaz dla człowieka, aby jego postępowanie względem środowiska naturalnego było słuszne. Środowisko stanowi ten obszar, w którym sam człowiek może się realizować. Bez natury, rozumianej jako środowisko przyrodnicze, kultura twórcza i wytwórcza gatunku Homo sapiens nie może zaistnieć. Aksjologia etyki środowiskowej „(…) jest ogólną orientacją ukierunkowującą myślenie i działanie na to, co najbardziej elementarne, a jednocześnie szczególnie wartościowe i doniosłe” (Tyburski 2011, 108). Powszechnie uznane jest stwierdzenie, że człowiek myśli według wartości. Wobec tego zasadne jest formowanie świadomości dotyczącej poprawnego bytowania człowieka w środowisku społeczno-przyrodniczym w oparciu o zagadnienia aksjologiczne. Zasygnalizowana relacja, człowieka z przyrodą, może być poprawnie realizowana 289 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wówczas, gdy byt ludzki będzie mógł odwołać się do katalogu wartości uwzględniającego także interesy istot pozaosobowych. Ponadto wszelka działalność człowieka, której celem jest zagospodarowywanie rzeczywistości, coraz częściej scalająca zadania w sferze teorii i praktyki, właśnie w oparciu o wartości może zyskać nowy wymiar. Wszelkie praktyki skupiające się na kształtowaniu nowego myślenia w dziedzinie etyki, w tym środowiskowej, nawiązują do przesłanek aksjologicznych. Uwzględnienie wartości w praktyce dnia codziennego staje się możliwe w dużej mierze dzięki odbytemu wcześniej procesowi edukacji. Podczas jego trwania człowiek uczy się właściwego egzystowania w środowisku społeczno-przyrodniczym, a tym samym ma on szanse stać się świadomym obywatelem rzeczywistości globalnej. W. Tyburski w kilku punktach wyraża zasadność odwoływania się do systemu wartości w odniesieniu do ich charakteru: 9� wartości cechuje wymiar wiedzotwórczy, ponieważ za ich pomocą człowiek jest informowany o fundamentalnych założeniach określonej koncepcji; 9� poprzez wartości człowiek może wyrazić subiektywną opinię na temat teorii czy programów, które pretendują do praktycznego wdrożenia, dlatego wartości pomocne są w doprecyzowywaniu takich przedsięwzięć; 9� poprawnie utworzone katalogi wartości wraz z ich uprawomocnieniem stymulują nie tylko pojedynczego człowieka, ale również i społeczeństwo bądź organizacje, do działania w oparciu o nie; 9� wartości jasno przedstawiane stają się podstawą do rozwiązywania i przeciwdziałania konfliktom zaistniałym na styku człowiek – ekonomia – środowisko przyrodnicze; ponadto stymulują do podejmowania działań nienaruszających elementarnych priorytetów człowieka i świata przyrody; 9� w wartości wpisany jest również wymiar praktyczny, gdyż pomagają tworzyć właściwe ustawy, kodeksy, rozporządzenia czy ogólnie zasady postępowania systematyzujące odniesienie człowieka do środowiska społeczno-przyrodniczo-gospodarczego (Tyburski 2011, 109). 290 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� Opierając się na systemie wartości należy wyprowadzać normy, które posłużą do znajdowania jak najlepszego konsensusu dla sytuacji spornych w relacji człowiek – przyroda, co stwarza także szansę na zaistnienie solidarnego i sprawiedliwego świata. Jest kwestią oczywistą, że bytowanie gatunku ludzkiego w środowisku nie może odbywać się bez pozostawiania w nim nawet najmniejszego śladu. Chodzi o to, by wszelkie ludzkie postępowanie uwzględniało moralne następstwa tych czynów. Równie ważne jest, aby wartości i normy stymulowały jednostki do realizowania działań na rzecz ochrony środowiska społeczno-przyrodniczego (Tyburski 2011, 110). Pewne skutki, jakie antroposfera odcisnęła na biosferze, są nieodwracalne, ale zadanie, jakie stoi przed współczesnym człowiekiem, kieruje go również do formowania środowiska przyjaznego i bezpiecznego nie tylko dla niego samego, ale również i komponentów tego środowiska. Biosfera, do której zalicza się też człowiek, winna być miejscem realizacji ładu i harmonii, oczywiście w miarę realnych możliwości. Edukowanie w perspektywie globalnych problemów nie może odbywać się z pominięciem wartości i norm wypracowanych na kanwie refleksji filozoficzno-etycznej. „Przyjmowany system wartości rzutuje na całość procesów myślowych człowieka, na jego decyzje, a zatem i jego postawy oraz zachowania. Dlatego też ta sfera oddziaływań edukacyjnych pozostaje w sferze zainteresowań całego społeczeństwa” (Wosik-Kowala i Zubrzycka-Maciąg 2011, 31). W badaniach etyki pedagogicznej wyodrębniona została dziedzina społecznych, etycznych wartości wychowania, które odnoszą się do współegzystencji z innymi. Odniesienie się do tych wartości pozwala na odpowiednie funkcjonowanie w społeczeństwie, warunkuje bowiem prawidłowe kooperowanie z innymi ludźmi w rozmaitych środowiskach czy wspólnotach (Homplewicz 1996, 147). 4. Urzeczywistnianie wartości solidarności i wspólnotowości jako cel edukacji globalnej Solidarność i wspólnotowość to wartości, które można uznać za podstawę edukacji globalnej. Ich znaczenie jest kluczowe dla budowania zrównoważonego świata, przez co są artykułowane w różnych koncepcjach etyki globalnej czy środowiskowej. W efekcie ukazuje się konieczność pielęgnowania idei wspólnoty ludzkiego świata ze światem 291 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przyrody. Wyrazem tego jest np. holistyczne ujęcie etyki środowiskowej prezentowane w poglądach A. Leopolda oraz biocentrycznie zorientowana argumentacja, w której odwołanie się do procesu ewolucji ma na celu pokazanie takiej samej drogi przystosowawczej człowieka, jak i innych gatunków. Zatem solidarność staje się wartością autoteliczną, „(…) wyznaczającą ideał człowieka zharmonizowanego w strukturze koniecznej wspólnoty gatunkowej” (Lipiec 1999, 219). Wartości solidarności i wspólnotowości wyrażone są również w koncepcji antropocentrycznej. Chociaż człowiek transcenduje świat bytów pozaludzkich, to wartości te obligują go do odpowiednich zachowań i działań na rzecz środowiska społeczno-przyrodniczego. Postulowana na gruncie różnych etyk wartość solidarności wraz z jednoczesnym budowaniem wspólnoty ludzi z przyrodą nie sprowadza się tylko do zaleceń normatywnych. Uwzględnianie jej wymaga przemyślanego formułowania wytycznych służących rozwojowi cywilizacji. Wszelki postęp społeczno-gospodarczy nie może odbywać się z pominięciem interesów bytów pozaludzkich. Aspekt ten dobrze wzmacnia stwierdzenie, iż „każda sensowna koncepcja rozwoju cywilizacyjnego musi uwzględniać aksjomat o wspólnocie losów człowieka i przyrody” (Tyburski 2011, 147-148). Wśród innych przejawów, jakie wartości solidarności i wspólnotowości wnoszą do praktyki edukacyjnej, są: konieczność podjęcia problemów ekologicznych w wymiarze międzynarodowym oraz troska o przyszły stan środowiska, z którego zasobów będą korzystały następne generacje ludzi. W efekcie zakłada się zaistnienie w rzeczywistości społeczno-przyrodniczej tzw. solidarności globalnej przyczyniającej się do kreowania nowego stylu myślenia i działania niepodlegającego zróżnicowaniom politycznym i kulturowym (Tyburski 2011, 148). Zakończenie Edukacja globalna obejmuje swoim zakresem niezwykle szerokie spektrum tematów i zagadnień, skupionych wokół zagrożeń globalnych takich jak m.in. ubóstwo, migracje, przeludnienie, konflikty zbrojne, zmiany klimatyczne. Ta złożoność wymusza prowadzenie długotrwałego procesu przekazywania pełnych i rzetelnych informacji, pozwalających na obiektywną ocenę współczesnych zagadnień. Jest to trudne, gdyż treści te pod- 292 �r^ȕħ�Nğ��µĵŷD�ĵŗ� legają silnej dynamice zachodzących stale przemian. Bez wątpienia kluczowe dla promocji edukacji globalnej w polskich szkołach jest umieszczenie konkretnych wytycznych i wymagań w podstawie programowej. Należy podkreślić, że edukacja globalna powinna rozpoczynać się już na etapie edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej, aby umożliwić stworzenie stabilnych podstaw do dalszego jej rozwoju w całym procesie kształcenia. Wczesna edukacja pozwoli na zdobycie wiedzy, umiejętności oraz ukształtuje postawy otwarte na tę problematykę. Programy kształcenia, uwzględniające zagadnienia o charakterze globalnym powinny obejmować refleksję moralną i wyraźnie odwoływać się do wartości. Łączenie treści opartych na naukowych faktach z aksjologią podkreślającą m.in. znaczenie solidarności i sprawiedliwości wpisuje się w globalny proces budowania zrównoważonego świata. W tym znaczeniu edukacja globalna ujmowana jest systemowo oraz pragmatycznie. Właśnie w tym wymiarze ma szansę nie tylko uświadamiać społeczeństwo o współczesnych zagrożeniach dla zdrowia i życia czy globalnych problemach, ale także proponować i zarazem ukierunkowywać na taki katalog wartości, którego implementacja będzie oznaczać realną i odpowiedzialną reakcję na potrzeby ludzkości. Bibliografia: Borys, Tadeusz. 2006. Edukacja dla zrównoważonego rozwoju. Białystok: Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko. Coe.int. 2017. Global education activities. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.coe.int/t/dg4/nscentre/GE/ge1_EN.asp?. Dyk, Wiesław. 2002. Etyczny wymiar człowieka. Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego. Encyklopedia.pwn.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 15.03.2017. http://encyklopedia.pwn.pl/szukaj/edukacja%20globalna.html. Georgescu, Dakmara. 2017. Global Education Charter. Dostęp: 20.03.2017. https://www.coe.int/t/dg4/nscentre/Resources/Publications/ Global%20Education%20Charter.pdf. Globalna.edu.pl. 2017. Edukacja globalna. Dostęp: 9.04.2017. http:// www.globalna.edu.pl/edukacja_globalna1/. 293 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Homplewicz, Janusz. 1996. Etyka pedagogiczna. Rzeszów: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej. Jutvik, Gitte i Inese Liepina. Edukacja ku zmianie: podręcznik edukacji na rzecz zrównoważonego rozwoju. Program Uniwersytet Bałtyckiego. Lipiec, Józef. 1999. Prolegomena etyki globalnej. W: Idea etyczności globalnej, red. Janusz Sekuła, 197-235. Siedlce: Wydawnictwo Seculum. Siciński, Andrzej. 1985. Styl życia – kultura – wybór. Kultura i Społeczeństwo, 2, 48-53. Styczeń, Tadeusz. 1984. W drodze do etyki. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL. Ślipko, Tadeusz. 1974. Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy. Tyburski, Włodzimierz. 2011. Etyka środowiskowa i jej wkład w budowanie świadomości sprzyjającej wdrażaniu idei zrównoważonego rozwoju. W: Zasady kształtowania postaw sprzyjających wdrażaniu zrównoważonego rozwoju, red. Włodzimierz Tyburski, 85-157. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Walosik, Alicja. 2013. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego. Węgrzecki, Adam. 2002. Czym jest myślenie według wartości. W: Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna Józefa Tischnera, red. Władysław Zuziak, 91-98. Kraków: Wydawnictwo Znak. Wosik-Kawala, Danuta i Teresa Zubrzycka-Maciąg. 2011. Znaczenie wartości w wychowaniu. W: Wychowanie wobec wyzwań współczesności, red. Janusz Kirenko, Danuta Wosik-Kawala i Teresa Zubrzyckia-Maciąg, 29-45. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Zagranica.org.pl. 2017. Raport z procesu międzysektorowego na temat edukacji globalnej. Dostęp: 20.03.2017. http://zagranica.org.pl/sites/ zagranica.org.pl/files/attachments/Dokumenty/Ministerialne/raport_z_procesu_miedzysektorowego_eg.pdf. 294 �Anna Kalinowska Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem anna.kalinowska@pro.onet.pl Dekada ONZ dla Bioróżnorodności 2011-2020 – recepty na zwiększenie świadomości społecznej znaczenia różnorodności biologicznej dla osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 Wstęp Przyjęta podczas Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” w Rio de Janeiro w 1992 r. Konwencja o różnorodności biologicznej (CBD) jest największą międzynarodową umową obejmującą kompleksowo złożone aspekty naszych związków z przyrodą ożywioną (Dokumenty Końcowe 1993, Kalinowska 2008; 2014b). Tak jak i wszystkie dokumenty przyjęte w Rio 1992 r. Konwencja przykłada wielką wagę do roli świadomości społecznej, poświęcając edukacji i komunikacji cały Artykuł 13 (Kalinowska 2008). Kolejne Konferencje Stron CBD (tzw. COP/CBD) wprowadzały różne rozwiązania służące kształtowaniu świadomości społecznej, by w efekcie zmniejszało się tempo utraty różnorodności biologicznej. W celu skierowania publicznej uwagi na ten problem, w roku 2000 COP 4 wystąpił do ONZ o ustanowienie 22 maja jako Światowego Dnia Różnorodności Biologicznej. W roku 2002 COP 6 zaproponował międzynarodowa inicjatywę służącą rozwojowi metod edukacji pod nazwą „Komunikacja, Edukacja i Świadomość Społeczna” (Communication, Education, Public Awareness – CEPA/CBD) (Kalinowska 2008, Biodiversity 2016). Aby wzmocnić utrwalanie w powszechnej świadomości znaczenia całej sieci życia, na wniosek CEPA, ONZ ogłosiło rok 2010 Międzynarodowym Rokiem Bioróżnorodności – IBY 2010. Niestety, nawet taki zabieg promocyjny nie przyniósł oczekiwanych rezultatów. Skutki zmniejszania się różnorodności biologicznej, choć coraz drastyczniej ograniczają dobrostan ludzkości, doraźnie nie są tak spektakularne i nie przyciągają tak uwagi mediów i polityków jak zmiany klimatu. 295 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Doceniając powagę sytuacji, COP 10 w 2010 r. w Nagoi zatwierdził Strategiczny Plan dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020 i jego 20 celów zwanych Celami z Aichi. Pierwszy z nich głosi: w roku 2020 ludzkość będzie świadoma wartości różnorodności biologicznej oraz tego, jakie kroki należy podjąć, by ją chronić i korzystać w sposób zrównoważony (Cele z Aichi 2016). Wspierając ten ambitny cel i kompensując niespełnioną misję IBY 2010, ONZ ogłosiło Dekadę dla Bioróżnorodności 2011-2020 (DoB). Aby zdynamizować jej przebieg, Sekretariat CBD powołał międzynarodowy zespół ekspertów – Nieformalny Komitet Doradczy CEPA – Informal Advisory Committee, w skrócie CEPA/IAC. Obserwacja uczestniczącej w pracach Komitetu autorki, wynikająca z powołania w skład CEPA/ IAC, pozwala na przedstawienie wniosków z prac Komitetu, nowych trendów w edukacji dla różnorodności biologicznej oraz najciekawszych inicjatyw podjętych w różnych krajach w ramach DoB, w tym programu Uniwersyteckiego Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Na podstawie oceny synergii między dokumentami strategicznymi dotyczącymi różnorodności biologicznej i zrównoważonego rozwoju analizowane też będzie znaczenie edukacji i świadomości społecznej jako warunku osiągania Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030 (SDGs 2030). 1. Kierunki prac CEPA/IAC Zadaniem Komitetu Doradczego działającego przy Sekretariacie CBD w Montrealu jest wspieranie procesu wprowadzania w życie programu pracy Konwencji w dziedzinach objętych Artykułem 13. W jego skład wchodzą eksperci wybrani spośród osób zgłoszonych na zaproszenie Sekretarza Wykonawczego CBD przez poszczególne kraje. Obecnie w pracach CEPA/IAC uczestniczy 15 przedstawicieli rządów (w tym Polski), przedstawiciel społeczności lokalnych i ludów tubylczych oraz 12 reprezentantów kompetentnych organizacji, jak np. Międzynarodowa Unia Ochrony Przyrody IUCN czy WWF. Uczestnictwo autorki w pracach CEPA/IAC (jako reprezentantki Polski i Europy Środkowej) umożliwia bezpośrednie podzielenie się informacjami o kierunkach działań Komitetu oraz wnioskami z dyskusji 296 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dotyczącej aktualnych problemów edukacji w różnych obszarach CBD. W posiedzeniach CEPA/IAC uczestniczą także eksperci zewnętrzni – przedstawiciele innych konwencji związanych z CBD oraz agend ONZ (UNESCO, UNEP, GEF/UNDP), podając przykłady działań edukacyjnych i komunikacji społecznej prowadzonej przez ich instytucje. W takim składzie Komitet został zwołany w lipcu 2016 r. w siedzibie Sekretariatu CBD w Montrealu, aby, dzieląc się osobistą oraz instytucjonalną wiedzą i doświadczeniem ekspertów, wspierać wykonanie decyzji COP 12, zobowiązującej do intensyfikacji działań komunikacji i edukacji służących osiąganiu celów Strategii CBD. Zawiera się w tym inspirowanie aktywności wzbogacających przebieg Światowej Dekady Bioróżnorodności 2011-2020 (Decade on Biodiversity 2011-2020) oraz inicjowanie prac nad Globalną Strategią Komunikacji i Edukacji dla Różnorodności Biologicznej, która powinna być wdrożona do końca roku 2020. Strategia taka ma zakreślić teoretyczne i praktyczne ramy działania dla instytucji państwowych i organizacji społecznych oraz placówek edukacyjnych i naukowych. Główna dyskusja ekspertów koncentrowała się wokół trudnego problemu, jak przekazywać przesłanie dokumentu Cele Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2013b). Komunikacja tego dokumentu strategicznego zawierającego aż 20 celów jest bardzo trudna, bo część z nich może być abstrakcyjna dla przeciętnego odbiorcy. Niektóre są kierowane do rządów, a tylko niektóre odnoszą się do indywidualnych działań i stylów życia. Uczestnicy dyskusji podkreślali konieczność dostosowania przekazu Celów z Aichi do zainteresowań konkretnych grup odbiorców i poszukiwania atrakcyjnych form dotarcia do nich, np. przez zaangażowanie charyzmatycznych przywódców i celebrytów. Podkreślano też potrzebę zaangażowania w kampanie dotyczące różnorodności biologicznej różnych sektorów życia publicznego oraz biznesu. Bardzo ważne jest też przetłumaczenie dokumentów powstających podczas prac Konwencji na lokalne języki. To trudne, ale ważne wyzwanie, jako że niejednokrotnie trzeba poszukać opisowych określeń, bo naukowe terminy podane dosłownie są niemożliwe do pojęcia przez zwykłych ludzi bez fachowego przygotowania. Tylko wtedy, gdy dysponujemy interpretacją zgodną z duchem każdego języka, można zwięk- 297 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szyć znajomości zagadnień Konwencji oraz umożliwić szeroko korzystanie ze wspólnego poradnika metodycznego, jakim do tej pory jest opracowany z inicjatywy IUCN Biodiversity CEPA Toolkit (Hesselink et al. 2007). Kolejne wydanie tego przewodnika powstałego w 2007 r. powinno już uwzględniać nowe osiągnięcia badawcze na polu komunikacji społecznej i marketingu. Członkowie Komitetu podkreślili też potrzebę rozszerzenia treści edukacji o zagadnienia interesujące specjalnie grupy o różnych oczekiwaniach, takich jak rolnicy, młodzież czy biznesmeni. Dopasowanie sposobu przedstawiania treści dotyczących bioróżnorodności do wymagań różnych adresatów jest zagadnieniem szeroko dyskutowanym również w Polsce (Kalinowska 2011). Taki przewodnik zawierający zbiór narzędzi dydaktycznych opracowany na podstawie analizy potrzeb użytkowników będzie szczególnie przydatny przy wdrażaniu Strategicznego Planu dla Różnorodności Biologicznej 2011-2020. W tym celu COP 12 zalecił przeprowadzenie warsztatów służących przeglądowi aktualnej wiedzy i dokonaniu analizy „białych plam” w tej dziedzinie z udziałem przedstawicieli różnych grup interesariuszy. W analizie takiej niezbędne jest uwzględnienie zdobyczy wiedzy psychologicznej i behawioralnej tak, by dopasować przekaz do potrzeb konkretnych grup docelowych w kontekście poszczególnych Celów z Aichi (Cele z Aichi 2016; Kalinowska 2014a i 2014b). Konsultacja wniosków z tego opracowania będzie następnym zadaniem członków CEPA/IAC. 2. Przykłady dobrych praktyk komunikowania Celów z Aichi Przedstawiane przez ekspertów IAC programy i przykłady dobrych praktyk charakteryzowała wielka różnorodność przy równoczesnym nastawieniu na konkretne działania, zwłaszcza w krajach Afryki i Azji. Także w Europie uznanie wzbudzały inicjatywy promujące działania, na przykład organizowany w Belgii Dzień Różnorodności Biologicznej celebruje się konkretnymi akcjami w terenie, a publikacje edukacyjne przedstawiają możliwości i sposoby indywidualnych działań dla przyrody. W większości krajów coraz powszechniejsze jest wykorzystanie w komunikacji dotyczącej bioróżnorodności mediów społecznościowych. Także Sekretariat CBD odnotował systematyczny wzrost aktyw- 298 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności w mediach społecznych: Twitterze, Facebooku oraz Instagramie. Eksperci pochwalili skuteczność korzystania z różnorodnych mediów społecznościowych, jednak zauważyli ich ograniczenia wynikające z mniejszej dostępności tych mediów w niektórych krajach oraz w starszych grupach wiekowych. W związku z tym wskazywano na konieczność łączenia różnych technik komunikacyjnych. Zwracano też uwagę na specyfikę komunikacji ze względu na to, czy skierowana jest do mężczyzn czy kobiet. Takie zróżnicowanie jest istotne ze względu na inne, zależnie od płci, sposoby oddziaływania na zasoby różnorodności biologicznej oraz trudniejszy w wielu krajach dostęp kobiet do edukacji. Podkreślano także rolę seniorów w odniesieniu do różnorodności biologicznej i niewykorzystane możliwości przekazywania przez nich wiedzy tradycyjnej. Nowym nastawieniem w edukacji jest położenie nacisku na przekaz pozytywny, a odchodzenie od epatowania dramatycznymi statystykami. Dobrym tego przykładem jest wielka międzynarodowa kampania IUCN „NatureForAll” będącą kontynuacją poprzedniej „Love, Not Loss”. Kampania ta oparta jest na budzeniu pozytywnych uczuć do przyrody, a nie na strachu związanym z jej dramatycznymi stratami. Kampania ta ma 49 wielkich partnerów, między innymi Google. 3. Przykłady dobrych praktyk edukacyjnych z Polski Ze strony Polski jako przykłady dobrych praktyk mogących mieć zastosowanie nie tylko w Europie przedstawiono kompleksowe działania edukacyjne prowadzone przez Uniwersyteckie Centrum Badan nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem. Zainteresowanie wzbudził ogólnopolski program prowadzony we współpracy z Fundacją Ziemia i Ludzie dotyczący edukacji seniorów na temat różnorodności biologicznej. Program ten jest przygotowany i przeprowadzony w kilkudziesięciu Uniwersytetach Trzeciego Wieku (UTW) na terenie całej Polski. Wraz z opublikowanymi podręcznikami Różnorodność biologiczna to także my (Kalinowska i Batorczak 2014) oraz Przyszłość, jakiej chcemy dla naszych wnuków (Kalinowska i Batorczak 2012) zainspirował przedstawicieli wielu krajów. Oba podręczniki zawierają w jednej książce część skierowaną do dziadków i część skierowaną do dzieci tak, by umożliwić 299 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziadkom przekazywanie wiedzy wnukom, inspirują seniorów do działania i owocują lawiną ich własnych inicjatyw lokalnych. Edukację międzypokoleniową prowadzoną w rodzinie i przedszkolach przez dziesiątki uczestników szkoleń na UTW uznano za ewenement światowy (Różnorodność Biologiczna to także my 2016). W obliczu starzejących się społeczeństw i niedocenianiu potrzeb i możliwości pokolenia seniorów w podtrzymywaniu lokalnych tradycji, program ten, jak i podręczniki, chce wykorzystać do prowadzenia edukacji międzypokoleniowej m.in. Indyjskie Centrum Edukacji Ekologicznej. Zainteresowanie wzbudziły też rezultaty Europejskiego Programu „University Educators for Sustainable Development” (UE4SD), w którym uczestniczyły 54 uczelnie z całej Europy, w tym Uniwersytet Warszawski (Kalinowska i Batorczak 2015). Przygotowane w tym programie materiały służące podnoszeniu kompetencji kadry akademickiej we wprowadzaniu w nauczanie swoich przedmiotów zasad zrównoważonego rozwoju zostały uznane przez wielu ekspertów za dobre rekomendacje dla szkolnictwa wyższego w odniesieniu do Dekady Bioróżnorodności. 4. Oczekiwania wobec Dekady Bioróżnorodności Ponieważ jednym z zadań CEPA/IAC jest doradzanie Sekretariatowi w takich dziedzinach, jak organizacja Dekady Bioróżnorodności w skali światowej i uzgadnianie tematów Dnia Różnorodności Biologicznej, eksperci relacjonowali przebieg Dekady w swoich krajach. Mimo kilku nośnych inicjatyw, uznano, że szansa związana z możliwościami edukacyjnymi Dekady jak do tej pory nie została w pełni wykorzystana. Sekretariat CBD zobowiązał się do utworzenia strony internetowej Dekady i zachęcenia poszczególnych państw do zamieszczania informacji o ważniejszych inicjatywach w ich krajach tak, by powstała światowa mapa aktywności (Decade on Biodiversity 2016; United Nations Decade on Biodiversity 2010). Wielu ekspertów zalecało korzystanie w przebiegu drugiej połowy Dekady RB z doświadczeń zgromadzonych podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (DEZR) w latach 2004-2014. W Polsce doświadczenia te są dobrze udokumentowane (Kalinowska 2010b i 2010c). Warto podkreślić, że w Japonii powstała, podobnie jak w czasie trwania DEZR, ogólnokrajowa platforma koor- 300 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� dynująca aktywności Dekady Bioróżnorodności. Eksperci zgodzili się, że utworzenie koalicji różnych aktorów umożliwi lepszą koordynację działań i nagłośnienie mniej znanych tematów związanych z takimi aspektami CBD, jak ochrona zasobów genetycznych czy ABS, czyli dostęp do dzielenia się korzyściami. Temat Dnia Różnorodności Biologicznej w 2017 r. to: Różnorodność Biologiczna i Zrównoważona Turystyka. O wyborze zadecydował fakt, że rok 2017 jest już ustanowionym przez ONZ Rokiem Zrównoważonej Turystyki. Takie skorelowanie pozwoli zintegrować działania promocyjne. Interesująca jest tu też możliwość wykazania związku między rozwojem zrównoważonym i zachowaniem różnorodności biologicznej a jakością życia lokalnej ludności, co stanowi przekonywający argument w edukacji (Kalinowska 2010a; 2011a; 2013c). Ze strony Polski padła propozycja, by temat Dnia Różnorodności Biologicznej przedstawiać do publicznej wiadomości z wyprzedzeniem, by mógł być hasłem nie tylko Dnia, ale i roku, co przynajmniej końcowym latom Dekady nadać by mogło bardziej wyrazisty charakter. 5. Edukacja podczas COP 13 w Cancun (Meksyk) 4-17 grudnia 2016 r. Ważnym osiągnięciem COP 13 była wymiana doświadczeń i dobrych praktyk w dziedzinie edukacji w trakcie ściśle związanej z Konferencją sekcji towarzyszącej pod nazwą CEPA Fair (CEPA Fair 2016). Tak nazwano trwający przez cały okres COP przygotowany przez Sekretariat CBD program prezentacji w formie wystąpień seminaryjnych i posterów poświęcony kształtowaniu świadomości społecznej. Ten wyznaczający kierunki edukacji „Jarmark Edukacji i Świadomości Społecznej” towarzyszący Konferencjom Stron, ma już długą tradycję, poczynając od COP 8 w Bonn (Kalinowska 2008). Ponieważ uczestniczą w nim z prezentacją swoich osiągnięć praktycy edukacji reprezentujący krajowe i międzynarodowe instytucje edukacyjne i organizacje społeczne, spełnia rolę forum dyskusyjnego i giełdy inspirujących pomysłów. Ze względu na ograniczony czas sesji, Sekretariat CBD spośród zgłoszonych wybrał około 100 prezentacji i kilkadziesiąt posterów dokumentujących dokonania w dziedzinie komunikacji społecznej i edukacji ze wszystkich kontynentów. Autorka niniejszego artykułu, jako jedyna z Polski, przedstawiła poster dotyczący kampanii Uniwersytetu War- 301 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ szawskiego poświęconej promocji Dekady Różnorodności Biologicznej oraz wykład na temat roli uczelni w popularyzacji różnorodności biologicznej (CEPA Fair 2016). CEPA Fair było też okazją do dyskusji nad możliwościami jednoczesnego realizowania Celów z Aichi i Celów Zrównoważonego Rozwoju 2030. Panuje opinia, że wszystkie z 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju są kompatybilne z 20 Celami z Aichi. Cele wyznaczone w każdym z tych dokumentów wzajemnie się wspierają i wzmacniają swoje efekty, tak więc wdrażanie jednego współuczestniczy w osiągnięciach drugiego (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Ta synergia dotyczy zwłaszcza tej części obu dokumentów, które poświęcone są edukacji. I tak zilustrować można najbardziej bezpośrednie powiązania między: celem 4 SDGs – „zapewnić inkluzyjną i jakościowo dobrą edukację oraz stworzyć wszystkim ludziom możliwość uczenia się przez całe życie”, a cytowanym już we wstępie celem 1 z Aichi oraz celem 19 z Aichi: „Dzielenie się informacjami i wiedzą”. Pośrednio jednak cele mówiące o edukacji i świadomości dotyczą wszystkich celów każdego z dokumentów (Biodiversity and the 2030 Agenda 2016). Zakończenie Nie sposób w ramach krótkiej publikacji odnieść się do wszystkich zagadnień poruszanych przez ekspertów CEPA/IAC. Jednak warto podkreślić, że z punktu widzenia edukacji dla różnorodności biologicznej w Polsce szczególnie cenne są następujące zalecenia: 9� Konieczność lepszego wykorzystania dla podnoszenia społecznej świadomości szansy, jaką dają ostatnie lata (2016-2020) Dekady Różnorodności Biologicznej. Niestety, w większości krajów (także i w Polsce) słabo wykorzystano tę możliwość w pierwszej połowie DRB. 9� Promowanie corocznie wyznaczanych tematów Dnia Bioróżnorodności jako zagadnienia przewodniego dla każdego całego roku Dekady Bioróżnorodności. 9� Zaangażowanie w przebieg DRB różnych partnerów, w tym partnerów biznesowych, oraz utworzenie krajowej platformy koordynującej 302 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� i inspirującej przebieg DRB tak, jak to miało miejsce podczas DEZR w wielu krajach (m.in. w Niemczech i w Polsce). 9� Odpowiednie, uwzględniające kontekst kulturowy, tłumaczenie dokumentów i materiałów dodatkowych Konwencji o różnorodności biologicznej na języki krajowe. 9� Większe wykorzystanie do promocji zagadnień różnorodności biologicznej szerokiej gamy mediów społecznościowych, przy równoczesnym niezaniedbywaniu innych form komunikacji z różnymi grupami społecznymi. Wszyscy uczestnicy spotkania, z tak różnych krajów i zaplecza kulturowego, wyrażali przekonanie, że mimo wciąż niezadowalających efektów, receptą na powstrzymanie utraty różnorodności biologicznej pozostaje doskonalenie edukacji prowadzącej do wzrostu świadomości społecznej. W Europie stwierdzenie, że wraz z poziomem edukacji wzrasta świadomość znaczenia różnorodności biologicznej, znalazło potwierdzenie w wynikach różnych przekrojowych badań społecznych (Kalinowska 2014b). Wśród ekspertów CEPA/IAC powszechną zgodę budził też pogląd, że w edukacji większy nacisk niż na przekazywanie wiedzy teoretycznej, należy położyć na przygotowanie do lokalnych działań oraz promowanie zrównoważonego stylu życia. Najlepszą do tego motywacją jest wykazanie powiązania między stanem różnorodności biologicznej a dobrostanem ludzi. Członkowie IAC wskazywali również na potrzebę współpracy między innymi konwencjami oraz z innymi tematycznie powiązanymi organizacjami jak np. UN Habitat czy Czerwony Krzyż. Podsumowując – 30 lat od Raportu Brundtland wciąż trzeba podkreślać, że warunkiem zrównoważonego rozwoju jest zatrzymanie utraty różnorodności biologicznej jako absolutnie niezbywalnego zasobu, bez którego ludzkość nie może egzystować. Niezależnie od stopnia rozwoju cywilizacji sami jesteśmy ogniwem w łańcuchu życia. Niestety, ostatnia ocena stanu różnorodności biologicznej Global Biodiversity Outlook 4 (Global Biodivrsity 2014) wskazuje, że niewielkie są szanse, by do 2020 r. zahamować tempo utraty bogactwa przyrody. Ta pesymistyczna perspektywa nie może jednak osłabiać, a musi zwiększać mobilizację we 303 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wszystkich krajach do podejmowania kolejnych wysiłków edukacyjnych, ale coraz bardziej przemyślanych pod kątem skuteczności. Bibliografia: Biodiversity and the 2030 Agenda for Sustainable Development. Technical Note. 2016. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. CEPA Fair. Dostęp 30.12.2016. http://www.cbd.int/cepafair/2016/cbd. Cele z Aichi. Dostęp: 30.12.2016. https:www.mos.gov.pl/srodowisko/ przyroda/konwencje międzynarodowe/ konwencja-o-różnorodności-biologicznej-cbd/cele. Decade on Biodiversity (2011-2020). Dostęp: 1.12.2016. https//www. cbd.int/2011-2020. Dokumenty Końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Szczyt Ziemi Rio de Janeiro 1992. 1993. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Global Biodiversity Outlook 4. A mid-term assessement of Progress towards the implementation of the Strategic Plan for Biodiversity 2011-2020. 2014. Montreal: Secretariat of the Convention on Biological Diversity. Hesselink, Fritz. et. al. 2007. Communication, Education and Public Awareness. A Toolkit for National Focal Points and NBSAP Coordinators. IUCN, Montreal: Secretariat of Convention on Biological Diversity. Informal Advisory Committee on Communication, Education and Public Awareness. Dostęp: 1.12.2016. https//www.cbd.int/doc/meeting= CEPAIAC-2016-01. Kalinowska, Anna. 2008. Artykuł 13. W poszukiwaniu społecznego wsparcia w zarządzaniu Konwencją o różnorodności biologicznej. Polska praktyka na tle doświadczeń światowych. Warszawa: Agencja Wydawnicza A. Grzegorczyk. Kalinowska, Anna. 2010a. Dla trwałości życia – rola wartości duchowych w budowaniu świadomości społecznej podczas Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju i Międzynarodowego Roku Różnorod304 �^rħ�^��ŷŗʉ�^ĵ��DÝŷNJŻʑŗŷNJŷ^ŗŷǤNÝ�ˡ˟ˠˠ˚ˡ˟ˡ˟� ności Biologicznej. W: Nauki humanistyczne i sozologia, red. Jacek Czartoszewski, 177-187. Warszawa: Wyd. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Kalinowska, Anna. 2010b. Zrównoważona Europa dla lepszego świata – Dekada ONZ edukacji dla zrównoważonego rozwoju (2005-2014) w krajach Unii Europejskiej. W: Edukacja środowiskowa w społeczeństwie wiedzy, red. Ligia Tuszyńska, 8-18. Warszawa: Wyd. Wydział Biologii Uniwersytetu Warszawskiego. Kalinowska, Anna. 2010c. Dekada ONZ Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014) i miejsce, jakie w niej znajduje edukacja o różnorodności biologicznej. W: Na spotkanie różnorodności biologicznej. Szkolne obserwacje drzew – poradnik nauczyciela, red. Anna Batorczak i Anna Kalinowska, 58-68. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna. 2011. Dla trwałości życia – różnorodność biologiczna a dobrostan ludzkości. W: Wybrane zagadnienia z ekologii i ochrony środowiska. Różnorodność biologiczna w wielu odsłonach, red. Anna Kalinowska, 9-11. Warszawa: Wyd. Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2012. Przyszłość jakiej chcemy dla naszych wnuków. O zrównoważonym rozwoju dla słuchaczy Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna. 2013a. Contemporary Man in Dialogue with the Environment? W: Bulletin. Polish National Commission for UNESCO Review. Warszawa: Polski Komitet ds. UNESCO. Kalinowska, Anna. 2013b. Prawo a edukacja dla zrównoważonego rozwoju w 20 lat po Rio. Konfrontacja rzeczywistości z zapisami w Konwencjach przyjętych na Szczycie Ziemi w 1992 r. W: Międzynarodowe prawo ochrony środowiska XXI wieku, red. Zdzisław Galicki i Aleksander Gubrynowicz, 58-68. Warszawa: Stowarzyszenie Absolwentów Wydziału Prawa i Administracji UW. Kalinowska, Anna. 2014a. Biodiversity Loss and Public Opinion: What Is the Situation In Central Europe? W: Current challenges of Cen- 305 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tral Europe: society and environment, red. Jan Vavra, Marina Lapka i Ewa Cudlinowa, 68-82. Praga: Univerzita Karlova w Praze. Kalinowska, Anna. 2014b. Polski krajobraz edukacji dla ochrony przyrody na tle tendencji światowych. W: Nature Conservation In Poland and Current Civilization Challenges, red. Zbigniew Mirek i Anna Nikel, 151-173. Kraków: Komitet Ochrony Przyrody PAN. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2014. Różnorodność biologiczna to także my. Zielona Wiedza dla Uniwersytetów Trzeciego Wieku. Warszawa: Wyd. Fundacja Ziemia i Ludzie. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – New challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environmental& Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Różnorodność biologiczna to także my. Dostęp: 3.12.2016. www.bioróżnorodność.pl/pl/aktualnosci. United Nations Decade on Biodiversity 2011-2020, COP 10. 2010. UNEP Montreal: Secretariat of CBD. 306 �Jan Chudzyński jchudzynski@gmail.com Podstawy psychologiczne zachowań prośrodowiskowych Wstęp O pewnym paradoksie wydaje się świadczyć fakt, że w epoce coraz częściej określanej przez badaczy mianem antropocenu rozważania na temat sposobów ograniczania problemów środowiskowych do niedawna pomijały naturę głównego sprawcy całego zamieszania. I tak dopiero w piątym raporcie podsumowującym prace Międzyrządowego Panelu ds. Zmian Klimatu (IPCC), poza biologicznymi, technicznymi i ekonomicznymi aspektami możliwych do podjęcia działań, autorzy włączyli w swoje wyliczenia także wiedzę z zakresu psychologii (Kunreuther et al. 2014) Tymczasem badania psychologiczne od lat zgłębiają mechanizmy kierujące ludzkim zachowaniem, a także dostarczają dowodów na istnienie błędów poznawczych, które mogą mieć znaczący wpływ na podejmowane przez nas decyzje. Dominujący w naukach społecznych paradygmat, zgodnie z którym człowiek jest racjonalną jednostką, był przez długi czas jedynie lekko podważany, aż wreszcie, wraz z rozwojem ekonomii behawioralnej oraz wydaniem popularnonaukowych bestsellerów (Kahneman 2012; Thaler i Sunstein 2008), odkrycia psychologów uzyskały rozgłos. Mimo to wiedza z zakresu psychologii, w tym psychologii środowiskowej, wciąż nie jest wystarczająco wykorzystywana w działaniach na rzecz zrównoważonego rozwoju (Van den Berg i Steg 2013, 311). Niniejszy artykuł ma na celu zwrócenie uwagi na badania w zakresie psychologicznych aspektów zachowań prośrodowiskowych i możliwości, jakie wiedza psychologiczna oferuje w zakresie ograniczania negatywnego wpływu ludzkiej działalności na środowisko. W jego pierwszej części, w oparciu o dorobek psychologii środowiskowej, przedstawione zostanie najnowsze ujęcie teorii wyjaśniających ludzkie zachowanie ze szczególnym uwzględnieniem zachowań prośrodowiskowych. W drugiej wyjaśnione zostaną najważniejsze konsekwencje badanej przez psychologię kognitywną i ekonomię behawioralną ograniczonej racjonal307 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ności. W trzeciej, ostatniej części, zebrane są rozwiązania inspirowane wynikami obu nurtów badań. 1. Zachowania prośrodowiskowe w świetle teorii psychologicznych Psychologia środowiskowa jest subdyscypliną psychologii, która zajmuje się badaniem relacji między człowiekiem a środowiskiem naturalnym (biofizycznym) oraz tym powstałym w wyniku ludzkich działań. Do końca pierwszej połowy XX wieku psychologia skupiała się jednak bardziej na środowisku wytworzonym, a więc na budynkach, miejscu pracy i przestrzeni mieszkalnej. Dopiero w latach 60., gdy zaczęto dostrzegać zagrożenia, jakie dla środowiska naturalnego stanowi działalność człowieka, podjęto próby wyjaśnienia i odwrócenia niepokojących tendencji. W konsekwencji badania prowadzone w ramach psychologii środowiskowej w większym stopniu skupiły się na ludzkim zachowaniu względem środowiska naturalnego, jak również na wpływie wywołanych przez człowieka problemów środowiskowych na jego zdrowie i samopoczucie. Ważnymi tematami stały się zanieczyszczenie powietrza, miejski hałas, ocena jakości środowiska, a także zużycie energii. Współcześnie, gdy świadomość problemów środowiskowych i wpływu człowieka na ich powstawanie jest już powszechna, jednym z celów psychologii środowiskowej stało się poszukiwanie sposobów zmiany zachowań na prośrodowiskowe (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). W tym miejscu warto sprecyzować, że za zachowania prośrodowiskowe uznaje się zachowania przyjazne środowisku, bez względu na ich motywację i to, czy są one zamierzone czy nie. Z kolei jako zachowania środowiskowe określa się zachowania mające wpływ na środowisko, bez względu na to, czy są one mu przyjazne, czy działają na jego szkodę (Gatersleben 2013, 132-133). Psychologię środowiskową charakteryzuje podejście interdyscyplinarne i zróżnicowane metody badawcze, jednak w dużym stopniu opiera się ona na koncepcjach wypracowanych w psychologii społecznej i psychologii poznawczej (Steg, Van den Berg i de Groot 2013). Przedstawiona poniżej teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) oddaje złożoność zagadnień badanych w ramach całej dziedziny, czerpiąc z kilku ważnych teorii, które jednak dla zachowania zwięzłości nie zostaną omówione w niniejszym artykule. 308 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) Teoria celów kształtujących (Goal Framing Theory) jest syntezą teorii wyjaśniających ludzkie zachowania i zakłada, że o naszym postępowaniu decydują cele, którymi kierujemy się w danej sytuacji. To one mają wpływać na to, jak człowiek przetwarza informacje; do jakich zasobów wiedzy sięga, podejmując decyzje; co lubi, a czego nie; oraz czego oczekuje od innych. Równocześnie mogą być aktywne różne cele, ale to cel dominujący w danej sytuacji ma największy wpływ na zachowanie. Cele działające w jego tle nie są jednak bez znaczenia, mogą bowiem wzmacniać lub osłabiać cel dominujący (Lindenberg 2013, 121). Zgodnie z teorią celów kształtujących istnieją trzy kategorie celów: 9� cele hedonistyczne (hedonic goals) – związane z poszukiwaniem natychmiastowej przyjemności; 9� cele korzyści (gain goals) – wyrażające potrzeby zabezpieczenia środków koniecznych do realizacji innych celów; 9� cele normatywne (normative goals) – charakteryzujące się chęcią zachowania się odpowiednio, zgodnie z normami. Autorzy rozwijający tę teorię zakładają, że motywacje stojące za zachowaniami prośrodowiskowymi nie są jednorodne, dlatego łączy się w ich modelu zagadnienia analizowane dotychczas osobno przez różne teorie (Steg i Vlek 2009, 311). I tak cele hedonistyczne odnoszą się do ustaleń teorii dotyczących zachowań afektywnych, teorie podkreślające rolę kalkulacji korzyści i kosztów w kształtowaniu zachowania znajdują swoją reprezentację w postaci celów korzyści, zaś modele skupiające się na normach osobowych (teoria aktywizacji norm i teoria zachowań prośrodowiskowych wartość – przekonanie – norma) są inspiracją dla kategorii celów normatywnych (Steg i Nordlund 2013, 193). Zgodnie z teorią celów kształtujących, zachowania prośrodowiskowe zachodzą przede wszystkim w sytuacjach, w których dominują cele normatywne. Oczywiście zdarza się też, że tak jak w przypadku sprawiającej przyjemność konsumpcji produktów ekologicznych czy generującego oszczędności korzystania z odnawialnych źródeł energii (OZE) podstawą zachowania będą cele hedonistyczne i cele korzyści, jednak 309 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ to cele normatywne są najstabilniejszą podstawą tego typu działań. Cele hedonistyczne i cele korzyści są bowiem podatne na zmiany nastrojów i wpływ czynników ekonomicznych (De Groot i Steg 2009). Najsilniejsze są cele hedonistyczne, które z natury mają tendencję do dominacji. Z kolei cele normatywne, by w danej sytuacji stać się dominującymi, potrzebują wzmocnienia od którejś z pozostałych kategorii celów (Steg i Nordlund 2013, 193). Zmiana dominującego celu odbywa się nieświadomie i może być wynikiem naturalnych skłonności lub sygnałów płynących z otoczenia. Autorzy publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014) kluczową rolę w kształtowaniu potencjalnej siły celów przypisują wyznawanym wartościom, czyli głównym zasadom, jakimi ludzie kierują się w życiu. W odróżnieniu od celów, wartości rzadko podlegają zmianom, dlatego to właśnie kompozycja wartości hedonistycznych, egoistycznych, altruistycznych i biosferycznych ma być czynnikiem decydującym o aktywności poszczególnych celów w danej sytuacji. Zorientowanie na wartości hedonistyczne oznacza, że to cele hedonistyczne będą potrzebowały relatywnie najmniejszego wzmocnienia, by dominować. Wartości egoistyczne podtrzymują w gotowości cele korzyści, z kolei uaktywnienie się celów normatywnych (szczególnie silnie związanych z zachowaniami prośrodowiskowymi) jest bardziej prawdopodobne, gdy wyznawane są wartości altruistyczne i biosferyczne. Zewnętrznymi czynnikami wpływającymi na cele są tzw. sygnały sytuacyjne (situational cues), które mogą zarówno przypominać o nadrzędnych wartościach, jakimi osoba kieruje się w życiu, jak również wzmacniać na co dzień wartości z pozoru mniej znaczące. Najważniejszymi sygnałami płynącymi z otoczenia są: obecność lub brak innych ludzi w otoczeniu, sygnały świadczące o stosowaniu się do norm, przedmioty kojarzące się z którymś z celów oraz sygnały wskazujące szanse na uzyskanie korzyści. Z reguły większość sygnałów wzmacnia cele hedonistyczne i cele korzyści, tym samym relatywnie osłabiając cele normatywne, które są wzmacnianie jedynie przez nieliczny zestaw sygnałów (Lindenberg 2013, 122). . Ważnym czynnikiem wpływającym na kształtowanie się relatywnej siły celów są też koszty zachowania. Mimo że ludzie decydują się na 310 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË podejmowanie zachowań prośrodowiskowych nawet wówczas, gdy ich koszty są w miarę wysokie, po przekroczeniu pewnego poziomu obciążenia cele korzyści zwiększają swoją siłę względem celów normatywnych, doprowadzając tym samym do ograniczenia przesadnie kosztownego zachowania. Dzieje się tak, gdy zbyt wysokie koszty materialne lub behawioralne, np. koszty finansowe lub społeczne, czas lub wysiłek związany z danym zachowaniem uniemożliwiają realizację innych, poza biosferycznymi, istotnych wartości (Steg et al. 2014, 110). 2. Zachowania prośrodowiskowe wobec ograniczonej racjonalności Sposób, w jaki podejmujemy decyzje, przeczy przyjmowanemu w wielu naukach społecznych założeniu o pełnej racjonalności człowieka. U teoretycznych podstaw badań w ramach psychologii kognitywnej i ekonomii behawioralnej leży założenie tzw. ograniczonej racjonalności (bounded rationality) oraz koncepcja wskazująca na istnienie dwóch trybów myślenia, różniących się między sobą szybkością i stopniem refleksyjności. Są to dwa odrębne systemy myślenia – System 1, który odpowiada za myślenie szybkie i intuicyjne, oraz System 2 opierający się na myśleniu wolnym i refleksyjnym. Dzięki stosowaniu heurystyk, czyli prostych metod wnioskowania, System 1 umożliwia wykonywanie szybkich operacji myślowych opartych na przeszłych doświadczeniach i utworzonych dzięki nim tzw. związkach asocjacyjnych, przez co nie wymagają one większego wysiłku. Z kolei myślenie w ramach Systemu 2 charakteryzuje się zamierzonymi operacjami umysłowymi i wymaga więcej uwagi (Kahneman 2012, 19-30). Podobnie jak w przypadku większości decyzji, decyzje o podjęciu lub zaniechaniu zachowań prośrodowiskowych również mogą być zniekształcone wskutek działania błędów poznawczych. Poniżej przedstawione zostaną szczególnie istotne zagadnienia związane z tym problemem, a więc przyzwyczajenia, błędne szacowanie ryzyka oraz niechęć do straty. 2.1. Przyzwyczajenia jako przykład ograniczonej racjonalności Przyzwyczajenia pojawiają się, gdy jakaś czynność wykonywana jest często, odbywa się w warunkach charakteryzujących się małą zmiennością i kończy się sukcesem. W takich okolicznościach zachowanie celowe 311 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przeradza się w zwyczajowe, a myślenie – zamiast w ramach Systemu 2 – odbywa się zgodnie z zasadami Systemu 1 (Klöckner i Verplanken 2013, 198). Korzyścią z wytworzenia się automatyzmów i zastąpienia myślenia w ramach Systemu 2 myśleniem zgodnie z zasadami Systemu 1 jest szybsze działanie i odciążenie umysłu, które umożliwia zaangażowanie uwolnionego potencjału poznawczego w inne toczące się równolegle procesy myślowe lub czynności (Kahneman 2012, 31-38). Przyzwyczajenia okazują się jednak problemem w sytuacjach wymagających myślenia w większym stopniu poddającego pod rozwagę dostępne informacje, a więc myślenia w ramach Systemu 2. Co szczególnie istotne dla podjętego w niniejszym artykule wywodu, może to dotyczyć zachowań prośrodowiskowych. Badania pokazują bowiem, że automatyzmy blokują podejmowanie prośrodowiskowych zachowań poprzez osłabianie intencji i norm osobistych, zmniejszają też zainteresowanie zachowaniami alternatywnymi wobec tych znanych i już wyuczonych (Klöckner i Verplanken 2013). 2.2. Podejmowanie decyzji w warunkach ryzyka Okolicznością wzmagającą negatywne konsekwencje myślenia intuicyjnego jest konieczność działania w warunkach ryzyka, kiedy to kierowanie się emocjami i przyzwyczajeniami niekoniecznie prowadzi do optymalnych decyzji. W taki sposób dochodzi do błędów poznawczych polegających na zaniżeniu oceny poziomu ryzyka i przesadnym optymizmie co do przyszłych zdarzeń (Böhm i Tanner 2013, 17-19). Te przejawy ograniczonej racjonalności są szczególnie istotne w kontekście problemów środowiskowych, w tym zmian klimatu, które choć są zdarzeniami wiążącymi się z poważnymi konsekwencjami, bywają lekceważone ze względu na odległą perspektywę i pozornie niewielkie prawdopodobieństwo wystąpienia. W takich okolicznościach wymienione błędy prowadzą do zaniechania działań zapobiegawczych lub minimalizujących straty, np. ograniczania poziomu emisji czy zakupu ubezpieczenia (Kureuther i Weber 2014, 9). Kolejną barierą mogącą powstrzymywać ludzi od podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest niechęć do straty (loss aversion), a więc tendencja do silniejszego doświadczania poczucia straty niż poczucia uzyskanej korzyści. Ten błąd poznawczy może wyjaśniać 312 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË niechęć do ponoszenia nakładów finansowych lub innych wysiłków związanych z łagodzeniem problemów środowiskowych. Powodem mają być odczuwalne od razu koszty (behawioralne lub materialne) działań, które pozornie przewyższają trudne do wyobrażenia przyszłe korzyści płynące z zapobiegania wystąpieniu negatywnych zdarzeń (Kunreuther i Weber 2014, 10). 3. Sposoby wspierania prośrodowiskowych zachowań w świetle wiedzy psychologicznej W psychologii środowiskowej działania zachęcające do podejmowania zachowań prośrodowiskowych dzieli się na informacyjne i strukturalne. Te pierwsze powodują zmianę poziomu wiedzy i świadomości, wpływają na normy i postawy. Z kolei działania strukturalne skupiają się na sferze materialnej i kształtują okoliczności mogące decydować o zachowaniach prośrodowiskowych, np. wskutek wzrostu dostępności przyjaznej środowisku infrastruktury, produktów i usług (Abrahamse i Matthies 2013, 224). Działania informacyjne najczęściej polegają na dostarczaniu wiedzy na temat istoty problemu środowiskowego oraz możliwych rozwiązań. Innymi technikami stosowanymi w ramach działań o charakterze informacyjnym jest zachęcanie ludzi do ustalania celów (goal setting) albo zobowiązań (commitment) do podejmowania działań prośrodowiskowych. W ten sposób pojedyncze osoby albo całe grupy motywowane są do ograniczania zużycia energii lub zmiany innych zachowań. Techniki te dodatkowo mogą być wspierane przez wysyłanie informacji zwrotnej (feedback) na temat postępów w dążeniu do ustalonego celu i wywiązywaniu się z zobowiązań (Abrahamse i Matthies 2013, 225-229). Zdaniem autorów publikacji An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals (Steg et al. 2014, 111-113), niezwykle ważne jest, by interwencje zmniejszające wysiłek i koszt związany z zachowaniami prośrodowiskowymi, a więc odwołujące się do celów hedonistycznych i celów korzyści, nie osłabiały jednocześnie celów normatywnych. Autorzy zauważają bowiem, że dotychczasowe działania zachęcające do zachowań prośrodowiskowych zbyt rzadko koncentrują się na ich normatywnym aspekcie i wspieraniu wartości biosferycznych. 313 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przykładem kompleksowego wykorzystania wiedzy z zakresu psychologii środowiskowej jest program wysyłania indywidualnych raportów zużycia energii przez firmę OPOWER w USA. Listy otrzymywane przez użytkowników zawierały porównanie ich zużycia energii z wynikami podobnych gospodarstw domowych oraz porady pomagające ograniczyć zużycie w przyszłości. W ten sposób, w pilotażowej akcji udało się doprowadzić do ograniczenia zużycia energii o od 1,1 do 2,8%, co odpowiada przewidywanemu efektowi podwyżki cen energii o ponad 15% (Allcott 2011). Innego rodzaju rozwiązań o charakterze informacyjnym dostarczają badania w dziedzinie psychologii kognitywnej (poznawczej) oraz ekonomii behawioralnej, które, jak już wcześniej wspomniano, skupiają się na ograniczonej racjonalności i procesie podejmowania decyzji. Na podstawie uzyskanej w ten sposób wiedzy opracowano rozwiązania łagodzące działania błędów poznawczych. Jednym z rozwiązań jest odpowiednie przedstawienie zagadnienia (framing), a więc opisanie problemu wraz z proponowanymi działaniami w sposób, który nie zniechęca do podjęcia zachowania. Metoda ta znajduje zastosowanie także w działaniach popularyzujących zachowania prośrodowiskowe. Badania pokazują bowiem, że forma przedstawienia prośrodowiskowych zachowań i produktów ma wpływ na nasze decyzje. Dowodzą tego eksperymenty dotyczące dodatkowych, dobrowolnych opłat środowiskowych proponowanych przy zakupie biletu lotniczego. Jak się okazuje, kupujący bilety chętniej ponosili dodatkowy koszt, gdy przedstawiano go jako opłatę kompensacyjną (offset), a nie jako podatek (Böhm i Tanner 2013, 18). Ciekawą strategią zachęcania do podejmowania zachowań prośrodowiskowych jest odpowiednie projektowanie opcji wyboru. Rozwiązanie to inspirowane jest koncepcją impulsów (nudges) autorstwa Thalera i Sunsteina (2008) i polega na przedstawieniu najkorzystniejszego społecznie wyboru jako domyślny (default option). Rozwiązanie to oparte jest na badaniach dowodzących, że domyślna opcja jest często wybierana z powodu naszej bierności, a także tzw. zakotwiczenia (anchoring), czyli nieświadomego preferowania pierwszej spośród dostępnych opcji wyboru (Kunreuther i Weber 2014, 15). 314 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË Przykładem stosowania przyjaznych środowiskowo wyborów domyślnych są oferty firm energetycznych, w których – obok energii pochodzącej ze źródeł konwencjonalnych – można wybrać też „zielone” taryfy. Ustawienie „zielonych” taryf jako opcji domyślnej okazuje się wyjątkowo skuteczne, powodując znaczny wzrost udziału użytkowników kupujących energię generowaną przez odnawialne źródła energii (Pichert i Katsikopoulos 2008). Warto podkreślić, że wprowadzenie tego rozwiązania na szeroką skalę rozważane jest przez działający przy prezydencie USA zespół wspierający politykę publiczną, który wykorzystuje wiedzę z zakresu psychologii poznawczej i ekonomii behawioralnej (SBST 2016, 17-18). Zakończenie Badania w ramach psychologii środowiskowej pozwalają zrozumieć czynniki prowadzące do podejmowania lub zaniechania zachowań prośrodowiskowych. Wskazują one na istotną rolę zarówno czynników informacyjnych (i kulturowych), a więc wiedzy, świadomości, postaw i norm, jak i czynników strukturalnych, czyli dostępu do odpowiedniej infrastruktury, produktów i usług. Teoretyczne rozważania i dotychczasowe doświadczenia pokazują, że najbardziej optymalną strategią popularyzacji zachowań prośrodowiskowych jest łączenie działań o charakterze informacyjnym i strukturalnym, ze szczególną dbałością o promocję wartości biosferycznych. Z kolei psychologia kognitywna i ekonomia behawioralna dostarczają wiedzy na temat błędów poznawczych świadczących o ograniczonej racjonalności ludzi. Rozwiązania łagodzące negatywne skutki tych błędów mają charakter informacyjny i koncentrują się na tzw. architekturze wyboru. Są one coraz częściej wykorzystywane przez administracje w ramach różnych polityk publicznych i mogą być też stosowane w działaniach mających na celu popularyzację zachowań prośrodowiskowych, zwiększając tym samym szanse na realizację celów zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Abrahamse, Wokje i Ellen Matthies. 2013. Informational strategies to promote pro-evironmental behaviour: Changing knowledge, awareness and attitudes. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. 315 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 223-232. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Allcott, Hunt. 2011. Social Norms and Energy Conservation. Journal of Public Economics, 95(9-10), 1082-1095. DOI: 10.1016/j.jpubeco.2011.03.003. Böhm, Gisela i Carmen Tanner. 2013. Environmental risk perception. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 15-25. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. De Groot, Judith I.M. i Linda Steg. 2009. Morality and prosocial behavior: the role of awareness, responsibility and norms in the norm activation model. Journal of Social Psychology, 149(4), 425-449. DOI: 10.3200/SOCP.149.4.425-449. Gatersleben, Birgitta. 2013. Measuring environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 131-140. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kahneman, Daniel. 2012. Thinking fast and slow. London: Penguin Books. Klöckner, Christian A. i Bas Verplanken. 2013. Yesterday’s habits preventing change for tomorrow? The influence of automaticity on environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 197-209. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Kunreuther, Howard et al. 2014. Integrated Risk and Uncertainty Assesment of Climate Change Response Policies. W: Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change. Contribution of Working Group III to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, red. Ottmar Edenhofer et al., 151-205. Cambridge-Nowy York: Cambridge University Press. Kunreuther, Howard i Elke U. Weber. 2014. Aiding decision-making to reduce the impacts of climate change. NBER Working Paper Series. 'RVWĊS��������������KWWS���ZZZ�QEHU�RUJ�SDSHUV�Z������� 316 �ƻŷ^Ǣǻ�ɟɳ�ƻǢɳNËŷĵŷµÝNʉŗr�ʉ�NËŷɟ�ś�ƻNJŷǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷɟɳNË /LQGHQEHUJ��6LHJZDUW��������+RZ�FXHV�LQ�WKH�HQYLURQPHQW�D൵HFW�QRUmative behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 119-128. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Pichert, Daniel i Konstantinos V. Katsikopoulos. 2008. Green defaults: Information presentation and pro-environmental behaviour. Journal of Environmental Psychology, 28(1), 63-73. DOI: 10.1016/j.jenvp.2007.09.004. SBST. 2016. Social and Behavioral Sciences Team Annual Report. Dostęp: 10.02.2017. https://sbst.gov/download/2016%20SBST%20Annual%20Report.pdf. Steg, Linda et al. 2014. An Integrated Framework for Encouraging Pro-environmental Behaviour: The role of values, situational factors and goals. Joural of Environmental Psychology, 38, 104-115. DOI: 10.1016/j.jenvp.2014.01.002. Steg, Linda i Annika Nordlund. 2013. Models to explain environmental behaviour. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 185-195. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Steg, Linda i Charles Vlek. 2009. Encouraging pro-environmental behaviour: An integrative review and research agenda. Journal of Environmental Psychology, 29(3), 309-317. DOI: 10.1016/j.jenvp.2008.10.004. Steg, Linda, Agnes E. Van den Berg i Judith I.M. de Groot. 2013. Environmental psychology: History, scope and methods. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 1-11. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. Thaler, Richard H. i Cass R. Sunstein. 2008. Impuls. Jak podejmować właściwe decyzje dotyczące zdrowia, dobrobytu i szczęścia, tłum. Justyna Grzegorczyk. Poznań: Zysk i S-ka. Van den Berg, Agnes E. i Linda Steg. 2013. Conclusion: Summary, trends and future perspectives in environmental psychology. W: Environmental Psychology: An Introduction, red. Linda Steg, Agnes E. Van der Berg i Judith I.M. de Groot, 303-313. Chichester: The British Psychological Society and John Wiley & Sons. 317 ��Anna Batorczak Uniwersytet Warszawski – Uniwersyteckie Centrum Badań nad Środowiskiem Przyrodniczym i Zrównoważonym Rozwojem a.batorczak@uw.edu.pl Doskonalenie kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie edukacji dla zrównoważonego rozwoju Wstęp Powszechnie przyjmuje się, że inicjowanie, wprowadzanie i utrwalanie zasad zrównoważonego rozwoju może nastąpić tylko poprzez skuteczną edukację. Edukację, która dostarcza wiedzy oraz umożliwia rozumienie i ocenianie złożonych zjawisk rozwoju cywilizacyjnego. Edukację, która rozwija świadomość i umożliwia nabywanie umiejętności prowadzących do podejmowania działań zapewniających ochronę środowiska przyrodniczego oraz służących społecznemu i ekonomicznemu dobrostanowi zarówno dla obecnych jak i przyszłych pokoleń. Szkolnictwo wyższe jest szczególnie ważnym miejscem dla prowadzenia edukacji w myśl zrównoważonego rozwoju, ponieważ przygotowuje przyszłe pokolenia profesjonalistów i liderów, podaje w wątpliwość obowiązujące paradygmaty oraz inicjuje i prowadzi przełomowe badania (Kalinowska i Batorczak 2015, 26). Interdyscyplinarny i holistyczny charakter wiedzy i umiejętności związanych z podejmowaniem wyzwań zrównoważonego rozwoju spełnia coraz większe oczekiwania pracodawców i tym samym zwiększa konkurencyjność absolwentów na rynku pracy. Wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju i odpowiedzialności społecznej przyczynia się do zmian instytucjonalnych i organizacyjnych, a także do rozwoju osobistego. Jak zauważają autorzy przewodnika Edukacja dla Zrównoważonego Rozwoju (EZR) dla nauczycieli akademickich w Wielkiej Brytanii, wszyscy absolwenci uczelni wyższych będą ponosić odpowiedzialność za stan środowiska przyrodniczego i sprawiedliwość społeczną – jako pracodawcy, obywatele i w wielu przypadkach również jako rodzice i mentorzy dla przyszłych pokoleń (Longhurst et al. 2014, 6). Jeśli jednak uniwersytety mają skutecznie przyczyniać się do przemian w sposobie myślenia i podejmowa319 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nia działań urzeczywistniających zrównoważony rozwój, konieczna jest transformacja procesu nauczania. Odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju, zostało uznane w raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Dekada EZR) za jedno z najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym (UNESCO 2014, 112). To wyzwanie zostało podjęte w międzynarodowym projekcie Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD), którego celem było zapoczątkowanie zmian służących prowadzeniu skuteczniejszej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich. W pierwszej części niniejszego artykułu została przedstawiona charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej oraz pożądanych kompetencji. W części drugiej zaprezentowano wnioski wynikające z badań i osiągnięć międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (UE4SD). 1. Charakterystyka i wyzwania edukacji dla zrównoważonego rozwoju w kontekście edukacji akademickiej W opracowanym w 2014 r. w Wielkiej Brytanii przewodniku dla nauczycieli akademickich poświęconym edukacji dla zrównoważonego rozwoju (Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers) autorzy podkreślają, że jest to edukacja, która otwiera dialog pomiędzy różnymi dyscyplinami naukowymi, tworzy powiązania interdycyplinarne i łączy różne obszary wiedzy. Jej celem jest rozwijanie u studentów umiejętności rozumienia i oceniania zależności występujących między tak dużymi i kompleksowymi problemami jak nierówność społeczna, globalna konsumpcja, utrata różnorodności biologicznej i granice naturalnych systemów, zapewnienie bezpieczeństwa energetycznego. Ucząc się o zrównoważonym rozwoju i dla zrównoważonego rozwoju, studenci są przygotowywani do inicjowania, prowadzenia oraz włączania się do debat na temat wieloaspektowych 320 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� zagadnień, takich jak: bycie obywatelem globalnej społeczności i konsekwencje tego statusu, odpowiedzialne planowanie i zarządzanie, zużywanie zasobów w sposób zrównoważony oraz determinanty granic wzrostu (Longhurst et al. 2014, 6-7). Edukacja dla zrównoważonego rozwoju ma charakter: 9� Multidyscyplinarny. Zagadnienia zrównoważonego rozwoju mogą być podejmowane w zakresie każdej dyscypliny wiedzy, choć są nauki w szczególności zajmujące się tematyką zrównoważonego rozwoju. 9� Interdyscyplinarny. Podejmowanie zagadnień zrównoważonego rozwoju z perspektywy różnych dziedzin przyczynia się do powstania nowej wiedzy i rozwoju badań naukowych odmiennych od tych reprezentowanych przez poszczególne dziedziny. 9� Holistyczny. Zastąpienie nauczania przedmiotowego koncentrującego się na fragmentarycznej wiedzy o pojedynczych zjawiskach nauczaniem szukającym korelacji i przedstawiającym spójny obraz świata oraz przygotowującym do działania w nim. W podejściu edukacji holistycznej dla efektywnego uczenia się niezbędne jest zaangażowanie emocjonalne oraz działanie. Tym samym musi to być edukacja osadzona w kontekście prawdziwego życia i zintegrowana z codziennym doświadczeniem uczniów (Majewska 2017, 1). Stosowane na uczelniach metody nauczania powinny odzwierciedlać potrzebę holistycznego podejścia do wyzwań zrównoważonego rozwoju współczesnej cywilizacji. Dominujący podział na wąskie dyscypliny naukowe w nauczaniu akademickim wymaga otwarcia na dialog multidyscyplinarny lub nawet interdyscyplinarny (Lozano et al. 2015; UE4SD 2015, 32). Jest to niezbędne dla przygotowywania studentów do prawidłowego postrzegania i rozwiązywania złożonych problemów współczesnej cywilizacji. Wizja i ogólne zasady holistycznej transformacji edukacji akademickiej zostały przedstawione w traktacie o szkolnictwie wyższym Rio +20 (Rio+20 Treaty on Higher Education). Treść porozumienia zainicjowanego podczas konferencji ONZ „Szczyt Ziemi Rio+20: Przyszłość, jakiej chcemy”, która odbyła się w czerwcu 2012 w Rio de Janeiro, bazuje na zobowiązaniach międzynarodowych, 321 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ krajowych deklaracjach oraz inicjatywach, wymianie doświadczeń i dialogu. W przygotowaniu dokumentu brało udział 30 instytucji szkolnictwa wyższego z całego świata. Obecnie liczba sygnatariuszy liczy ponad 100 uniwersytetów i instytucji wspierających szkolnictwo wyższe. Mimo licznych wskazań oraz długiej tradycji włączania edukacji dla zrównoważonego rozwoju do nauczania akademickiego, ten rodzaj edukacji nie upowszechnił się w szkolnictwie wyższym w stopniu takim jak w placówkach edukacyjnych niższych szczebli nauczania. Zdaniem ekspertów głównymi barierami dla wprowadzania EZR w szkolnictwie wyższym są: brak nacisku ze strony społeczeństwa, wolność akademicka, sposób oceniania placówek i konserwatywna administracja (UE4SD 2015, 24). W raporcie UNESCO podsumowującym Dekadę EZR do najgłówniejszych wyzwań edukacji dla zrównoważonego rozwoju w szkolnictwie wyższym zaliczono: 9� potrzebę zmiany na poziomie polityk krajowych, planowania programów nauczania akademickiego, zarządzania instytucjonalnego i zapewnienia finansowania; 9� przełamanie barier dyscyplin naukowych; 9� odpowiednie przygotowanie nauczycieli akademickich, tak aby poprzez swoje programy i metody nauczania skutecznie przygotowywali studentów do mierzenia się z zagadnieniami zrównoważonego rozwoju (UNESCO 2014, 112). Powszechnie podkreśla się, że EZR jest procesem wykraczającym poza nabywanie wiedzy oraz poznawanie teorii i wartości odnoszących się do zrównoważonego rozwoju. Istotą tej edukacji jest rozwijanie umiejętności: zadawania pytań, wyobrażania sobie pozytywnej przyszłości, precyzowania swoich własnych wartości, myślenia systemowego, wykorzystywania możliwości uczenia się, stosowania dialektyki w odniesieniu zarówno do tradycji jak i do innowacji (Tilbury 2011, 8; UE4SD 2015, 31). Rozwijanie tych kompetencji może być osiągnięte tylko poprzez odpowiednie podejście i metody nauczania, co stanowi o tym, że właściwa pedagogika jest sercem EZR na każdym poziomie nauczania, również w szkolnictwie wyższym. 322 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� Potrzeba rozwoju kompetencji edukatorów w zakresie EZR została podkreślona w Strategii Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju przyjętej w 2005 r. w Wilnie przez Ministrów do spraw Środowiska i Edukacji państw regionu Europejskiej Komisji Gospodarczej ONZ (Europejska Komisja Gospodarcza ONZ 2008, 14). W następstwie, eksperci działających przy EKG ONZ określili kluczowe kompetencje edukatorów EZR (UNECE 2011, 7-8). Wśród nich znalazły się następujące kompetencje: 9� podejście holistyczne, które prowadzi do zmiany myślenia i działania; 9� przewidywanie zmiany, która rozważa alternatywne przyszłości, uczy się od przeszłości i inspiruje do angażowania się w chwili obecnej; 9� osiąganie transformacji, która służy zmianie sposobu uczenia się, oraz systemów, w których ta nauka jest osiągana. Matryca kompetencji edukatorów EZR opracowana przez ekspertów działających przy EKG ONZ posłużyła jako punkt wyjścia do podjęcia projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju. 2. Kompetencje nauczycieli akademickich w zakresie prowadzenia EZR na uczelniach w Europie Wspieranie skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju na uczelniach wyższych poprzez rozwój kompetencji zawodowych nauczycieli akademickich było impulsem do podjęcia międzynarodowego projektu Uniwersyteccy Edukatorzy dla Zrównoważonego Rozwoju (University Educators for Sustainable Development EU4SD) finansowanego przez Komisję Europejską z programu „Life Long Learning Programme – Erasmus Academic Networks”. Celem tego trwającego trzy lata projektu (2013-2016), w którym wzięły udział 52 instytucje partnerskie (głównie uniwersytety) z 33 krajów Unii Europejskiej, było dokonanie przeglądu praktyk oraz opracowanie wskazówek dotyczących rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich dla potrzeb EZR w szkolnictwie wyższym. W pierwszym etapie projektu dokonano przeglądu innowacyjnych praktyk w dziedzinie doskonalenia kompetencji wykładowców uniwersyteckich w krajach Unii Europejskiej pod kątem prowadzenia skutecznej edukacji dla zrównoważonego rozwoju. Wyniki obejmują dane 323 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dotyczące ponad 3000 uczelni i ponad 24 milionów studentów z 33 krajów Europy, a ich analiza została przedstawiona w raporcie A state of the art. Report across 33 UE4SD partner countries. Raport pokazuje, że EZR zyskuje coraz większe znaczenie w szkolnictwie wyższym w całej Europie. W wielu krajach uczestniczących w projekcie UE4SD istnieją prawne dokumenty i wytyczne uznające znaczenie EZR i nakazujące jej realizację, chociaż nie we wszystkich przypadkach odnoszą się one bezpośrednio do roli szkolnictwa wyższego. Rośnie liczba instytucji szkolnictwa wyższego, które przyjęły misje i opracowały strategie działań promujących zrównoważony rozwój i EZR choć odnosi się to głównie to krajów zachodu i północy Europy (UE4SD 2014, 15-16). Istnieją uczelnie, na których edukacja dla zrównoważonego rozwoju i praktyczne wprowadzanie zasad zrównoważonego rozwoju przenika funkcjonowanie całej instytucji. W wielu jednak krajach ten proces jest zaledwie inicjowany w formie akademickiej dyskusji. Ogółem zidentyfikowano 29 przykładów możliwości doskonalenia kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej w zakresie EZR, które mogłyby być naśladowane. Jednak tyko w nielicznych krajach, na wybranych uniwersytetach, prowadzi się kompleksowe i obowiązkowe programy rozwoju zawodowego nauczycieli akademickich zawierające kształcenie kompetencji EZR. W większości krajów ten rodzaj doskonalenia zawodowego jest możliwy jedynie w wypadku osobistego zainteresowania i poszukiwania odpowiedniego szkolenia przez indywidualnego wykładowcę. Zdaniem liderów projektu UE4SD, kluczowe jest to, by wykładowcy uniwersyteccy uznali fakt, że EZR obejmuje zarówno to, „co jest nauczane”, jak i „w jaki sposób” jest nauczane. Tymczasem znakomita większość istniejących możliwości rozwoju zawodowego w zakresie tematyki zrównoważonego rozwoju dotyczy badań naukowych lub nauczania tematycznego, a nie rozwoju metod dydaktycznych i kompetencji EZR (UE4SD 2014, 54-55). Kolejnym działaniem projektu UE4SD było wyłonienie i spopularyzowanie przykładów najlepszych praktyk rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR. W listopadzie 2015 r. ukazała się kolejna publikacja projektu: Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Su- 324 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� stainable Development in European countries zawierająca 13 przykładów najlepszych praktyk wybranych spośród wszystkich zebranych w projekcie. Poza przykładami dobrych praktyk, w publikacji omówiona została charakterystyka kompetencji EZR nauczycieli akademickich. Dokonano przeglądu strategicznych dokumentów zalecających prowadzenie EZR oraz wskazano, jakie działania na szczeblu politycznym potrzebne są do osiągnięcia praktycznego wprowadzania tej edukacji na uczelniach. Zawarto również wskazówki i rekomendacje dla dalszych możliwości doskonalenia praktyk rozwoju zawodowego uniwersyteckich edukatorów w zakresie EZR. Na podstawie analizy najlepszych przykładów z uniwersytetów europejskich stwierdzono, że: 9� Najczęściej inicjatywy rozwoju zawodowego w zakresie EZR na uniwersytetach są wynikiem współpracy w ramach istniejących sieci uniwersytetów. Obejmują one działania o charakterze międzynarodowym, narodowym oraz działania na poziomie instytucjonalnym. 9� Podejście pedagogiczne uwzględnia m.in. podejmowanie praktycznych działań w zakresie wcielania zasad zrównoważonego rozwoju, zachęcanie studentów do rozwiązywania konkretnych problemów, uczenie oparte na współpracy zarówno kadry i studentów, jak i wspólnych grup badawczych ze społeczeństwem pozauniwersyteckim, aktywne uczestnictwo w szkoleniach i możliwość wymiany doświadczeń, poszukiwanie angażujących metod nauczania. 9� Rozwój kompetencji EZR nauczycieli akademickich i zmiana w podejściu do nauczania w dużej mierze zależy od władz uczelni. Przychylna atmosfera i gotowość do otwartej debaty na temat jakości nauczania ma decydujące znaczenie dla zaistnienia tego typu inicjatyw. 9� Przykłady dobrych praktyk wyłonione i opisane w projekcie UE4SD pokazują, że ważny jest również czynnik finansowy. Wsparcie finansowe, czy to ze strony poszczególnych instytucji, czy ze źródeł zewnętrznych, umożliwiło realizację i sukces każdego z opisanych przykładów dobrych praktyk (UE4SD 2015, 124-125). 325 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Niektóre z podanych przykładów dotyczyły międzynarodowych projektów i sieci współpracy, dzięki którym skorzystały setki nauczycieli i studentów. Działania na poziomie instytucjonalnym dały wsparcie dla znacznie mniejszej liczby osób. Bez względu na skalę podejmowanych szkoleń, podnoszenie jakości nauczania i orientowanie go na rzeczywiste wyzwania współczesnej cywilizacji ma pozytywny wpływ na społeczeństwo jako całość. Podsumowanie Znaczenie EZR jako warunku kluczowego dla zaistnienia i realizacji zrównoważonego rozwoju jest powszechnie podkreślane przez ekspertów od samego początku powstania koncepcji zrównoważonego rozwoju. Jest to też pierwszy wniosek zawarty w raporcie UNESCO podsumowującym osiągnięcia Dekady Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (2005-2014). Prowadzenie skutecznej edukacji jest również wpisane w realizację każdego z celów zrównoważonego rozwoju (CRZ), ale ustalenie celu 4: „Zapewnienie edukacji włączającej na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie”, szczególnie mocno podkreśla zasadnicze znaczenie edukacji dla powodzenia wszystkich CZR. Międzynarodowe działania i zobowiązania, takie jak Dekada EZR, Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju EKG ONZ, Program Działań Globalnych Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju (Global Action Programme on Education for Sustainable Development – GAP) będący kontynuacją Dekady EZR, zapewniły ramy wdrażania EZR również w szkolnictwie wyższym. Uniwersytety są jednostkami stosunkowo autonomicznymi w większości swoich działań i niezależnymi od polityk krajowych, dlatego dla transformacji nauczania akademickiego niezwykle ważne jest podtrzymywanie dyskusji na temat teorii edukacji i wymiana praktycznych doświadczeń (UE4SD 2015, 27). Badania przeprowadzone w ramach międzynarodowego projektu UE4SD pokazują, że już istnieją znakomite metody rozwoju kompetencji nauczycieli akademickich w zakresie EZR podejmowane w różnych kontekstach kulturowych w całej Europie i że mogą one służyć jako wzorcowe przykłady dla rozwoju inicjatyw dosko- 326 �^ŷǢħŷŗ�ĵrŗÝr�ħŷōƻrǻrŗNğÝ�ŗ�ȕNʉɳNÝrĵÝ��ħ�^rōÝNħÝNË� nalenia zawodowego dla kadry szkolnictwa wyższego. Takie inicjatywy są potrzebne, ponieważ wciąż na wielu europejskich uniwersytetach nie są podejmowane żadne działania służące EZR. Kształcenie nauczycieli akademickich w zakresie kompetencji EZR skupiające się na aktywnych, angażujących metodach i podejmowaniu konkretnych działań w rezultacie prowadzi do tego, że uniwersytet zaczyna funkcjonować zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Ważnym wsparciem dla powstawania różnych form rozwoju zawodowego – od dużych międzynarodowych konsorcjów do stosunkowo małych sieci instytucjonalnych i wspólnot edukacyjnych – może być uczestnictwo w międzynarodowych sieciach uniwersytetów na rzecz zrównoważonego rozwoju. Bibliografia: Europejska Komisja Gospodarcza ONZ. 2008. Strategia Edukacji dla Zrównoważonego Rozwoju. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Kalinowska, Anna i Anna Batorczak. 2015. Universities for sustainability – new challenges from the perspective of the University of Warsaw. Environment & Socio-economic Studies, 3(1), 26-34. Longhurst, James at al. 2014. Education for Sustainable Development: Guidance for UK higher education providers. Dostęp: 8.02.2017. http:// www.qaa.ac.uk/en/Publications/Documents/Education-sustainable-development-Guidance-June-14.pdf. Lozano, Rodrigo at al. 2015. A review of commitment and implementation of sustainable development in higher education: results from a worldwide survey. Journal of Cleaner Production 108 (Part A), 1-18. DOI: http://dx.doi.org/10.1016/j.jclepro.2014.09.048. Maciejewska, Monika. 2017. Edukacja Holistyczna. Dostęp: 20.01.2017. http://www.npseo.pl/action/dictionary/make/view/item/121/. Tilbury, Daniele. 2011. Education for Sustainable Development: An Expert Review of Processes and Learning. Paris: UNESCO. Dostęp: 30.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001914/191442e.pdf. UE4SD. 2014. Mapping opportunities for professional development of university educators in Education for Sustainable Development: A state of 327 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ the art report across 33 UE4SD partner countries. Cheltenham: University of Gloucestershire. UE4SD. 2015. Leading Practice Publication: Professional development of university educators on Education for Sustainable Development in European countries. Prague: Charles University in Prague. UNECE. 2011. Learning for the future: Competences in Education for Sustainable Development, ECE/CEP/AC.13/2011/6. Dostęp: 15.02.2017. http://www.unece.org/fileadmin/DAM/env/esd/6thMeetSC/Learning%20for%20the%20Future_%20Competences%20for%20 Educators%20in%20ESD/ECE_CEP_AC13_2011_6%20COMPETENCES%20EN.pdf. UNESCO. 2014. Shaping the Future We Want. UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). FINAL REPORT. Paris: UNESCO. Dostęp: https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/1682Shaping%20the%20future%20we%20want.pdf. 328 �Ligia Tuszyńska Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie – Wydział Nauk Pedagogicznych ltuszynska@wp.pl Wczesnoszkolna edukacja zrównoważonego rozwoju w Polsce i w Norwegii. Analiza porównawcza praktyki pedagogicznej w aspekcie przyrodniczym Wprowadzenie Edukacja na rzecz zrównoważonego rozwoju (EZR) stała się niezbędnym instrumentem do realizacji programów formalnych i nieformalnych instytucji takich jak: przedszkola, szkoły i społeczności lokalne (samorządy). Bez świadomego włączenia się społeczeństwa w realizację strategii zrównoważonego rozwoju nawet najlepsze programy wychowawcze nie będą skuteczne dla wychowania społeczeństwa obywatelskiego. Znaczącym elementem polityki rozwiniętych państw świata jest edukacja środowiskowa. Kształtowanie świadomości ekologicznej poprzez edukację dla zrównoważonego rozwoju powinno odbywać się równolegle na wszystkich poziomach kształcenia, według koncepcji kształcenia przez całe życie. Europejskim pionierem EZR jest Harlem Gro Brundtland, Norweżka, która jako pierwsza, w jasny i skuteczny sposób, wprowadziła do polityki i edukacji termin „zrównoważony rozwój”. W artykule jeden z paragrafów poświęcono właśnie norweskiej Minister Ochrony Środowiska, a następnie premier norweskiego rządu, jej poglądom i działaniom na rzecz ZR. Celem artykułu jest wskazanie elementów ZR w podstawach programowych kształcenia ogólnego w Norwegii i w Polsce. Porównanie tych dwóch dokumentów skonfrontowano z doświadczeniami wyniesionym z projektu polsko-norweskiego zatytułowanego „Edukacja środowiskowa w kształceniu nauczycieli dla zrównoważonego rozwoju”, który był realizowany przez APS z polskiej strony i Uniwersytet Agder po stronie norweskiej. W drugiej części artykułu zwrócono uwagę na to, jaki wpływ na zmianę wzorców edukacyjnych miała kwestia zrównoważonego rozwoju w Norwegii i w Polsce. W zakończeniu postawiono Czytelnikowi pytanie retoryczne: Czego my 329 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów? Odpowiedź pozostaje do uzupełnienia. 1. Gro Harlem Brundtland – przełomowa koncepcja zrównoważonego rozwoju Autorka raportu Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarty jest główny paradygmat zrównoważonego rozwoju zasługuje na to, aby jej biografia była źródłem inspiracji dla wielu pokoleń również w Polsce. Gro Harlem Brundtland urodziła się 20 kwietnia 1939 roku w stolicy Norwegii Oslo. Jej matka była działaczką Partii Pracy, a ojciec był lekarzem i znanym społecznikiem. Pod wpływem rodziców Gro Harlem wykazywała się aktywnością społeczną od najmłodszych lat. Pod wpływem swojego ojca, lekarza, późniejszego ministra spraw społecznych i zdrowia, oraz matki, działaczki Partii Pracy, młoda Gro Harlem wstąpiła do organizacji Progress Group, zrzeszającej dzieci. W tej organizacji dość wcześnie poznała i przyswoiła wartości, jakimi są sprawiedliwość społeczna, poszanowanie praw człowieka, jak również kształtowała się jej świadomość ekologiczna w wymiarze globalnym. Idąc śladami swojego ojca oraz za swoimi marzeniami, Gro Harlem ukończyła studia medyczne na Uniwersytecie w Oslo. Następnie wraz z mężem wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie studiowała zdrowie publiczne na Uniwersytecie Harvarda. Studia te wpłynęły na zwrócenie uwagi i zainteresowanie Gro Harlem Brundtland coraz bardziej powszechnymi na świecie problemami, jakimi są ubóstwo, wzrost liczby ludności, wyżywienie, bezpieczeństwo oraz zdrowie publiczne. Zwróciła uwagę, że wszystkie te kwestie są nierozerwalnie związane z problemami ochrony środowiska. W 1965 roku, bogatsza o nowe doświadczenia, Gro Harlem Brundtland wróciła do Norwegii i podjęła pracę w Departamencie Higieny w Krajowej Dyrekcji Zdrowia Publicznego, a następnie w Miejskim Zarządzie Zdrowia w Oslo, gdzie głównie zajmowała się sprawami ochrony zdrowia dzieci. Od pobytu w USA Brundtland wyraźnie dostrzegała ścisły związek między zdrowiem publicznym a kondycją środowiska, którą zawsze wiązała z ochroną przyrody. Za to została zauważona na arenie politycznej i w wieku 35 lat, w 1974 roku, objęła stanowisko ministra środowiska 330 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Norwegii. W czasie pełnienia tej funkcji Gro Harlem Brundtland w dużej mierze przyczyniła się do zmiany świadomości Norwegów w postrzeganiu środowiska naturalnego. Wydarzeniem przełomowym dla tej zmiany była jej postawa wobec katastrofy ekologicznej. W 1977 roku wydarzył się wypadek na jednej z platform wiertniczych wchodzących w skład pola naftowego Ekofisk na Morzu Północnym. Nastąpił niekontrolowany wyciek oleju. Dzięki właściwej reakcji i natychmiastowym działaniom, koordynowanym przez Harlem Brundtland, na wczesnym etapie udało się zapobiec wyciekowi oleju na większą skalę i zminimalizować szkody w środowisku naturalnym. Od tej pory Norwegowie traktują wszelkie działania na rzecz środowiska jako równoznaczne z inwestycją w przyszłość ich kraju. A zasługi doktor Gro Harlem Brundtland zostały zauważone w kraju i w 1981 roku została wybrana na liderkę Norweskiej Partii Pracy. Obdarzona zaufaniem społecznym, została równocześnie pierwszą kobietą na stanowisku premiera Norwegii, najmłodszym w historii szefem rządu w tym kraju. Norwegia jest dziś postrzegana jako kraj bogaty, dlatego że posiada złoża ropy naftowej. A dzięki G. H. Brundtland stała się krajem przodującym w ochronie środowiska, który dzieli się swoimi doświadczeniami na forum międzynarodowym (UN 2017). W grudniu 1983 roku norweska premier, dzięki swoim zasługom i wieloletniemu doświadczeniu w rozwiązywaniu problemów dotyczących ochrony środowiska, objęła przewodnictwo Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju ONZ. Jako przewodnicząca Komisji wsławiła się niespotykanym entuzjazmem i umiejętnością kierownictwa. Zyskała uznanie na całym świecie za działalność na rzecz zdrowia publicznego. Było to między innymi: ustanowienie systemu wsparcia dla obywateli krajów ubogich w dostępie do szczepionek czy ograniczenie konsumpcji tytoniu poprzez ustanowienie Ramowej Konwencji w sprawie Kontroli Tytoniu. Jej główne kredo brzmiało: „… to naprawdę proste. Zdrowie ludzi i zdrowie ekosystemów są czymś nie dającym się rozdzielić”. Z pełną determinacją, w roku 1987, doprowadziła do opublikowania raportu Nasza wspólna przyszłość (Our Common Future), który oparty był na przełomowej koncepcji zrównoważonego rozwoju. Nowatorska koncepcja zakłada rozwój, który powinien zaspokajać potrzeby dzisiejszego 331 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pokolenia, nie zagrażając zarazem możliwościom zaspokojenia potrzeb przyszłych pokoleń. Ten paradygmat opiera się na równowadze zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzi (w szczególności najbiedniejszych) oraz ograniczeń środowiska związanych z wydolnością systemu ekologicznego. Model zrównoważonej gospodarki zakłada odpowiednio ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko i zdrowiem człowieka. Raport Nasza wspólna przyszłość dotyczy zasobów ludzkich, bezpieczeństwa żywności, bioróżnorodności ekosystemów, energetyki, przemysłu, gospodarki międzynarodowej, przedstawia też rozwiązania, które kraje całego świata powinny wdrożyć w kierunku zrównoważonego rozwoju. To Raport Gro Harlem Brundtland był impulsem do zorganizowania w 1992 roku Szczytu Ziemi w Rio de Janeiro (Konferencji Narodów Zjednoczonych na temat Środowiska i Rozwoju). Podczas Konferencji podpisano dokument o nazwie Agenda 21, który stał się programem na XXI wiek. W 1994 roku G. H. Brundtland otrzymała Międzynarodową Nagrodę Karola Wielkiego, a dziesięć lat później brytyjski „Financial Times” uznał ją za jedną z czterech najbardziej wpływowych osób na świecie, obok Jana Pawła II, Michaiła Gorbaczowa i Margaret Thatcher. Dzięki entuzjastycznej pracy na rzecz ochrony środowiska, Gro Harlem Brundtland stała się prekursorem postrzegania środowiska naturalnego jako wartość. Pojęcie „zrównoważony rozwój” znalazło swoje miejsce w norweskich podstawach programowych na wszystkich szczeblach kształcenia. W Norwegii rozwinęła się również bogata sieć ośrodków edukacji ekologicznej, które prowadzą edukację społeczności lokalnych (UN 2017; WHO 1998). 2. Globalna zmiana wzorców w Norwegii – kwestia zrównoważonego rozwoju z perspektywy polskiej Kiedy po raz pierwszy pojęcie zrównoważonego rozwoju zostało użyte w raporcie ONZ Nasza wspólna przyszłość, premier Norwegii Gro Harlem Brundtland kierowała Światową Komisją do Spraw Środowiska Naturalnego i Rozwoju. Po tym wydarzeniu w norweskim Ministerstwie Nauki wprowadzono do podstaw programowych pojęcie „zrównoważony rozwój”, definiując je w następujący sposób: zrównoważony rozwój jest takim rozwojem, w którym potrzeby obecnie żyjących ludzi 332 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ są zaspokajane bez niszczenia możliwości zaspokojenia potrzeb przez przyszłe generacje (Halvorsen 2015, 13-19). Termin ZR pojawił się w podstawach programowych kształcenia. W norweskiej Strategii ZR zwrócono uwagę, że ZR obejmuje trzy wymiary: 9� środowiskowy – dotyczący różnorodności biologicznej, ochrony środowiska, wykorzystania zasobów naturalnych i zmian klimatycznych; 9� społeczny – koncentruje się na prawach człowieka, różnorodności kulturowej, zdrowiu i równouprawnieniu mężczyzn i kobiet; 9� ekonomiczny – skupia się na walce z ubóstwem, sprawiedliwym podziale zasobów, narodowej i globalnej gospodarce rynkowej. Zrównoważony rozwój jest kompleksowym pojęciem, wskazującym na wartości i zawiera globalną perspektywę pokoleniową. Zrównoważony rozwój wymaga zrozumienia tego, że jesteśmy całkowicie zależni od przyrody, że współdziałanie pomiędzy ludźmi powinno być nacechowane takimi wartościami, jak wzajemne zaufanie, demokracja i równouprawnienie. Wizja norweskich władz przewiduje stworzenie systemu kształcenia, który przyczyni się do lokalnego i globalnego zrównoważonego rozwoju (KD 2012). W Polsce „szkoła norweska zostaje niezauważalna, niedoceniona. Autentyczna jak dawniej, pielęgnująca podstawowe wartości i tradycję, dba o swoich uczniów. Tak mało o niej wiemy, czerpiemy z wzorców zachodnich, nasi anglojęzyczni sąsiedzi wydają się wzorem do naśladowania… Chciałabym ukazać geniusz, a zarazem pomysłowość…, jej podstawowy element, jakim jest outdoor education” (Mańkowska 2009, 76-89). W kształceniu przyrodniczym norweska tradycja regularnych wycieczek była drogą do wyzwolenia u małych dzieci miłości do przyrody, współpracy z innymi dziećmi i dorosłymi. Wczesna edukacja w Norwegii skupia się na dwóch wymiarach, z podanych trzech, w zrównoważonym rozwoju: na środowisku i społeczeństwie. Do przykładów projektów przyroda – dzieci w ich pionierskiej fazie, której celem było wspieranie kształcenia dla zrównoważonego rozwoju w latach 90. XX wieku, nawiązuje Halvorsen (1993 i 1995). Norweska podstawa programowa wskazuje na aktywny udział ucznia w proce- 333 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sie własnego uczenia się. Zadaniem szkoły jest „zachęcać dziecko do odwagi, podejmowania wysiłków i nie poddawania się…”, ponieważ wewnętrzna dociekliwość dzieci jest ogromną siłą. Wyraźnie eksponuje się założenie, iż uczniowie rozwijają się w wyniku podejmowania wysiłku poznawania, odkrywania, kreowania nowych pomysłów, negocjowania, dyskutowania itp. Dziecięca bezgraniczna ciekawość powinna być skierowana na przygotowywanie projektów i współpracę z innymi, przedstawianie pomysłów i wyników pracy, dyskutowanie itp. Siłą napędową uczenia się jest tu wewnętrzna motywacja, zaciekawienie, entuzjazm, potrzeba odkrywania, traktowanie edukacji jak wspaniałej przygody. Zwraca się uwagę na to, że dzieci w ogromnym stopniu uczą się jedne od drugich. W Polsce wciąż dominuje model pedagogiki instrukcyjnej oparty na przekazie wiedzy i sprawdzaniu jej przyswojenia według sztywnych reguł. W polskiej podstawie programowej wprawdzie mówi się o programie skoncentrowanym na dziecku i na jego indywidualnym tempie rozwoju, ale używany język nie wskazuje na zaangażowanie dziecka w uczenie się, tylko raczej na przekaz nauczyciela (Bałachowicz i Gawrońska 2015, 39-49). Pomimo stałej ewolucji i zmian w polskiej Podstawie programowej, wymieniane w niej cele i osiągnięcia (np. uczeń wie, zna, wymienia, nazywa, przedstawia) nie odnoszą się do wartości, które dziecko powinno przyswoić w procesie uczenia się i wychowania w grupie rówieśniczej. Z takiego zapisu wynika, że wyposażanie ucznia w umiejętności nie czyni go sprawcą własnego rozwoju, świadomego własnego procesu uczenia się, a raczej stawia je w roli odtwórcy. Z zapisów dokumentów norweskich wynika, że dziecko, jako podmiot w szkole, powinno rozwijać: krytyczny osąd i umiejętności naukowego myślenia, metody pracy badawczej, umiejętności refleksji i stawiania nowych pytań, eksperymentowanie i obserwację, szukanie wyjaśnień dla obserwowanych fenomenów… itd. Nauczyciel ma rozwijać i wspierać zaangażowanie dziecka, traktować je jako aktywnego uczestnika interakcji edukacyjnych. Koncentrując się na wymiarze środowiskowym zrównoważonego rozwoju, warto przytoczyć przykłady, które wskazują, jak norweskie przedszkola i szkoły radykalnie zmieniły swoje praktyki. Powszechne jest uczenie się w otocze- 334 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ niu przyrody, w środowisku, w najbliższej okolicy. Niektóre placówki oświatowe praktykują systematyczne wychodzenie z dziećmi na łono natury przez cały rok jeden raz w tygodniu. Jednocześnie rozwinięto model środowiskowy na kolejnych etapach edukacyjnych, aby zapewnić postęp przez całoroczne (i wieloletnie) cotygodniowe obcowanie i doświadczanie przyrody (Halvorsen 1993). Na kolejnych etapach wczesnej edukacji dzieci zaczynają powoli odkrywać różnorodność roślin i zwierząt oraz zjawiska i związki istniejące w przyrodzie. Regularne wycieczki mogą rozwinąć empatię dziecka dla wszystkiego, co żyje. Taki model kształcenia jest podstawą do tego, by w przyszłości uczniowie, jako osoby dorosłe, mogli mieć wpływ i czuć odpowiedzialność za przyszłość. Model środowiskowy integruje się z wymiarem społecznym i kulturowym zrównoważonego rozwoju. Oddziaływać i współdziałać Odkrywać związki Odkrywać różnorodność Być na łonie przyrody i kochać ją KSZTAŁTOWANIE POSTAW Brać odpowiedzialność za przyszłość Rys.1. Środowiskowy i społeczny wymiar w kształceniu dzieci dla zrównoważonego rozwoju (Halvorsen 2015, 13-19). Społeczny i kulturowy wymiar zrównoważonego rozwoju w norweskiej edukacji szkolnej przejawia się w demokracji i poszanowaniu praw człowieka. Nauczyciel, planując plenerowe wyjście z uczniami, jest przygotowany do prowadzenia zajęć dotyczących konkretnego zagadnienia, np. obserwowania owadów występujących na łące. Jeżeli jednak w czasie wycieczki wydarzy się ciekawa sytuacja (np. dzieci napotkają gniazdo kuropatwy z młodymi) i to pochłonie ich całą uwagę, nauczyciel musi wybrać pomiędzy dwiema możliwościami: może realizować swój plan, w większym lub mniejszym stopniu używając swojej władzy, by zmusić dzieci do zapoznania się z owadami, może też porzucić swój 335 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pierwotny plan i improwizować, wykorzystując to, że dzieci odkryły gniazdo dzikich ptaków i przeżywają różne emocje: zachwyt i empatię oraz radość z odkrycia. Włączenie się nauczyciela i rozmowy z dziećmi na temat tego zdarzenia są sposobem okazywania respektu dla przyrodniczych odkryć dzieci. Daje im możliwość wspólnego działania przy zmianie ustalonego planu wycieczki i wspiera zafascynowanie dzieci przyrodą oraz rozwija ich ciekawość. Zgodnie z wytycznymi zawartymi w podstawie programowej, edukacja przyrodnicza w Norwegii powinna być realizowana poprzez tworzenie zróżnicowanych okazji edukacyjnych, którymi są: badania przyrody w terenie, eksperymenty w laboratorium i wycieczki do muzeów, ośrodków naukowych i przedsiębiorstw handlowych/przemysłowych. Wpływa to na zwiększenie możliwości edukacyjnych w zakresie nauk przyrodniczych, rozbudza potrzebę zastanowienia się, ciekawości i fascynacji, a to właśnie takie kompetencje dają dobrą podstawę do kształcenia zawodowego, dalszych badań i kształcenia przez całe życie, zarówno w pracy, jak i w czasie wolnym. Na poziomie szkoły podstawowej w Norwegii zaplanowano blok przedmiotowy pod nazwą „Nauki przyrodnicze”. Został on podzielony na pięć głównych obszarów tematycznych, które są rozszerzane na poszczególnych etapach nauki. Podobnie jak w Polsce, sformułowano przyrodnicze cele kompetencyjne, które określają zakres wiedzy i umiejętności, jakie uczeń powinien zdobyć po każdym etapie kształcenia. Tabela 1. przedstawia ogólny wykaz kompetencji w norweskiej i polskiej podstawie programowej w zakresie przedmiotów przyrodniczych w szkole podstawowej (Lewandowska i Witkowska-Tomaszewska 2015, 53-69; RMERCA 1994 i 2015). 336 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zakres kompetencji przyrodniczych w szkole podstawowej Podstawa programowa – Norwegia Podstawa programowa – Polska Obszar tematyczny „młody naukowiec”: uczeń powinien rozwijać takie umiejętności, jak: formułowanie hipotez, eksperymentowanie, systematyczna obserwacja, dyskusja, krytyczna ocena, argumentacja, umiejętność wyciągania wniosków i ich prezentacji. „Różnorodność w naturze”: uczeń ma rozwinąć wiedzę na temat przyrody i umiejętności poszanowania jej różnorodności. Proces kształcenia w tym obszarze skupia się także na zrównoważonym rozwoju, czyli określeniu miejsca człowieka w przyrodzie, oraz tym, w jaki sposób działalność człowieka zmieniła i nadal zmienia środowisko naturalne lokalnie oraz globalnie. „Ciało człowieka”: Celem tego obszaru tematycznego jest również kształcenie u uczniów odpowiedzialności za swoje ciało oraz zdrowie fizyczne i psychiczne. Przedmiot skoncentrowany jest wokół zagadnień związanych z organizmem człowieka: zmian w trakcie rozwoju, funkcjonowania, współdziałania poszczególnych części ciała, wpływ stylu życia na ciało i zdrowie ludzkie. „Zjawiska i substancje”: W tym obszarze cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom opisania i pokazania, jak Ziemia, Księżyc i Słońce poruszają się w stosunku do siebie i wyjaśnienia pór roku, dnia/nocy i faz Księżyca; opisania i uporządkowania substancji na podstawie obserwowalnych cech; przeprowadzenia eksperymentów z wodą i światłem oraz omówienia obserwacji. „Technologia i projektowanie”: Cele zajęć obejmują umożliwienie uczniom wykonania artefaktów, które będą w stanie poruszać się za pomocą wody lub powietrza i opowiedzenia innym o tym, jak działają; wykonania artefaktów, które będą wykorzystywać odbicie światła i opowiedzenia innym o tym, jak działają; zaplanowania, zbudowania i przetestowania prostych modeli konstrukcji budowlanych i udokumentowania procesu od pomysłu do gotowego produktu. Obszar: „Edukacja przyrodnicza”. Uczeń: obserwuje i prowadzi proste doświadczenia przyrodnicze, analizuje je i wiąże przyczynę ze skutkiem; opisuje życie w wybranych ekosystemach: w lesie, ogrodzie, parku, łące i zbiornikach wodnych; nazywa charakterystyczne elementy typowych krajobrazów Polski: nadmorskiego, nizinnego, górskiego; wymienia zwierzęta i rośliny typowe dla wybranych regionów Polski; rozpoznaje i nazywa niektóre zwierzęta egzotyczne; wyjaśnia zależności funkcjonowania przyrody od pór roku; podejmuje działania na rzecz ochrony przyrody w swoim środowisku; wie, jakie zniszczenia w przyrodzie powoduje człowiek (wypalanie łąk, zaśmiecanie lasów, nadmierny hałas, kłusownictwo); zna wpływ przyrody nieożywionej na życie ludzi, zwierząt i roślin; określa wpływ światła słonecznego na cykliczność życia na Ziemi; znaczenie powietrza i wody dla życia; znaczenie wybranych skał i minerałów dla człowieka (np. węgiel i glina); nazywa części ciała i organów wewnętrznych (np. serce, płuca, żołądek); zna podstawowe zasady racjonalnego odżywiania się; rozumie konieczność kontrolowania stanu zdrowia i stosuje się do zaleceń stomatologa i lekarza; dba o zdrowie i bezpieczeństwo swoje i innych, (na miarę swoich możliwości); orientuje się w zagrożeniach ze strony roślin i zwierząt, a także w zagrożeniach typu powódź, huragan, śnieżyca, lawina itp.; wie, jak trzeba zachować się w takich sytuacjach. Tabela 1. Wykaz kompetencji przyrodniczych zalecany w podstawach programowych. 337 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak wynika z analizy treści podstaw programowych, zarówno cele jak i treści kształcenia w szkole podstawowej w Polsce i w Norwegii są bardzo podobne. Należy zwrócić uwagę, że obydwa dokumenty jednak znacznie się różnią obudową tych treści. Część ogólna w norweskiej podstawie skierowana jest głównie do nauczyciela. Część ta przedstawia uwarunkowania historyczne i kulturowe. Wskazuje na zrozumienie zasad zrównoważonego rozwoju i na edukację zgodnie z zasadami demokracji, współdziałania, współodczuwania i perspektywicznego myślenia międzypokoleniowego. Porównanie polskiej i norweskiej Podstawy programowej zwraca uwagę na różnice w pojmowaniu dziecka i jego rozwoju. Warto „zaznaczyć, iż sposób mówienia o edukacji, konstruowania znaczeń i wiązanych z tym wartości w oficjalnym dyskursie edukacyjnym wyznacza sposoby konstruowania praktyki edukacyjnej i odpowiednio do tego kształcenie nauczycieli” (Bałachowicz 2015, 39-52). Należy zwrócić uwagę, że choć dążymy do osiągnięcia statusu społeczeństwa wiedzy przez kształcenie się przez całe życie, to wiedza nauczycielska powinna być wzmacniana również w aktach prawnych dotyczących edukacji. W polskiej podstawie programowej brak jest jasnego sformułowania zadań szkoły w zakresie przygotowania uczniów do realizacji programu zrównoważonego rozwoju. Niezrozumiałe wydaje się pominięcie tych zagadnień w poszczególnych przedmiotach (Kowalak 2009, 313-317). Trudno wyobrazić sobie realizację idei zrównoważonego rozwoju bez uświadomienia sobie związków przyrody i kultury oraz człowieka z przyrodą. Konkluzja Niezależnie od różnic w zapisach podstaw programowych w Norwegii i w Polsce, warto podzielić się refleksją z praktyki i wskazać na znaczenie rozumienia przez nauczycieli pojęcia „zrównoważony rozwój”. Znajomość biografii Gro Harlem Brundtland może pomóc w zrozumieniu, jak ważny jest to problem. Doskonalenie nauczycieli poprzez udział w projektach międzynarodowych może przyczynić się do wzrostu poziomu ich kompetencji do prowadzenia zajęć w najbliższym środowisku przyrodniczym. W Polsce w kształceniu nauczycieli jest jeszcze wiele do zrobienia, aby najlepsi absolwenci studiów wyższych chcieli pracować w szkole, na- 338 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ leży zadbać o wyższą jakość kształcenia akademickiego, więcej praktyki pedagogicznej i uspołecznienie studentów. Oznacza to również wyższe wymagania zarówno wobec nauczycieli akademickich jak i studentów. Formuła szkoły opartej na wykładzie i przekazywaniu wiedzy międzypokoleniowej stopniowo się wyczerpuje. Należy również zwrócić uwagę studentów na to, że wiele źródeł wiedzy podaje informacje sprzeczne, będące ze sobą w konflikcie. Nowoczesny model edukacji polega nie tylko na przyswajaniu wiedzy, ale także – i może przede wszystkim – na wskazywaniu sposobów: jak się uczyć, jak czerpać wiedzę z różnych źródeł i jak odróżniać źródła rzetelne od pseudonaukowych. Szkoła ma ogromną rolę w socjalizacji uczniów i motywowaniu do współpracy. W polskiej szkole wciąż obserwujemy raczej tradycyjne podejście do wychowania. A przez wychowanie należy rozumieć zaszczepienie pewnego rodzaju poglądów i wartości, ale też przygotowanie do harmonijnego współżycia w zróżnicowanym społeczeństwie (Herbst 2016, 33-35). Na zakończenie proponuję zastanowienie się nad tym: czego my nauczyciele wczesnej edukacji możemy nauczyć się od Norwegów i czego nauczyciele norwescy mogą się nauczyć od nas? Oto moje przyjazne rady dla nauczycieli, zachęcające do prowadzenia zajęć terenowych i wynikające z obserwacji przyrodniczych zajęć terenowych podczas projektu polsko-norweskiego, lista odpowiedzi pozostaje otwarta: 9� „zwracajmy się do ucznia w koniunktywie, a nie w imperatiwie, po którym trzeba, po którym należy postawić wykrzyknik! 9� uczmy się razem z dziećmi; 9� nie ignorujmy zaciekawienia dziecka przyrodą, bo na tym polega edukacja; 9� nie ma złej pogody dla kontaktu z przyrodą, jest tyko nieodpowiednie ubranie; 9� dziecko może odważyć się używać np. ostrych narzędzi, ale musi być skoncentrowane na pracy; 9� warto odważyć się, aby coś zrobić po raz pierwszy…”. Nauczyciel, który nie uczy się razem z uczniami, nie jest dobrym edukatorem. 339 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Bałachowicz, Józefa i Beata Gawrońska. 2015. System kształcenia nauczycieli w Norwegii. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 39-49. Warszawa: Wydawnictwo APS. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1993. Barn upptäcker naturen. Otta: Lantbruksforlaget. Halvorsen, Kirsti Vindal. 1995. Steps in the Plantain Project: The Ideas, Activities, and Experiences of the Plantain Project, a Scheme to Safeguard Children and their Environment. Children’s Environments, 12(4), 444-456. Halvorsen, Kirsti Vindal. 2015. Kształcenie dla zrównoważonego rozwoju z perspektywy norweskiej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 13-19. Warszawa: Wydawnictwo APS. Herbst, Marcin. 2016. Szkolne błędy, Polityka 46(3085) z 8 listopada, 33-35. KD. 2012. Wiedza dla wspólnej przyszłości. Zrewidowana strategia kształcenia dla zrównoważonego rozwoju. Dostęp: 2.05.2015. https:// www.regjeringen.no/globalassets/upload/kd/vedlegg/uh/rapporterog planer/strategi_for_ubu.pdf. Kowalak, Adam. 2009. Realizacja idei zrównoważonego rozwoju w podstawie programowej dla II i III etapu kształcenia. Problemy Ekologii, (6), 313-317. Lewandowska, Ewa i Anna Witkowska-Tomaszewska. 2015. System kształcenia uczniów klas I-III szkoły podstawowej. W: Edukacja przyrodnicza w terenie. W stronę pedagogiki zrównoważonego rozwoju, red. Józefa Bałachowicz i Ligia Tuszyńska, 53-65. Warszawa: Wydawnictwo APS. Mańkowska, Anna, 2009. Przemiany programu nauczania obowiązkowego w Norwegii. Przegląd Pedagogiczny, (2), 76-89. Dostęp: 21.01.2017. http://repozytorium.ukw.edu.pl/handle/item/548. RMERCA (The Royal Ministry of Education, Research and Church Affairs). 1994. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 27.01.2017. http://www.ibe.unesco.org/curricula/norway/no_alfw_1994_eng.pdf. 340 �ɟNʉrǢŗŷǢʉħŷĵŗ��r^ȕħ�Nğ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ RMERCA. 2015. Core Curriculum for Primary, Secondary and Adult Education in Norway. Dostęp: 2.05.20015. https://www.udir.no/kl06/NAT1-03. UN. 2017. Biography of Dr Gro Harlem Brundtland. Dostęp: 27.01.2017. http://www.un.org/News/dh/hlpanel/brundtland-bio.htm. WHO. 1998. Dr Gro Harlem Brundtland, Director-General. Dostęp: 27.01.2017. http://www.who.int/dg/brundtland/bruntland/en/. 341 ��CZĘŚĆ V INSTRUMENTY ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU 343 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 344 �Janusz Radziejowski Wszechnica Polska Szkoła Wyższa w Warszawie janusz.radziejowski@gmail.com Idea zrównoważonego rozwoju w planowaniu przestrzennym Wprowadzenie Celem niniejszej pracy jest omówienie roli, jaką w Polsce, w świetle istniejących dokumentów, ogrywać powinno planowanie przestrzenne w kształtowaniu zrównoważonego rozwoju. Wykazano także, jakie, zadaniem Autora, są przyczyny niskiej efektywności tak ważnego narzędzia, którym jest planowanie przestrzenne, w kształtowaniu przestrzeni naszego kraju oraz co należy zrobić, by to zmienić. Od końca XX wieku powszechnie używamy pojęcia zrównoważonego rozwoju. Mówimy więc o zrównoważonej gospodarce, zrównoważonym rozwoju, zrównoważonym korzystaniu z dóbr natury. Chcemy również, by nasza gospodarka przestrzenna rozwijała się w sposób zrównoważony, czyli w poszanowaniu dla niezbędnych potrzeb człowieka z jednej strony, a zgodnie z zasadami zachowania walorów środowiska przyrodniczego z drugiej. Przypomnieć należy, że pojęcie zrównoważonego rozwoju pojawiło się w latach osiemdziesiątych XX wieku i znalazło swoje miejsce w Raporcie Komisji ONZ Środowisko i Rozwój z roku 1987 pt. Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Idea ta skonkretyzowana została w dokumentach Konferencji ONZ „Środowisko i Rozwój” , która odbyła się w Rio de Janeiro w roku 1992. W przyjętym wtedy dokumencie Agenda 21 zdefiniowano m.in. podstawowe cele trwałego i zrównoważonego rozwoju miast dla poprawy warunków gospodarczych, środowiskowych i socjalnych. Zakładano też, że planowanie przestrzenne będzie stanowić jedno z narzędzi służących zrównoważonemu rozwojowi (Agenda 21 1993). Idea zrównoważonego rozwoju została przejęta również przez Unię Europejską. Chociaż samo planowanie przestrzenne nie jest regulowane przez acquis communautaire, to w dokumentach poświęconych np. zrównoważonemu rozwojowi zwraca się uwagę na problemy, które wiążą się z tym zagadnieniem. W ramach realizowanego w latach 2000-2012 6 Programu działań na rzecz środowisk „Europa 2010 – Nasza przyszłość, 345 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nasz wybór”, powstało szereg dokumentów strategicznych w tym Strategia tematyczna w sprawie środowiska miejskiego z roku 2006 (KWE 2006). W dokumencie tym przewiduje się cztery priorytetowe tematy: gospodarkę miejską, zrównoważony rozwój transportu, budownictwo oraz właśnie planowanie przestrzenne, m.in. poprzez zrównoważone planowanie urbanistyczne, które ma pomóc w ograniczeniu bezładnej zabudowy oraz przeciwdziałaniu utraty siedlisk przyrodniczych i różnorodności biologicznej. Zwrócić należy uwagę, że również w obecnym 7 Programie (który ma być realizowany do 2020 r.) przewiduje się zasadę zrównoważonego rozwoju miast (EC 2013-2020). Również Polska wprowadziła zasadę zrównoważonego rozwoju do szeregu oficjalnych dokumentów, o czym poniżej. 1. Zrównoważony rozwój w wybranych polskich dokumentach strategicznych Najważniejsze zalecenia zawarte w międzynarodowych aktach prawnych stanowią podstawę, na której opierają się również polskie dokumenty. Przypomnieć należy, że pojęcie „zrównoważony rozwój” jest obecne w szeregu dokumentów prawnych i programowych w Polsce – z Konstytucją RP na czele, w której (art. 5) mówi się, że: „Rzeczpospolita Polska …zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasadą zrównoważonego rozwoju”. Jako definicję zrównoważonego rozwoju należy przyjąć tę, która została zapisana w polskiej ustawie z 2001 roku o prawie ochrony środowiska (Dz.U. 2013 poz. 1232), gdzie: „rozwój zrównoważony to taki rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń” (art. 3 pkt. 50). Ta definicja została przeniesiona do ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym (art. 2 pkt 1). Z punktu widzenia planowania przestrzennego istotna jest treść art. 8 tej ustawy o ochronie środowiska, z której wynika, że wszelkie polityki, strategie, plany lub programy dotyczące gospodarki oraz gospodarki 346 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō przestrzennej i wykorzystywania terenu powinny uwzględniać zasady ochrony środowiska i zrównoważonego rozwoju. Również wspomniana wyżej ustawa o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym z 2003 roku zakłada, że podstawą działań w zakresie polityki przestrzennej winien być, oprócz ładu przestrzennego, także zrównoważony rozwój. Podstawowym dokumentem, który powinien mieć wpływ na zrównoważony rozwój w ramach gospodarki przestrzennej w Polsce jest Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2030 (KPZK 2011). Dokument ten stwierdza, że podstawą polityki przestrzennej jest ustrojowa zasada zrównoważonego rozwoju. Wynikają z niej: zasady racjonalności ekonomicznej, zasady preferencji odnowy nad zajmowaniem nowych obszarów pod zabudowę, zasada przezorności ekologicznej. KPZK wyznacza następujące cele w zakresie zagospodarowania kraju do roku 2030: podwyższenie konkurencyjności głównych ośrodków miejskich, przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego, rozwój budownictwa zgodnego z zasadami zrównoważonego rozwoju (co oznacza ograniczanie materiałochłonności i energochłonności), rozwój terenów zielonych. Ważnym zadaniem ma być rewaloryzacja i rewitalizacja terenów miast. Jeden z celów KPZK zakłada przywrócenie i utrwalenie ładu przestrzennego m.in. poprzez politykę ładu zintegrowanego, co oznacza łączenie ładu społecznego, ładu ekonomicznego i ładu ekologicznego oraz ładu przestrzennego (KPZK 2011, 74-161). Ustalenia KPZK winny być realizowane poprzez dokumenty planistyczne, które, jak wynika ze wspomnianej ustawy z 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym, mają być realizowane również w duchu zrównoważonego rozwoju. Dokumenty te to: 9� Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju, która funkcjonuje na szczeblu centralnym (za przygotowanie aktualnej jego edycji z 2011 roku odpowiadał Minister Rozwoju Regionalnego). W oparciu o ten dokument ministrowie i kierownicy urzędów centralnych mają obowiązek przygotować programy zawierające zadania rządowe służące realizacji celów publicznych o znaczeniu krajowym. 9� Plany zagospodarowania przestrzennego województw, sporządzane przez marszałków województw, a uchwalane przez sejmiki woje- 347 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wódzkie. Ich ustalenia winny być wprowadzone do planów miejscowych. 9� Dwa typy dokumentów na poziomie gmin i miast: studia uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy oraz miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego (m.p.z.p). Oba dokument sporządzają wójtowie (burmistrzowie, prezydenci miast), a uchwalają rady samorządowe (gmin, miast). Studia uwarunkowań są dokumentami o charakterze strategicznym, obejmującym całość obszarów administracyjnych gminy, których ustalenia są wiążące dla organów gminy, nie jest to jednak dokument prawa miejscowego (a więc jego ustalenia bezpośrednio nie obowiązują obywateli). Studia wskazują też tereny, które muszą być objęte miejscowymi planami przestrzennego zagospodarowania – wynika z tego, że posiadanie planów miejscowych, które są dokumentami prawa miejscowego, nie jest obligatoryjne. Nie muszą one też obejmować całej gminy. 9� W przypadku braku planu miejscowego wójt (burmistrz, prezydent) może wydać decyzję o warunkach zabudowy, która staje się podstawą lokalizacji inwestycji. Nie jest wymagane, by była ona zgodna z zapisami studium – co pogłębia bałagan w naszej przestrzeni. We wszystkich dokumentach planistycznych uwzględniane są problemy ochrony środowiska. Zawierają one także bardzo rozbudowane procedury dotyczące środowiska. Do najważniejszych problemów – wyzwań stojących przed planowaniem przestrzennym w Polsce – zaliczyć należy: racjonalizację gospodarki przestrzennej, w tym ochronę otwartej przestrzeni jako waloru przyrodniczego; rozwój osiedli ludzkich ze szczególnym uwzględnieniem obszarów metropolitalnych; ograniczenie zmian klimatu i adaptację do tych zmian, ochronę terenów występowania obiektów o wysokich walorach przyrodniczych. Najwyższy niepokój o przyszłość racjonalnej gospodarki przestrzenią w naszym kraju wywołuje też instytucjonalna słabość planowania przestrzennego w skali miejscowej oraz ciągły brak skutecznych mechanizmów planowania regionalnego, które mogłoby bronić podstawowych struktur przestrzennych, opartych o tradycję użytkowania tych 348 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō obszarów oraz ich strukturę przyrodniczą. Do najważniejszych problemów można tu zaliczyć wspomnianą zasadę wydawania decyzji o warunkach zabudowy. Brak jest też tradycji lokalnych wzorców i standardów użytkowania przestrzeni, nie sprzyja też temu prawo. W Polsce nic faktycznie nie ogranicza możliwości dzielenia posesji na coraz mniejsze parcele budowlane, nic też nie chroni (poza nielicznymi przypadkami) miejscowości przed inwestycjami mogącymi zmienić ich dotychczasowy charakter. Łatwość zmian w planach przestrzennego zagospodarowania, uchwalanie „planów” dotyczących fragmentów miejscowości, ułatwia ten proceder. Wszystko to powoduje, że tak cenny zasób środowiska, jakim jest przestrzeń, jest traktowany w naszym kraju wyjątkowo brutalnie. Praktycznie otwarta przestrzeń, o ile nie podlega specjalnemu prawu (np. ustawie o ochronie przyrody), nie jest niczym chroniona, a podejmowane nieraz przez lokalne władze dla zaspokojenia doraźnych potrzeb decyzje lokalizacyjne będą skutkowały przez następne stulecie. Oczywiście to nie sprzyja zrównoważonemu rozwojowi. Podsumowując, Polska przestrzeń charakteryzuje się: 9� ekstensywnym rozwojem miast, zajmowaniem przestrzeni ponad rzeczywiste potrzeby wynikające z liczby mieszkańców i prognoz demograficznych; 9� zajmowaniem terenów rolniczych, terenów otwartych, rekreacyjnych; 9� dzieleniem, „rozkawałkowaniem” terenów o wysokich wartościach przyrodniczych, co skutkuje utratą walorów różnorodności biologicznej, rozkawałkowaniem przestrzeni, utratą walorów krajobrazu; 9� zanieczyszczeniem środowiska, kłopotami z budową i eksploatacją wspólnej infrastruktury ochrony środowiska; 9� nadmiernymi emisjami gazów cieplarnianych spowodowanymi rozwiniętym transportem samochodowym oraz brakiem systemów ogrzewczych, eliminujących indywidualne, mało efektywne paleniska – to ostatnie skutkuje zanieczyszczeniem powietrza różnymi szkodliwymi substancjami, co jest przyczyną podniesionej śmiertelności w Polsce; 9� nadmiernym rozwojem transportu samochodowego wymuszającego rozbudowę dróg kołowych; 349 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�brakiem spójnych systemów transportu publicznego, zwłaszcza w zakresie transportu szynowego – wobec faktu nieskoordynowanego rozwoju osiedli ludzkich; 9�większymi kosztami funkcjonowania jednostek osadniczych. Dodać należy, że większość obiektów powstaje poza wszelkimi planami na podstawie indywidualnych decyzji, a niejednokrotnie także w drodze samowoli budowlanej. W dodatku szereg planów ma charakter nierealistyczny, co przejawia się miedzy innymi nadmiernie zaplanowanymi obszarami osadniczymi. Wszystko to przekreśla możliwości realizacji zrównoważonego rozwoju w obrębie jednostek administracyjnych. Ważnym elementem polityki przestrzennej mogłyby być obszary metropolitalne rozumiane jako przestrzeń sformalizowana przez wspólne zarządzanie w zakresie rozwoju przestrzennego, struktury transportowej, lokalizacji nowych osiedli – komplementarnych w stosunku do głównych miast. Zarządzanie w granicach obszaru metropolitalnego może być bardzo efektywne pod względem zrównoważonego rozwoju. Poważnym problemem jest brak planowej polityki osiedleńczej. Powstaje, na ogół bezplanowo, szereg rozproszonych osiedli. Brak jest nowych jednostek osadniczych mających cechy miast, a także osiedli o charakterze „satelitarnym” do ośrodków metropolitalnych. Do tego typu miast można zaliczyć „miasta-ogrody”, które powstawały w Polsce w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku. Były one planowane na ogół jako osiedla wyposażone w infrastrukturę (systemy transportowe, kościoły, kasyna, sklepy). Dawało to szansę na tworzenie się lokalnych społeczności, zapewniało możliwości sprawnego komunikowania się z ośrodkami centralnymi. Obecnie miejscowości te funkcjonują bądź jako dzielnice miast, wyróżniające się swym charakterem i strukturą społeczną, bądź jako samodzielne miasta. Jeśli chodzi o zmiany klimatu, to takie zjawiska jak nadzwyczajne fale upałów, susze, dotkliwe mrozy i intensywne śnieżyce paraliżujące całe regiony, gwałtowne burze powiązane z silnymi huraganowymi wiatrami czy też ulewnymi deszczami, w konsekwencji których, mamy do czynienia z niszczącymi powodziami – coraz częściej występują również w Polsce. Jest oczywiste, że szczególną uwagę należy poświęcić proble- 350 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō matyce wrażliwości miast na zjawiska towarzyszące zmianom klimatu oraz możliwościom adaptacji do tych zmian, gdyż właśnie miasta stanowią największe skupiska ludności oraz główne centra gospodarki i kultury. Z doświadczeń ostatnich lat wynika, że konsekwencje upałów, gwałtownych dreszczów, huraganów czy śnieżyc mogą być bardzo trudne do opanowania nawet dla największych i najnowocześniejszych metropolii, położonych w najbardziej rozwiniętych krajach świata. Również w Polsce w ostatnich latach mieliśmy do czynienia z wielkimi powodziami obejmującymi całe dorzecza, a także gwałtownymi powodziami typu „flash flood”, zagrażającym naszymi miastom (MŚ 2013) Teoretycznie wiadomo, jakie działania techniczne, planistyczne i organizacyjne należy przedsiębrać, by zapobiec najgorszym konsekwencjom dynamicznie zmieniającego się klimatu. 2. Przyczyny niskiej efektywności w zarządzeniu przestrzenią w naszym kraju w zakresie zrównoważonego rozwoju Jakie są przyczyny tego, że – mimo rozbudowanego systemu planowania przestrzennego w Polsce – ciągle mamy do czynienia z bałaganem przestrzennym wpływającym tak negatywnie na zrównoważony rozwój? Z pewnością winę można zrzucić na kryzys planowania przestrzennego w Polsce, co przejawia się brakiem planów o charakterze strategicznym, które w sposób kompleksowy rozwiązywałyby wszystkie problemy stojące przed gospodarką przestrzenną w naszym kraju. Ale jest i jeszcze jeden problem, który ostatnio dostrzegają także władze naszego państwa. Jest to brak spójnej polityki przestrzennej, która w sposób całościowy rozwiązywałaby w szczególności kierunki rozwoju osiedli ludzkich, a także zapobiegałyby rozproszonej, ułomnej suburbanizacji, chroniąc w ten sposób tereny otwarte, tereny produkcji rolnej, tereny o wybitnych walorach środowiskowych. Podsumowując, należy zwrócić uwagę na najczęściej wzmiankowane mankamenty naszego systemu planowania przestrzennego: 9� Obecna sytuacja przyczynia się do pogłębiania się chaosu w planowaniu przestrzennym, gdzie w ciągu ostatnich dziesięciu lat aż trzykrotnie zmieniano zasady jego funkcjonowania, unieważniano pla- 351 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ny, zmieniano zasady ich sporządzania itp. Wszystkie te działania powodują utratę wiarygodności instytucji planowania przestrzennego w opinii obywateli. 9� Planowanie przestrzenne charakteryzuje się brakiem stabilności, co spowodowane jest częstymi zmianami ustaleń planów, a także brakiem hierarchiczności. 9� Planowanie przestrzenne jest rozdrobnione. W praktyce bardzo często powstają plany obejmujące kilka – kilkanaście działek; wiele inwestycji powstaje w wyniku indywidualnych decyzji. 9� Są obszary kraju faktycznie pozbawione planów. Sytuacja ta jest szczególnie niepokojąca w obszarze dużych miast, gdzie planami pokrytych jest od kilku do kilkunastu procent powierzchni. 9� Brak jest planów o charakterze strategicznym, obejmujących całe jednostki administracyjne, co pozwoliłoby na ściślejsze powiązania problemów rozwoju gospodarczego, ochrony środowiska i planowania przestrzennego poprzez formułowanie długofalowych, strategicznych celów, na których opierać się powinny miejscowe plany przestrzennego zagospodarowania jako jedno z narzędzi takiego rozwoju. 3. Kierunki poprawy Szansę na uporządkowanie tych problemów dałaby reforma zarządzania przestrzenią w Polsce. M.in. potrzebna jest reforma, w wyniku której powstałyby administracyjne możliwości pozwalające na efektywne zarządzanie obszarami miejskimi oraz ich suburbiami. Jednostki takie przejęłyby dotychczasowe zadania powiatów i województw w zakresie niezbędnym do obsługi regionów funkcjonalnych (np. regionów metropolitalnych i innych obszarów miejskich). Do ich zadań należałoby tworzenie planów regionalnych, rozbudowa regionalnych systemów infrastruktury, ochrona środowiska w skali ponadlokalnej, nadzór i współudział w tworzeniu regionalnego systemu transportu publicznego. Takie plany winny brać pod uwagę obszarowe dostosowanie terenów miejskich do zmian klimatu. Zarysowana tutaj propozycja reformy zarządzania terenami miejskimi mogłaby przyczynić się do racjonalnego użytkowania środowiska przyrodniczego i poprawy jego jakości w obrębie aglomeracji miejskich, a także zapewnić podstawy do zrów- 352 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō noważonego rozwoju. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych (Dz.U. 2015 poz. 1890) stanowi dobrą podstawę do realizacji reformy zarządzania przestrzenią w Polsce. Dla całościowej realizacji reformy planowania przestrzennego w Polsce niezbędne będzie: 9� ustanowienie organu odpowiedzialnego za całokształt polityki przestrzennej państwa, w tym za przygotowanie koncepcji strategicznych, nadzór nad ich wdrażaniem, monitorowanie stanu zagospodarowania przestrzennego kraju; 9� wzmocnienie planowania przestrzennego na wszystkich szczeblach od krajowego do lokalnego w kierunku wzorców europejskich, wprowadzenie planów ogólnych (struktury, strategicznych) obejmujących całe jednostki administracyjne; 9� opracowanie koncepcji racjonalnego kształtowania sieci osadniczej, z wyznaczeniem obszarów jej koncentracji oraz korytarzy infrastruktury łączącej elementy sieci, jako podstawowego dokumentu wyznaczającego strategie działań państwa w tym zakresie; 9� opracowanie koncepcji rozwoju nowych jednostek osadniczych w obrębie aglomeracji, jako terenów koncentracji inwestycji mieszkaniowych, usługowych i in.; 9� wprowadzenie (np. wzorem niektórych krajów skandynawskich, Wielkiej Brytanii) ochrony obszarów otwartych i szczególnej ochrony granic pomiędzy obszarami zurbanizowanymi a otwartymi, wprowadzenie przepisów o strefach zieleni wokół miast („zielone pierścienie”), ograniczenie zabudowy wzdłuż tras komunikacyjnych poza terenami zabudowanymi; 9� uwzględnianie zasady wprowadzania do wszystkich działań planistycznych, administracyjnych i inwestycyjnych zasad adaptacji obszarów miejskich do zmian klimatu; 9� wprowadzenie mechanizmów zarządzania obszarami miejskimi, poprzez stworzenie odpowiednich organów administracji, odpowiedzialnych za koordynację rozwoju w ich obrębie. 353 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie W Polsce obserwujemy szereg negatywnych zjawisk związanych z gospodarowaniem w przestrzeni. Dzieje się tak pomimo istnienia szeregu dokumentów i aktów prawnych mających na celu uporządkowanie wszystkich zagadnień związanych z planowaniem przestrzennym, Niestety, brak realizacji uchwalonych i przyjętych dokumentów (jak np. KPZK) czy też ułomności w zapisach aktów prawnych pozwala na bałagan w naszej przestrzeni. Trzeba wyraźnie podkreślić, ze takie zjawiska jak niekontrolowana suburbanizacja, rozpraszanie się osadnictwa, a co za tym idzie konieczność rozbudowy infrastruktury technicznej, rozcinanie przestrzeni, wywołuje szereg niekorzystnych zjawisk. Mamy więc do czynienia z takimi zjawiskami, jak nadmierna emisja zanieczyszczeń, zmiany mikroklimatu, marnotrawstwo przestrzeni. Wszystko to utrudnia, a nawet uniemożliwia zarządzanie przestrzenią w duchu zrównoważonego rozwoju. Aby rozwijać się zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju, niezbędna jest głęboką i konsekwentna reforma gospodarki przestrzennej oraz reformy w administrowaniu przestrzenią, a także oczekiwana przez urbanistów i samorządowców reforma prawa w zakresie planowania przestrzennego, jak również wzmocnienie planowania strategicznego m.in. poprzez realizację reformy metropolitalnej. Bibliografia: EC (European Commission). 2013-2020. 7th Environment Action Programme (EAP). Dostęp: 20.02.2017. http://ec.europa.eu/environment/action-programme/index.htm. Konferencja Narodów Zjednoczonych w Rio de Janeiro. 14 czerwca 1992. Agenda 21. W: Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój”. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska 1993. KPZK (Koncepcja Przestrzennego Zagospodarowania Kraju 2030). 2011. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo2020.lubuskie.pl/wp-content/ uploads/2013/01/Koncepcja_Przestrzennego_Zagospodarowania_Kraju_203013.pdf. KWE (Komisja Wspólnot Europejskich). 2006. Komunikat Komisji do Rady i Parlamentu Europejskiego dotyczący strategii tematycznej w spra354 �Ý^r��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ�ɟ�ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝȕ�ƻNJʉrǢǻNJʉrŗŗɳō wie środowiska miejskiego z 11.01.2006. Dostęp: 21.02.2017. http://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/ALL/?uri=CELEX:52005DC0718. MŚ (Ministerstwo Środowiska). 2013. Strategiczny plan adaptacji dla sektorów i obszarów wrażliwych na zmiany klimatu do roku 2020 z perspektywą do roku 2030. Dostęp: 20.02.2017. http://rpo.opolskie.pl/wp-content/uploads/Strategiczny_plan_adaptacji_2020.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2013 poz. 1232. Ustawy z dnia 27 marca 2003 roku o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2003 nr 80 poz. 717. Ustawa z dnia 9 października 2015 r. o związkach metropolitalnych. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1890. 355 ��Joanna Godlewska Politechnika Białostocka – Wydział Zarządzania j.godlewska@pb.edu.pl Recykling odpadów jako sposób realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce Wstęp Podstawy zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła, zwanej też zasadą prewencji, pojawiły się już w Raporcie Nasza wspólna przyszłość w 1987 roku. W obecnym brzmieniu sformułowano ją w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. Zasada prewencji została wprowadzona do polskiej polityki ekologicznej. W artykule zajęto się jednym wybranym obszarem, którego dotyczy zasada prewencji, a mianowicie recyklingiem odpadów. Jest to jeden z kluczowych obszarów zarówno w koncepcji zielonej gospodarki, jak i gospodarki o obiegu zamkniętym (circular economy). Pierwsza z nich jest obecnie promowana na arenie międzynarodowej, druga zaś w krajach Unii Europejskiej. Koncepcja gospodarki o obiegu zamkniętym została zaprezentowana w komunikacie Komisji Europejskiej Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: Program „zero odpadów” dla Europy, opublikowanym w 2014 roku. Zakłada ona poprawę efektywności gospodarki odpadami poprzez wzrost ilości odpadów poddawanych odzyskowi i recyklingowi, a tym samym zminimalizowanie ilości odpadów składowanych (EUR-lex.eu 2014). W realizacji zasady likwidacji zanieczyszczeń u źródła w Polsce istnieją znaczące różnice w podejściu do recyklingu w zależności od rodzaju odpadu. Celem artykułu jest dokonanie analizy i oceny stanu recyklingu odpadów przemysłowych i komunalnych w Polsce oraz zidentyfikowanie i wyjaśnienie głównych przyczyn występowania różnic w tym zakresie. W pracy zastosowano metodę analizy literatury przedmiotu, aktów prawnych oraz danych statystycznych GUS. Dobór analizowanego okresu był zdeterminowany dostępnością informacji w statystyce publicznej1. W artykule przedstawiono genezę i istotę za1 Badania zostały zrealizowane w ramach pracy S/WZ/1/2015 i sfinansowane ze środków na naukę MNiSW. 357 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sady likwidacji zanieczyszczeń u źródła. Dokonano diagnozy w jednym z kluczowych obszarów tej zasady, a mianowicie w odzysku i recyklingu odpadów, oraz wskazano na główne przyczyny różnic w tym zakresie. 1. Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w polityce ekologicznej państwa Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła ma swoją genezę w dokumentach końcowych konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych nt. „Środowiska i rozwoju” w Rio de Janeiro w 1992 roku. W Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju znajdują się dwie zasady odnoszące się do zasady prewencji: 9� Zasada 8. Aby osiągnąć zrównoważony rozwój i wyższą jakość życia dla wszystkich ludzi, państwa powinny zredukować bądź wyeliminować niezrównoważone systemy produkcji lub konsumpcji oraz promować odpowiednią politykę demograficzną. 9� Zasada 15. Wszystkie państwa powinny szeroko zastosować zapobiegawcze podejście w celu ochrony środowiska, mając na uwadze ich własne możliwości. Tam gdzie występują zagrożenia poważnymi lub nieodwracalnymi zmianami, brak całkowitej naukowej pewności nie może być powodem opóźniania efektywnych działań, których realizacja prowadziłaby do degradacji środowiska (Deklaracja z Rio 1992). W pierwszej polityce ekologicznej państwa z 1991 roku zasada prewencji została określona w ten sposób, że przeciwdziałanie negatywnym skutkom dla środowiska powinno być podejmowane na etapie planowania i realizacji przedsięwzięć w oparciu o posiadaną wiedzę, wdrożone procedury ocen oddziaływania na środowisko oraz monitorowanie prowadzonych przedsięwzięć (Polityka ekologiczna państwa 1991). Dodatkowo została określona hierarchia wyboru środków zapobiegawczych oraz sposobów likwidacji skutków zanieczyszczeń. Na tej podstawie T. Borys zidentyfikował trzy główne obszary zasady jako prewencji (likwidacji zanieczyszczeń u źródła) i reagowania na istniejące zagrożenia: 9� zapobieganie powstawaniu zanieczyszczeń i innych uciążliwości, to jest działanie na rzecz przebudowy modelu produkcji i konsumpcji 358 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ w kierunku zmniejszania presji na środowisko – w szczególności poprzez stosowanie najlepszych dostępnych technik (BAT), 9� stosowanie recyklingu i zintegrowanego podejścia do ograniczania i likwidacji zanieczyszczeń i zagrożeń, 9� ciągła ocena oddziaływania na środowisko i zaniechanie realizacji projektów (działań), które mogą wywołać nieodwracalne zmiany w ekosystemach (Borys 2005, 193). Zasada prewencji w tym samym brzmieniu została powtórzona w dokumencie polityki ekologicznej państwa z 2000 roku. Zasada prewencji, według G. Dobrzańskiego, należy do kategorii zasad trwałości społeczno-gospodarczej wynikających z uwarunkowań ekologicznych. Określają one działania w systemach społeczno-gospodarczych niezbędne do zrealizowania zasad trwałości ekologicznej (Dobrzański 2005, 27-29). 2. Odzysk i recykling odpadów przemysłowych Zgodnie z przyjętą w polskim prawie hierarchią postępowania z odpadami, odzysk i recykling są drugie w kolejności po zapobieganiu powstawaniu odpadów. Recykling zdefiniowany jest jako taki odzysk, w ramach którego odpady są ponownie przetwarzane na produkty, materiały lub substancje wykorzystywane w pierwotnym celu lub innych celach. Obejmuje to ponowne przetwarzanie materiału organicznego (recykling organiczny), ale nie obejmuje odzysku energii i ponownego przetwarzania na materiały, które mają być wykorzystane jako paliwa lub do celów wypełniania wyrobisk (Ustawa o odpadach 2012). Inna definicja recyklingu określa go jako system cyklicznego gospodarczego wykorzystania odpadów jako surowców wtórnych z wyeksploatowanych, wadliwych lub uszkodzonych produktów. Możliwość ponownego ich wykorzystania wynika z faktu, że produkty te są wykonane z materiałów odnawialnych, co oznacza, że można przywrócić im pierwotne właściwości, odzyskać z nich poszczególne składniki lub usunąć niebezpieczne elementy poprzez odpowiednie postępowanie z nimi (Rosik-Dulewska 2015, 38). W Polsce, według danych Głównego Urzędu Statystycznego, w ostatnich latach, co roku wytwarzanych jest ponad 120 mln ton odpadów 359 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przemysłowych. Jest to dziesięciokrotnie wyższa wartość w porównaniu do ilości wytwarzanych odpadów komunalnych (rys. 1). Rys. 1. Odpady wytworzone w Polsce w latach 2000-2014 [w mln ton]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2004, 2007, 2008, 2010, 2012, 2014, 2016). W stosunku do ogólnej ilości odpadów przemysłowych w statystyce publicznej nie ma dostępnych danych dotyczących recyklingu. Można natomiast określić poziom ich odzysku, rozumianego jako taki proces, w wyniku którego odpady będą służyły użytecznemu zastosowaniu przez zastąpienie nimi materiałów, które zostałyby użyte do spełnienia danej funkcji. Ponadto występuje pojęcie odzysku energii, który oznacza termiczne przekształcanie odpadów w celu odzyskania energii (Ustawa o odpadach 2012). Od 2007 do 2012 roku poziom odzysku odpadów przemysłowych wynosił ponad 70%. W ostatnim analizowanym roku 2014, według GUS, poziom ten wyniósł zaledwie 27,6%, jednak ze względu na istotne zmiany prawa w tym czasie, nie należy traktować tych danych jako odzwierciedlenia faktycznego poziomu odzysku. Są one raczej wynikiem różnic w sprawozdawczości dotyczącej wykonania obowiązku odzysku odpadów przez przedsiębiorstwa. Wysoki poziom odzysku odpadów przemysłowych związany jest z tym, że w stosunku do niektórych rodzajów odpadów przemysłowych został ustanowiony prawnie obowiązek do zapewnienia minimalnych 360 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ poziomów odzysku i recyklingu. Według ustawy o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej dotyczy on odpadów opakowaniowych, zużytych opon, olejów oraz baterii i akumulatorów. W sytuacji nieosiągnięcia odpowiednich poziomów odzysku i recyklingu przedsiębiorcy są zobowiązani do ponoszenia opłaty produktowej (Ustawa o obowiązkach 2001). Obowiązujące poziomy odzysku i recyklingu odpadów są różne w zależności od rodzaju odpadu i ulegają zwiększeniu w kolejnych latach. Przykładem mogą być zużyte opony, dla których wymagany poziom odzysku w latach 2014-2015 wynosił 75%, a recyklingu 15%. W przypadku tego odpadu stosowany jest głównie odzysk energetyczny w cementowniach, zaś w drugiej kolejności recykling materiałowy. Według danych GUS, w 2011 roku odzyskowi poddano największą jak dotychczas masę zużytych opon, bo aż 213,2 tys. ton, a recyklingowi – 67,9 tys. ton. W latach 2012-2013 wartości te malały. W 2015 roku poddano odzyskowi więcej, bo już 175,3 tys. ton zużytych opon, a 47,9 tys. ton – recyklingowi. Na rysunku 2 przedstawiono porównanie wymaganych prawem i faktycznie osiągniętych poziomów odzysku i recyklingu odpadu przemysłowego, jakim są zużyte opony. Rys. 2. Wymagane i zrealizowane poziomy odzysku i recyklingu opon w latach 2002-2015 [w %]. Źródło: opracowanie własne na podstawie (Ochrona środowiska 2007, 2010, 2016). 361 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Do 2008 roku wymagane poziomy odzysku i recyklingu opon były osiągane. Tylko w 2009 roku poziom odzysku był niższy (74%). Natomiast już w 2010 roku przekroczył on wymaganą prawem wartość i wyniósł ponad 82%. W tym samym roku zanotowano rekordowy poziom recyklingu zużytych opon (36,6%). W 2013 roku osiągnięto rekordowy poziom odzysku zużytych opon (96,6%). Poziom recyklingu również był wysoki i wyniósł wówczas 33,4%. Związane było to ze zmianą prawa polegającą na likwidacji od 2014 roku możliwości przenoszenia na następny rok „nadwyżek” tonażowych (Ustawa o gospodarce opakowaniami 2013). W ten sposób w 2013 roku rozliczono zarówno faktycznie wykonany w tym roku odzysk i recykling zużytych opon, jak i nadwyżki uzyskane z wcześniejszych lat. W 2015 roku poziom odzysku opon wyniósł już 80,6%, a poziom recyklingu 22%, co oznacza, że wymagania prawne w tym zakresie zostały spełnione. Zużyte opony stanowią przykład zmiany z niepotrzebnego, szkodliwego odpadu w pożądany produkt. Jeszcze kilka lat temu przyjęcie ich przez cementownie do odzysku energetycznego związane było z koniecznością poniesienia kosztów tej usługi, podczas gdy obecnie to cementownie płacą za dostarczone opony. Jest to pozytywny trend, zgodny z wytycznymi unijnej polityki ekologicznej dotyczącej gospodarki odpadami. 3. Recykling odpadów komunalnych Odpady komunalne powstają w gospodarstwach domowych, ale mogą też pochodzić od innych wytwórców odpadów, pod warunkiem, że nie zawierają odpadów niebezpiecznych oraz ze względu na swój charakter lub skład są podobne do odpadów powstających w gospodarstwach domowych. Podstawy prawne gospodarki odpadami komunalnymi na szczeblu lokalnym zawarte są w ustawie z 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw. Na jej mocy od połowy 2013 roku wprowadzono w polskich gminach nowy system gospodarki odpadami. Jego celem jest: 362 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� 9� prowadzenie selektywnej zbiórki odpadów komunalnych „u źródła”, 9� zmniejszenie ilości odpadów komunalnych, w tym odpadów ulegających biodegradacji, kierowanych na składowiska odpadów, 9� zwiększenie liczby nowoczesnych instalacji do odzysku, w tym recyklingu oraz unieszkodliwiania odpadów komunalnych w sposób inny niż składowanie odpadów, 9� całkowite wyeliminowanie nielegalnych składowisk odpadów, 9� prowadzenie właściwego sposobu monitorowania postępowania z odpadami komunalnymi zarówno przez właścicieli nieruchomości, jak i przedsiębiorców prowadzących działalność w zakresie odbierania odpadów komunalnych od właścicieli nieruchomości, 9� zmniejszenie dodatkowych zagrożeń dla środowiska wynikających z transportu odpadów komunalnych z miejsc ich powstania do miejsc odzysku lub unieszkodliwiania, przez podział województw na regiony gospodarki odpadami (Ustawa o zmianie 2011). Główną zmianą w nowym systemie gospodarki odpadami komunalnymi było obligatoryjne przejęcie przez gminy obowiązków właścicieli nieruchomości w zakresie zagospodarowania tych odpadów. Związane jest to z realizacją takich zadań jak: 9� zapewnianie warunków ograniczenia masy odpadów komunalnych ulegających biodegradacji kierowanych do składowania, 9� osiągnięcie poziomów odzysku i recyklingu odpadów opakowaniowych, 9� zapewnianie budowy, utrzymania i eksploatacji własnych lub wspólnych z innymi gminami czy też przedsiębiorcami instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych albo zapewnienie warunków do budowy, utrzymania i eksploatacji instalacji i urządzeń do odzysku i unieszkodliwiania odpadów komunalnych przez przedsiębiorców, 9� selektywne zbieranie odpadów komunalnych, obejmujące co najmniej następujące frakcje odpadów: papier, metale, tworzywa sztuczne, szkło, opakowania wielomateriałowe, odpady komunalne ulegające biodegradacji, w tym odpady opakowaniowe ulegające biodegradacji (Grabowski 2011, 6-8). 363 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W zakresie wykonywania obowiązku selektywnej zbiórki odpadów komunalnych gmina jest zobowiązana do tworzenia punktów selektywnego zbierania odpadów komunalnych w sposób zapewniający łatwy dostęp dla wszystkich mieszkańców gminy oraz wskazania miejsc, w których mogą być prowadzone zbiórki zużytego sprzętu elektrycznego i elektronicznego pochodzącego z gospodarstw domowych. Podobnie jak w przypadku odpadów przemysłowych, w odniesieniu do niektórych rodzajów odpadów komunalnych istnieje prawny obowiązek osiągania poziomów recyklingu. Przedstawiono je w tabeli 1. Rodzaj odpadu 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019 2020 Papier, metal, tworzywa sztuczne, szkło 10 12 14 16 18 20 30 40 50 Odpady budowane i rozbiórkowe 30 36 38 40 42 45 50 60 70 Tabela 1. Wymagane poziomy recyklingu odpadów komunalnych w kolejnych latach [w %]. Źródło: Rozporządzenie Ministra Środowiska 2016. O ile w przypadku odpadów przemysłowych można zauważyć pozytywne zmiany w sposobach ich zagospodarowania, to w odniesieniu do odpadów komunalnych sytuacja jest problematyczna. W 2014 roku faktyczny poziom recyklingu tych odpadów w Polsce wyniósł 21,1%. Był on jednak zróżnicowany regionalnie. W województwie dolnośląskim osiągnięto najwyższy poziom recyklingu w kraju i wynosił on 32,6%, natomiast w województwie podlaskim – zaledwie 11,6% (Ochrona środowiska 2016). Oznacza to, że nie wszystkie regiony Polski osiągnęły wymagany prawem poziom recyklingu. Porównanie sytuacji Polski w zakresie recyklingu odpadów komunalnych do sytuacji w innych krajach europejskich przedstawia tabela 2. 364 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ Poziom recyklingu Kraj < 5% Łotwa, Czarnogóra, Serbia, Bośnia i Hercegowina 5-10% Malta, Rumunia, Słowacja 11-20% Grecja, Hiszpania, Chorwacja, Cypr, Portugalia, Finlandia 21-30% Bułgaria, Czechy, Dania, Francja, Włochy, Litwa, Luksemburg, Węgry, Holandia, Austria, Polska, Wielka Brytania, Norwegia 31-40% Belgia, Estonia, Irlandia, Szwecja, Islandia, Szwajcaria >40% Niemcy, Słowenia Tabela 2. Poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich w 2014 roku. Źródło: EUROSTAT.eu 2016. Średni poziom recyklingu odpadów komunalnych w krajach europejskich to 28%, co oznacza, że w Polsce był on niższy. Ponadto raporty wojewódzkich inspekcji ochrony środowiska wskazują na istniejący od lat problem nielegalnych praktyk postępowania z odpadami komunalnymi: wyrzucania odpadów na „dzikie” składowiska oraz ich spalania w domowych piecach. Według wyników badań przeprowadzonych w 2010 roku przez zespół B. Poskrobki, w dziewięciu gminach zlokalizowanych na terenie trzech województw: dolnośląskiego, lubelskiego i podlaskiego mocno niepokojący jest fakt, że są w społeczeństwie jednostki, które akceptują spalanie odpadów w piecach domowych, w tym 5% – zawsze, a aż 32% – dopuszcza to czasami. Jednak, ze względu na drażliwość tego pytania i rozumienie przez respondentów faktu, że spalanie odpadów w piecach jest zachowaniem społecznie niepożądanym, mogli oni zatajać faktyczne preferencje i odpowiadać zgodnie z oczekiwaniami badaczy (Sidorczuk-Pietraszko i Zawistowska 2011, 46). Pomimo upływu lat, problemy ze smogiem wywołanym niską emisją w Polsce nie ustępują. Dlatego ważną rolę powinien tu odegrać instrument społecznego oddziaływania, jakim jest edukacja ekologiczna społeczeństwa. 365 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Zakończenie Zasada likwidacji zanieczyszczeń u źródła w odniesieniu do odzysku i recyklingu jest różnie realizowana w zależności od rodzaju odpadu. W przypadku odpadów przemysłowych osiągane są wysokie poziomy odzysku i recyklingu dzięki skutecznym zmianom istniejącego prawa, w tym skutecznym instrumentom ekonomicznym (opłata produktowa). Istnieją pozytywne przykłady zmian, kiedy to odpad staje się pożądanym surowcem do produkcji. Jest to w pełni zgodne z polityką ekologiczną Unii Europejskiej dotyczącą poprawy efektywności wykorzystania zasobów w gospodarce w ramach priorytetowego celu, jakim jest zmiana odpadów w surowce (European Commision.eu 2016). Odmienna jest sytuacja w zakresie recyklingu odpadów komunalnych. Różnice wynikają z różnego okresu wprowadzenia instrumentów prawnych i ekonomicznych, ponieważ w przypadku odpadów przemysłowych działają one od 2001 roku, a przypadku odpadów komunalnych dopiero od 2013 roku. Ponadto odpady przemysłowe są często jednorodne, co wpływa na niższe koszty i większe możliwości techniczne ich odzysku i recyklingu. Odpady komunalne składają się z różnych frakcji i muszą być segregowane. W gospodarce odpadami komunalnymi istnieją też problemy związane z powstawaniem dzikich wysypisk oraz paleniem odpadów w piecach domowych. Dlatego w tym przypadku, oprócz instrumentów prawnych, powinien być położony nacisk na wdrażanie instrumentów oddziaływania społecznego (edukacja ekologiczna), ponieważ występuje problem niskiej świadomości ekologicznej społeczeństwa. Bibliografia: Deklaracja z Rio w sprawie środowiska i rozwoju. Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Dobrzański, Grzegorz. 2005. Podstawy rozwoju trwałego i zrównoważonego. Białystok: Dział Wydawnictw i Poligrafii Politechniki Białostockiej. EUR-lex.eu. Komunikat Komisji do Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów. Ku gospodarce o obiegu zamkniętym: program „zero odpadów” dla Europy. 2014. Dostęp: 1.02.2017. http://eur-lex.europa.eu. 366 �NJrNɳħĵÝŗµ�ŷ^ƻ�^Żɟ� European Commision.eu. 2016. The 7th Environment Action Programme (EAP). European Commision. Environment. Dostęp: 3.12.2016. www.ec.europa.eu . EUROSTAT.eu. Waste statistics 2016. Dostęp 4.03.2017. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Waste_statistics#Waste_treatment. Grabowski, Zbigniew. 2011. Wytyczne dla gmin dotyczące wdrażania systemu gospodarowania odpadami komunalnymi. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Dostęp: 12.12.2016. https://www.mos.gov.pl/ fileadmin/user_upload/odpady/Wytyczne_dla_gmin_dotyczace_wdrazania_systemu_gospodarowania_odpadami.pdf. Ochrona środowiska 2004. 2004. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2007. 2007. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2008. 2008. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2010. 2010. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2012. 2012. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2014. 2014. Warszawa: GUS. Ochrona środowiska 2016. 2016. Warszawa: GUS. Polityka ekologiczna państwa. 1991. Warszawa: Rada Ministrów. Rosik-Dulewska, Czesława. 2015. Podstawy gospodarki odpadami. Warszawa: PWN. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 14 grudnia 2016 r. w sprawie poziomów recyklingu, przygotowania do ponownego użycia i odzysku innymi metodami niektórych frakcji odpadów komunalnych (Dz. U. 2016 poz. 2167). Sidorczuk-Pietraszko, Edyta i Alicja Zawistowska. 2011. Stan gospodarowania energią w gminach w świetle wyników badań. Białystok: Wyższa Szkoła Ekonomiczna w Białymstoku. Ustawa z dnia 1 lipca 2011 r. o zmianie ustawy o utrzymaniu czystości i porządku w gminach oraz niektórych innych ustaw (Dz.U. Nr 152, poz. 897). 367 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ustawa z dnia 11 maja 2001 r. o obowiązkach przedsiębiorców w zakresie gospodarowania niektórymi odpadami oraz opłacie produktowej (tekst ujednolicony opracowany na podstawie Dz. U. 2014 poz. 1413 i Dz.U. 2015 poz. 933). Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 roku o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Dz. U. 2013, poz. 888). Ustawa z dnia 14 grudnia 2012 r. o odpadach (Dz. U. 2013, poz. 21). Wskaźniki zrównoważonego rozwoju, red. Tadeusz Borys. 2005. Warszawa-Białystok: Wyd. Ekonomia i Środowisko. 368 �Maria Klonowska-Matynia Politechnika Koszalińska – Katedra Ekonomii maria.klonowska-matynia@tu.koszalin.pl Regionalne zróżnicowanie zrównoważonego rozwoju w Polsce. Analiza przestrzenna Wstęp Istnieje ogólnie zgodna opinia, że społeczno-gospodarczy rozwój krajów europejskich (ale i nie tylko) może być uzyskany przez następne pokolenia tylko wtedy, gdy zostanie zachowana koherencja pomiędzy trzema składowymi rozwoju, tj. środowiskiem naturalnym, społeczeństwem i gospodarką (Jones i Schneider 2006, 71-93). Tę spójność gwarantuje idea zrównoważonego rozwoju (sustainable development), stanowiąca kompromis pomiędzy działaniem określonym jako ekonomicznie żywotne a działaniem ekologicznie bezpiecznym i społecznie akceptowalnym. Koncepcja zrównoważonego rozwoju ma charakter złożony i interdyscyplinarny, co wynika z połączenia, w pewnej przestrzeni, działalności ludzkiej z wartościami ekologicznymi, celami ekonomicznymi i warunkami społecznymi. Rodzi to liczne problemy definicyjne i skłania do poszukiwania optymalnej ścieżki wyjaśniania tego pojęcia. W rezultacie poziom zrównoważenia (lub też niezrównoważenia) jest zazwyczaj oceną subiektywną i konsekwencją wyznawanych w danej grupie społecznej wartości (Dobrzański 2010, 61), co wskazuje na to, że nie ma w literaturze przedmiotu pełnej zgodności co do wyższości danego aspektu nad pozostałymi (np. ekologicznego nad społecznym i ekonomicznym). Od momentu ogłoszenia raportu Nasza wspólna przyszłość w 1987 r. przez Komisję Brundtland, tematyce zrównoważonego rozwoju poświęcono wiele uwagi (Daly1990; Folke et al. 2002; Baker et al. 2012). Uwzględniając aktualność problemu i niekwestionowaną potrzebę wdrażania zasad zrównoważonego rozwoju, w artykule podjęto próbę oceny i udzielenia odpowiedzi na pytania o to: jak silnie zróżnicowana jest przestrzeń w Polsce pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju oraz jakie zmiany zaszły na przestrzeni badanego okresu w zakresie poziomu rozwoju w obszarze komponentów: gospodarka, środowisko, społeczeń- 369 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stwo? Analizę przeprowadzono w ujęciu przestrzennym na poziomie regionów, co jest uzasadnione, bowiem pozwala wyjaśniać mechanizmy odpowiedzialne za powstawanie dysproporcji rozwojowych pomiędzy krajami, a także regionami czy gminami (Stanny 2013, 42-44). 1. Zakres danych i metoda Różnorodność definicyjna zrównoważonego rozwoju sprawia, że próbom operacjonalizacji tego pojęcia często towarzyszą wątpliwości. Bezdyskusyjny jest natomiast fakt, że zrównoważony rozwój jest kwestią poddającą się badaniu empirycznemu (Stanny 2013, 66). Subiektywność interpretacyjna dokonywana przez pryzmat różnych wartości i celów społecznych sprawia, że tematem stale otwartym jest poszukiwanie syntetycznej jego miary. Było to poważnym ograniczeniem również i w niniejszym postępowaniu badawczym. W celu przeprowadzenia klasyfikacji badanych obiektów i porównania ich pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju zastosowano własną miarę syntetyczną, pozwalającą na liniowe uporządkowanie obiektów przestrzennych w skali lokalnej bez wyznaczania tzw. jednostki wzorcowej. Charakterystyczną cechą otrzymanej miary syntetycznej jest porządkowanie zjawiska złożonego za pomocą jednej wartości, pozwalającej przeprowadzić analizy porównawcze w taki sposób, aby, nie zmieniając uporządkowania obiektów, ułatwić interpretację otrzymanej hierarchii (Kukuła 2000, 150-157). W postępowaniu przyjęte do badania cechy poddano normalizacji na podstawie poniższej formuły: gdzie: i – indeks obliczanego wskaźnika cząstkowego – przyjmuje wartości od 1 do n (n – liczba wskaźników cząstkowych); j – indeks danego regionu – przyjmuje wartości od 1 do 16 (liczba regionów); xij – konkretna wielkość i-tego czynnika osiągnięta przez j-ty region w danym roku; min{xij} – minimalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku; 370 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ max{xij}– maksymalna wartość i-tego czynnika osiągnięta przez regiony w danym roku. Po zsumowaniu znormalizowanych uprzednio wartości, te z nich, które są destymulantami, przekształcono, mnożąc ich wartości przez -1. Otrzymano w ten sposób syntetyczny wskaźnik, a w efekcie każdemu z regionów przyporządkowano określoną wartość w skali <0;1>, opisującą łączny poziom zrównoważonego rozwoju danego regionu. Większa wartość wskaźnika klasyfikuje dany obiekt wyżej wobec innego pod względem kryterium ogólnego. Zgodnie z obowiązującą nomenklaturą NUTS analizę przeprowadzono na poziomie głównych regionów w Polsce NUTS 2, rozumianych jako województwa (GUS). Badaniem objęto wszystkie województwa w Polsce. Źródłem danych przyjętych do badania był GUS, który publikuje szereg tzw. wskaźników zrównoważonego rozwoju w obszarze: ład społeczny, gospodarczy, środowiskowy i instytucjonalno-polityczny. Do modelu wprowadzono 14 zmiennych, zdaniem autora najistotniejszych, dla dokonania oceny poziomu zrównoważonego rozwoju. Baza GUS-u udostępnia znacznie szerszy zbiór danych opisujących zrównoważony rozwój niż ten przyjęty do badania. Ostatecznie arbitralną decyzją autora zrezygnowano z włączenia cech z komponentu instytucjonalno-politycznego i bazowano na trzech obszarach: środowiskowym, społecznym i gospodarczym, wzorując się na doborze wskaźników monitorujących w Strategii Europa 2020 (Klonowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791). Do analizy przyjęto lata 2004-2014, co było podyktowane dostępnością publikowanych przez GUS danych. Szczegółowy opis danych zaprezentowano w tabeli 1. Cecha Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta /stymulanta Komponent - Ład gospodarczy (5) X1 X2 X3 X4 Wsk. zatrudnienia osób z wyższym wyGUS 2005/ kształceniem w % 2014 GUS 2005/ Wsk. zatrudnienia osób z co najwyżej wykształceniem gimnazjalnym lub niższym % 2014 Nakłady na działalność badawczą i rozwoGUS 2005/2013 jową (B+R) w % PKB pc (% średniej krajowej) GUS 2004/2013 S D S S 371 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Cecha X5 X6 X7 X8 X9 X10 X11 X12 X13 X14 Wskaźnik - charakterystyka Źródło i zakres czasowy Destymulanta/stymulanta Udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w po- GUS 2006/2014 wierzchni użytków rolnych ogółem w % Komponent - Ład społeczny (5) Udział długotrwale bezrobotnych (dłużej niż 1 rok) w bezrobotnych zarejestrowa- GUS 2006/2014 nych ogółem w % Udział zgonów według wybranych przyczyn w ogólnej liczbie zgonów w % (nowo- GUS 2005/2014 twory i choroby układu krążenia) Wskaźniki obciążenia demograficznego GUS 2004/2014 w% Wskaźniki jakości kształcenia i poziomu GUS 2005/2014 wiedzy uczniów w % Osoby dorosłe uczestniczące w kształceniu i szkoleniu w % GUS 204/2014 Komponent - Ład środowiskowy (4) Nakłady pc na środki trwałe służące ochronie środowiska związane z oszczędzaniem GUS 2005/2014 energii elektrycznej Emisja dwutlenku węgla z zakładów szczeGUS 2004/2014 gólnie uciążliwych (t/r) Odpady komunalne zebrane selektywnie w relacji do ogółu odpadów komunalnych GUS 2005/2014 zebranych w ciągu roku w % Udział energii odnawialnej w produkcji GUS 2005/2014 energii elektrycznej ogółem (%) S D D D S S S D S S Tabela 1. Cechy przyjęte do badania w ramach komponentów. Źródło: opracowanie własne. 2. Zróżnicowanie przestrzenne zrównoważonego poziomu – hierarchia regionów w Polsce Na podstawie oszacowanej miary syntetycznej WZR1 przeprowadzono klasyfikację regionów pod względem osiągniętego poziomu zrównowa1 Miara syntetyczna WZR ozn. syntetyczny wskaźnik zrównoważonego rozwoju. 372 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ żonego rozwoju. Przyjmując przedziały równoliczne, regiony sklasyfikowano w ujęciu hierarchicznym w pięciu klasach: od klasy I, cechującej się najwyższym poziomem rozwoju zrównoważonego, do klasy V o najniższym poziomie rozwoju. Każda z wyodrębnionych klas charakteryzuje się zróżnicowaniem wewnętrznym pod względem przyjętych do badania cech w ramach poszczególnych komponentów. Statystyki opisowe wskazują, że największą zmiennością cechują się takie cechy jak: nakłady na B+R, udział powierzchni ekologicznych gospodarstw rolnych (z certyfikatem) w powierzchni użytków rolnych ogółem2, a w komponencie środowiskowym: gazowe zanieczyszczenia powietrza, nakłady na środki trwałe służące ochronie środowiska, odnawialne źródła energii3. Najmniejsze zróżnicowanie obserwuje się w komponencie społecznym we wszystkich przyjętych do badania cechach. W efekcie końcowym uzyskano obraz przestrzeni polskiej pokazujący w sposób syntetyczny zmiany, jakie zaszły w układzie przestrzennym regionów pod względem osiąganego poziomu rozwoju w 2014 w stosunku do 2004 r. (rys. 1.). Rys. 1. WZR Miara syntetyczna – 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Uzyskany rozkład przestrzenny regionów w Polsce skłania do oceny, iż są one zróżnicowane pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Jest to widoczne w obu momentach czasowych. Trudną rzeczą pozostaje wychwycenie prawidłowości, które mogą determinować istniejący układ przestrzenny. Rozmieszczenie przestrzenne regionów otrzymane w 2004 r. 2 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 60%, v = 91%. 3 Współczynnik zmienności odpowiednio v = 92%, v = 101%, v = 146%. 373 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie daje ku temu wystarczających podstaw. Zaobserwowano, że regiony o niższym poziomie rozwoju częściej występują w południowej części Polski (podkarpackie, lubelskie, świętokrzyskie, łódzkie). Incydentalnie w tej części kraju ponadprzeciętnym poziomem rozwoju wyróżnia się małopolskie. W 2014 roku zauważalne jest rozlewanie obszarów o niższym poziomie rozwoju na linii środka w kierunku południa. Zwarty przestrzennie obszar cechujący się wyższym poziomem rozwoju układa się w kierunku przeciwnym, czyli na północ. Szczegółowe wartości wskaźnika i jego zmiany w latach 2004 i 2014 dla poszczególnych regionów, wraz z pozycjonowaniem w klasyfikacji, zaprezentowano w tabeli 2. Region Dolnośląskie Kujawsko-pomorskie Lubelskie Lubuskie Łódzkie Małopolskie Mazowieckie Opolskie Podkarpackie Podlaskie Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie Warmińsko-mazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie średnia Miejsce WZR WZR regionu Relatywny 2004 w hierar% chii 2004 0,505 22 1 WZR Miejsce WZR Relatywny regionu 2014 % w hierarchii 0,410 2014 -9 13 0,465 12 4 0,476 6 6 0,334 0,461 0,369 0,475 0,473 0,395 0,364 0,447 0,382 0,413 0,252 -20 11 -11 14 14 -5 -12 8 -8 -1 -39 15 5 13 2 3 11 14 6 12 10 16 0,357 0,548 0,414 0,411 0,508 0,383 0,410 0,500 0,513 0,424 0,425 -21 22 -8 -9 13 -15 -9 11 14 -6 -6 16 1 11 12 3 15 14 4 2 10 9 0,445 7 7 0,485 8 5 0,437 5 8 0,476 6 7 0,425 2 9 0,467 4 8 0,415 100% 0,451 100% Tabela. 2. Podstawowe charakterystyki regionów w Polsce – miara syntetyczna WZR 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 374 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Bazując na oszacowanej wartości wskaźnika syntetycznego, poziom zrównoważonego rozwoju w Polsce w układzie regionalnym ocenić należy jednak jako niski. Zakres referencyjny wskaźnika syntetycznego może zawierać się w przedziale od zera do jeden, podczas gdy otrzymane średnie wartości nie przekroczyły poziomu 0,4151 w 2004 roku i 0,4505 w 2014 r. W badanym okresie pewnym zmianom uległy przeciętne wartości wskaźnika szacowane dla wszystkich wyodrębnionych klas regionów (tab. 3). Najsilniejszy wzrost poziomu wskaźnika zaobserwowano w klasie o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie V (o prawie 53%). Porównywalne zmiany wystąpiły w klasie II i III (ok. 24%), najsłabsze w klasie I i II. Zmianie uległy także liczebności poszczególnych klas. Udział regionów w klasie I i III uległ zmniejszeniu (odpowiednio o -18 p.p. i -19 p.p.). Odwrotny kierunek zaobserwowano w klasach o najniższym poziomie rozwoju, tj. klasie IV i V (wzrost liczebności o odpowiednio 32 p.p. i 7 p.p.). Szczegóły zawiera tab. 3. Klasa Klasa I Klasa II Klasa III Klasa IV Klasa V Średnia wartość wskaźnika Dynamika WZR Udział obiektów w danej klasie w % 2004 r. 2014 r. 2004 = 100% 2004 r. 2014 r. 0.476 0.433 0.377 0.334 0.252 0.523 0.484 0.467 0.417 0.384 109.9% 111.8% 123.9% 124.9% 152.4% 31% 31% 25% 6% 6% 13% 31% 6% 38% 13% Tabela 3. Podstawowe charakterystyki wyodrębnionych klas regionów w oparciu o wskaźnik syntetyczny. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Na podstawie oszacowanego wskaźnika syntetycznego przeprowadzono analizę przestrzennego zróżnicowania regionów pod względem poziomu zrównoważonego rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w stosunku do średniego poziomu wskaźnika w każdym badanym roku (tj. 2004 i 2014 r.). Zastosowanie miary relatywnej pozwoliło ocenić, które z regionów prezentują wyższy lub niższy poziom zrównoważonego rozwoju względem średniego poziomu rozwoju w kraju (por. rys. 2 i tab. 2). 375 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys. 2. Miara syntetyczna WZR w ujęciu relatywnym 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując oszacowane wartości wskaźnika w ujęciu relatywnym, stwierdzono, że w 2004 r. dziewięć regionów utrzymywało wyższy poziom rozwoju niż przeciętnie w kraju. Liderem było województwo dolnośląskie oraz mazowieckie i małopolskie. Na granicy średniej krajowej znajdowało się zachodniopomorskie i śląskie. W 2014 r. w grupie regionów o ponadprzeciętnym poziomie rozwoju liderem było lubuskie, za nim pomorskie i mazowieckie (tab. 3). Najbardziej odległe od średniego poziomu rozwoju w 2004 r. okazały się być: świętokrzyskie, podkarpackie (odpowiednio -39%, -12%, -20%), oraz woj. lubelskie, które to województwo w 2014 r., obok opolskiego, pozostało jednym z najbardziej odstających regionów (-21%). Poniżej średniego poziomu rozwoju w obu momentach badania były regiony: łódzkie, śląskie, lubelskie, podlaskie, opolskie. Spośród wszystkich badanych regionów dwa, tj. pomorskie i świętokrzyskie, wydają sie w największym stopniu odrabiać straty, chociaż w przypadku tego drugiego, poziom średniej krajowej nadal nie został osiągnięty. Pozytywnie ocenić należy widoczny proces odrabiana strat przez to województwo. Negatywne zmiany, jakie zaszły w 2014 r. w regionie małopolskim i dolnośląskim, spowodowały, że utraciły one swoją ponadprzeciętną sytuację i poziom rozwoju w 2014 r. był relatywnie niższy niż w 2004 r. (rys. 2). Zaobserwowane zmiany w poziomie rozwoju skłoniły autorkę do podjęcia próby zweryfikowania, czy pomiędzy poziomem klasy, obrazującej 376 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ poziom rozwoju, a dynamiką zmian istnieje współzależność. Badanie korelacji wykazało, że pomiędzy badanymi cechami istnieje bardzo silna zależność. Im niższa klasa poziomu rozwoju, tym wyższą dynamiką zmian cechuje się dany region, zatem silniejsze zmiany w poziomie wskaźnika rozwoju cechują grupy regionów o niższym poziomie rozwoju4. 3. Analiza poziomu zrównoważonego rozwoju poszczególnych klas regionów według komponentów rozwoju: społeczeństwo – gospodarka – środowisko W celu dokonania porównania wyodrębnionych klas i zachowania przejrzystości wykresu zaprezentowano średnie wartości znormalizowane oszacowane dla poszczególnych komponentów. Parametry zawierają się w przedziale <0;1>. W 2004 roku szacowane wartości wykazują większe odchylenia w poszczególnych klasach regionów niż w 2014 r. Klasa I cechuje się ponadprzeciętną sytuacją społeczną, klasa II przewyższa ją kondycją gospodarczą, pozostając w obszarze środowiska porównywalnie na poziomie klasy V. Ponadprzeciętną sytuacją w obszarze ładu społecznego wyróżnia się klasa IV. W 2014 r. rozkład poszczególnych parametrów układa się w taki sposób, że im wyższa klasa regionów, tym wyższe wartości osiągane są we wszystkich analizowanych komponentach. Pewne odchylenia występują w klasie III wyróżniającej się od pozostałych klas (poza kasą I) lepszą sytuacją środowiskową, jednocześnie osiągane przez regiony tej klasy wartości w obszarze społecznym są porównywalne do tych osiąganych w klasie V (por. rys. 3). Rys. 3. Średnie wartości komponentów składowych zrównoważonego rozwoju – klasy regionów 2004 i 2014. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. 4 Współczynnik korelacji Pearsona r = - 0,95 w 2004 r. i r = - 0,9 w 2014 r. 377 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klasa Regiony 2004 lubuskie, mazowieckie kujawsko-poKlasa 1 morskie, małopolskie, dolnośląskie Regiony 2014 lubuskie, pomorskie Klasa 2 podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie, zachodniopomorskie, śląskie, mazowieckie, kujawsko-pomorskie, podlaskie, wielkopolskie, warmińsko-mazurskie Klasa 3 pomorskie łódzkie, podkarpackie, opolskie, zachodniopomorskie Klasa 4 lubelskie Klasa 5 świętokrzyskie małopolskie, dolnośląskie, śląskie, łódzkie, podkarpackie, świętokrzyskie opolskie, lubelskie Tabela 4. Klasy regionów – klasyfikacja w 2004 i 2014 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Analizując tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w ujęciu relatywnym, tj. w relacji do średniego poziomu wskaźnika w 2004 roku, zaobserwowano jednokierunkowe dodatnie tempo zmiany wskaźnika rozwoju we wszystkich regionach, ale o zróżnicowanym natężeniu. Przyjmując, że średnie tempo wzrostu wskaźnika rozwoju w latach 2004-2014 wynosiło ok. 11%, a średni poziom wskaźnika rozwoju w 2004 wyniósł 0,415, regiony sklasyfikowano w 4 grupach. Grupa 1, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju w 2004 r. Jest to najliczniejsza grupa obejmująca sześć regionów: pomorskie, podlaskie, mazowieckie, podkarpackie, zachodniopomorskie, kujawsko-pomorskie. Grupa 2, cechująca się wyższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju, obejmuje pięć regionów: wielkopolskie, opolskie, dolnośląskie, małopolskie, łódzkie w granicy z grupą 3. Grupa 3 wyróżnia się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu wskaźnika WZR i niższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Pozycjonowano w niej dwa regiony, tj. świętokrzyskie i lubuskie, pozostające w granicy z grupą 4, wyróżniającą się niższym niż przeciętnym tempem wzrostu poziomu wskaźnika WZR i wyższym niż średnim relatywnym poziomem rozwoju. Są to regiony: śląskie, lubelskie, warmińsko-mazurskie. Rozkład regionów w ramach poszczególnych komponentów zaprezentowano na rys. 4. 378 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ a) miara syntetyczna WZR b) komponent gospodarka c) komponent środowiskowy d) komponent społeczeństwo Rys. 4. Zróżnicowanie tempa i poziomu relatywnego wskaźnika zrównoważonego rozwoju: miara syntetyczna i cząstkowa w obszarze komponentów: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. Ujęcie regionalne. * zastosowane oznaczenia zgodnie z przyjętą klasyfikacją wyróżników województw i powiatów dla tablic rejestracyjnych pojazdów w Polsce za http://zylla.wipos.p.lodz. pl/ut/num-rej.html. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych GUS. Zakończenie Przedmiotem analiz w artykule było przestrzenne zróżnicowanie regionalne w Polsce pod względem osiągniętego poziomu zrównoważonego rozwoju. Przeprowadzona klasyfikacja obiektów w dwóch momentach czasowych, tj. 2004 i 2014, pozwoliła wyodrębnić grupy regionów względnie jednorodnych wewnętrznie pod względem osiągniętego poziomu rozwoju. Scharakteryzowano również zmiany, jakie zaszły na przestrzeni badanego okresu, zarówno w obszarze miary syntetycznej, jak i w poszczególnych jej składowych, tj.: społeczeństwo – gospodarka – środowisko. 379 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9� Na podstawie zebranego materiału empirycznego ocenia się, że w 2014 roku nastąpił wzrost przeciętnego poziomu rozwoju zrównoważonego w kraju (średnio o 9%) w stosunku do 2004 r. Oszacowane wartości wskaźnika syntetycznego w wymiarze ogólnym dla kraju skłaniają do przyjęcia oceny, że przeciętny poziom rozwoju w kraju jest niski. W 2004 roku prawie 44% regionów w Polsce cechowało się niższym niż przeciętny poziomem rozwoju zrównoważonego. W 2014 roku udział tych regionów wzrósł o kolejne 6 p.p., co oznacza, że połowa terytorium Polski to obszary znajdujące poniżej średniej krajowej. Narastające rozwarstwienie ocenić należy jako zjawisko niekorzystne dla dalszego rozwoju. 9� Dynamika zmian w poszczególnych regionach pozostaje odmienna i różnokierunkowa w każdym z trzech przyjętych do badania komponentów rozwoju. W układzie regionalnym spadek dynamiki wzrostu zanotowano w trzech regionach, tj. małopolskim, dolnośląskim i opolskim. Pozostałe regiony cechowały się dodatnią stopą wzrostu. W wymiarze ogólnym spadek dynamiki wzrostu przeciętnego poziomu rozwoju zaobserwowano w ładzie gospodarczym (o 7%), w przeciwieństwie do dwóch pozostałych. Najsilniejszą, dodatnią stopę wzrostu zanotowano w obszarze ładu środowiskowego (23%), słabszą, ale również dodatnią, w obszarze ładu społecznego (10,4%). 9� Powyższy materiał dowodzi, że w Polsce zachodzi nierówny proces niwelowania dysproporcji rozwojowych pomiędzy regionami. Zjawisko to obserwuje się w każdym komponencie przyjętym do badania. Pomiędzy najwyżej a najniżej stojącym w hierarchii regionem dystans w obszarze gospodarczym zwiększył się o 50%, a w obszarze środowiskowym o 16%. Zwiększenie spójności nastąpiło jedynie w komponencie społecznym, a szacowana odległość pomiędzy jednostkami skrajnymi zmniejszyła się o 12%. 9� Proces odrabiania zaległości rozwojowych jest silnie zróżnicowany przestrzenie. Dającą się uchwycić prawidłowością jest to, że większa dynamika wzrostu towarzyszy regionom o przeciętnie niższym poziomie rozwoju. Regiony bogatsze rozwijają się wolniej, ponieważ osiągnęły już pewną dojrzałość. Opisywana zależność wpisuje się w nurt ogólnej teorii rozwoju regionalnego. Podobną prawidłowość autorka zaobserwowała w innych badaniach nad rozwojem społeczno-gospodarczym na szczeblu porównań międzynarodowych (Klo380 �NJrµÝŷŗ�ĵŗr�ʉNJŻʑŗÝNŷɟ�ŗÝr�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ nowska-Matynia i Sasin 2015, 771-791; Klonowska-Matynia 2015, 379). Wcześniejsze badania autorki prowadzone w różnych momentach czasowych, tj. 2004, 2012 i 2014 r., dowodzą, że Polska na tle innych krajów europejskich cechuje sie ponadprzeciętną dynamiką wzrostu, pozostając liderem zmian społeczno-gospodarczych. Równolegle, powyższe badania wskazują, że wewnętrznie dynamika zmian jest silnie zróżnicowana regionalnie. Bazując na trzech filarach, tj. sferze społecznej, gospodarczej i środowiskowej, ocenia się, że proces wyrównywania dysproporcji rozwojowych jest procesem wieloletnim i powolnym. Aktualnie silne zróżnicowanie przestrzenne regionów w Polsce pod względem rozwoju nadal się utrzymuje, pomimo niekwestionowanych dynamicznych i pozytywnych zmian zachodzących we wszystkich regionach w Polsce. Bibliografia: Baker, Susan at al. 2012. The Politics of Sustainable Development: Theory. Policy and Practice Within the EU. London-New York: Routlege. Daly, Herman E. 1990. Toward Some Operational Principles Of Sustainable Development. Ecological Economics, (2), l-6. Dobrzański, Grzegorz. 2010. Problemy edukacji ekonomicznej na rzecz zrównoważonego rozwoju. W: Ekonomia zrównoważonego rozwoju. Zarys problemów badawczych i dydaktyki, red. Bazyli Poskrobko, 6175. Białystok: WSE. Folke, Carl at al. 2002. Resilience and Sustainable Development: Building Adaptive Capacity in a World of Transformations. A Journal of the Human Environment, 31(5), 437-440. GUS. 2017. Nomenklatura NTS. Dostęp: 25.01.2017 http://stat.gov. pl/statystyka-regionalna/jednostki-terytorialne/nomenklatura-nts/. Jones, Garett i Joel E. Schneider. 2006. Intelligence. Human Capital. And Economic Growth. A Bayesian Averaging Of Classical Estimates (Bace) Approach. Journal of Economic Growth, 11(1), 71-93. DOI: 10.1007/s10887-006-7407-2. 381 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Klonowska-Matynia, Maria i Maria Sasin. 2015. EU Countries socio-economic development in the context of Europe 2020 strategy. Rocznik Ochrona Środowiska, (17), 771-791. Klonowska-Matynia, Maria. 2015. European Countries Socio-Economic Development in the Context of Europe 2020 Strategy. China-USA Business Review, 18(8), 379-394. DOI:10.17265/1537-1514/2015.08,001. Kukuła, Karol. 2000. Metoda unitaryzacji zerowanej. Warszawa: PWN. Stanny, Monika. 2013. Przestrzenne zróżnicowanie rozwoju obszarów wiejskich w Polsce. Warszawa: IRWiR PAN. 382 �Anna Bernaciak Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu – Wydział Zarządzania anna.bernaciak@ue.poznan.pl Planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu lokalnym w Polsce – uwarunkowania formalno-prawne Wstęp Samorząd terytorialny, szczególnie na najniższym ze szczebli, wykonuje szereg zadań z zakresu ochrony środowiska. Barczak i Kowalewska (2015, 25) podnoszą nawet, że ochrona środowiska to jedno z głównych zadań samorządu terytorialnego. Jest to o tyle ważne, że wiąże się zarówno z wielością i różnorodnością zadań, jak i ich powiązaniami z szeregiem innych obszarów działalności samorządu. Najczęstsza klasyfikacja aktywności ochronnych odnosi się do charakteru prawnego i treści obowiązków, które ciążą w zakresie ochrony środowiska na jednostkach samorządu terytorialnego. Wyróżnia się zatem zadania o charakterze bezpośrednio wykonawczym (kreatywne, organizatorskie), zobowiązująco-reglamentacyjnym oraz kontrolno-nadzorczym (Barczak i Kowalewska 2015, 47). W praktyce samorządowej zadania te są ściśle za sobą powiązane, przenikają się wzajemnie, a często wykraczają poza aktywność w obszarze stricte ochrony środowiska. Z tego względu zorganizowane zarządzanie zadaniami ochronnymi zarówno na szczeblu strategicznym (w dokumentach o charakterze strategii ogólnych oraz planów i programów sektorowych) oraz przede wszystkim operacyjnym (w codziennej praktyce administracyjnej) wydaje się być znaczącym wyzwaniem. Dodatkowym czynnikiem komplikującym jest dynamicznie zmieniające się otoczenie prawne, które wymaga dostosowywania przyjętych procedur postępowania, wypracowanych wzorców rozwiązań, a niejednokrotnie także całych rozwiązań systemowych, do aktualnych uwarunkowań legislacyjnych. Stawia to władze samorządowe w sytuacji, w której muszą wykazywać się szczególną czujnością, zaangażowaniem merytorycznym oraz gotowością do dynamicznego, elastycznego reagowania na zmiany otoczenia. 383 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W kontekście wartości nadrzędnych, jak np. zasada zrównoważonego rozwoju, które powinny być uwzględniane w odniesieniu do całokształtu polityki strategicznej jednostek samorządu terytorialnego, w tym przede wszystkim gmin, wspomniane trudności dodatkowo się uwypuklają. Większość jednostek samorządu, realizując obowiązki ustawowe czy zalecenia wynikające z programów i strategii szczebla krajowego, koncentruje się na spełnieniu cząstkowych wymagań, związanych z zakresem, formą i sposobem opracowania szeregu dokumentów strategicznych, nie dbając o ich spójność, komplementarność czy kompleksowość1. Także na etapie opracowywania poszczególnych dokumentów pojawiają się ułomności i niekonsekwencje (Guzal-Dec 2015, 128; Sobol 2013; NIK 2011). Wydaje się zatem istotne, aby dokonać uporządkowania rodzaju, zakresu i podstaw prawnych opracowania poszczególnych dokumentów strategicznych z zakresu ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego w gminach. Istotne znaczenie ma również wskazanie potencjalnych powiązań między dokumentami, jeśli to możliwe, a także relacji nadrzędności i podrzędności oraz ich obligatoryjności. 1. Dokumenty strategiczne w gminach i ich oddziaływanie na zrównoważony rozwój Jako dokument o charakterze strategicznym rozumie się dokument implementujący strategię organizacji, poprzedzony jej identyfikacją, definiowaniem lub redefiniowaniem w reakcji na zmiany otoczenia bądź ich symptomy (Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody 2007, 97). W odniesieniu do samorządu terytorialnego dokument strategiczny stanowi element realizacji procesu zarządzania strategicznego określanego jako „ukierunkowany na przyszłość proces planowania i wyboru celów rozwoju oraz zadań realizacyjnych, wdrażania przyjętych postanowień, a także monitorowania i kontroli wykonania przyjętych ustaleń” (Gawroński 2010, 31-32). Proces ten powinien cechować się m.in. kompleksowością, efektywnością, wielowymiarowością. Z uwagi na specyfikę funkcjonowania samorządów szczebla gminnego w Polsce oraz zakres ich kompetencji, a także uwarunkowania prawne, jakie determinują ich działalność, trudno mówić o jednym dokumencie strategicznym szcze1 Por. zestawienie metod zarządzania w polskich gminach (Ziółkowski 2015) oraz raport z wyników kontroli Najwyższej Izby Kontroli (NIK 2011). 384 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ bla gminnego. Rolę taką w praktyce pełni wprawdzie strategia rozwoju (czy program rozwoju), jednak równocześnie na szeregu pozostałych pól strategicznych – zarządzania przestrzenią, środowiskiem, programowania rewitalizacji, wsparcia społecznego – przyjmowane są także dokumenty o charakterze strategii. Wytyczają one cele, kierunki działań czy formułują wizję, która odnosi się często do całokształtu rozwoju gminy rozpatrywanego w wybranym kontekście. Można je wprawdzie, korzystając z nomenklatury zarządzania strategicznego, uznać za rodzaj strategii obszarów funkcjonalnych czy strategii sektorowych, jednak w odniesieniu do specyfiki zarządzania w samorządzie terytorialnym tego typu hierarchizacje nie znajdują swojego bezpośredniego przełożenia (Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu 2005, 48). Wciąż sfery przestrzeni czy środowiska naturalnego, a także gospodarki i społeczeństwa, pozostają w bezpośredniej łączności z całokształtem procesów rozwojowych w gminie. Naczelnym dokumentem strategicznym w gminie jest strategia rozwoju. Jak podaje Sztando (2009, 212-213), „w ujęciu merytorycznym jest to zbiór samorządowych, wielopłaszczyznowych, lecz spójnych idei rozwoju lokalnego, natomiast w ujęciu formalnym to dokument planistyczny zawierający dynamiczną czasowo analizę wnętrza i otoczenia gminy, zestaw celów harmonijnego rozwoju gminy oraz zsynchronizowany i skoordynowany program działań, które mają doprowadzić do ich osiągnięcia”2. Chądzyński, Nowakowska i Przygodzki (2008) dodają także, że jest podstawą skutecznego i efektywnego zarządzania, pełniąc szereg funkcji: efektywnościową, koordynacyjną, porządkującą, kontrolną, informacyjną, edukacyjną i promocyjną. Obecnie, z formalno-prawnego punktu widzenia, zgodnie ze znowelizowaną ustawą z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, samorządy gminne prowadzą politykę rozwoju w oparciu o dokument określony mianem programu rozwoju (art. 2 i 19). Sama zaś polityka rozwoju definiowana jest jako „zespół wzajemnie powiązanych działań podejmowanych i realizowanych w celu zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju kraju, spójności społeczno-gospodarczej, regionalnej i przestrzennej, podnoszenia konkurencyjności gospodarki oraz two2 Szerzej o polityce i planowaniu rozwoju miasta pisze także Nowakowska (2016a, 2016b). 385 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rzenia nowych miejsc pracy w skali krajowej, regionalnej lub lokalnej” (art. 3 ust. 3). Znaczący nacisk kładzie zatem ustawodawca na kwestie nadrzędnych celów, jakie polityka ma realizować. Jako cel główny wskazano trwały i zrównoważony rozwój kraju, a w dalszej kolejności także spójność, konkurencyjność oraz tworzenie nowych miejsc pracy. Wraz z wejściem w życie ustawy pojawiła się w obszarze zarządzania strategicznego w gminach pewna konfuzja, dotycząca rodzaju dokumentów, jakie mają być opracowane. Czy wciąż zasadne jest przyjmowanie strategii rozwoju, czy powinien zostać uchwalony program rozwoju? Zgodnie z opinią ekspertów Ministerstwa Administracji i Cyfryzacji, wydaną w oparciu o przepisy wspomnianej ustawy o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, jednostki samorządu terytorialnego na szczeblu lokalnym zobligowane są wyłącznie do przyjęcia programu rozwoju, co nie wyklucza jednak możliwości przyjęcia także strategii rozwoju (Wartowiedzieć.org 2017). Zarówno zakres jak i horyzont czasowy ewentualnej strategii oraz jej relacja do programu rozwoju nie zostały dookreślone. W ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju wskazano natomiast, co powinien w szczególności określać program rozwoju: diagnozę sytuacji społeczno-gospodarczej, główny cel i cele szczegółowe, priorytety oraz kierunki interwencji w zakresie terytorialnym, sposób monitorowania i oceny stopnia osiągania celu głównego i celów szczegółowych, plan finansowy, a także podstawowe założenia systemu realizacji (art. 17, ust. 1). Zakres formalny i merytoryczny strategii i programu nie różni się zatem znacząco. Ponadto gminy przyjmowały dokumenty nazywane strategiami rozwoju oraz programy rozwoju także na długo przed wejściem w życie nowelizacji wprowadzonej ustawą z dnia 24 stycznia 2014 r. Na potrzeby niniejszego opracowania przyjmuje się zatem, że w gminach mogą funkcjonować dwa odrębne dokumenty w randze strategii rozwoju – strategia i program, których podstawy prawne przyjęcia będą różne, podobnie jak wymagania w zakresie ich zawartości, jednakowoż ich rola będzie w dużej mierze tożsama. Trudno wskazać zależność hierarchiczną czy operacyjną w sytuacji nieprecyzyjnych przepisów prawa oraz dość krótkiego czasu obowiązującej w tym zakresie praktyki samorządowej. Z punktu widzenia implementacji zasad rozwoju zrównoważonego, program rozwoju będzie miał jednak większe znaczenie, chociażby ze względu na formalno-prawny obowiązek jego uchwalenia 386 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ oraz zdefiniowany w ustawie cel nadrzędny dla tego typu dokumentów, jakim jest wspomniane zapewnienie trwałego i zrównoważonego rozwoju w skali kraju. Strategia nie ma tak silnego umocowania ustawowego, nie jest też wskazane, jakie cele nadrzędne powinna uwzględniać. Kolejnym dokumentem o charakterze strategicznym opracowywanym na szczeblu gminnym jest studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego, przygotowywane w oparciu o przepisy ustawy z dnia 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Rozpatrywanie studium jako dokumentu strategicznego ma dwojakie podłoże. Z jednej strony jest to dokument obejmujący cały obszar gminy, za pomocą którego prowadzi się politykę przestrzenną, w tym lokalne zasady zagospodarowania przestrzennego (art. 9). Niejako z definicji zatem jest narzędziem formułowania strategii w odniesieniu do przestrzeni gminy. Ponadto nie ma charakteru powszechnie obowiązującego, stanowi zatem narzędzie podobnej natury co strategia rozwoju. Z drugiej strony, jak podnoszą Barczak i Kowalewska (2015, 77), studium to „filozofia rozwoju przestrzenno-gospodarczego na przyszłość mogąca zachęcić do inwestowania”. Jest więc zarazem narzędziem strategii i promocji. Operacjonalizacja zapisów studium następuje w momencie uchwalenia na jego podstawie miejscowego planu zagospodarowania przestrzennego. Plan powinien być zatem kontynuacją identyczności zasad zagospodarowania terenu, które w studium sformułowane są w sposób ogólny (Barczak i Kowalewska 2015, 77). Oba te dokumenty powinny być skoordynowane z przyjętym w gminie dokumentem w randze strategii rozwoju (strategią, programem)3. Wynika to przede wszystkim z zasad zarządzania strategicznego, a także z szeregu wytycznych i wymagań, jak choćby warunki formułowane przez Komisję Europejską w celu skutecznego wykorzystania funduszy unijnych, odnoszące się do konieczności prowadzenia zintegrowanego podejścia do planowania/programowania rozwoju (Sobol 2013, 74). Istotne jest również znaczenie dokumentów z zakresu planowania przestrzennego w implementacji zasad rozwoju zrównoważonego. Z punktu widzenia 3 Dodatkowo opracowanie projektu mpzp i studium powinno być poprzedzone przygotowaniem opracowania fizjograficznego, zgodnie z przepisami ustawy prawo ochrony środowiska (art. 72) oraz rozporządzenia Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. 387 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ przepisów, u podstaw całokształtu planowania i zagospodarowania przestrzennego leży, oprócz ładu przestrzennego, rozwój zrównoważony. Część badaczy podkreśla jednak, że zapisy te: 1) mają charakter klauzul generalnych niepopartych zasadami materialnymi, co utrudnia egzekwowanie ich implementacji, 2) mają charakter ogólny i deklaratywny, co powoduje, że w praktyce nie są w pełni realizowane, 3) dają możliwość postrzegania pojęć w sposób fragmentaryczny, co wypacza ich istotę, 4) w połączeniu z brakiem obligatoryjnego wymogu, aby studia opierały się na podbudowie ekonomicznej, realizacja klauzul generalnych nie ma charakteru operacyjnego, 5) nie zostały wyposażone w towarzyszące im mechanizmy regulacyjne i kontrolne, co daje dużą swobodę elastycznego formułowania sposobów zagospodarowania i funkcji terenu, a w efekcie pomijanie interesów społecznych, ochrony przyrody itp. (Gawroński 2010; Stanek 2011; Sobol 2013; Zachariasz 2013). Mimo wskazanych ułomności studia i plany miejscowe wciąż pozostają naczelnymi narzędziami kształtowania strategii przestrzennego zagospodarowania gminy, a ich rola w tym zakresie powinna być świadomie wykorzystywana. Kolejnym ze strategicznych dokumentów o istotnym wpływie na kształtowanie zrównoważonego rozwoju gminy są programy ochrony środowiska. Znowelizowana ustawa prawo ochrony środowiska precyzuje obecnie, że programy opracowywane na szczeblach wojewódzkim, powiatowym i gminnym są podstawą prowadzenia polityki ochrony środowiska, obok dokumentów (strategii, programów i dokumentów programowych), o których mowa w ustawie o zasadach prowadzenia polityki rozwoju (art. 14). Nie wskazuje także ich zawartości, którą wcześniej odnoszono per analogiam do zawartości polityki ekologicznej państwa4. Utrzymano jedynie wymóg sporządzania i prezentacji co dwa lata raportów z ich wykonania. Jednocześnie zakres i sposób przygotowania tych dokumentów został znacząco doprecyzowany w wytycznych Ministra Środowiska z 2015 r. (Ministerstwo Środowiska 2015). Obejmują one zarówno podstawowe zasady tworzenia programów i ich 4 Funkcjonującą we wcześniejszym kształcie politykę ekologiczną państwa przemianowano na politykę ochrony środowiska będącą zespołem działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodną z zasadą zrównoważonego rozwoju. W praktyce zaś stała się elementem składowym strategii sektorowej. 388 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ strukturę jak i obszary interwencji oraz katalog wskaźników, jakie powinny zostać przypisane do celów. Są zatem dokumentami, w których koncentrują się zadania i cele środowiskowe, stanowiąc de facto strategię ochrony środowiska w gminach (Barczak i Kowalewska 2015, 66). Strategię, która powinna uszczegóławiać środowiskowe zagadnienia ze strategii rozwoju gminy i studium uwarunkowań, będąc z nimi spójną w ujęciu zadaniowym, czasowym i przede wszystkim strategicznym. Ponadto na szczeblach gminnych, w związku z wymaganiami innych aktów prawnych, powinny być uchwalane: 1) wieloletnie plany rozwoju i modernizacji urządzeń wodociągowych i urządzeń kanalizacyjnych, 2) plany gospodarowania na gruntach położonych na obszarach ograniczonego użytkowania istniejących wokół zakładów przemysłowych, 3) programy opieki nad zwierzętami bezdomnymi oraz zapobiegania bezdomności zwierząt, 4) regulaminy utrzymania czystości i porządku na terenie gminy. Szczególnym elementem są także, funkcjonujące według nowych wytycznych prawnych ustawy z dnia 9 października 2015 r. o rewitalizacji, gminne programy rewitalizacji. Ustawodawca przewidział, że jednym z kluczowych czynników delimitacji obszarów zdegradowanych i rewitalizacji może być, obok koncentracji negatywnych zjawisk społecznych, koncentracja negatywnych zjawisk środowiskowych (w szczególności przekroczenia standardów jakości środowiska, obecności odpadów stwarzających zagrożenie dla życia, zdrowia ludzi lub stanu środowiska). Powoduje to, że w gminach, w których było to jednym z kryteriów wyznaczenia obszarów, funkcjonuje kolejny dokument, którego spójność i komplementarność względem pozostałych należy zapewnić. Ze strategii obowiązujących na poziomie krajowym i międzynarodowym wynikają także wytyczne w zakresie opracowania: 1) programów usuwania azbestu i wyrobów zawierających azbest (Ministerstwo Gospodarki 2010), 2) programów ograniczania niskiej emisji/planów gospodarki niskoemisyjnej (traktowane jako programy wykonawcze do gminnych programów ochrony środowiska przyjmowane na podstawie list przedsięwzięć priorytetowych WFOŚiGW), 3) planów zrównoważonej mobilności (Komisja Europejska 2013), 4) programów edukacji ekologicznej (Ministerstwo Środowiska 2001). 389 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Zintegrowane planowanie na rzecz rozwoju zrównoważonego na szczeblu gminnym Niezbędnym krokiem do integracji planowania na rzecz rozwoju w gminach jest identyfikacja całokształtu najważniejszych dokumentów programowych i wskazanie ich wzajemnych powiązań. Z uwagi na ramy opracowania ograniczono się jedynie do pierwszego z wymienionych działań oraz propozycji ogólnego zarysu schematu powiązań, pozostawiając otwarte pole do formułowania dalszych, modelowych propozycji. Kwestie modelowania zintegrowanego planowania rozwoju miast były przedmiotem zainteresowania wielu autorów (m.in. Zintegrowane planowanie rozwoju miast 2011; Mantey 2013; Nowakowska 2016b; Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów 2015). Brak jednak w literaturze podejścia operacjonalizującego, które uwzględniałoby całokształt dokumentów, które są opracowywane w gminach, i ich wzajemne relacje. Propozycją takiego uporządkowania może być przykładowa struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin (rys. 1). Zakłada ona występowanie trzech zasadniczych szczebli organizacji: 1) strategicznego (strategia i operacjonalizacja finansowa strategii jako narzędzie niezbędne do jej skutecznej realizacji), 2) strategicznego sektorowego, 3) sektorowego operacyjnego. Do pierwszego poziomu (strategicznego) zaliczono strategię rozwoju lub dokument równoważny w postaci programu rozwoju wraz z ich niezbędną operacjonalizacją w postaci wieloletniej prognozy finansowej (są to opracowania komplementarne). Na poziomie strategii sektorowych, celowo ograniczonych do kluczowych z punktu widzenia skutecznej realizacji zasad rozwoju zrównoważonego, zaliczono studia uwarunkowań, programy ochrony środowiska oraz w wybranych wypadkach (gdy odnoszą się choćby częściowo do kwestii środowiskowych) także gminne programy rewitalizacji. Dokumentami o charakterze quasi wykonawczym względem nich będą sektorowe programy środowiskowe i społeczne oraz, w przypadku studium, szczególny dokument, jakim jest plan miejscowy posiadający rangę aktu prawa miejscowego (stąd decyzja o wyodrębnieniu go w strukturze na osobnym poziomie). U podstaw całego systemu powinny leżeć dokumenty z zakresu aktywności inwestycyjnej i zapewniające możliwość finansowania (z uwagi na ich szeroki zakres oddziaływania – nie można przypisać ich do konkretnego sektora). Zarówno założenia jak i cele nad- 390 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ rzędne powinny w przypadku tak zaproponowanej struktury schodzić do jej niższych szczebli w sposób kaskadowy, a każdy kolejny poziom powinien je uszczegóławiać i operacjonalizować. Strategia Strategia rozwoju gminy (program rozwoju) Operacjonalizacja strategii Wieloletnia prognoza finansowa Strategia sektorowa Studium uwarunkowa� i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy Realizacja strategii sektorowej Miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego gminy Program ochrony �rodowiska Gminny program rewitalizacji Sektorowe dokumenty wykonawcze i towarzysz�ce Sektorowe programy �rodowiskowe – niska emisja, azbest, edukacja ekologiczna, zrównowa�ona mobilno��, opieka nad zwierz tami Sektorowe programy spo eczne – wsparcie i pomoc spo eczna, w �czenie spo eczne Mi dzysektorowe dokumenty operacyjne Plany rozbudowy i modernizacji infrastruktury, zaopatrzenia w media, zrównowa�ony transport Bud�ety gminy, bud�ety zadaniowe Rys. 1. Struktura podstawowych dokumentów strategicznych i operacyjnych w równoważeniu rozwoju gmin. Opracowanie własne. Zakończenie Wielość i różnorodność dokumentów o charakterze strategicznym w gminach, które odnoszą się do kwestii ochrony środowiska i rozwoju zrównoważonego, znacząco utrudnia ich właściwą organizację oraz zintegrowane planowanie w tych obszarach. Dokumenty często powstają w wyniku chwilowego zapotrzebowania związanego z możliwością pozyskania dofinansowania zewnętrznego albo jako realizacja wymogu ustawowego, często bez głębszej refleksji nad ich rolą i miejscem w sys391 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ temie zarządzania gminą. Głównymi problemami, jakie identyfikuje się w odniesieniu do skutecznego planowania na rzecz rozwoju zrównoważonego w gminach, są: 1) dynamicznie zmieniające się przepisy prawa i związany z tym chaos organizacyjny oraz kompetencyjny, 2) brak wypracowanych, trwałych rozwiązań systemowych w zakresie sposobów opracowania dokumentów i ich zawartości, ewentualnie wytycznych, które w sposób ewolucyjny dostosowywać się będą do zmieniającego się otoczenia formalno-prawnego i organizacyjnego (przykładowo, nowe wytyczne w zakresie programów ochrony środowiska pojawiły się po 13 latach od wprowadzenia ich po raz pierwszy, wprowadzając bardzo duże zmiany w sposobie ich opracowania), 3) brak weryfikacji merytorycznej opracowań zarówno na szczeblu gminnym jak i w odniesieniu do jednostek kontroli (wyjątek stanowią lokalne programy rewitalizacji), 4) niejasne zasady współzależności między dokumentami, brak ich hierarchiczności, kaskadowości zarówno na poziomie formalnym jak i w praktyce planistycznej gmin, 5) niedostatki wiedzy o sposobie integracji narzędzi zarządzania rozwojem na szczeblu gminnym (zarówno wśród decydentów jak i osób zajmujących się zagadnieniami ochrony środowiska), 6) rozłączne traktowanie zadań własnych samorządu, brak systemowych powiązań wewnątrz urzędów i mała popularność rozwiązań z zakresu zarządzania projektowego. Systematyczna organizacja przepisów prawa, szkolenie i edukacja kadr oraz skuteczne rozwiązania o charakterze systemowym mogą doprowadzić do stopniowego eliminowania wskazanych niedostatków i skuteczniejszej realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego na wszystkich szczeblach organizacji terytorialnej kraju, w tym w szczególności w gminach. Bibliografia: Barczak, Anna i Ewa Kowalewska. 2015. Zadania samorządu terytorialnego w ochronie środowiska. Aspekty materialne i finansowe. Warszawa: Wolters Kluwer. Chądzyński, Jacek, Aleksandra Nowakowska i Zbigniew Przygodzki. 2008. Region i jego rozwój w warunkach globalizacji. Warszawa: CeDeWu. Gawroński, Henryk. 2010. Zarządzanie strategiczne w samorządach lokalnych. Warszawa: Oficyna a Wolters Kluwer business. 392 �ƻĵ�ŗŷɟ�ŗÝr�ŗ��NJʉrNʉ�NJŷʉɟŷğȕ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ Gospodarowanie przestrzenią miast i regionów – uwarunkowania i kierunki, red. Tadeusz Kudłacz i Piotr Lityński. 2015. Warszawa: PAN. Guzal-Dec, Danuta. 2015. Strategie rozwoju lokalnego jako narzędzie zarządzania rozwojem gmin położonych na obszarach przyrodniczo cennych województwa lubelskiego. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, 17(3), 125-130. Komisja Europejska. 2013. Wytyczne. Opracowanie i wdrożenie planu zrównoważonej mobilności miejskiej. Bruksela. Mantey, Dorota. 2013. Potrzeba zintegrowanego zarządzania miastami i obszarami metropolitalnymi. Samorząd Terytorialny, 6, 5-14. Ministerstwo Gospodarki. 2010. Program Oczyszczania Kraju z Azbestu na lata 2009-2032. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2001. Przez edukację do zrównoważonego rozwoju. Narodowa strategia edukacji ekologicznej. Warszawa. Ministerstwo Środowiska. 2015. Wytyczne do opracowania wojewódzkich, powiatowych i gminnych programów ochrony środowiska. Warszawa. Najwyższa Izba Kontroli (NIK). 2011. Informacja o wynikach kontroli zarządzania środowiskiem w gminach. Warszawa. Nowakowska, Aleksandra. 2016a. Polityka i planowanie rozwoju miasta. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 45-60. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Nowakowska, Aleksandra. 2016b. Zintegrowane strategie rozwoju miast. W: EkoMiato#Zarządzanie, Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miasta, red. Zbigniew Przygodzki, 61-82. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 9 września 2002 r. w sprawie opracowań ekofizjograficznych. Dziennik Ustaw, 2002 nr 155, poz. 1298. Sobol, Agnieszka. 2013. Gospodarka przestrzenna a lokalny rozwój zrównoważony. Ekonomia i Środowisko, 3(46), 70-78. 393 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Stanek, Leszek. 2011. Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy jako narzędzie równoważenia rozwoju obszarów wiejskich. Infrastruktura i Ekologia Terenów Wiejskich, 1, 91-102. Sztando, Andrzej. 2009. Planowanie lokalnego rozwoju gospodarczego w strategii rozwoju gminy. W: Polityka gospodarcza w Polsce i Unii Europejskiej na początku XXI w., red. Andrzej Barteczek, Agnieszka Lorek i Andrzej Rączaszek, 211-220. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Ustawa z 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 ze zm. Ustawa z 27 marca 2003 r. o planowaniu i zagospodarowaniu przestrzennym. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 778 ze zm. Ustawa z 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 383 ze zm. Ustawa z 9 października 2015 r. o rewitalizacji. Dziennik Ustaw, 2015 poz. 1777, ze zm. Wartowiedziec.org. 2017. Strategia rozwoju czy program rozwoju – samorządowy dylemat. Dostęp: 01.02.2017. http://wartowiedziec.org/ index.php/start/aktualnosci/26857-strategia-rozwoju-czy-programrozwoju-samorzdowy-dylemat. Zachariasz, Igor. 2013. Prawne uwarunkowania efektywności zagospodarowania przestrzennego w Polsce. Zarządzanie Publiczne, 1(23), 5-16. Zarządzanie strategiczne. Koncepcje, metody, red. Rafał Krupski. 2007. Wrocław: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej. Zarządzanie strategiczne. Systemowa koncepcja biznesu, red. Mieczysław Moszkiewicz. 2005. Warszawa: PWE. Zintegrowane planowanie rozwoju miast, red. Grażyna Korzeniak. 2011 Kraków: Instytut Rozwoju Miast. Ziółkowski, Marek. 2015. Strategiczne zarządzanie rozwojem gminy. Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1, 145-163. 394 �Agnieszka Rzeńca Uniwersytet Łódzki – Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny agnieszka.rzenca@uni.lodz.pl Adam Wojech Uniwersytet Łódzki – Studenckie Koło Naukowe SPATIUM adam.wojech@gmail.com Zrównoważony rozwój miast. Perspektywa władz lokalnych i mieszkańców – przykład Łodzi Wprowadzenie Miasto jest areną koalicji i partnerstw, ścierania się i rywalizacji różnych grup interesów oraz zależności pomiędzy interesariuszami miasta mającymi odmienne cele, potrzeby i interesy (teoria reżimów miejskich, Stone 1989). Z jednej strony ramy instytucjonalne, obejmujące podmioty publiczne i prywatne oraz podmioty trzeciego sektora i społeczeństwo, określają zakres przedmiotowy ich działania, jak i mechanizmy interakcji między nimi i w efekcie determinują politykę rozwoju miasta. Z drugiej zaś miasto stanowi miejsce (living lab), w którym wspólnie z wieloma partnerami realizuje przedsięwzięcia najlepiej dostosowane do warunków lokalnych i odpowiadające lokalnym potrzebom. Istotne jest zatem zwiększanie i wzmocnienie współpracy instytucjonalnej z szeroką grupą interesariuszy, tj. instytucji publicznych, organizacji pozarządowych, podmiotów gospodarczych, mieszkańców, mających realny wpływ na kształtowanie warunków życia oraz prowadzenie aktywności społecznych i gospodarczych w mieście. Partycypacja społeczna stanowi ważny argument przemawiający za podnoszeniem efektywności polityki miejskiej oraz celowością współzarządzania miastem. Kluczowa jest zatem identyfikacja potrzeb i oczekiwań społeczności miejskiej oraz inicjowanie i aktywizowanie działań na rzecz poprawy jakości życia w mieście. Koncepcja rozwoju zrównoważonego wskazała nadrzędne cele rozwoju, których implementację podjęto na różnych poziomach organizacji terytorium (miast, regionów, kraju). Stała się ona impulsem do przeorientowania polityki miejskiej. Europejska Karta Miejska 395 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (European Urban Charter 1992) i jej aktualizacja (European Urban Charter II 2008) oraz wiele koncepcji rozwoju miast (urbanistycznych, ekonomicznych, socjologicznych) wyraźnie podkreślają, że miasta należą do ich obywateli, a sukces gospodarczy, społeczny i kulturalny, który należy przekazać przyszłym pokoleniom, wymaga kompromisu między celami gospodarczymi, społecznymi i środowiskowymi. Istotne jest, iż zrównoważony rozwój miast wiązany jest z ochroną środowiska na wysokim poziomie (European Commission 2011). Podejście takie ściśle odwołuje się do Deklaracji z Rio (zasada 4), w której podkreślono rolę ochrony środowiska w osiąganiu zrównoważonego rozwoju, wskazując ją jako kluczowy i integralny element procesu rozwoju (Kozłowski 1994). Dla kreowania zrównoważonego rozwoju miast istotne jest zapewnienie zrównoważonego użytkowania i korzystania z zasobów środowiska oraz współpraca i współdziałanie w procesie ich ochrony. Odpowiedzialność za miasto i wybór ścieżki jego rozwoju spoczywa na wszystkich jego użytkownikach, nie tylko na władzach lokalnych. Zatem istotnym problemem badawczym jest spojrzenie na kwestie ochrony środowiska i stymulowania zrównoważonego rozwoju miasta z perspektywy władz lokalnych i społeczności miejskiej, identyfikacji zagrożeń środowiskowych oraz wyzwań w zakresie ochrony środowiska. Głównym celem artykułu jest wskazanie roli władz lokalnych i społeczności miejskiej w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast, szczególnie w obszarze budowania potencjału przyrodniczego miasta i poprawy jakości środowiska. Studium przypadku stanowi miasto Łódź, miasto o korzeniach i tradycji przemysłowej i wielokulturowej, miasto poprzemysłowe, niegdyś obszar ekologicznego zagrożenia1, które dziś rozwija się dynamiczne miedzy innymi za sprawą aktywności i kreatywności mieszkańców oraz ich inicjatyw na rzecz miasta. W artykule przedstawiono wyniki badań, które były realizowane dwutorowo, tj. badań ankietowych realizowanych w formie wywiadu kwestionariuszowego wśród mieszkańców oraz przedstawicieli władz 1 Zdefiniowanie pojęć i analiza danych w publikacji wydanej przez GUS (Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce 1992). 396 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ lokalnych (radnych) i administracji samorządowej Łodzi2 oraz badania desk research budżetu partycypacyjnego w Łodzi. Partycypacja społeczna i jej rola w kreowaniu zrównoważonego rozwoju miast Istotą zrównoważonego rozwoju miast (Karta Lipska 2007) jest integracja i synchronizacja działań wokół kluczowych wyzwań, takich jak: jakość życia, gospodarka innowacyjna i niskoemisyjna, zasobooszczędne gospodarowanie oraz adaptacja do zmian klimatu. Istotne jest kompleksowe planowanie i projektowanie polityki miejskiej przy współudziale wszystkich użytkowników miasta, szczególnie w obszarze miejskiego transportu zbiorowego i mobilności, efektywności gospodarowania oraz ochrony różnorodności biologicznej w miastach. Po pierwsze, mieszkańcy (użytkownicy) miast poprzez określone zachowania konsumenckie związane z codziennym użytkowaniem zasobów środowiska (wody, przestrzeni, energii), wybór środka transportu czy segregację odpadów w istotnym zakresie wpływają na kondycję środowiska. Po drugie, mieszkańcy poprzez różnorodne formy i procedury partycypacji społecznej (debaty, konsultacje społeczne, seminaria, warsztaty) współtworzą politykę miejską. W efekcie możemy powiedzieć, iż zrównoważony rozwój miast determinują zarówno bierni użytkownicy zasobów miasta, jak i aktywni obywatele, formalne i nieformalne grupy, organizacje czy instytucje publiczne (Rzeńca 2016, 108). Partycypacja społeczna jest jednym z fundamentów rozwoju samorządności i społeczeństwa obywatelskiego oraz przykładem realnego zaangażowania mieszkańców w rozwój lokalny. Świadomi, partycypujący (współuczestniczący) mieszkańcy wpływają na efektywniejsze zaspokajanie potrzeb lokalnych, racjonalizację wydatków publicznych czy jakość usług świadczonych przez samorząd (Kalisiak-Mędelska 2015, 2 Badania pt. Zasobooszczędne gospodarowanie w miastach Łódzkiego Obszaru Metropolitalnego oraz w wybranych miastach Regionu Łódzkiego (pilotaż w Łodzi) zrealizowano w marcu 2016 r. Badaniami objęto 1370 mieszkańców Łodzi powyżej 18. roku życia (0,22% populacji w wieku 18 lat i więcej), 20 radnych Rady Miejskiej w Łodzi (50% populacji) oraz pracowników administracji samorządowej reprezentujących wskazane komórki (biura, oddziały) Urzędu Miasta Łodzi oraz miejskie jednostki organizacyjne zajmujące się bezpośrednio lub pośrednio sprawami ochrony środowiska, inwestycji, planowania przestrzennego, zarządzania strategicznego. W przypadku badań władz lokalnych i administracji samorządowej zastosowano dobór próby celowo-okolicznościowy (dobór próby nielosowy). 397 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 138-143). Partycypacja społeczna jako styl rządzenia ma swoich zwolenników jak i przeciwników, często budzi kontrowersje oraz skrajne emocje. Mimo iż wiele samorządów i samorządowców skutecznie unika tej formy uczestnictwa mieszkańców we współrządzeniu w środowisku lokalnym, jest ona coraz bardziej popularna. Pozytywny wpływ partycypacji społecznej na rozwój miast (gmin) powinien być oczywisty. Wprawdzie nie zawsze efekty widziane są natychmiast, ale niemal zawsze na partycypacji zyskują wszyscy mieszkańcy. Wspólnota samorządowa dzięki wymianie zdań, poglądów i dialogu może dokonać pewnych zmian, które wpłyną in plus na rozwój danej jednostki. Pokłosiem uczestnictwa mieszkańców w sprawach ważnych dla gminy może być wypracowanie interesujących i kreatywnych sposobów rozwiązania lokalnych problemów czy wdrażanie innowacji i dobrych przykładów, co jest niezbędne do kreowania polityki równoważnego rozwoju miast (Boryczka 2016, 129-130). Jedną z form partycypacji społecznej jest budżet obywatelski (BO) wymiennie nazywany budżetem partycypacyjnym (BP). Budżet obywatelski jest wyrazem demokracji bezpośredniej, procesem, w ramach którego ludzie mogą debatować i decydować o polityce publicznej i budżecie (Taylor 2014, 20). Wiąże się z podejmowaniem decyzji, w ramach której obywatele dyskutują i negocjują dystrybucję publicznych środków finansowych (Wampler 2007, 21). Budżet obywatelski jest instrumentem w zakresie wydatkowania środków publicznych, a pośrednio współtworzenia polityki wydatkowej jednostki terytorialnej. Ma charakter operacyjny i decyzyjny, bowiem współdecydowanie polega na wyborze zgłoszonych przez mieszkańców projektów, które będą realizowane w oparciu o środki publiczne (Kębłowski 2013, 8). Jest istotnym narzędziem pozwalającym na uspołecznienie polityki budżetowej jednostki terytorialnej odpowiadającej na oczekiwania i postulaty mieszkańców. Mimo krótkiej historii budżetu obywatelskiego (od 1989)3, zyskał on akceptację i stał się istotnym narzędziem polityki rozwoju lokalne3 Po raz pierwszy budżet obywatelski został wprowadzony w brazylijskim mieście Porto Alegre. W 1989 burmistrz wywodzący się z Partii Robotników (Worker’s Party) przedstawił mechanizm polegający na włączaniu społeczności lokalnych w proces dystrybucji finansów publicznych. Formuła miała za zadanie dokapitalizować zaniedbane obszary miasta, na których występowały nasilone problemy społeczne. 398 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ go. W Polsce budżet obywatelski po raz pierwszy został wprowadzony w 2010 roku za sprawą sopockich społeczników. Idea okazała się wyjściem naprzeciw potrzebom lokalnych grup działania. Popularność mechanizmu włączania społeczności lokalnych w sprawy budżetowe rosła rokrocznie, tak że w 2014 r. BO został zrealizowany w 88 różnych jednostkach samorządu terytorialnego (Szaranowicz-Kusz 2016). Budżet obywatelski nie ma umocowania prawnego4, niemniej jednak kilka lat jego funkcjonowania pozwoliło wypracować określone zasady i reguły. Są one indywidualnie doprecyzowywane przez jednostki terytorialne w zależności od uwarunkowań. Wytyczone zasady w większości jednostek opierają się na bliźniaczych wzorcach i zazwyczaj bazują na sześciu podstawowych etapach, czyli: opracowaniu zasad realizacji budżetu obywatelskiego (1), promocji i edukacji (2), zgłoszeniu propozycji zadań (3), analityczno-prawnym (4), głosowaniu i ogłoszeniu wyników (5), ewaluacji (6)5. Etapy te powinny stanowić zamknięty samouczący się układ, w którym – wraz z końcem realizacji ostatniego punktu (ewaluacja) – powinno się podejmować działania celem wypracowania nowych i ulepszonych zasad funkcjonowania kolejnej edycji budżetu partycypacyjnego. Istotnym warunkiem skutecznego procesu partycypacji w formie budżetu obywatelskiego i pierwszym krokiem jest edukacja społeczeństwa i konsultacje nad jego istotą. Działania te pozwalają mieszkańcom na uzyskanie pełnej informacji, rzeczywiste zaangażowanie i identyfikowanie się z projektami budżetu. Wdrożenie budżetu obywatelskiego nie powinno być związane z chęcią posiadania takiego narzędzia wyłącznie dla jego posiadania. Wprowadzenie BO z uwagi na „modę” i próbę konkurencji z innymi gminami może być czynnikiem, który spowoduje skutki odwrotne od zamierzonych. Innymi słowy jego wprowadzenie powinno być związane z realizacją zrozumiałych i mierzalnych celów: Polskie prawo definiuje pojęcia, ale nie określa zasad funkcjonowania budżetu obywatelskiego czy budżetu partycypacyjnego. Samorządowcy najczęściej wykorzystują podstawę prawną umożliwiającą powołanie się na zarządzenie organu wykonawczego (wójt, burmistrz, prezydent). Aby skorzystać z tej metody „budżetu obywatelskiego”, należy odwołać się do art. 33 z ustawy o samorządzie gminnym oraz lokalnych uchwał przedstawiających organizację rady gminy 4 5 Załącznik nr 7 do zarządzenia 2914/VII/16 Prezydenta Miasta Łodzi z dnia 19 lutego 2016 r. Harmonogram przygotowań budżetu obywatelskiego na 2017 rok. 399 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9�społecznych (stymulowanie mieszkańców do partycypacji w debatach publicznych prowadzące do wzrostu poziomu społeczeństwa obywatelskiego); 9�administracyjnych (przybliżenie i zmniejszanie dystansu pomiędzy urzędem a lokalnymi mieszkańcami; aktywni obywatele powinno być postrzegani partnersko, jako wartość dodana dla urzędu); 9�politycznych (zwiększenie demokratyzacji działań urzędu (gminy) dzięki włączeniu zasad demokracji partycypacyjnej) (Rytel-Warzocha 2010, 94-95). Przedmiotowy zakres celów budżetu obywatelskiego może wiązać się z poprawą jakości życia mieszkańców i może dotyczyć: zagospodarowania i poprawy atrakcyjności przestrzeni, poprawy bezpieczeństwa, zagospodarowania terenów zieleni, rozwoju infrastruktury itp. Podejmowane działania oddolne poprzez budżet obywatelski istotnie mogą stymulować zrównoważony rozwój miasta (gminy). W kierunku zrównoważonego rozwoju Łodzi – wyniki badań Łódź to jedno z największych polskich miast położone w centralnej części kraju i Europy. O dzisiejszym unikatowym charakterze stolicy województwa łódzkiego i jej predyspozycjach zdecydowała odmienna niż w przypadku większości miast w Polsce geneza miasta i inne czynniki rozwojowe. Choć Łódź posiada średniowieczny rodowód, to do jej dzisiejszej wyjątkowości przyczyniły się XIX-wieczne procesy gospodarcze, a zwłaszcza powstanie osad rękodzielniczych i fabrycznych. Niezwykłe tempo rozwoju przemysłu włókienniczego zainicjowane w latach 20. XIX w. sprawiło, że Łódź z rolniczego miasteczka zamieszkiwanego pod koniec XVIII w. przez zaledwie kilkuset mieszkańców przekształciła się w okresie stulecia w przemysłową kilkusettysięczną metropolię (ok. 500 tys. w 1915 r.). Towarzyszące olbrzymiej dynamice wzrostu ludnościowego procesy rozwoju przestrzennego przyczyniły się do ukształtowania specyficznego układu przestrzennego o zróżnicowanej fizjonomicznie i architektonicznie tkance miejskiej, w której w ich konsekwencji doszło do przenikania się obszarów i przemieszania oraz sąsiadowania ze sobą budynków pełniących różne funkcje: mieszkalne 400 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ – kamienice czynszowe i domy robotnicze (nazywane lokalnie famułami), rezydencjonalne – wille i pałace fabrykanckie czy produkcyjne (tkalnie, przędzalnie, magazyny itp.). W XX wieku, zwłaszcza po II wojnie światowej, zaszły wyraźne zmiany przestrzenne w tendencjach rozwojowych i Łódź zaczęła rozbudowywać się poza linią tzw. kolei obwodowej. Wznoszono wówczas głównie bloki z „wielkiej płyty”, kreując wielkie PRL-owskie jednostki mieszkaniowe (np. Widzew, Retkinia, Dąbrowa, Teofilów). Rozwój przemysłu i wzrost liczby ludności w Łodzi, ale również w jego obszarze funkcjonalnym, doprowadziły do uznania, w latach 80. i 90., tego obszaru za obszar ekologicznego zagrożenia ze względu na koncentrację zanieczyszczeń środowiska (ścieki nieoczyszczone, emisja pyłów i gazów, odpady nagromadzone). Ostatnia dekada poprzedniego wieku przyniosła miastu gwałtowne przemiany społeczno-polityczno-gospodarcze, utratę dotychczasowych rynków zbytu i opłacalności produkcji, co w konsekwencji zaowocowało głębokimi przemianami struktur społeczno-gospodarczych, przede wszystkim upadkiem przemysłu i dużym bezrobociem. Powołanie samorządu terytorialnego i przypisanie zadań własnych gminom, zintensyfikowało działania na rzecz ochrony środowiska w mieście. Rozwój infrastruktury ochrony środowiska oraz likwidacja głównych przemysłowych źródeł zanieczyszczeń przyniosły sukcesywną poprawę stanu środowiska. Mimo istotnych zmian, ze względu na koncentrację ludności i różnorodności aktywności gospodarczych, miasto boryka się z wieloma problemami środowiskowymi, które identyfikowane są jako uciążliwości i zagrożenia. Przeprowadzone badanie ankietowe (2016 r.) wśród mieszkańców i radnych miasta Łodzi oraz pracowników administracji samorządowej pozwoliły zidentyfikować uciążliwości i problemy środowiskowe w tym mieście. Kluczowe problemy niemal jednogłośnie zostały wyartykułowane przez obie grupy respondentów. Byli oni zgodni, iż istotny jest brak bieżącej (codziennej) dbałości o czystość otoczenia. Problemem jest zaśmiecanie, niesprzątanie po psach, brudne ulice i chodniki itp. (rys. 1). Tym samym respondenci wyraźnie wskazali, główne źródła problemu, który z jednej strony jest pochodną zachowania samych użytkowników miasta, a z drugiej – niesprawności służb miejskich w tym zakresie. 401 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek 1. Zagrożenia środowiskowe w świetle przeprowadzonych badań. Źródło: opracowanie własne na podstawie badań ankietowych. Z przeprowadzonych badań można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące zagrożeń: 1. Obie grupy respondentów wskazały zagrożenia, których źródłem jest transport indywidualny (samochodowy), tj. nadmierny hałas i zanieczyszczenia powietrza. Natężenie ruchu samochodowego spowodowane jest przede wszystkim gwałtownym wzrostem liczby samochodów zarejestrowanych w Łodzi (na przestrzeni 6 lat wzrost o ¼, tab.1). 2. Dla administracji i władz samorządowych istotnym zagrożeniem jest również niska emisja (2 lokata wśród wybranych odpowiedzi), będąca efektem nadal funkcjonujących w mieście palenisk indywidualnych opalanych węglem i drewnem oraz wzmożonego rozwoju transportu samochodowego. Jest to duży problem i wyzwanie w kontekście likwidacji jej źródeł i działań z zakresu adaptacji miast do zmian klimatu (tab. 1). 3. Obie grupy respondentów wskazały niską jakość przestrzeni publicznej, która jest efektem historii przemysłowej miasta oraz rozszerzania strefy zurbanizowanej i granic administracyjnych miasta, co dopro402 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ wadziło do nieproporcjonalnie przerośniętego powierzchniowo miasta. Spadek liczby ludności6, przy jednoczesnych tendencjach migracyjnych na „zewnątrz” miasta, pogłębił degradację śródmiejskiej tkanki Łodzi. 4. Wymieniana jest niewłaściwa gospodarka odpadami, obie grupy respondentów wskazały jako zagrożenie nadmierną ilość odpadów, a przede wszystkim niski stopień ich segregacji. 5. Mieszkańcy Łodzi wskazują również na zbyt małą powierzchnię terenów zieleni, czego nie potwierdza jednak druga grupa respondentów7. Tabela 1. Zanieczyszczenie powietrza w Łodzi i jego źródło. Przeprowadzone badania wyraźnie wskazują zainteresowanie mieszkańców Łodzi sprawami środowiska i jego ochrony. Odczuwają oni potrzebę reorientacji spojrzenia na ochronę środowiska ze względu na koncentrację, charakter i zróżnicowanie uciążliwości środowiskowych (hałas, niska emisja) i ich bezpośredni wpływ na jakość życia. 6 W 2015 r. Łódź zamieszkiwało o niespełna 62 000 mieszkańców mniej niż 15 lat wcześniej, co oznacza spadek o 8%. 7 Tereny zieleni stanowią 15%, a parki miejskie są wizytówką miasta. W jego granicach znajduje się również 5 kompleksów leśnych z jednym z największych kompleksów w granicach miasta – Lasem Łagiewnickim. 403 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ O tym, że kwestie te są ważne dla mieszkańców miasta, świadczy skala i charakter działań w ramach budżetu obywatelskiego, który jest rzeczywistym wyrazem zaangażowania mieszkańców na rzecz miasta. W Łodzi formuła budżetu obywatelskiego została wprowadzona po raz pierwszy w 2013 roku. Projekty zgłaszane w 2013 r. były realizowane w 2014 r. Podczas pierwszej edycji, która została zrealizowana na przełomie lat 2013/2014, przewidziano dwie kategorie zadań, tj.: zadania ogólnomiejskie (mogły być realizowane na terenie całego miasta) oraz zadania dzielnicowe (według dawnego podziału administracyjnego miasta)8. Na realizację zdań przeznaczono wówczas 20 mln (0,49% budżetu miasta): 5 mln na zadania ogólnomiejskie oraz 15 mln zł na dzielnicowe. W kolejnym roku pula środków wzrosła o 100% (10 mln na ogólnomiejskie, 30 mln na pozostałe9) i została utrzymana na tej wysokości. Budżet obywatelski od samego początku cieszył się dużym powodzeniem wśród łodzian, którzy aktywnie włączyli się w „projektowanie” miasta10 (tab. 2). Projekty 2013/2014 2014/2015 2015/2016 2016/2017 Zgłoszone 908 871 645 1572 Wybrane 47 65 87 218 Wybrane (%) 5,17 7, 46 13,48 13,86 Tabela 2. Budżet obywatelski w Łodzi. Źródło: Opracowanie własne na podstawie http://uml.lodz.pl [dostęp: 22.02.2017]. 8 Łódź została podzielna na pięć kategorii, które swoją powierzchnią odpowiadały podziałowi na pięć dzielnic (Bałuty, Górna, Polesie, Śródmieście, Widzew). 9 Zasady funkcjonowania BO zostały zmienione na przełomie 2016/2017 roku. Zmiany dotyczyły nazewnictwa oraz zakresu i puli finansowej przeznaczonej na nowe zadania. W czwartej edycji zadania dzielnicowe i ogólnomiejskie zostały zamienione na zadania osiedlowe i ponadosiedlowe. Pula finansowa do wykorzystania na każdym z osiedli została oszacowana na podstawie stałej kwoty oraz zmiennej uzależnionej od liczby zameldowanych mieszkańców. Stała kwota wynosiła 200 000 zł i była przyznawana dla każdej jednostki, natomiast zmienna wynikająca z algorytmu opartego na statystyce zameldowań uzupełniała tę kwotę. Ostatecznie osiedle z najmniejszą liczbą mieszkańców (765) zostało wycenione na 230 000 zł, osiedle natomiast o największej liczbie mieszkańców (49 791) zostało wycenione na 1 920 000 zł. Pula przeznaczona na działania osiedlowe została zwiększona o 50 000 zł, do 30 050 000 zł. W przypadku projektów ponaosiedlowych zmiana polegała głównie na dostosowaniu nazwy do nowo stworzonej orientacji osiedlowej. 10 Projekty BO mogli zgłaszać wszyscy mieszkańcy miasta (brak konieczności przedstawienia meldunku), podobnie zasady funkcjonowały podczas głosowania. 404 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ W pierwszej edycji BO zgłoszono aż 908 wniosków, przy jednoczesnej realizacji 47 z nich, co stanowi 5,17%. Na przełomie 2014/2015 roku udało się zrealizować 7,46% zgłoszonych projektów zadań, w kolejnych latach wskaźnik ten wzrastał. Zmiany w regulaminie BO, tj. „przypisanie” BO do osiedli, spowodowały radykalny wzrost liczby zgłoszonych wniosków. Przy 1572 zgłoszonych wnioskach udało się zrealizować 218 z nich. Pomimo rekordowej liczby zgłoszonych projektów zachowano dotychczasowy poziom ich realizacji (13,86%). Współczynnik ten jest istotny z punktu widzenia wnioskodawcy. Im jest on większy, tym większe zadowolenie z formuły budżetu obywatelskiego i tym lepsze opinie o funkcjonowaniu idei. Analiza projektów zgłoszonych do budżetu obywatelskiego wykazała, że wiele projektów jest związanych z szeroko rozumianą ochroną środowiska lub działaniami proekologicznymi. Wśród nich możemy wyróżnić trzy grupy projektów: 1. projekty, których głównym i nadrzędnym celem jest ochrona środowiska, np. rozwój infrastruktury rowerowej (ścieżek rowerowych, parkingów, oznakowanie) zagospodarowanie terenów zieleni, renowacja i rekultywacja zbiorników i cieków wodnych, budowa ekranów akustycznych, wymiana oświetlenia; 2. projekty, w których działania z zakresu ochrony środowiska są komplementarne w stosunku do głównego celu, np. budowa/modernizacja infrastruktury sportowej lub drogowej oraz zagospodarowanie terenów zieleni (zieleń towarzysząca, zieleń izolacyjna); 3. projekty, których realizacja pośrednio wpływa na ochronę środowiska, np. remonty torowiska (ograniczanie hałasu komunikacyjnego), termomodernizacja obiektów publicznych (wymiana okien, docieplanie), poprawa płynności ruchu. Wśród zgłoszonych projektów jest wiele kompleksowych i innowacyjnych rozwiązań, szczególnym powodzeniem cieszą się woonerfu (podwórce miejskie), których celem jest uspokojenie ruchu oraz po- 405 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ prawa atrakcyjności przestrzeni publicznych ulic. Szczegółowa analiza dwóch edycji budżetu obywatelskiego11 wykazała, iż 1/3 złożonych projektów bezpośrednio lub pośrednio dotyczy ochrony środowiska (tab. 3). Może to świadczyć o braku lub niewystarczającej liczbie udogodnień o charakterze prośrodowiskowym w mieście lub o ich niskiej jakości. Ważne jest również, iż mieszkańcy zwrócili uwagę na działania, które poprawiają komfort i jakość życia i wiążą je z ochroną środowiska swojego najbliższego otoczenia i miasta. Intensywny wzrost liczby projektów środowiskowych, szczególnie dotyczących terenów zieleni, ścieżek rowerowych, infrastruktury rekreacyjnej może być skutkiem realizacji podobnych działań w poprzednich edycjach budżetu obywatelskiego i chęci implementacji dobrych przykładów w innych częściach miasta. 2014 r. Projekty 2015 r. Liczba Udział w ogóle projektów (%) Liczba Udział w ogóle projektów (%) Zgłoszone 268 30, 76 218 33,79 Zrealizowane 17 6,35 30 13,76 Tabela 3. Projekty proekologiczne w budżecie obywatelskim w Łodzi w 2014 i 2015 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie złożonych wniosków, sprawozdań oraz danych Urzędu Miasta w Łodzi. Powyższa tabela może sugerować, iż udział realizowanych projektów prośrodowiskowych jest niewielki w stosunku do złożonych tego typu. Niemniej jednak, gdy zestawimy i przeanalizujemy projekty zrealizowane (tab. 2 i 3), zauważymy, że ponad 1/3 z nich to projekty, które bezpośrednio lub pośrednio tyczą się środowiska i jego ochrony (w 2015 r. 40%, w 2016 r. – 35%). 11 Odrzucono dwie skrajne edycje, ponieważ w sposób znaczny mogłyby zaburzyć rzetelność badań. Pierwsza edycja miała charakter pilotażowy, nie udało się uniknąć problemów czy błędów. Poza tym mniejsza pula pieniężna przeznaczona na realizacje zadań z budżetu partycypacyjnego również miałaby istotny wpływ na wyniki badań. Edycje z przełomu 2014/2015 i 2015/2016 były realizowane na podobnych zasadach. Na przestrzeni dwóch lat zostały poczynione zmiany, których celem była poprawa funkcjonowania budżetu obywatelskiego, ale z całą pewnością należy przyznać, że wybrane edycje pod względem zasad funkcjonowania są najbardziej zbieżne i jednorodne. 406 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Podsumowanie Ze względu na zróżnicowanie miast oraz ich charakterystyczne cechy i problemy kluczowa jest indywidualizacja polityki miejskiej w kierunku równoważenia rozwoju. Budżet obywatelski daje możliwość godzenia celów gospodarczych, społecznych i środowiskowych miasta poprzez aktywne działanie mieszkańców i władz lokalnych. Jest z jednej strony rzeczywistym przejawem aktywności obywatelskiej i odpowiedzialności społecznej, z drugiej zaś skutecznym instrumentem operacyjnym polityki miejskiej. Jak wykazały badania, łodzianie aktywnie włączają się w proces budowania kapitału przyrodniczego. Projekty, które zgłaszają mieszkańcy w ramach budżetu obywatelskiego, wpisują się w działania wskazywane przez władze lokalne jako wyzwania: 1. Blisko 70% respondentów jako wyzwanie wskazało: lepsze wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego. 2. Niemal połowa podkreślała znaczenie efektywnego korzystania z zasobów (wody, energii, przestrzeni), wykorzystania odnawialnych źródeł energii oraz poprawy efektywności energetycznej. 3. Wykorzystanie i zarządzanie przestrzenią miasta, budowanie świadomości ekologicznej i postaw proekologicznych wśród mieszkańców oraz rozwój niskoemisyjnego i zasobooszczędnego systemu transportowego, to wyzwania wskazywane przez 1/3 respondentów. Przeprowadzone dualnie badania wskazują, iż, jednogłośnie, mieszkańcy, władze oraz administracja samorządowa, koncentrują się m.in. na kwestiach: lepszego wykorzystania i zarządzania przestrzenią, rozwoju zrównoważonego transportu, podnoszenia świadomości ekologicznej oraz poprawy warunków życia w mieście. Postulaty zrównoważonego rozwoju miasta, tj. zasobooszczędne gospodarowanie, rozwój transportu publicznego, ochrona przestrzeni przyrodniczej, są identyfikowane i są przedmiotem troski zarówno mieszkańców, jak i władz lokalnych. 407 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Boryczka, Ewa. 2016. Partycypacja społeczna. W: EkoMiasto#Społeczeństwo. Zrównoważony, inteligentny i partycypacyjny rozwój miast, red. Aleksandra Nowakowska, Zbigniew Przygodzki i Agnieszka Rzeńca, 129-130. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. European Commission, Directorate General for Regional Policy, Brussels. 2011. Cities of tomorrow: Challenges, visions, ways forward. Dostęp: 10.01.2017. http://ec.europa.eu/regional_policy/sources/docgener/studies/pdf/citiesoftomorrow/citiesoftomorrow_summary_pl.pdf. European Urban Charter. 1992. Dostęp: 10.02.2017. https://wcd.coe. int/ViewDoc.jsp?p=&id=887405&direct=true. European Urban Charter II – Manifesto for a new urbanity. 2008. Dostęp: 06.02.2017. https://wcd.coe.int/com.instranet.InstraServlet?command=com.instranet.CmdBlobGet&InstranetImage=1269544&SecMode=1&DocId=1243924&Usage=2. Kalisiak-Mędelska, Magdalena. 2015. Partycypacja społeczna na poziomie lokalnym jako wymiar decentralizacji administracji publicznej w Polsce. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Karta Lipska na rzecz zrównoważonego rozwoju miast europejskich. 2007. Dostęp: 9.09.2016. http://www.sarp.org.pl/pliki/karta_lipska.pdf. Kozłowski, Stefan. 1993. Rio Szczyt Ziemi – początek ery ekologicznej. Łódź: Biblioteka Ery Ekologicznej, AKAPIT PRESS. Obszary ekologicznego zagrożenia w Polsce w latach 1982 i 1990. 1992. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Rytel-Warzocha, Anna. 2010. Partycypacja społeczna w sprawach budżetowych. Model Porto Alegre jako pierwowzór rozwiązań europejskich. Przegląd Prawa Konstytucyjnego, (1), 94-95. Rzeńca, Agnieszka. 2016. Wyzwania i dylematy polityki miejskiej w obliczu kryzysu ekologicznego. Studia Ekonomiczne Regionu Łódzkiego, 21,108. Stone, Clarence N. 1989. Regime Politics: Governing Atlanta. Lawrence: University Press of Kansas. 408 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ōÝ�Ǣǻ Szaranowicz-Kusz, Marta. 2016. Budżet partycypacyjny w Polsce. Dostęp: 22.02.2017. http://www.orka.sejm.gov.pl/WydBAS.nsf/0/ E2A1331AC540CD42C1257F3F00432714/$file/Infos_205.pdf. Taylor, Paul. 2004. 72 Frequently Asked Questions about Participatory Budgetin. Quito: UN-HABITAT. Dostęp: 20.02.2017. http://www.internationalbudget.org/themes/PB/72QuestionsaboutPB.pdf. Wampler, Brian. 2007. A guide to participatory budgeting. W: Participatory budgeting, red. Anwar Shah, 21. Washington: The Word Bank. 409 ��Joanna Fajfer1 joanna.fajfer@pgi.gov.pl Paulina Kostrz-Sikora1 pkos@pgi.gov.pl Bronisława Chechelska-Paliga2 bronislawa.chechelska-paliga@um.jaworzno.pl 1 2 Państwowy Instytut Geologiczny – Państwowy Instytut Badawczy Urząd Miejski w Jaworznie Program ochrony środowiska jako narzędzie realizacji idei zrównoważonego rozwoju na terenie miasta Jaworzna Wstęp Programy ochrony środowiska, zgodnie z obowiązującymi przepisami, to dokumenty strategiczne, opracowywane przez organy wykonawcze wszystkich szczebli administracji samorządowej w celu realizacji polityki ochrony środowiska rozumianej jako: „zespół działań mających na celu stworzenie warunków niezbędnych do realizacji ochrony środowiska, zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju” (art. 13 ustawy z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). W tym kontekście dokumenty te należy traktować jako narzędzie umożliwiające integrację interesów społeczno-gospodarczych wyrażanych potrzebą rozwoju cywilizacyjnego z działaniami ukierunkowanymi na ochronę zasobów środowiska naturalnego. Nadrzędnym celem tej integracji jest zaś zagwarantowanie możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i pokoleń przyszłych. Niniejszy artykuł ma na celu przedstawienie praktycznych przykładów realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska w oparciu o zapisy kolejnych edycji programów ochrony środowiska opracowanych dla miasta Jaworzna. Ze względu na niezwykle obszerny zakres tematyczny dokumentów (uwzględniający szerokie spektrum zagadnień środowiskowych przedstawionych w kontekście 411 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ uwarunkowań społecznych, gospodarczych i ekonomicznych), w dalszej części odniesiono się do czterech wybranych przykładów działań skupiających się wokół rewitalizacji terenów poprzemysłowych, edukacji ekologicznej i ochrony przyrody. 1. Funkcjonalność programów ochrony środowiska Zasadnicza konstrukcja programów ochrony środowiska skupia się wokół precyzyjnie wyodrębnionych sektorów środowiska (obszarów interwencji), dla których – na podstawie szczegółowego rozpoznania stanu aktualnego zakończonego analizą SWOT – definiowane są kluczowe cele, kierunki działań i zadania. Te ostatnie ujmowane są w formie harmonogramu rzeczowo-finansowego, w którym wskazane zostają nie tylko koszty realizacji poszczególnych przedsięwzięć (zarówno inwestycyjnych jak i pozainwestycyjnych), ale również podmioty odpowiedzialne za ich realizację, planowane źródła finansowania oraz termin wykonania. Realizacja programu ochrony środowiska podlega bieżącej kontroli, zaś jednym z mierników w tym zakresie jest wymagane przez ustawodawcę raportowanie w cyklach dwuletnich (Ustawa Prawo ochrony środowiska 2016). Układ taki zapewnia z jednej strony możliwość nadzoru nad stopniem wykonania poszczególnych celów, kierunków działań oraz samych zadań, w tym na dostrzeżenie ewentualnych nieprawidłowości w tym zakresie, z drugiej zaś gwarantuje, że na etapie aktualizacji dokumentu wprowadzone zostaną odpowiednie korekty, które pozwolą na dalszy, konsekwentny i zgodny z przyjętymi założeniami rozwój jednostki. 2. Historia jaworznickich programów ochrony środowiska Jednym z przykładów jednostek administracyjnych, które praktycznie wykorzystują potencjał wynikający z programów ochrony środowiska, jest Jaworzno. O randze i znaczeniu dokumentu w kształtowaniu polityki ochrony środowiska przez władze miasta świadczy chociażby fakt, że opracowanie podlega regularnej aktualizacji, stwarzając tym samym ramy dla realizowanych działań. Pierwszy Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna został uchwalony przez Radę Miejską 4.03.2004 r. (Uchwała nr XXI/222/2004) (Program Ochrony Środowiska 2004). Dokument ten został zaktualizowany w 2008 roku (Uchwała nr XXVII/362/2008 Rady Miejskiej w Ja- 412 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� worznie z 27.11.2008 r.) (Program Ochrony Środowiska 2008), następnie w 2012 r. (Uchwała nr XXVI/363/2012 Rady Miejskiej w Jaworznie z 29.11.2012 r.) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012), zaś obecnie obowiązująca wersja została przyjęta w 2016 r. (Uchwała Nr XXII/324/2016 Rady Miejskiej w Jaworznie z 27.10.2016 r.) (Program Ochrony Środowiska 2016). Okres obowiązywania programów, obejmujący ponad 12 lat, był dla Jaworzna czasem wielu zachodzących w środowisku przemian, które wynikały z realizacji działań strategicznych zapisanych w wymienionych dokumentach. 3. Jaworzno – miasto o wielkim potencjale Jaworzno, położone we wschodniej części województwa śląskiego, jest jednym z największych w skali kraju miast o wysokim potencjale gospodarczym, uwarunkowanym historycznie. Na jego sytuację gospodarczą (obecną, jak i w przeszłości) wpływ wywierały głównie dwa sektory: energetyczny i wydobywczy oraz sektor chemiczny. Nie bez znaczenia w tym aspekcie jest fakt, że w obrębie miasta złoża kopalin zajmują ok. 80% jego powierzchni, z czego ok. 77% udziału posiada węgiel kamienny (Program Ochrony Środowiska 2016, 84). Restrukturyzacja przemysłu wpłynęła zarówno na dominujące kierunki działalności gospodarczej jak i na krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Obszary zmienione antropogenicznie nierozerwalnie związane z historyczną działalnością przemysłową, wyrażają się znaczącymi przekształceniami powierzchni terenu i zmianami stosunków hydrogeologicznych. Fakt ten szczegółowo odnotowano już w pierwszym Programie Ochrony Środowiska (2004, 144-162), wskazując, że wśród licznych terenów zmienionych antropogenicznie, głównie związanych z działalnością górniczą, poważnym zagrożeniem dla środowiska wymagającym podjęcia stosownych działań są tereny poprzemysłowe. Wówczas na terenie miasta obszarami antropogenicznie zmienionymi były tereny zajęte pod zakłady przemysłowe oraz zwałowiska odpadów wydobywczych, osadniki wód kopalnianych, składowiska przemysłowe odpadów innych niż niebezpieczne i niebezpiecznych oraz wyrobiska po eksploatacji piasku i dolomitu. Część z tych terenów zlokalizowana była i jest w centrum miasta i w sposób trwały wyłączała te 413 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ obszary z prawidłowego funkcjonowania w obrębie przestrzeni miejskiej. W wyniku przeprowadzonych procesów rekultywacji i remediacji obszary te stanowić będą inwestycje w przyszły krajobraz funkcjonalno-przestrzenny Jaworzna. Należy zwrócić uwagę, że pomimo zaawansowanych procesów urbanizacji i uprzemysłowienia, Jaworzno posiada także znaczne zasoby walorów krajobrazowych, przyrodniczych i kulturowych, które są rozwijane i chronione w taki sposób, aby mogły służyć społeczności miejskiej. Poza nimi w krajobrazie wyraźnie zaznaczają się tereny leśne, jak również obszary i obiekty cenne przyrodniczo, objęte ochroną prawną, a także tereny rolnicze oraz zieleń urządzona. Mozaika form zagospodarowania przestrzennego powoduje, że zachowanie równowagi pomiędzy sferą infrastrukturalno-gospodarczą i przyrodniczą wymaga od władz lokalnych podejmowania zintensyfikowanych działań prośrodowiskowych realizowanych zgodnie z ideą zrównoważonego rozwoju. 4. Zrównoważony rozwój – sukcesy wpisane w jaworznickie programy ochrony środowiska Analiza kolejnych programów ochrony środowiska opracowanych dla Jaworzna jest dowodem na to, że władze miasta przywiązują dużą wagę do konsekwentnej realizacji wyznaczonych celów. W strukturze dokumentów widoczna jest ciągłość w wyznaczanych dla poszczególnych obszarów interwencji kierunkach działań i zadaniach. Jak już wspomniano, tereny i obszary zmienione antropogenicznie zajmują szczególne miejsce w polityce środowiskowej miasta. Po pierwsze dlatego, że wyłączyły one z przestrzeni użytkowej znaczne powierzchnie, które mogłyby zostać ponownie zagospodarowane, a po drugie – ponieważ oddziałują negatywnie na środowisko miasta. W wyniku podejmowanych działań, zarówno przez władze miasta jak też przez przedsiębiorców, liczba i powierzchnia tych terenów zmniejsza się sukcesywnie. W 2001 r. wynosiła ona 365,73 ha, co stanowiło 2,39% obszaru miasta, w tym pod składowiska odpadów zajęte było 193,3 ha (50 obiektów i terenów przekształconych) (Program Ochrony Środowiska 2004, 20 i 144-162). Natomiast w 2012 roku powierzchnia ta zmniejszyła się do 129,73 ha, tj. 0,85% powierzchni Jaworzna, z czego zajęte pod 414 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� składowiska odpadów było 99,1 ha (8 obiektów i terenów przekształconych) (Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska 2012, 67-69 i 127). W przywołanym okresie likwidacji oraz rekultywacji poddano część obiektów po działalności przemysłu wydobywczego i energetycznego. Są to działania długofalowe, które będą kontynuowane na terenie miasta również w najbliższych latach. Natomiast główne kierunki skupiały się i będą skupiać na rekultywacji i rewitalizacji terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego (działania zmierzające do rozwiązania problemu odpadów niebezpiecznych zgromadzonych w dolinie potoku Wąwolnica) (Program Ochrony Środowiska 2016, 138). Ponadto miasto, mając na względzie fakt, że edukacja ekologiczna jest nieodłącznym elementem idei zrównoważonego rozwoju, podejmuje działania związane z przyszłym jego rozwojem wyrażające się inwestycją w przyszłe pokolenia przez stworzenie warunków do prowadzenia w sposób profesjonalny edukacji mieszkańców, w szczególności tych najmłodszych, adaptując do tego przedsięwzięcia tereny poprzemysłowe (po eksploatacji kopalin). Na uwagę również zasługuje racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta, wyróżniająca Jaworzno na tle innych miast regionu. 4.1. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego Na przestrzeni lat priorytetową kwestią w polityce ochrony środowiska Jaworzna była rekultywacja i rewitalizacja gleb oraz wód powierzchniowych i podziemnych zanieczyszczonych wskutek oddziaływania odpadów niebezpiecznych pochodzących z działalności dawnych państwowych Zakładów Chemicznych „Azot”. Tereny zanieczyszczone zlokalizowane są w dolinie potoku Wąwolnica i obejmują głównie teren zakładu (dawnych budynków, magazynów i pozostałości instalacji), obszar CSO „Rudna Góra”, wyrobiska popiaskowego Pole K i Pole A. Na tych terenach, wg szacunków, zdeponowanych jest ok. 195 tys. Mg odpadów niebezpiecznych, w tym ok. 40 tys. Mg odpadów HCH (heksachlorocykloheksan) – substancji szczególnie szkodliwej dla środowiska wodnego (Program Ochrony Środowiska 2016, 89-90). Stąd już w pierwszym dokumencie, wskazano te problemy i wytyczono dla 415 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sektora „Powierzchnia ziemi” cel strategiczny: „Rekultywacja terenów zdegradowanych”, zaś wśród kierunków działań wymieniono: „Opracowanie i wdrożenie projektu pilotowego związanego z przekształceniem terenów poprzemysłowych”. W następnych latach zagadnienia te były uwzględniane w kolejnych dokumentach wraz z aktualizacją obszarów priorytetowych i realizowanych zadań. Konsekwencją tych ostatnich była modyfikacja harmonogramu, w aspekcie m.in.: umieszczenia tego terenu na liście „gorących punktów” Helcom o zadanie dotyczące: „Ograniczenia rozprzestrzeniania się trwałych zanieczyszczeń organicznych i innych substancji szczególnie szkodliwych dla środowiska wodnego z terenów fabrycznych i wyrobiska Rudna Góra”. W 2008 r. władze Jaworzna zdecydowały się na przystąpienie do międzynarodowego projektu badawczego FOKS (Kluczowe Źródła Zagrożeń Środowiskowych), w ramach którego w sposób kompleksowy rozpoznane zostało ryzyko środowiskowe, wskazane zostały główne miejsca emisji zanieczyszczeń oraz optymalna technologia ich powstrzymania. Równocześnie prowadzone były działania w celu umieszczenia problemu zanieczyszczenia doliny potoku Wąwolnica na liście programu likwidacji „bomb ekologicznych” wraz z rekomendacją do udzielenia na jego realizację wsparcia finansowego przez Narodowy Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w ramach programu priorytetowego „Rekultywacja terenów zdegradowanych i likwidacja źródeł szczególnie negatywnego oddziaływania na środowisko”. W lipcu 2013 r. podpisana została umowa z NFOŚiGW na dotację na przeprowadzenie badań uzupełniających (badania geofizyczne), wykonanie analizy techniczno-środowiskowej planowanych działań naprawczych, wybór optymalnej z punktu widzenia środowiska i ekonomii technologii usuwania istniejącego zagrożenia, opracowanie studium wykonalności oraz raportu oddziaływania przedsięwzięcia na środowisko, przygotowanie pełnej dokumentacji technicznej przedsięwzięcia i rekultywacji obszaru znajdującego się na terenie Zakładów Chemicznych „Organika Azot” S.A., w tym, przede wszystkim, wyrobiska „Rudna Góra” oraz pozostałych zanieczyszczonych miejsc na terenie miasta Jaworzna. Projekt zakończono w 2016 r. Jaworzno, kontynuując działania w zakresie remediacji terenów zanieczyszczonych, uczestniczy od września 2016 r. w projekcie AMIIGA 416 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� „Zintegrowane zarządzanie jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych”. Projekt ten będzie koncentrował się na realizacji zintegrowanych strategii oceny, rekultywacji i zarządzania jakością wód podziemnych w miejskich obszarach funkcjonalnych, w ramach zadania zostanie także przetestowana próbna bariera reaktywna. W celu kontynuacji realizowanych działań w ramach polityki środowiskowej miasta, w kolejnej edycji dokumentu przewidziano jako jedno z zadań wskazanych dla sektora „Gospodarka odpadami” przedsięwzięcie ukierunkowane na remediację zanieczyszczeń w dolinie potoku Wąwolnica w Jaworznie zgodnie z posiadaną przez miasto dokumentacją, która wymusza konieczność kompleksowego i hierarchicznego podejścia dla całego obszaru zanieczyszczonego. 4.2. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego Kolejnym działaniem wpisującym się w cel strategiczny „Rekultywacja terenów zdegradowanych” i kierunek działań „Zagospodarowanie terenów zrekultywowanych” jest rekultywacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności górniczej. Na uwagę zasługuje tu teren po byłym szybie KWK Kościuszko, na którym obecnie zlokalizowane są: galeria handlowa GALENA oraz Park Planty Jaworznickie. Działaniem wpisującym się w wytyczony w Programie (Program Ochrony Środowiska 2004, 161) kierunek „Rekultywacja terenów poprzemysłowych” są także przedsięwzięcia realizowane w ramach projektu „GBŚ – rekultywacja i odwodnienie składowiska odpadów pogórniczych Rejon Piłsudski w Jaworznie” związane z rekultywacją terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski (Program Ochrony Środowiska 2016, 91 i 138). Oba z przytoczonych działań znajdują swoją kontynuację w kolejnych dokumentach wytyczających politykę środowiskową miasta, tj. kolejnych aktualizacjach programu ochrony środowiska. Celem pierwszego działania było utworzenie publicznych przestrzeni zieleni urządzonej (parków, skwerów, zieleńców, szpalerów drzew i innych) na terenie po byłym Szybie Kościuszko w rejonie ul. Rzemieślniczej i Grunwaldzkiej z zachowaniem dziedzictwa kulturowego tego miejsca. Utworzono zieloną przestrzeń miejską dla mieszkańców z elementami edukacyjnymi 417 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ związanymi z historią terenu – wykonano i umieszczono makietę szybu kopalni Jacek-Rudolf (Raport 2016, 15). Bezpośrednio przy parku znajduje się galeria handlowa GALENA, która jest jednym z najnowocześniejszych centrów handlowych na terenie miasta. Inwestycja ta jest przykładem na zagospodarowanie terenów pogórniczych w sposób integrujący funkcje społeczne, kulturowe i gospodarcze. W ramach drugiego działania zostanie wykonana rekultywacja terenu po dawnym centralnym składowisku odpadów pogórniczych byłej kopalni KWK Jaworzno – Rejon Piłsudski o pow. 67,3 ha. Podjęte już działania skupiają się na realizacji zapisów umieszczonych w projekcie budowlanym (Program Ochrony Środowiska 2016, 91). 4.3. Edukacja ekologiczna Kolejnym przykładem przedsięwzięcia wpisującego się w strukturę programów ochrony środowiska i odzwierciedlających ideę zrównoważonego rozwoju jest utworzony w nieczynnym kamieniołomie Sadowa Góra Ośrodek Edukacji Ekologiczno-Geologicznej GEOsfera. GEOsfera jest nie tylko gwarancją realizacji edukacji ekologicznej, a więc zagadnienia, które w programach ochrony środowiska – poprzez jego horyzontalne ujęcie – dotyczy wszystkich sektorów środowiska, ale również jest dowodem na możliwość zagospodarowania terenu, na którym zakończono prowadzenie działalności gospodarczej, w sposób eksponujący jego walory przyrodnicze. Cechami wyróżniającymi ośrodek są odsłonięcia skał zawierających w sobie liczne szczątki szkieletowe szkarłupni, mięczaków, głowonogów, ryb, a także kości Nothosaurusa. Na terenie GEOsfery odkryto także niezwykle cenne stanowisko paleontologiczne megariplemarków. Całości dopełniają liczne kolekcje roślinne. Zadanie dotyczące przedstawionej powyżej inwestycji ujęto wprost w dokumencie z 2012 r. (Program Ochrony Środowiska 2012, 115) – w harmonogramie wskazano przedsięwzięcie polegające na utworzeniu na terenie kamieniołomu Sadowa Góra wielkoobszarowego nowoczesnego miejsca edukacyjno-turystycznego umożliwiającego obserwację i poznanie różnorodnych zjawisk geologicznych i śladów dziedzictwa górniczego, a także podziwianie walorów przyrody ożywionej. Idea ta integrowała kilka sektorów środowiska ujętych w dokumencie bazo- 418 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� wym (edukacja ekologiczna, ochrona przyrody i krajobrazu). Również w ostatniej edycji opracowania (Program Ochrony Środowiska 2016, 137) w harmonogramie przyjęto zadanie ukierunkowane na rozbudowę GEOsfery w zakresie infrastruktury okołoturystycznej, przyjmując, że inwestycje w tym zakresie zwiększą atrakcyjność ośrodka, a tym samym umożliwią dotarcie z działaniami edukacyjnymi do szerszego grona odbiorców. 4.4. Racjonalna ochrona istniejących bogatych walorów przyrodniczych miasta Jaworzno, pomimo przemysłowego charakteru, posiada na swoim terenie również bogate walory przyrodnicze, na które składają się zarówno rozległe kompleksy leśne, tereny otwarte (występujące w postaci zróżnicowanych przestrzennie i gatunkowo łąk, muraw, remiz leśnych, pasów i kęp zarośli), jak i niewielkie enklawy spontanicznej roślinności zlokalizowane wewnątrz obszarów zabudowanych i tereny zieleni urządzonej. Najcenniejsze przyrodniczo obszary położone są we wschodniej (Niecka Wilkoszyńska, Kotlina Biskupiego Boru) i południowej części miasta (Zrębowe Pagóry Imielińskie). Poza znaczeniem krajobrazowym i turystyczno-rekreacyjnym, pełnią one także niezwykle istotne funkcje w kształtowaniu i utrzymywaniu lokalnej oraz ponadlokalnej bioróżnorodności (ze względu na występujące na ich obszarze cenne i chronione gatunki roślin i zwierząt). W wyniku realizacji działań zapisanych w kolejnych edycjach programów ochrony środowiska wskaźnik lesistości na terenie miasta na przestrzeni lat zwiększył się o około 2% i obecnie wynosi 36,7%. Wzrosła także powierzchnia gruntów leśnych w granicach administracyjnych Jaworzna o blisko 11% w porównaniu do roku 2003 (Program Ochrony Środowiska 2004, 101; Program Ochrony Środowiska 2016, 104-106). Zwiększenie powierzchni leśnej na terenie miasta jest wynikiem prowadzonych sukcesywnie działań w zakresie gospodarki leśnej, w tym zalesień i odnowień, które były sformułowane w dokumencie jako „Ochrona i pielęgnacja zasobów leśnych”. Również zmiany wynikające z prowadzonych działań w zakresie ochrony przyrody, a dotyczące zarówno pomników przyrody (ich ilość zmniejszyła się na przestrzeni lat – powodem był zły stan zdrowotny drzew), jak i obszarów chronio- 419 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nych (tj.: obszarów NATURA 2000, obszarów chronionego krajobrazu, użytków ekologicznych i rezerwatów przyrody), których powierzchnia w stosunku do lat poprzednich zwiększyła się z 3,81% (2001 r.) do 4,84% obszaru miasta, wpisują się w priorytet określony jako „Ochrona i kształtowanie bioróżnorodności oraz walorów krajobrazowych” i kierunek działań „Ustanawianie nowych form ochrony przyrody”. Władze miasta, wypełniając zapisy dokumentów i realizując opracowaną politykę środowiskową miasta, chronią elementy środowiska naturalnego poprzez objęcie ich ochroną prawną. Na mocy uchwał Rady Miejskiej, w okresie obowiązywania zapisów kolejnych programów, ustanowiono cztery użytki ekologiczne (remiza leśna Bucze, Zakola Białej Przemszy, Góra Wielkanoc oraz Łąki w Ciężkowicach), jeden zespół przyrodniczo-krajobrazowy Sadowa Góra oraz Park Gminny Gródek. Przedstawione powyżej przedsięwzięcia są przykładami działań ujętych w kolejnych programach ochrony środowiska, których realizacja wskazuje, że w przypadku Jaworzna dokumenty te mają praktyczne zastosowanie. Wymiernym efektem podejmowanych działań są korzystne przekształcenia funkcjonalno-przestrzennego krajobrazu miasta, które bezpośrednio przekładają się na atrakcyjność Jaworzna. Zagospodarowanie nieczynnego kamieniołomu w sposób zapewniający zachowanie jego unikatowych walorów i jednocześnie sprzyjający wypoczynkowi oraz edukacji znacząco wpływa na wzrost potencjału turystyczno-wypoczynkowego i promocję miasta w skali ponadregionalnej. Z kolei rewitalizacja i zagospodarowanie terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu wydobywczego może być postrzegane jako interakcja z sektorem gospodarczym: powstałe centrum handlowe jest pierwszym tego typu obiektem w mieście. Obok głównego profilu działalności, galeria oferuje również mieszkańcom i gościom Jaworzna przestrzeń kulturalno-rozrywkową (obejmującą kino, kręgielnię oraz klub fitness), nade wszystko zaś – na płaszczyźnie społeczno-gospodarczej – stwarza miejsca pracy. Rekultywacja i rewitalizacja terenów zanieczyszczonych w wyniku działalności przemysłu chemicznego to z kolei przykład przedsięwzięcia, które ma na celu przywrócenie ładu środowiskowego, a poprzez to ograniczenie niekorzystnych presji na zdrowie i życie mieszkańców. Działania podejmowane w celu ochrony walorów przyrodniczych miasta wyrażające się m.in. zwiększaniem powierzchni 420 �ƻNJŷµNJ�ō�ŷNËNJŷŗɳ�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħ� leśnych, tworzeniem nowych obszarowych form prawnie chronionych, obok pozytywnego wpływu na zagospodarowanie przestrzenne, stanowią równowagę dla presji urbanizacyjnej. Są miejscami wypoczynku mieszkańców, którzy mogą znaleźć przestrzeń o charakterze rekreacyjnym w swoim bezpośrednim sąsiedztwie, a równocześnie pozytywnie wpływają na warunki klimatyczne w obrębie miasta. Podsumowanie Programy ochrony środowiska bez wątpienia mogą być i są – jak pokazuje przykład Jaworzna – skutecznymi narzędziami realizacji zasady zrównoważonego rozwoju w polityce ochrony środowiska. O sukcesie decyduje tu dopasowanie zapisów dokumentów do faktycznych potrzeb danej jednostki administracyjnej – rozpoznanie stanu aktualnego, wnikliwie przeprowadzona analiza SWOT oraz priorytetyzacja i integracja działań. Przykład Jaworzna pokazuje, że nie bez znaczenia jest również konsekwencja i zaangażowanie władz, które są odpowiedzialne za wdrożenie programów. Znaczna cześć przedsięwzięć ujętych w dokumentach wymaga bowiem kilkuletniego, a nawet kilkudziesięcioletniego procesu inwestycyjnego (znacznie dłuższego niż kadencja wybieranych organów), a także bardzo dużych środków finansowych, których pozyskanie może stwarzać realne problemy. Czynniki te są w zasadzie głównymi zagrożeniami dla skutecznej realizacji dokumentów i dotyczą wielu jednostek administracyjnych. Odwołanie się do przykładu Jaworzna pozwala stwierdzić, że kluczem wydaje się tu być systematyczność: raportowanie z wykonania dotychczasowych działań, analiza czynników, które wpływają na ewentualne opóźnienia w wykonywaniu zadań lub na ich niewykonywanie, monitoring wskaźników realizacji programu, jak również zachowanie ciągłości pomiędzy poszczególnymi edycjami dokumentu. W przestrzeni ekonomicznej o powodzeniu decyduje natomiast umiejętność poszukiwania pozabudżetowych źródeł finansowania. Bibliografia: Aktualizacja Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016-2019. 2012.Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip. jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. 421 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2008-2011 z uwzględnieniem perspektywy na lata 20122015 – Aktualizacja. 2008. Katowice: IGO Sp. z o.o. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Program Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2016-2019 z uwzględnieniem perspektyw na lata 20202023. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp 09.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29899.html. Program Ochrony Środowiska dla miasta Jaworzna. 2004. Warszawa: PIG. Dostęp: 6.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,15509.html. Raport z wykonania w latach 2014-2015 „Programu Ochrony Środowiska dla Jaworzna – miasta na prawach powiatu na lata 2012-2015 z uwzględnieniem perspektyw na lata 2016 -2019”. 2016. Warszawa: PIG-PIB. Dostęp: 8.02.2016. http://bip.jaworzno.pl/Article/get/id,29471.html. Ustawa z dnia 27 kwietnia 2001 r. Prawo ochrony środowiska. Dziennik Ustaw, 2016 poz. 672 z późn. zm. 422 �CZĘŚĆ VI ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE SEKTOROWE 423 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 424 �Jacek Kwiatkowski Uniwersytet Warszawski – Wydział Geografii i Studiów Regionalnych jacek.kwiatkowski@uw.edu.pl Nowa generacja, nowe potrzeby – miasto reaktywne versus miasto zrównoważone Reaktywność urbanistyczna to zdolność jednostek, społeczności, instytucji, firm i systemów w mieście do przetrwania, adaptacji i rozwoju niezależnie od tego, jakie są chroniczne stresy i ostre wstrząsy, których doświadczają. Miasto zrównoważonego rozwoju: miasto, w którym promowana jest równowaga pomiędzy wzrostem poziomu życia płynącym z nowych inwestycji, produkcji, usług i obsługi biznesu a zachowaniem zasobów naturalnych, redukcją zanieczyszczeń, dodatnim bilansem energetycznym. Wprowadzenie Jak wiadomo, miasto to nie tylko funkcje obszarowe, nie tylko infrastruktura, klimat i środowisko przyrodnicze, ale przede wszystkim mieszkańcy i kreowane przez nich aktywności. Miasto jest jednym z najbardziej skomplikowanych organizmów zbudowanych ręką człowieka. Paradoksalnie człowiek, który jest słusznie uważany za twórcę miasta często nie sprawuje, nie podejmuje nad nim pełnej kontroli. Wciąż znajdujemy się w punkcie, kiedy to prognozy dotyczące miast (ich wzrostu czy stagnacji) zaskakują nas, kiedy znajdują potwierdzenie w nadchodzącej później rzeczywistości. Jeszcze 50 lat temu nie dostrzegano powszechnie, że na kontynencie europejskim trwale ukonstytuują się zaledwie 3 megametropolie (nie licząc Stambułu) o liczbie mieszkańców zbliżonej do 10 mln, kiedy w tym samym czasie na Dalekim Wschodzie ich liczba zbliży się do 23. Podobnie dzisiaj, kiedy problemy Europejczyków, zapowiadane przez S. Huntingtona, z niewiarygodną wręcz precyzją i dokładnością materializują się niemal dokładnie po 20 latach od napisania jego słynnej książki Zderzenie Cywilizacji (Huntington 1996), wciąż nie chcemy widzieć w tym prawidłowości, ale szukamy przypadku. 425 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 1. Mieszkańcy miast na świecie diagram procentowy oraz megametropolie według danych ONZ 2014. Źródło: http://index.hu/tudomany/2014/07/15/azsia_es_afrika_varosai_2030-ra_lehagyjak_a_vilagot/. XXI wiek – diagnoza impasu Po wkroczeniu w XXI wiek planowanie miejskie, a zwłaszcza współczesna urbanistyka, znalazło się w impasie. Ponad 40 lat temu upadek modernizmu pozostawił po sobie dyspozycyjność przestrzeni względem twórcy jako silny imperatyw, który do dziś praktycznie wciąż funkcjonuje. Jednocześnie nie pojawiły się niestety żadne nowe rozwiązania systemowe. Zapomniano o wartości sąsiedztwa jako kluczowej dla kreacji i prawidłowego funkcjonowania przestrzeni (Jacobs 2011). Przestrzeń miast coraz wyraźniej staje się polem swobodnej interpretacji autorskiej architekta i jego dzieła (star architects) – czyli coraz bardziej spektakularnych zespołów kubaturowych, które chcą zajmować szczególne miejsce w strukturze miasta i w sposób coraz bardziej jaskrawy i agresywny odrzucają klasyczną zasadę hierarchizacji przestrzeni (dotyczy to zwłaszcza przestrzeni publicznych) (Koolhaas 2006). Towarzyszy temu, podobnie jak w latach 60. i 70. XX wieku, ucieczka od realnych problemów miasta. Kolejny raz powstają utopijne koncepcje zawierające próbę wymyślenia idei miasta od początku, tak jakby blisko 5000 lat urbanizacji nigdy nie istniało. Problemów współczesnej urbanizacji nie można rozwiązać na zasadzie kulinarnego TV-show, w którym degustacja smaków pozwala sięgnąć tylko po to co najsmaczniejsze (na przykład – Nowy Urbanizm) (Urban Spaces No.5 2007). 426 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ W tej negatywnej selekcji, ucieczki od miasta jako organizacji przestrzennej wieloaspektowej aktywności, nie ocalono niestety jednej z nielicznych teorii miasta współczesnego sięgających do istoty jego miejskości. Była nią idea miejskości jako mozaiki subkultur według Christophera Aleksandra, która wyrosła tuż po modernizmie 1977 (Alexander 2008). Zrównoważony rozwój, który pojawił się 10 lat później jako wartość pierwotnie stricte humanistyczna, wynikająca z troski o człowieka, zaznaczająca dawną ideę zdrowego miasta (Howard 1970), został z czasem utożsamiony jedynie z dyktatem energooszczędności, „zielonej sterylności” (zero emisji CO2; bio-city) czy walki o dostępność – szybką komunikację (chińskie Great City, arabskie Masder City czy Free City – projekt Bernardo Romero). Słabość tych rozwiązań, polega między innymi na tym, że w większości zawierają one radykalną redukcję roli samochodu osobowego jako środka transportu w miastach oraz unifikację potrzeb i zachowań ludzkich w sferze kształtowania przestrzeni. Tymczasem funkcja samochodu jest przecież znacznie szersza niż tylko rola środka szybkiej komunikacji. Warto przypomnieć w tym miejscu, że miasto – ogród E. Howarda – to nostalgiczne marzenie miasta doskonałego, na którym wyrosła cała urbanistyka XX wieku, to przecież miasto szybkiej komunikacji również kołowej (Fishman 1977; Ostrowski 1973). Już futuryści na początku XX wieku widzieli, że samochód jest atrybutem wolności osobistej, poczucia bezpieczeństwa, często formą kreacji własnej osobowości. W czasach, kiedy zapewnienie bezpieczeństwa publicznego staje się coraz większym problemem, kształtowanie przestrzeni miast będzie prowadziło do coraz bardziej indywidualistycznych rozwiązań, a samochód może zostać jedynie zastąpiony inną, indywidualną, szybką formą przemieszczania się, czego współczesne teorie już nie uwzględniają (a widzieli to już chociażby przedstawiciele II fali awangardy – G. Krutikow) (Kwiatkowski 2013). Samochód nie zniknie w wyniku pielęgnowania pewnej poprawności w polityce miejskiej, pewnej wizji przestrzeni, mówi o tym nawet sam Jan Gehl, propagator miasta dla rowerów, kiedy pisze „należy zrozumieć i zaakceptować ludzką chęć posiadania motocykla i samochodu” (Gehl 2014). Miasto współczesne – dynamika zmian, dynamika zagrożeń Dynamika zmian w obszarach zurbanizowanych w ostatnich dziesięcioleciach, w tym również zmian klimatycznych przerosła nasze przewidywania (Höjer, Gullberg i Pettersson 2007). Tempo zmian, i to zmian w samej 427 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ świadomości miasta, doprowadza nas dzisiaj do zderzenia pojęć niedawno przecież wprowadzonych do światowego obiegu. Czym innym jest przecież prawo do miasta ukonstytuowane na Konferencji Habitat II w Stambule w 1996, a czym innym podobne określenie użyte w koncepcji krytycznej teorii urbanizacji Harveya (Harvey 2012). Kiedy spojrzymy na proklamację zrównoważonego rozwoju, która pojawiła się na konferencji w Rio de Janeiro (1992), z perspektywy dnia dzisiejszego, ze zdziwieniem dostrzegamy, że idea ta nie zaspokoiła wiązanych z nią oczekiwań. Obietnice wygenerowania sprawnego systemu użytkowania przestrzeni z gwarancjami praw do niej dla przyszłych pokoleń okazały się zaskakująco trudne do realizacji. W obliczu zagrożeń współczesnego świata konfliktami regionalnymi, a nawet globalnymi, pojęcie zrównoważonego rozwoju pozostało nazbyt często jedynie formułą popularyzatorską nie zaś praktyką w działaniu. Dzisiejsza formuła miasta reaktywnego jest już bogatsza o doświadczenia lat minionych. Możliwości, jakie dają Internet i portale społecznościowe, spowodowały, że jesteśmy jako ludzkość w zupełnie innym miejscu niż 25 lat temu. Dużo jaśniej potrafimy zdefiniować współczesne zagrożenia. Rozrastające się miasta poszukują odporności na problemy społeczności lokalnych (również w Internecie), na pojawienie się klęsk żywiołowych i kataklizmów. Już teraz megametropolie stają przed problemem zaspokojenia odpowiednich zasobów wody pitnej, żywności czy osiągnięcia równowagi bioekologicznej. Siedem podstawowych cech takich miast, znanych jako: Reflective (nadążające), Resourceful (zaradne), Robust (odporne), Redundant (niezaangażowane), Flexible (łatwo przystosowujące się), Integrated (zintegrowane), Inclusive (łączące w sobie – skonsolidowane), to zaledwie początek. Chociaż istotnie zdefiniowanie tych cech pomaga miastom określić sytuacje kryzysowe, odpowiedzieć na nie, łatwiej dostosować się do wstrząsów i napięć, to w żaden sposób nie wypełniają one tej formuły w całości, a jedynie ją zarysowują. Przyczyn takiego stanu rzeczy nie należy bagatelizować, gdyż zagrożenia stojące przed miastem współczesnym nie zawierają się jedynie w ryzyku gwałtownych nagłych klęsk żywiołowych, kataklizmów i katastrof, których nigdy do końca przewidzieć przecież nie możemy (takich jak trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów, powodzie czy epidemie). Jesteśmy zszokowani natomiast może dużo bardziej, kiedy patrzymy na wyludnianie się miast o antycznej wielowiekowej tradycji (Ateny), kiedy doświadczamy utraty ich tożsamości. Wtedy zadajemy sobie pytanie, dlaczego tak 428 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ się dzieje? Przyczyn możemy upatrywać oczywiście w obszarze ekonomii, kłopotów w strefie euro czy znacznego przeszacowania wpływów, które miasto zamierzało osiągnąć po historycznej olimpiadzie w 2004 roku, ale nie wszystko da się wytłumaczyć ekonomią. Również natura nie oszczędziła Aten. Do dziś widać ślady potężnego trzęsienia ziemi z 1999 r. Paradoks tej sytuacji polega na tym, że im więcej potrafimy zdiagnozować w sferze technicznej funkcjonowania miasta współczesnego, tym mniejszy wpływ mają te diagnozy na osiągnięcie zadowalającego rezultatu zastosowanych programów naprawczych. Należy w tym momencie przypomnieć, że Ateny spełniają większość kryteriów stawianych miastu reaktywnemu, tak więc pozory mylą. Wniosek jest prosty: muszą istnieć inne jeszcze – niewidzialne czy trudno mierzalne – czynniki decydujące o kondycji współczesnych miast. A jeśli tak, to mogą się one znajdować wyłącznie po tej stronie, której do tej pory nie badaliśmy w sposób kompleksowy, po stronie ludzkich zachowań, aktywności, potencjałów i barier z nimi związanych oraz mechanizmów ich kreacji. Czynniki te dużo mocniej oddziałują na dynamikę rozwoju współczesnych miast niż pozostałe uwarunkowania (infrastrukturalne, przyrodnicze, klimatyczne i inne). Ilustracja nr 2. Ulica w centrum Aten - luty 2016. Źródło: zbiory własne autora. Miasto reaktywne zamiast miasta zrównoważonego? W poszukiwaniu panaceum na problemy współczesnych miast pojawiła się w ostatnich latach koncepcja miasta reaktywnego, która w przeciwieństwie do koncepcji miasta zrównoważonego będzie się wypełniać nie 429 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyle w profilaktyce i wdrażaniu norm, co raczej w kreatywności i adekwatnej odpowiedzi na ogarniające nas coraz szybciej zmiany. Innymi słowy, pytanie o reaktywność miasta to pytanie, jak poradzi sobie, jak może sprostać dany organizm miejski ekstremalnemu zaburzeniu na obszarach swojej wieloaspektowej aktywności zarówno w wyniku działań naturalnych, takich jak na przykład trzęsienia ziemi, jak i w konsekwencji ataku terrorystycznego czy poważnego kryzysu międzynarodowego. Formuła zrównoważonego rozwoju samodzielnie nie wypełnia już dzisiaj potrzeb, z jakimi zmagać się może współczesne miasto. Dysproporcje ekonomiczne – można powiedzieć – drastycznie wyprzedzały proklamacje związane z planowaniem przestrzeni, ostro zarysowały się już w 5 lat po konferencji w Rio, kiedy to aktywa 3 najbogatszych miliarderów przekroczyły PKB 600 milionów najbiedniejszych obywateli naszego globu (Harvey 2008). Formuła zrównoważonego rozwoju jest zbyt pasywna dla dynamiki zmian, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że według prognoz Organizacji Narodów Zjednoczonych i OECD już w 2050 roku aż 6 miliardów ludzi będzie żyło w miastach, a historyczny poziom równowagi w liczbie mieszkańców miasto – wieś przekroczyliśmy już w 2010 r. Ilustracja nr 3. Reaktywność versus zrównoważony rozwój. Źródło: http://lulab.be.washington.edu/omeka/collections/show/8; https://www.slideshare.net/TalkingTransitionSlides/the-new-resilient-city/38-BLENDING_RESILIENCY_INTO_DESIGNAccom; https://www.thenatureofcities.com /2013/05/08/the-cities-we-want-resilient-sustainable-and-livable/. 430 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ Innymi słowy, elementy miasta zrównoważonego rozwoju oraz elementy miasta reaktywnego muszą się dzisiaj uzupełniać, aby sprostać nowym potrzebom i zagrożeniom livable city (patrz ilustracja nr 2). Mówiąc najprościej, formuła reaktywności to przenikanie się czterech obszarów: możliwości gospodarki, mobilności i zaradności społeczności lokalnej, prawidłowo funkcjonującej administracji rządowej i samorządowej oraz pełnego wykorzystania zasobów środowiska naturalnego. Poszczególne te wartości odpowiedzialne są odpowiednio: sektor gospodarczy – za odporną na przeciążenia produkcję i policentryczną dystrybucję dóbr materialnych i usług (dostępność pełnej gamy usług w każdym punkcie miasta), alternatywne źródła energii poza paliwami ropopochodnymi; sektor społeczny – za rozwijanie potencjału umiejętności i kreatywności społeczności lokalnych; sektor rządowy i samorządowy – za wdrożenie mechanizmów optymalizacji procesów decyzyjnych, przejrzystość i szybkość reagowania na poziomie administracji na wszelkie nieprzewidziane zjawiska dotyczące miasta współczesnego oraz sektor środowiska przyrodniczego, który –oprócz prawidłowego zarządzania zasobami środowiska naturalnego – ma być odpowiedzialny za wizerunek miasta, za przestrzeń nie tylko zieloną, ale też zbudowaną; w praktyce przejmuje więc również wpływ na środowiska planistów miejskich, w tym aspekcie na przykład za sukcesywne promowanie ruchu pieszego w centrach miast. Miasto reaktywne z założenia ma być też miastem innowacji. Czy jednak zaaplikowanie doskonałej sieci infrastrukturalnej wystarczy dla osiągnięcia mechanizmów wzrostu dla aktywnej wspólnoty (Pinterest. com 2016)? Istotą miasta reaktywnego, o czym pisze J. Gehl w swojej książce New City Life (Gehl 2006), nie jest jednak tylko koordynacja, uzupełnianie się czterech powyżej wspomnianych obszarów, ale stworzenie na ich bazie nowoczesnego, sprawnego systemu, między innymi dywersyfikacji usług, a w związku z tym alokacji miejsc pracy, lepszej dostępności komunikacyjnej, wielobiegunowej sieci transportowej, policentrycznej sieci energetycznej opartej na alternatywnych odnawialnych źródłach energii itd. Budowie miasta reaktywnego nie sprzyja brak żywego laboratorium takich miast. Jednak instrumentarium, które już posiadamy, pozwala wskazać potencjalne miasta reaktywne, takie jak: Antalya i Bursa (w Turcji), Kobe i Kyoto (w Japonii), Ottawa (w Kanadzie), Oslo (w Norwegii), Lizbona (w Portugalii), Tampere (w Finlandii), Cardiff (w Wielkiej Brytanii) czy Belo Horizonte (w Brazylii). 431 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Ilustracja nr 4. Mierzalność zjawiska reaktywności miasta; Measuring city resilience. Źródło: http://www.oecd.org/cfe/regional-policy/resilient-cities.htm. Najogólniej rzecz ujmując, przeciwieństwem miasta reaktywnego jest miasto podzielone, jednak linia podziału może być wieloraka, często pozornie niewidoczna, ukryta, w rzeczywistości natomiast bardzo głęboka. Miasta o dominującej roli przemysłu, jak Detroit czy Liverpool, ale również miasta, którym brakuje terenów inwestycyjnych, z pewnością nie staną się łatwo miastami reaktywnymi. Poziom zaawansowania procesów reaktywności miejskiej (ilustracja nr 3) możemy poznać w wyniku przeprowadzenia szeregu szczegółowych analiz w każdym z czterech obszarów wspomnianej wcześniej aktywności. W obszarze społecznym mogą to być: poziom ubóstwa, saldo migracji, jej wiek i płeć, dochody gospodarstw domowych czy procent mieszkańców miasta z dostępnością do usług w odległości równej lub mniejszej niż 500 m od miejsca zamieszkania. W obszarze rządowym i samorządowym mogą to być dane na temat liczby organizacji społecznych na danym terenie, jakości samorządów lokalnych, poziomu obsługi mieszkańców przez urzędników sektora publicznego. W sferze ekonomicznej będą to: poziom 432 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ bezrobocia, poziom ubóstwa, wiek i płeć zatrudnionych czy liczba pracujących ogółem, tempo wzrostu produktu krajowego czy liczba nieudanych start-up-ów. W sferze środowiska naturalnego będą to: gęstość zaludnienia, procent powierzchni zabudowanej, procent powierzchni biologicznie czynnej, procent mieszkańców zamieszkujący w sąsiedztwie przestrzeni otwartej w mieście, procent nowej powierzchni komercyjnej i mieszkalnej w sąsiedztwie dróg tranzytowych, procent obszarów poprzemysłowych. W formule miasta reaktywnego ogromną rolę odgrywa tempo odbudowy zagrożonych zasobów. Im wyższe tempo, tym proces reaktywności jest bardziej zaawansowany. Odgrywają tu rolę zarówno odporność na destrukcję samych zasobów jak i czynnik czasu, czyli czas poświęcony na ich odbudowę (ilustracja nr 4). (a) Odporność systemów technicznych miasta ( b) Odporność ekologiczna Ilustracja nr 5. Odporność miast reaktywnego: ludzie – aktywność systemów technicznych i środowisko naturalne. Źródło: https://www.researchgate.net/figure/224924552_ fig1_Figure-2-Schematic- representation-of-engineering-a-and-ecological-resilience-b-In. Schematyczne przedstawienie działania systemu (a) i odporności ekologicznej (b). W definicji działania systemu – stabilność określa się przez natychmiastową reakcję na zakłócenia (oporność), a następnie odzyskiwania (potencjału) w czasie (sprężystości). Diagram ukazuje skuteczność działania systemu (w danym środowisku). Odporność jest miarą utrzymania się systemu (koło) w danej niszy środowiska pomimo coraz wyższego poziomu zakłóceń – słabość, czyli niska odporność, to przejście do innej niszy środowiska. 433 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Smart grid jako strategia kompensacji zagrożeń System Smart grid, jako inteligentna sieć informacyjno-elektroenergetyczna i element miasta reaktywnego, ma na celu kompensację części zagrożeń poprzez zintegrowanie rozproszonych odnawialnych źródeł energii (baterie słoneczne, wiatraki, geotermia, wykorzystanie energii kinetycznej wody i inne) oraz zasobów energetycznych już istniejących w sieciach i produkowanych w dużych elektrowniach na bazie paliwa konwencjonalnego czy jądrowego. System Smart grid może działać w obie strony, to znaczy będzie przekazywał do systemu energię, kiedy nie będzie jej potrzebował jednostkowy wytwórca i odbiorca zarazem (w tym znaczeniu nawet dom jednorodzinny wyposażony w ogniwa fotowoltaiczne). Włączenie źródeł odnawialnych do sieci, a tym samym zmniejszenie emisji dwutlenku węgla pozwoli również na budowę sieci przesyłowych o nowych parametrach (minimalizacja strat przesyłowych). Pozwoli to również na nasycenie dostępem do energii zagrożonych deficytem regionów i państw i sprawi, że system taki będzie odporny na przerwy w dostawach prądu. Tym samym system ten mógłby w przyszłości przeciwdziałać olbrzymim stratom w gospodarce światowej (sięgającym miliardów dolarów) spowodowanym awariami i nagłym załamaniem w dostawach prądu dla całych aglomeracji. Miało to miejsce aż trzy razy w perspektywie ostatnich 10 lat na przykład w Stanach Zjednoczonych. Mowa jest tu również o sytuacjach przymusowego zmniejszenia mocy przesyłanej do odbiorców podczas upałów, na przykład w Kalifornii w ostatnich kilku sezonach. Ostatecznie przewiduje się, że w przyszłości Internet mógłby kontrolować zużycie energii elektrycznej, dając możliwość automatycznego przekierowania dostaw energii elektrycznej przy jakiejkolwiek awarii prądu. Inteligentne liczniki będą liczyły zużycie energii, jednocześnie informując o nim użytkownika oraz informując system. Sieć będzie działać elastycznie, chroniąc dostęp do energii elektrycznej zarówno przed atakami terrorystycznymi jak i klęskami żywiołowymi. Inteligentna sieć (Smart grid) zapewni również nowe sposoby magazynowania energii i błyskawiczne jej transfery do miejsc, gdzie wcześniej byłoby to niemożliwe. To magazynowanie energii będzie kluczowym komponentem rozwoju systemu samochodów napędzanych energią elektryczną, gdyż 434 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ system taki pozwoli na akcesje do sieci elektroenergetycznej (na ładowanie samochodu) niemal wszędzie, na każdym parkingu, przed restauracją, galerią handlową, na promie czy przed dworcem kolejowym, na każdym podjeździe przed domem. Smart grid to nie tylko pełne bezpieczeństwo energetyczne, to również proces optymalnego wykorzystania tych zasobów dla rozwoju zintegrowanych usług związanych z energią. Tym samym Smart grid niesie ze sobą potrzebę nowej standaryzacji i unifikacji w usługach telekomunikacyjnych, budownictwie i architekturze dla osiągnięcia tak zwanej interoperacyjności. Jest to więc zapowiedź również zmian w obrazie przestrzennym miasta przyszłości. Ilustracja nr 6. Mapa dojrzałości sieci Smart grid i zaawansowanie technologiczne w poszczególnych państwach. Źródło: http://www.wipro.com/industries/utilities/segments/electricity-gas/smart-metering-smart-grid/. Budowa sieci ma również swoje wrażliwe strony. Są nimi, oprócz olbrzymich kosztów uruchomienia systemu, również kwestie tak zwanego czynnika ludzkiego. Inteligentny dom, jako jeden z elementów systemu, będzie dostarczać informacje na temat zachowań użytkowników. Informacje te z jednej strony przydatne będą do podnoszenia świadomości w zakresie zużycia energii, z drugiej jednak, będą całkowitą inwigilacją 435 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców. Czuły system będzie w stanie nie tylko wskazać, ile osób znajduje się lub znajdowało w danej chwili w domu, ale również jakie czynności w danym momencie one wykonują lub wykonywały, gdzie był ładowany ostatnio samochód (a więc również jaką trasę pokonywał) itd. Pozostaje zatem pytanie, czy cena ta, cena wolności indywidualnej i prawa do intymności, nie jest zbyt wysoka za dobrodziejstwo oszczędności energii i gwarancji jej stałej dostawy. Czy powrót do miasta powtarzalnego? Trudno nie zauważyć, że ubocznym zjawiskiem procesów globalizacyjnych, w których się obecnie znajdujemy, jest podatność społeczności lokalnych na zachowania masowe – pojawia się, spotęgowany możliwościami Internetu, pewien rodzaj tożsamości masowej. Wciąż jeszcze jej nie doceniamy i nie umiemy do końca kontrolować. Nie potrafimy również do końca jej zdiagnozować, ażeby wypracować odpowiednie metody reagowania na destabilizację i stagnację rozwoju miast. Rozpoznanie tych procesów ukrytych, a być może jednocześnie już długotrwałych, narastających latami w danym środowisku miejskim, jest, a w każdym razie powinno być, podstawowym zadaniem urbanistyki przyszłości. Zbyt rzadko niestety dostrzegamy, że człowiek – mieszkaniec miasta – jest również elementem jego przestrzeni i to elementem bardzo istotnym, jeśli nie siedzi przed telewizorem lub nie jest „ukryty” w swoim pokoju (Gehl 2013). Zachowania społeczne (jakżeż są ważne!) dostrzeżemy, kiedy zauważymy, jak umiejętnie są wpisane chociażby w procesy funkcjonowania wielkich centrów handlowych i supermarketów. Miasto przecież to wizerunek społecznego piękna, jak chce nam powiedzieć S. Gzell w swoich szkicach O architekturze (Gzell 2014). Zdefiniowania tych procesów, nowej tożsamości społeczno-przestrzennej w skali makro, możemy poszukiwać na przykład poprzez dyspersję zachowań masowych i ich zatomizowanie w warunkach laboratoryjnych. W tym celu należałoby skonstruować laboratorium społecznych procesów miejskich – laboratorium miasta reaktywnego. Eksperyment ten można byłoby przeprowadzić, powołując do życia serię wirtualnych modeli miasta powtarzalnego, uzupełnioną mapami emocjonalnymi przestrzeni miejskiej wygenerowanymi w wyniku przeprowadzenia wywiadów pogłębionych z mieszkańcami. Modele te, jako 436 �ŗŷɟ��µrŗrNJ�Nğ�ʰ�ŗŷɟr�ƻŷǻNJʉrDɳ przygotowane do przeprowadzenia eksperymentu, byłyby identyczne, tak jak identyczne mamy współczesne produkty przemysłowe (takie jak samochód, telewizor, pralka). Poprzez uruchomienie serii odpowiednich procesów psycho-przestrzennych może nastąpić ujawnienie mechanizmów różnicowania się zachowań i aktywności ludzkich, co może zaowocować przywróceniem w miastach tożsamości sąsiedzkiej. Sama idea miasta powtarzalnego, co warto przypomnieć, pojawiła się stosunkowo dawno, bo już w Utopii T. Morusa (1516) (Morus 1946), lecz była tam jedynie figurą retoryczną, a nie przestrzenną, szczególną postacią egalitaryzmu. Formułę przestrzenną miasta powtarzalnego znaleźć można natomiast w rozwiązaniach miast liniowych okresu awangardy w Rosji przełomu lat 20. XX wieku i później już w okresie ZSRR (Kwiatkowski 2013). Jednak nie dały one pozytywnych rezultatów, między innymi dlatego, że priorytetami rozwoju tych miast były wówczas potrzeby wzrostu produkcji przemysłowej i skrajny racjonalizm w wykorzystaniu energii, nie natomiast definiowanie zachowań ludzkich (Khan-Magomedov 2009). W wyniku takiego eksperymentu można oczekiwać szansy na zdefiniowanie i zlokalizowanie barier powodujących zanikanie społecznych aktywności miejskich. Można oczekiwać również wskazania dróg wyjścia z impasu, w którym znalazło się miasto współczesne, co jeśli nastąpi, byłoby wystarczającą miarą sukcesu takiego przedsięwzięcia. Bibliografia: Alexander, Christofer. 2008. Język wzorców, tłum. Aleksandra Kaczanowska, Karolina Maliszewska i Małgorzata Trzebiatowska. Gdańsk: GWP. Fishman, Robert. 1977. Urban Utopias in the Twentieth Century: Ebenezer Howard, Frank Lloyd Wright, and Le Corbusier. New York: Basic Books, Inc. Publishers. Gehl, Jan et al. 1977. The Interface Between Public and Private Territories in Residential Areas. Melbourne: Melbourne University. Gehl, Jan. 2006. New City Life. Danish Architectural Press. Gehl, Jan. 2013. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: RAM. Gehl, Jan. 2014. Miasta dla ludzi, tłum. Szymon Nogalski. Kraków: RAM. 437 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Gzell, Sławomir. 2014. O architekturze. Szkice pisane i rysowane. Warszawa: Blue Bird. Habitat I. 1976. The Vancouver Conference of Human Settlements. Vancouver: ONZ (UN). Harvey, David. 2008. Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Artur Domosławski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa. Harvey, David. 2012. Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, tłum. Agnieszka Kowalczyk et al. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana. Höjer Mattias, Anders Gullberg i Ronny Pettersson. 2007. Images of the Future City. Stockholm: Spriger. Howard, Ebenezer. 1970. Sir Ebenezer Howard and the Town planning Movement, compiled and written by Dugald Macfadyen. Manchester: University Press. Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilizations? New York: Simon and Schuster (polski przekład: Huntington, Samuel P. 1998. Zderzenie cywilizacji, tłum. Hanna Jankowska. Warszawa: MUZA). Jacobs, Jane. 2011. The Death and Life of Great American Cities. New York: Modern Library. Khan-Magomedov, Selim O. 2009. Михаил Охитович. Издательство Творцы Авангарда. Москва: Фонд «Русский Авнгард». Koolhaas, Rem. 2006. 2004. Junkspace. W: Theories and Manifeststoes of contemporary architecture, edited by Charles Jencks i Karl Kropf, 370372. Nowy Jork: Wiley Academy. Kwiatkowski, Jacek. 2013. Oko pod kontrolę dotyku duszy. Suprematyzm we współczesnym dyskursie intelektualnym. Warszawa: Zakład Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego. Morus, Thomas. 1946. Utopia, tłum. Kazimierz Abgarowicz. Kraków: Instytut Wydawniczy Kultura. Ostrowski, Wacław. 1973. Urbanistyka współczesna. Warszawa: Arkady. Pinterest.com. 2016. Dostęp: 7.09.2016. https://www.pinterest.com/ johorrocksnz/communitycity-resilience/. Urban Spaces No.5. Featuring Green Design Strategies, red. John M. Dixon. 2007. New York: A Visual Reference Publications Inc. 438 �Krzysztof Biernat Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie – Wydział Filozofii Chrześcijańskiej Przemysłowy Instytut Motoryzacji, Warszawa k.biernat@uksw.edu.pl Biogospodarka jako zintegrowany sektor przemysłowy Europy Wprowadzenie W wyniku przeglądu wdrożeń i prac badawczych prowadzonych w krajach UE (Unii Europejskiej), zmierzających do intensyfikacji procesów wykorzystywania OZE (odnawialnych źródeł energii) okazało się, że prace te mają charakter rozproszony i nie przynoszą spodziewanego efektu, zarówno w aspekcie środowiskowym jak również w aspekcie oszczędności przetwarzania energii. Z tego względu powstała wizja przemysłu bazującego na surowcach pochodzenia biologicznego, do których także zakwalifikowano odpadowe substancje z pierwotnych i wtórnych procesów wykorzystywania i przetwarzania biomasy zdefiniowanej w dyrektywie w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych (Dyrektywa 2009/28/WE). Realizacja tej wizji powinna poprowadzić do przejścia w kierunku tak zwanego społeczeństwa „post-naftowego” poprzez wyraźne oddzielenie wzrostu gospodarczego od wyczerpywania zasobów i wpływu na środowisko. Po konsultacjach przeprowadzonych w krajach członkowskich określono potrzebę wydzielenia nowej gałęzi przemysłowej określonej jako przemysł bazujący na surowcach pochodzenia biologicznego (Bio-based Industries) (Bridge 2020 2012), który powinien dążyć do optymalizacji wykorzystania gruntów i bezpieczeństwa żywności poprzez zrównoważone, wydajne (efektywne) surowcowo i w znacznym stopniu ograniczające ilość powstających odpadów, przetwórstwo przemysłowe europejskich surowców odnawialnych w szeroką gamę produktów pochodzenia biologicznego, typu: zaawansowane paliwa transportowe; chemikalia; materiały; składniki żywności i pasz; energię. Dzięki temu „bioprzemysł”, stanowiący główny element gospodarki UE określany mianem „biogospodarki” (bioeconomy), będzie odgrywać ważną rolę 439 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ w pobudzaniu zrównoważonego wzrostu i zwiększeniu konkurencyjności Europy poprzez ponowne uprzemysłowienie i rewitalizację obszarów wiejskich, zapewniając w ten sposób dziesiątki tysięcy miejsc pracy z zakresu badań, rozwoju i produkcji w ciągu następnej dekady. Program biogospodarki dla Europy ma być programem ewolucyjnym. Przewiduje się opracowanie tak zwanych łańcuchów wartości (value chains), których realizacja doprowadzi w efekcie do powstania tak zwanych „biorafinerii”, które w kompleksowy i bezodpadowy sposób przetwarzać będą biomasę. Najważniejsze wyzwania technologiczne, polityczne i rynkowe stać zatem będą przed procesem komercjalizacji innowacyjnych rozwiązań na pełną skalę. Wyzwania te nie mogą być przezwyciężone przez poszczególne firmy lub przemysł rozproszony, a więc konieczne jest ujęcie systemowe całej gospodarki biomasą. Jest to szczególnie ważne ze względu na konieczność odwrócenia obecnej tendencji znaczących inwestycji biogospodarczych w regionach pozaeuropejskich, w których warunki wydają się być bardziej atrakcyjne. Program długoterminowych badań i innowacji finansowany wspólnie przez podmioty publiczne i prywatne może pomóc w rozwiązaniu tego problemu. Proces ten będzie realizowany poprzez tworzenie i realizację właściwych łańcuchów wartości, co doprowadzi do zmniejszania ryzyka inwestycji w projekty demonstracyjne z zakresu wdrażania procesów innowacyjnych. Polska jest postrzegana jako ważny kraj dla realizacji programu „Biogospodarka dla Europy” między innymi ze względu na relatywnie wysokie zasoby biomasy. Udział polskich przedsiębiorców i jednostek naukowo-badawczych w tym programie może przyczynić się do intensyfikacji procesów pozyskiwania biomasy i rozwoju technologii jej przetwarzania, co może przynieść wymierne korzyści środowiskowe i społeczne. Dlatego też podstawowym celem, który przyświecał opracowaniu niniejszego materiału, było możliwie szerokie przedstawienie założeń, planowanego zakresu i możliwych korzyści z wydzielenia biogospodarki jako odrębnej gałęzi przemysłowej mieszczącej się całkowicie w gospodarce o obiegu zamkniętym. 440 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 1. Sposób realizacji zamierzeń sektora biogospodarki Doświadczenia europejskie wykazały, że nawet słuszne założenia określone w polityce państw UE, niezbędne dla realizacji celów gospodarczych uwzględniających uwarunkowania środowiskowe, w tym klimatyczne i społeczne, nie doprowadzą do realizacji tych celów bez akceptacji społecznej i pozyskania odpowiednio dużej grupy interesariuszy. Dlatego też do realizacji zdefiniowanych łańcuchów wartości i ich modyfikacji wybrano formę PPP (Partnerstwa Publiczno-Prywatnego), uwzględniającego zarówno interes społeczny jak i dążenie interesariuszy do ukierunkowanego rozwoju ich przedsiębiorstw i osiągania zysku. Partnerstwo Publiczno-Prywatne na rzecz biogospodarki planowane jest więc jako podstawowe i zintegrowane narzędzie Programu „Horyzont 2020”. PPP ma koncentrować się na rozwoju łańcuchów wartości w UE oraz stymulować i przyspieszać przejście do zaawansowanych surowców w biorafineriach. Partnerstwo Publiczno-Prywatne obejmować będzie: 1. Budowę nowych łańcuchów wartości opartych na rozwoju zrównoważonych systemów zbiórki i dostaw biomasy o zwiększonej wydajności i lepszym wykorzystaniu surowca z biomasy (w tym kogeneracji i zagospodarowania produktów ubocznych), przy jednoczesnym wykorzystaniu i waloryzacji odpadów i biomasy. 2. Dostosowanie istniejących łańcuchów wartości do nowego poziomu poprzez optymalizację wykorzystania surowców i przemysłowych strumieni bocznych, przy jednoczesnym oferowaniu innowacyjnych produktów o wartości dodanej; tym samym stworzenie popytu na rynku oraz wzmocnienie konkurencyjności rolnictwa i przemysłu leśnego UE. 3. Doprowadzenie technologii do stanu zaawansowania poprzez badania i innowacje, a także poprzez modernizację i budowę demonstracyjnych i flagowych instalacji biorafineryjnych, które już przetwarzają biomasę w kierunku otrzymywania innowacyjnych produktów pochodzenia biologicznego. Uwzględniając fakt ograniczoności zasobów biomasy i potrzeby jej przetwarzania przez przemysł rolno-spożywczy, należy wdrażać proce- 441 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sy technologiczne w taki sposób, aby nie ograniczać wytwarzania żywności o odpowiedniej jakości oraz ilości. Realizując postawione cele, zgodnie z przyjętymi łańcuchami wartości, PPP ma zapewnić dostępność trwałych i bezpiecznych dostaw biomasy, zarówno do zastosowań spożywczych i pasz, jak i w odniesieniu do produkcji chemikaliów, materiałów, paliw i energii. Konieczne jest także zwiększanie produktywności wydajności biomasy z europejskich gruntów rolnych i lasów, jednak w sposób zrównoważony, z jednoczesnym wykorzystywaniem potencjału pozostałości i strumieni ubocznych, a także odpadów. Aktualnie pożądane są prace nad optymalizacją procesów wykorzystania istniejącego surowca (biomasy leśnej i rolnej) oraz rozwoju nowych łańcuchów dostaw surowca (np. odpadów leśnych, odpadów rolnych, lignocelulozowych lub specjalnych upraw), a także wykorzystanie strumieni bocznych organicznych odpadów przemysłowych i komunalnych. Zapewnienie nowych rynków dla producentów biomasy wzmocni gospodarki wiejskie i pozwoli na dalszy rozwój i inwestycje w zrównoważonym systemie produkcyjnym. Ponieważ efektywne procesy przekształcania biomasy i odpadów biodegradowalnych nie zostały jeszcze opracowane w sposób umożliwiający ich komercjalizację, to poprzez PPP planuje się rozwiązanie tych problemów do 2020 r., które mają zapewnić: prowadzenie dalszych prac badawczych oraz tworzenie technologii demonstracyjnych. PPP opierać się ma na silnych przedsiębiorstwach przemysłu rolnego, rolno-spożywczego, leśnictwa i przemysłu papierniczego oraz wiodących firmach z zakresu hodowli roślin, biotechnologii, chemii, energetyki i inżynierii bioprocesowej. Z tych powodów wybór właściwych partnerów przemysłowych, realizujących bardzo istotne elementy programu biogospodarki w ramach PPP, ma ogromne znaczenie dla zagwarantowania powodzenia w realizacji założonych łańcuchów wartości. W obszarze bioprzemysłu – BBI (Bio-based Industries) planowane jest także wykorzystywanie wiedzy i umiejętności środowisk akademickich, jednostek i organizacji badawczych. 2. Agenda Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) W ramach prac przygotowawczych do uruchomienia działalności europejskiej z zakresu biogospodarki opracowano Plan Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda). 442 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ Dokument ten proponuje spójny zestaw działań, które powinny być realizowane poprzez utworzone konsorcjum BIC (Biobased Industry Consortium), a mianowicie: x� realizację projektów zmierzających w kierunku integracji i wdrażania technologii oraz wyników badań naukowych i wprowadzenie technologii na skalę komercyjną przez wdrażanie projektów demonstracyjnych i flagowych; x� realizację projektów rozwojowych ukierunkowanych na wypełnienie luk w badaniach i innowacjach technologicznych; x� wspieranie projektów podejmujących wyzwania międzysektorowe. Łańcuchy wartości zostały schematycznie przedstawione na rys.1 Rys.1. Łańcuchy wartości w biogospodarce (SIRA 2013). 443 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie Strategicznych Innowacji i Badań (SIRA) zdefiniowano te łańcuchy w następujący sposób: 1. Od wsadu lignocelulozowego do zaawansowanych biopaliw, substancji chemicznych i biomateriałów poprzez dobór bazy surowcowej i technologii dla nowej generacji paliw, chemikaliów i materiałów. 2. Wykorzystanie pełnego potencjału biomasy leśnej poprzez racjonalizację zalesień i wrębów oraz tworzenie nowych rynków i produktów o wartości dodanej. 3. Wykorzystywanie agrosurowców umożliwiające trwałość produkcji poprzez efektywną produkcję rolną oraz nowe rynki i produkty o wartości dodanej. 4. Zagospodarowanie odpadów dzięki realizacji zrównoważonych technologii do przetwarzania odpadów na wartościowe produkty. 5. Zintegrowane biorafinerie jako sposoby zrównoważonej produkcji bioenergii, w tym biopaliw, biomateriałów, biochemikaliów itp. Pierwszy łańcuch wartości obejmuje nowe lub ulepszone dochodowo lignocelulozowe źródła biomasy o wyższej wydajności w produkcji (nawozów, wykorzystania wody, logistyki) i/lub poprawie właściwości przetwórczych w biorafineriach. Spowoduje to zmniejszenie ilości odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko, przyczyniając się do zmniejszenia presji na zasoby naturalne, a także europejskiego uzależnienia od importu oraz do zwiększenia rozwoju wsi. Zostaną stworzone zachęty finansowe sprzyjające wyższym dochodom rolników i właścicieli lasów produkujących biomasę po konkurencyjnej cenie. Łańcuch ten powinien zakończyć się demonstracją zaawansowanych technologii hydrolizy i konwersji lignocelulozy. Cele drugiego łańcucha wartości zostaną osiągnięte poprzez stworzenie z bieżącej bazy surowcowej nowych produktów o wartości dodanej poprzez zwiększenie mobilizacji surowców (odpadów leśnych) oraz poprawienie wykorzystania ubocznych i odpadowych strumieni. W tym celu zostaną wdrożone nowe innowacyjne i wydajne technologie, opracowane innowacyjne produkty oraz produkty uboczne i pozostałości, a także przeprowadzona waloryzacja strumieni bocznych. Poprawi to konkurencyjność europejskich łańcuchów wartości opartych 444 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na przemyśle leśnym przy jednoczesnym zmniejszeniu presji na zasoby biomasy. Produkty z tego łańcucha wartości mają znacznie mniejsze oddziaływanie na zmiany klimatyczne i realizują wymianę materiałów kopalnych na materiały oparte na biosurowcach z pozytywnym wpływem społecznym. Spełni to zarówno wymagania rynkowe jak i konsumenckie oraz stworzy nowe rynki, dzięki demonstracji ścieżek i koncepcji przetwórstwa nowych innowacyjnych materiałów w nowe produkty. Trzeci łańcuch wartości zostanie osiągnięty poprzez stworzenie większej ilości produktów o wartości dodanej z aktualnej bazy surowcowej dzięki zwiększeniu produkcji surowców i elastyczność oraz lepsze wykorzystanie strumieni bocznych i pozostałości. Ponadto nowe i udoskonalone dochodowo uprawy o wyższej wydajności w produkcji (stosowanie nawozów i wody, logistyka) spowodują zmniejszenie odpadów przemysłowych i poprawę oddziaływania na środowisko. Dla istniejących i nowych upraw wprowadzane będą innowacyjne i wydajne technologie uprawy, zbioru i logistyki, opracowane zostaną innowacyjne produkty wraz z wykorzystaniem produktów ubocznych i waloryzowaniem pozostałości. Rozwój i demonstracja łańcuchów wartości w oparciu o aktualnie nieużywane strumienie (poboczne) i odpady z różnych źródeł pochodzenia biologicznego (rolnictwo, leśnictwo, gospodarka ściekowa, osady, komunalne odpady organiczne, odpady ogrodowe, odpady przetwórstwa spożywczego itd.), stanowią cel realizacji czwartego łańcucha wartości. Koszty realizacji konkurencyjnych łańcuchów wartości wytwarzających produkty o wartości dodanej przyczynią się do stworzenia rozwiązań dla środowiskowego problemu stale rosnących przepływów odpadów (częściowo z powodu urbanizacji), zmniejszając jednocześnie presję na nieprzetworzone zasoby naturalne oraz zwiększając konkurencyjność przemysłu. Realizacja piątego łańcucha wykazać powinna poprawę stabilności i ekonomiki produkcji bioenergii przez konwersję i integrację działania biorafinerii. Tworzenie całego szeregu produktów o wartości dodanej oraz bioenergii z surowców pozwoli na pełne wykorzystanie biomasy, łącznie z niewykorzystywanymi dotychczas zasobami biomasy i spowoduje wzrost konkurencyjności biogospodarki. Koncepcję tworzenia łańcuchów wartości w programie „Biogospodarka dla Europy” przedstawiono na rys. 2. 445 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rys.2. Przykłady łańcuchów wartości bazujących na odnawialnych zasobach energii (Rogulska et al. 2016). Realizacja tych łańcuchów wartości powinna także przyczynić się do zintensyfikowania tak zwanej produkcji pierwotnej. A zatem powinien nastąpić, według przyjętych założeń, proces ewoluowania całej gospodarki w stosunku do posiadanych zasobów surowcowych. Proces ten poglądowo przedstawiono na rys. 3. Rys. 3. Ewaluacja rozwoju gospodarczego w odniesieniu do posiadanych zasobów (Nova-Institute 2016). Jak już wspomniano, proponowane łańcuchy wartości ujmują biomasę jako podstawowe źródło surowcowe w biogospodarce, określanej także jako „zielona gospodarka” (green economy). Jednak według Mię446 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dzynarodowej Agencji Energii, z raportu IEA Bioenergy, Task 42, Biorefineries (Scarlat et al. 2015) wynika, że dla zapewnienia możliwości spełnienia tak zwanych Narodowych Celów Wskaźnikowych w zakresie zastępowania paliw konwencjonalnych biopaliwami pochodzącymi z biomasy Europa jest drugim regionem świata poza Japonią, który musi importować biomasę jako surowiec do produkcji tych paliw. Niezależnie od tego, nie jest jednoznacznie wiadome, jaki udział biomasy odpadowej z naturalnych procesów przyrodniczych może być wykorzystywany jako surowiec do procesów biogospodarczych bez stwarzania zagrożeń środowiskowych dla prawidłowego przebiegu tych procesów. Stąd też w zakresie nośników energii rozważane są inne, poza bezpośrednio przyrodniczymi, źródła biomasy odpadowej jako głównego surowca, to jest odpadowa biomasa z procesów przemysłowych, w tym odpady biodegradowalne z rolnictwa, gospodarki drzewnej, przemysłu spożywczego itp. Z tego samego powodu proponuje się zintensyfikowanie rozwoju technologii produkcji innych paliw alternatywnych (poza biopaliwami), które mogą umożliwić bardziej efektywne wykorzystanie biomasy jako surowca deficytowego, głównie do produkcji półproduktów i produktów o wysokiej wartości dodanej, zastępujących, a następnie wypierających pochodne ropy naftowej i węgla. W zakresie koncepcji rozwoju gospodarczego krajów wysoko uprzemysłowionych, dla spełnienia wymagań związanych z rozwojem trwałym uwzględniającym wymagania środowiskowe, proponuje się tworzenie gospodarki o tak zwanym obiegu zamkniętym (circular economy), który ma polegać na pełnym zamknięciu cyklu życia produktu charakteryzowanego analizą LCA (life cycle assessment) dla tego produktu. W skrócie można zdefiniować ten cykl jako następujące po sobie procesy: pozyskania surowców, produkcji, eksploatacji, utylizacji odpadu poeksploatacyjnego, czyli od „kołyski do grobu” CtG (cradle to grave). Gospodarka w obiegu zamkniętym proponuje cykl CtC (cradle to cradle), polegający na ponownym wykorzystaniu odpadów poeksploatacyjnych w celu wytworzenia nowego produktu (nowych produktów). Takie podejście powodować będzie: ograniczenie zużycia surowców, zmniejszenie ilości składowanych odpadów oraz zwiększenie strumienia odpadów wykorzystywanych w ramach odzysku i recyklingu. Przebieg 447 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ takiego cyklu został zilustrowany w kilku współczesnych publikacjach, przy czym za interesujący można uznać gospodarczy obieg zamknięty. W takim ujęciu biogospodarka oznaczać może znacznie więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, ponieważ rolnictwo, leśnictwo oraz rybołówstwo, czyli pierwotne sektory gospodarki, są źródłem produkcji surowca, czyli biomasy. Zgodnie z przewidywanymi łańcuchami wartości procesów biogospodarczych, odpadowa biomasa powinna być przetwarzana przede wszystkim na produkty o wartości dodanej, takie jak: żywność i pasze, chemikalia i materiały, z których wytwarzane są bioprodukty, oraz biopaliwa i bioenergia otrzymywane z pozostałości niemożliwej do wykorzystania przy współczesnym poziomie opłacalności technologicznej. Z tego powodu uprawniona jest teza, że biogospodarka oznacza więcej niż gospodarka o obiegu zamkniętym, co ilustruje rys. 4. 448 �Rys. 4. Biogospodarka w systemie gospodarki o obiegu zamkniętym (Owczuk et al. 2015). DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ 449 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jak przedstawiono na rys.1, wszystkie łańcuchy wartości prowadzą do uzyskania produktów o wysokiej wartości dodanej poprzez tak zwane procesy biorafineryjne. Procesy te prowadzą do uzyskania przy pomocy różnych wariantów technologicznych substytutów mieszanin węglowodorowych, z których przy pomocy różnych procesów technologicznych możliwa jest synteza lub komponowanie pożądanych produktów. Z przeprowadzonej analizy wynika, że możliwe jest uzyskanie wielu produktów o pożądanej i wysokiej wartości dodanej, co przedstawiono na rys. 5. Rys. 5. Ścieżki technologiczne otrzymywania produktów z procesów biorafineryjnych (Szwach i Kulesza 2015). Procesy biorafineryjne w kontekście przestrzegania zasady optymalnego wykorzystywania zasobów pochodzących z tak zwanych źródeł odnawialnych zostały szeroko omówione w fińskiej strategii biogospodarki (FBS 2014). Aktualny stan postępu w zakresie technologii oceniany na podstawie bibliografii zawartej w opracowaniach krajowych i europejskich opisujących procesy biorafineryjne (FBS 2014; Biernat i Grzelak 2015; IEA Task 42) – przy czym fińska strategia biogospodarki (FBS 2014) obejmuje także termodynamiczne aspekty przekształcenia biomasy jako źródła naturalnego – oraz prac własnych pozwalają 450 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ na określenie podstawowych i pożądanych kierunków technologicznego wykorzystywania biomasy (odpadowej) zgodnie z przeprowadzaną wstępną analizą LCA, co zostało przedstawione na rys. 6. Rys. 6. Współcześnie możliwe kierunki konwersji biomasy w procesach biogospodarczych (IEA Task 42). Jak wynika z rys. 6, aktualnie istnieją trzy ścieżki wykorzystywania odpadowej biomasy. Pierwsza z tych ścieżek proponuje przekształcenie biomasy w tak zwana „biosurówkę”, mającą cechy pra-ropy naftowej. Nie wnikając w złożoność dalszych procesów, możliwe jest przekształcanie biosurówki (biooil) w produkty analogiczne do produktów uzyskiwanych z ropy naftowej porównywalnymi technologiami. Druga ścieżka to zgazowanie biomasy, w wyniku którego możliwe są procesy fermentacji gazu syntezowego prowadzące także do powstania struktur izoprenowych oraz do uzyskiwania w procesach dalszej syntezy różnego rodzaju związków chemicznych, a także biopaliw. Ścieżka trzecia polega na wykorzystaniu procesów fermentacji metanowej, co ma istotne znaczenie w wielu procesach wykorzystywania odpadowej biomasy z procesów rolniczych i gospodarki ściekowej. 451 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podsumowanie Proponowane działania mogą przyczynić się do zwiększenia wykorzystania gruntów, dotychczas niewykorzystanych do 15% w 2020 r. i 35% w roku 2030. Spowoduje to 10% wzrost podaży biomasy w Europie w 2020 r. (20% w 2030 roku). Wyniki realizacji programu biogospodarczego mogą także przyczynić się do utrzymania i dalszego rozwoju konkurencyjnej gospodarki wiejskiej w Europie opartej na wiedzy i do stworzenia do 400000 nowych wykwalifikowanych miejsc pracy w 2020 r. (700000 w 2030 r.), z czego ponad 80% na obszarach wiejskich, stosunkowo słabo rozwiniętych. Program „Biogospodarka dla Europy” przyczyni się do stopniowego zastępowania oleoproduktów bioproduktami, tak aby: x� 20% produkcji chemikaliów i materiałów w Europie do 2020 r. pochodziło z biomasy (30% do 2030 r.); x� do 2020 r. co najmniej 2% zapotrzebowania energii w transporcie w Europie zostało zaspokojone zaawansowanymi biopaliwami (25% w 2030 roku). Spełnienie tych podstawowych celów wymaga uwzględnienia następujących uwarunkowań, stanowiących wnioski z przeprowadzonych rozważań: 1. Należy oszacować ilość dostępnej biomasy dla procesów biogospodarczych z uwzględnieniem biomasy niezbędnej dla naturalnych procesów środowiskowych. 2. Wszystkie łańcuchy wartości prowadzą przez systemy biorafineryjne, dlatego konieczny jest rozwój tych systemów uwzględniający konieczność kompleksowego przetwarzania biomasy. 3. Nie jest zasadna budowa rozproszonych elementów systemów przetwarzania biomasy, ponieważ może to powodować zwiększenie zapotrzebowania energetycznego i większe emisje. 4. Kompletny system biorafineryjny powinien obejmować całkowity przerób biomasy dedykowanej temu systemowi w procesie technologicznym optymalnym dla zdefiniowanego surowca. 5. Z technologicznego punktu widzenia, każdy z systemów przetwarzania biomasy, niezależnie od rodzaju i ilości produktów o wartości 452 �DÝŷµŷǢƻŷ^�NJħ��ğ�ħŷ�ʉÝŗǻrµNJŷɟ�ŗɳ�ǢrħǻŷNJ�ƻNJʉrōɳǢŇŷɟɳ dodanej, powinien uwzględniać możliwość wytwarzania biopaliw, jak to pokazano na rys.6. Udział w programie BBI (Bio-based Industries) jest możliwy dla wszystkich europejskich podmiotów gospodarczych, którzy zgłoszą akces członkowski do BIC (Bio-based Industry Consortium). Ośrodki akademickie, jednostki badawczo-rozwojowe oraz platformy technologiczne i klastry mogą być członkami stowarzyszonymi. Szczegółowe warunki uczestnictwa zawarte są we wniosku Rozporządzenia Rady Europejskiej w sprawie ustanowienia Wspólnego Przedsięwzięcia na rzecz Bioprzemysłu (EC, COM 2013). Na realizację działalności w ramach BBI, uwzględniając środki programu Horyzont 2020, planowana jest kwota wynosząca 3,8 mln euro. Bibliografia: Biernat, Krzysztof i Paulina L. Grzelak. 2015. Biorefinery Systems as an Element of Sustainable Development. W: Biofuels – Status and Perspective, red. Krzysztof Biernat, Zagrzeb: InTech. Bridge 2020. 2012. Accelerating Innovation and Market Uptake of Biobased Products. The European Public-Private Partnership on Biobased Industries. Dostęp: 18.04.2017. https://biobs.jrc.ec.europa.eu/ sites/default/files/generated/files/policy/Bridge%202020%20Vision%20 Paper%20july%202012.pdf. Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/28/WE z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie promowania stosowania energii ze źródeł odnawialnych zmieniająca i w następstwie uchylająca dyrektywy 2001/77/WE oraz 2003/30/WE. EC, COM. 2013. Proposal for a Council Regulation on the “Bio-Based Industries Undertaking”. Brussels. FBS – Finnish Bioeconomy Strategy. 2014. Dostęp: 18.04.2017. http://www. bioeconomy.fi/implementation-of-the-finnish-bioeconomy-strategy/. IEA Task 42. IEA Bioenergy Task 42 Biorefining. Dostęp: 19.04.2017. http://www.iea-bioenergy.task42-biorefineries.com/en/ieabiorefinery.htm. Nova-Institute. 2016. Dostęp: 18.04.2017. http://bio-based.eu/graphics. 453 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Owczuk, Marlena, Magdalena Rogulska i Dorota Bogumił.2011. Perspektywy rozwoju technologii biorafineryjnych. Chemik, 69 (11), 749-758. Rogulska, Magdalena et al. 2017. Monitorowanie rozwoju sektora „Biogospodarka”. Warszawa: Przemysłowy Instytut Motoryzacji. Scarlat, Nicolae et al. 2015. The role of biomass and bioenergy in a future bioeconomy: Policiesand facts. Environmental Development, 3-34. SIRA – Strategic Innovation and Research Agenda. 2013. Biobased and Renewable Industries for Development and Growth in Europe. Brussels. Szwach, Iwona i Renata Kulesza. 2014. Potencjał biomasy w aspekcie otrzymywania wybranych surowców i produktów chemicznych. Chemik, 68 (10), 893-900. 454 �Kamila Radlińska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych kamila.radlinska@tu.koszalin.pl Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego w Polsce Wstęp Wzrost świadomości społeczeństwa doprowadził do zwiększenia zapotrzebowania na budynki energooszczędne oraz przyjazne środowisku. W Polsce i na świecie rozwiązania energooszczędne oraz technologie pasywne są coraz powszechniej stosowane w budownictwie. Wynika to przede wszystkim z niskich kosztów użytkowania takich budynków, mimo że stosowanie technologii energooszczędnych i pasywnych na etapie projektowania i realizacji wiąże się z większymi nakładami finansowymi. Celem referatu jest analiza i ocena kosztów budownictwa energooszczędnego w Polsce. 1. Wprowadzenie do budownictwa energooszczędnego Koncepcja zrównoważonego rozwoju, w tym w budownictwie, jest realizowana na wszystkich szczeblach władzy. Postulaty zawarte w dokumentach światowych, m.in. w Raporcie Brundtland, materiałach Agendy 21, Protokole z Kioto dotyczą konieczności pozostawienia części zasobów przyszłym pokoleniom, angażowania środowisk nauki, przemysłu i biznesu w inicjatywy na rzecz zrównoważonego rozwoju, obniżenia energochłonności gospodarek (Jarzemska et al. 2011, 5-9; Stangel 2010, 13). W krajach członkowskich Unii Europejskiej zasady promowania budownictwa niskoenergetycznego określają dokumenty unijne. Europejski pakiet ustaw klimatycznych (m.in. Dyrektywa 2009/29/WE; Dyrektywa 2002/91/WE; Decyzja 2009/406/WE) zobowiązuje kraje do zmniejszenia zużycia nieodnawialnej energii pierwotnej, zwiększenia zużycia energii ze źródeł odnawialnych oraz ograniczenia emisji CO2. Idea zrównoważonego rozwoju w Polsce zawarta jest w zapisach Konstytucji RP oraz centralnych i lokalnych aktach prawnych. 455 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Określenie „dom energooszczędny” pojawiło się w latach 70. XX w. wraz z pierwszymi kryzysami naftowymi. Wtedy to zaczęto badania nad wykorzystaniem alternatywnych źródeł energii, zwrócono szczególną uwagę na możliwości wykorzystania w budownictwie energii słonecznej. Jednak problematyka zrównoważonego rozwoju w budownictwie jest zdecydowanie szersza, ponieważ zaczyna się na etapie projektowania, a kończy w momencie rozbiórki i recyklingu pozostałych odpadów budowlanych. Obecne wymagania dla budynków w zakresie izolacyjności cieplnej określone są w rozporządzeniu (Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013). Przepisy podają, że budynek i jego instalacje powinny być zaprojektowane i wykonane w taki sposób, aby użytkowanie budynku zgodne z jego przeznaczeniem wiązało się z zużyciem energii elektrycznej i ciepła na racjonalnie niskim poziomie. Wymagania budynków w zakresie izolacyjności cieplnej zostały zaprezentowane w tabeli 1. Przegrody zewnętrzne budynku muszą spełniać wymagania izolacyjności cieplnej. Rozporządzenie określa również, że wartość rocznego zapotrzebowania na nieodnawialną energię pierwotną (wskaźnik EP) musi być mniejsza od wartości granicznych określonych przez certyfikat energetyczny. Wymagania Rodzaj wymagań Ściany zewnętrzne a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe Ściany wewnętrzne a) gdy różnica temperatury Δti ≥ 8°C oraz przy klatce schodowej, korytarzu b) gdy różnica temperatury Δti < 8°C c) pomiędzy pomieszczeniami ogrzewanymi i nieogrzewanymi 456 od 01.01.2014r. od 01.01.2017 r. od 01.01.2021 r. 0,25 0,45 0,90 0,23 0,45 0,90 0,20 0,45 0,9 1,00 1,00 1,00 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 bez wymagań 0,30 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Ściany przyległe do szczelin dylatacyjnych o szerokości a) do 5 cm, trwale zamknię1,00 tych izolacją o głębokości min. 20 cm 0,70 b) pozostałe 1,00 1,00 0,70 0,70 Ściany kondygnacji podziemnych nieogrzewanych bez wymagań bez wymagań 0,18 0,30 0,70 0,15 0,30 0,70 0,30 1,20 1,50 0,30 1,20 1,50 1,00 bez wymagań 0,25 1,00 bez wymagań 0,25 Stropy nad pomieszczeniami nieogrzewanymi a) gdy ti ≥ 16°C 0,25 b) gdy ti ≥ 8°C 0,30 c) pozostałe 1,00 0,25 0,30 1,00 0,25 0,30 1,00 Okna (z wyjątkiem okien połaciowych), drzwi balkonowe i powierzchnie przezroczyste nieotwieralne a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C 1,1 1,6 0,9 1,4 bez wymagań Dachy, stropodachy, stropy mające styczność z powietrzem zewnętrznym 0,20 a) gdy ti ≥ 16°C 0,30 b) gdy ti ≥ 8°C 0,70 c) pozostałe Podłogi na gruncie a) gdy ti ≥ 16°C b) gdy ti ≥ 8°C c) pozostałe 0,30 1,20 1,50 Stropy nad ogrzewanym pomieszczeniem podziemnym i międzykondygnacyjne a) gdy różnica temperatur Δti ≥ 8°C b) gdy różnica temperatur 1,00 Δti< 8°C bez wymagań c) pomiędzy pomieszczenia- 0,25 mi ogrzewanymi i nieogrzewanymi 1,3 1,8 457 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Okna połaciowe a) przy ti ≥ 16°C b) przy ti < 16°C Okna w ścianach wewnętrznych a) przy Δti ≥ 8°C b) przy Δti < 8°C c) oddzielające pomieszczenie ogrzewane od nieogrzewanego 1,5 1,8 1,3 1,6 1,1 1,4 1,5 bez wymagań 1,5 1,3 bez wymagań 1,3 1,1 bez wymagań 1,1 1,5 1,3 Drzwi w przegrodach zewnętrznych lub w przegro1,7 dach między pomieszczeniami nieogrzewanymi Tabela 1. Wymagania budynków energooszczędnego i pasywnego w zakresie przenikania ciepła przez przegrody. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej 2013 r. Od 1.01.2014 r. w nowo powstających budynkach zmieniły się warunki techniczne dotyczące norm izolacyjności cieplnej przegród zewnętrznych oraz wskaźnika zapotrzebowania na energię pierwotną budynku. Od tego czasu zakłada się, że normy te będą zmieniać się aż do osiągnięcia wartości pożądanych w 2021 roku. Nowe wytyczne to krok w kierunku upowszechnienia budowy domów o niskim zużyciu energii oraz szansa na popularyzację OZE i źródeł ogrzewania bazujących na technologiach energooszczędnych, m.in. pompach ciepła, ogniwach fotowoltaicznych, kolektorach słonecznych etc. W Polsce, wraz z wprowadzeniem nowych przepisów i wymagań w zakresie budynków oszczędzających energię, konieczne było odświeżenie kryteriów klasyfikacyjnych budynków. Kryteriami podziałowymi stały się m.in. energochłonność, ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. Podział budynków według zapotrzebowania na ciepło kWh/m3rok zostały zaprezentowane na rysunku 1. 458 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Rys. 1. Klasa energetyczna budynku według zapotrzebowanie na ciepło kWh/ (m3rok). Źródło: opracowanie własne na podstawie Feist 2006, 42-46. W literaturze spotkać można także klasyfikację budynków energooszczędnych, w których jako kryterium podziału przyjęto ilość zużycia oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok (IBP 2016; Grymin 2013, 44-50). Budynki można wówczas podzielić na: budynki energooszczędne 7-litrowe – charakteryzujące się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 70 kWh/ (m².rok), czyli około 7 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 5-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 50 kWh/ (m².rok), czyli około 5 litrów oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki energooszczędne 3-litrowe, w których zapotrzebowanie na energię cieplną wynosi około 30 kWh/ (m².rok), czyli około 3 litry oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok; budynki pasywne charakteryzuje się zapotrzebowaniem na energię cieplną na poziomie około 15 kWh/ (m².rok), czyli około 1,5 litra oleju opałowego w przeliczeniu na m2 ogrzewanej powierzchni na rok. 459 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Budynek energooszczędny – budynek pasywny Spełnienie standardu budynku energooszczędnego w Polsce oznacza osiągnięcie wskaźnika zapotrzebowania na energię na poziomie niższym niż 95 kWh/(m2.rok) od 1.01.2017 r. i 70 kWh/(m2.rok) od 1.01.2021 r. Takie parametry w polskiej strefie klimatycznej są związane z koniecznością uwzględnienia przy projektowaniu budynku czynników dotyczących doboru działki oraz usytuowania na niej budynku, bryły budynku, układu pomieszczeń, jakości materiałów budowlanych, ocieplenia przegród, stolarki drzwiowej i okiennej, wentylacji oraz ogrzewania. Odpowiednie posadowienie budynku na działce gwarantuje prawidłowe nasłonecznienie pomieszczeń, które dostarcza w ten sposób optymalną ilość ciepła. Innym istotnym elementem jest uwzględnienie strat ciepła przez przegrody zewnętrzne, tj. ściany, podłogi, dach oraz drzwi i okna, (tabela 2). Budynek energooszczędny to obiekt o jak najmniejszej powierzchni przegród zewnętrznych oraz małym jej stosunku do kubatury. Najlepsza w tym wypadku jest bryła zbliżona do sześcianu. Ma to związek z niewielką liczbą narożników, głównych przyczyn strat ciepła. Ważnym aspektem dotyczącym bryły budynku jest odpowiedni dobór wysokości pomieszczeń. Powinny one być zgodne z normami, lecz nie powinny być zbyt wysokie. Jest to uwarunkowane koniecznością ich ogrzania. Energooszczędne domy to domy piętrowe lub domy z poddaszem użytkowym, w nich ciepło przenikające przez strop ogrzewa pomieszczenia na wyższym piętrze. Kolejnym elementem energooszczędnego budynku jest układ pomieszczeń. Powinien uwzględniać fakt, że pomieszczenia, w których spędza się dużo czasu, np. pokój dzienny, powinny znajdować się od południa. Od południa powinny być także usytuowane weranda, przeszklony ganek. Odkryty taras najlepiej usytuować z południowego wschodu, by nie był narażony na zbytnie nasłonecznienie. Od strony wschodniej powinno umieszczać się np. sypialnie, w których temperatura oraz ilość promieniowania słonecznego ma zapewnić odpowiedni komfort. Od strony wschodniej oraz północnej należy umieszczać pomieszczenia nieogrzewane np. pomieszczenia gospodarcze, kotłownię, garaż, hol, garderobę, ale również z tych stron powinny być umieszczone drzwi wejściowe. Istotnym elementem układu funkcjonalnego jest ograniczenie w domu ilości pomieszczeń. 460 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Aby budynek był energooszczędny, konieczne jest wybudowanie go z materiałów o odpowiedniej jakości, co związane jest z wyższymi kosztami. Najkorzystniejsze jest wykonanie ścian dwuwarstwowych, składających się z warstwy konstrukcyjnej oraz termoizolacji. Dodatkowo, budynek powinien być wykonany z materiałów akumulujących ciepło. Ciepło powinno być magazynowane przy słońcu i następnie oddawane po zachodzie słońca. Także ocieplenie w domu energooszczędnym wymaga dodatkowych nakładów finansowych. Budynek będzie energooszczędny, gdy średni współczynnik przenikania ciepła nie przekroczy 0,23 W/(m2K) od 1.01.2017 r. oraz 0,20 W/(m2K) od 1.01.2021 r. Ocieplane powinny być nie tylko ściany zewnętrzne, ale także każde inne przegrody, które mają styczność ze środowiskiem zewnętrznym, takie jak dach i podłoga na gruncie. Właściwy dobór stolarki okiennej i drzwiowej pozwala odpowiednio zbilansować straty i zyski ciepła. Przeszklone wyroby powinny w optymalny sposób wykorzystywać wpływy z nasłonecznienia i pozwalać na odpowiednie doświetlenie pomieszczeń. Większe okna powinno się montować w ścianach od południa, mniejsze natomiast od strony północnej. Na izolacyjność cieplną budynku mają wpływ okna wraz z montażem i wynikający z tego wpływ mostków liniowych. Dla osiągnięcia lepszych wyników cieplnych, w domach energooszczędnych należy stosować rolety zewnętrzne lub okiennice, które ograniczają straty ciepła zimą oraz chronią latem pomieszczenia przed przegrzaniem. Wentylacja to kolejny element budynków energooszczędnych. Wentylacja nawiewno-wywiewna z rekuperacją to polecana wentylacja dla budownictwa energooszczędnego, zapewnia ona odpowiednią ilość świeżego powietrza, bowiem zmniejsza straty ciepła oraz usuwa zanieczyszczenia powstające w budynku. W budynkach energooszczędnych sprawność odzysku ciepła przez wentylację powinna wynosić min. 70%. Duże znaczenie w budynkach energooszczędnych ma także dobór odpowiedniego ogrzewania. Budynki energooszczędne wymagają znacznie mniejszej mocy urządzeń grzewczych. W urządzeniach grzewczych zaleca się wykorzystanie ekologicznych źródeł ciepła m.in. biopaliw, kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych czy pomp ciepła (Czaplicka-Kolarz, Pyka i Pyka 2009, 23). 461 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Budynki pasywne natomiast to budynki energooszczędne, które spełniają dodatkowe wymagania oraz wykorzystują odnawialne źródła energii, tzn. energię słoneczną, światło, siłę wiatru i chłód ziemi. Podstawowymi standardami budynków pasywnych są: izolacja termiczna o grubości min. 40 cm, mechaniczna wentylacja z odzyskiem ciepła, dodatkowo np. elektrownia wiatrowa, kolektor słoneczny, ogniwa fotowoltaiczne i zbiornik wodny jako akumulator ciepła (Żurawski 2009, 34-36). Budynki te są prawie samowystarczalne, co jest możliwe do osiągnięcia dzięki izolacji oraz stolarce okiennej i drzwiowej, wykorzystywaniu ciepła z zużytego powietrza wentylacyjnego za pomocą wentylacji z odzyskiem ciepła oraz wykorzystaniu energii pochodzącej od słońca. Ciepło i energię uzyskują z systemów pozyskujących i magazynujących energię z promieniowania słonecznego lub wiatru, tj. kolektorów słonecznych, ogniw fotowoltaicznych oraz turbin wiatrowych. Ciepło w domach pasywnych nie jest wytwarzane z paliw kopalnych, a ewentualnie jedynie ze spalania biopaliw, tj. pellet czy brykietu. Budynki te są zwykle przystosowane do wykorzystania energii słonecznej i zacienienia oraz połączone z akumulatorami ciepła w celu ustabilizowania dziennych wahań temperatury. Ilość ogrzewanej wody może być zmniejszona przez urządzenia uzdatniające wodę, systemy odzysku ciepła ze ścieków. Dodatkowo, ważnym elementem domów pasywnych jest zamontowany w nich system wytwarzania i zbierania energii z paneli słonecznych, turbin wiatrowych oraz ciepła z biopaliw i kolektorów słonecznych. Przechowana w ten sposób energia może zostać wykorzystana do użytku przez urządzenia domowe i ogrzewania lub chłodzenia. 3. Ekonomiczne aspekty budownictwa energooszczędnego i pasywnego Ograniczeniem w rozwoju budownictwa energooszczędnego i pasywnego jest konieczność poniesienia dodatkowych nakładów na etapie projektowania i budowy. Nakłady te wynikają z konieczności dodatkowego ocieplenia elementów budynku powodujących straty energii. Elementy utraty energii w budownictwie jednorodzinnym zostały przedstawione w tabeli 2. Jednak w szerszej perspektywie podwyższone koszty na starcie są rekompensowane przez zmniejszone koszty użytko- 462 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ wania i eksploatacji. Dużym atutem budynków energooszczędnych jest fakt, że w porównaniu z budynkiem spełniającym minimalne wymagania prawne mogą zmniejszyć zużycie energii nawet o połowę (Kaczkowska 2009, 62). Element utraty energii - wentylacja 30- 40% - ściany 20- 30% - dach 10- 25% - drzwi i okna 10-15% - podłoga 3- 6% Tabela 2. Straty energii w budynkach jednorodzinnych tradycyjnych. Źródło: opracowanie własne na podstawie Mojkowska i Gładyszewska-Fiedoruk 2010, 229-231. Straty ciepła w budynkach energooszczędnych występują przede wszystkim na skutek jego przenikania przez przegrody zewnętrzne, tzn. ściany, dach, okna i drzwi oraz podłogę na gruncie. Straty te powodują zwiększone zapotrzebowanie budynku na energię grzewczą. Dlatego najważniejszym celem budynku energooszczędnego jest zapobieganie utracie ciepła przez przegrody zewnętrzne, które realizowane jest głównie przez ich odpowiednie ocieplenie. Ciepło przenika także przez okna i drzwi, więc i one powinny mieć jak najlepsze parametry cieplne. Poza tym znaczne straty ciepła są spowodowane koniecznością wymiany powietrza w pomieszczeniach. Można je zmniejszyć nawet o kilkadziesiąt procent, instalując w domach system wentylacji mechanicznej z odzyskiem ciepła. Dokonanie tego typu zabiegów jest konieczne na etapie projektowania i wykonania projektu i wymaga zaangażowania większych środków finansowych. Analiza aspektów ekonomicznych budownictwa energooszczędnego i pasywnego rozpoczyna się od oceny właściwości fizycznych działki oraz usytuowania budynku względem stron świata. Właściwości fizyczne działki, tj. nachylenie terenu czy rodzaj podłoża, wpływają w sposób bezpośredni na całość kosztów budowy i wymagają ich uwzględnienia na etapie planowania. Natomiast prawidłowe umiejscowienie budynku 463 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ na działce nie jest związane bezpośrednio z wyższymi nakładami finansowymi, może natomiast powodować korzyści związane z możliwością wykorzystania energii z promieniowania słonecznego. Korzyści te ujawniają się dopiero na etapie użytkowania domu. W związku z tym różnicę między budową domu energooszczędnego i standardowego nie jest łatwo precyzyjnie określić, ponieważ zależy od wielu czynników. Poza cechami fizycznymi działki i usytuowaniem budynku, są to m.in. metraż budynku, liczba kondygnacji, kształt bryły domu, rodzaj zastosowanych technologii i materiałów oraz metoda budowy domu. Analiza i ocena ekonomiczna budownictwa energooszczędnego w ramach niniejszego opracowania została dokonana w oparciu o porównanie kosztów budowy domu energooszczędnego względem domu mieszczącego się w klasie energetycznej do 150 kWh/m3rok o łącznej powierzchni użytkowej 130 m2 i podobnych parametrach użytkowych. Całkowite koszty budowy domu energooszczędnego w Polsce są wyższe średnio o ok. 30-35% całkowitych nakładów inwestycyjnych. Istnieją jednak przykłady, w których zaobserwowano niższy przyrost kosztów budowy domów energooszczędnych, np. według analiz przeprowadzonych przez ekspertów w zakresie budownictwa energooszczędnego koszty budowy budynku energooszczędnego są w warunkach polskich wyższe o około 25% do 30% niż koszty domu wybudowanego według standardu energetycznego (Węglarz i Stępień 2011, 21). Ostatnie doświadczenia w realizacji inwestycji w standardzie energooszczędnymi i pasywnym pozwoliły zaobserwować jeszcze większą obniżkę kosztów budowy tego typu domów. Według badań w Polsce i w krajach Unii Europejskiej przyrost kosztów wyniósł nie więcej niż 15% całkowitych kosztów (Dąbrowska 2015, 31). Analiza poszczególnych elementów budowy domu energooszczędnego została zaprezentowana w tabeli 3. Δ kosztów Elementy konstrukcyjne budynku energooszczędnego Fundamenty wraz z posadzkami Ściany zewnętrzne Ściany wewnętrzne murowane 464 [%] 25 48 0 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Strop nad parterem Konstrukcja budynku Dach i strop poddasza Okna i drzwi Schody wewnętrzne Stolarka zewnętrzna i wewnętrzna Koszty wentylacji Całkowity koszt budowy 0 30 16 41 0 40 60 32 Tabela 3. Przyrost kosztów budowy domu energooszczędnego. Źródło: opracowanie własne na podstawie Piotrowski i Dominiak 2012, 22. Koszty budowy analizowanego domu energooszczędnego przewyższają o ponad 30% całkowite koszty domów spełniających wymogi domów energochłonnych. Największa różnica kosztów dotyczy instalacji wentylacji oraz okien i stolarki drzwiowej. W domu energetycznym niektóre elementy wykonuje się, nie podwyższając kosztów. Ujawiona różnica w kosztach fundamentu wraz z posadzką dotyczy izolacji przeciwwilgociowej oraz termicznej. W domu energooszczędnym izolacje te są grubsze ze względu na to, by ciepło z wnętrza domu nie przenikało na zewnątrz. Wykonanie ścian zewnętrznych w domu energooszczędnym jest ważnym elementem, by osiągnąć najlepszą izolacyjność termiczną przegród. Mur nośny najczęściej wykonywany jest z betonu komórkowego i ocieplony płytami z wełny mineralnej. Wewnętrzną izolację termiczną wykonuje się z wełny mineralnej na parterze o grubości min. 8 cm, natomiast izolacja termiczna na poddaszu ma grubość min. 10 cm. Zastosowanie rozwiązań energooszczędnych w budownictwie powoduje z jednej strony zwiększenie kosztów budowy, jednak z drugiej przyczynia się do zmniejszenia kosztów ogrzewania i eksploatacji. Domy energooszczędne z uwagi na użyte technologie potrzebują mniej energii oraz dodatkowo wykorzystują zyski energii powstałe w czasie naturalnej eksploatacji domu. Jest to ciepło emitowane przez wszystkie urządzenia elektryczne oraz sztuczne oświetlenie, a nawet przez przebywających w pomieszczeniach domowników. Drugim źródłem zysków ener- 465 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ getycznych jest naturalna energia słoneczna, docierająca bezpośrednio do wnętrza domu przez okna oraz pośrednio poprzez nieprzezroczyste przegrody wykonane z materiałów o wysokiej akumulacyjności cieplnej np. ceramiki. Zakończenie Koszty budowy domu pasywnego są wyższe od kosztów budowy domu o minimalnych wymogach energetycznych. W ramach artykułu określono poszczególne elementy kosztów budowy w przyrostach procentowych z uwzględnieniem materiałów, z których zostały wykonane. Analizowana inwestycja uwzględniała wykorzystanie lepszej izolacyjności oraz termiczności pomieszczeń. Obserwuje się dobre praktyki w zakresie wykonawstwa domów energooszczędnych, co skutkuje tendencją do zmniejszania kosztów ich projektowania i realizacji. Dodatkowo dostępne możliwości rozwiązań energooszczędnych w budownictwie zmniejszają koszty eksploatacji i ujawniają korzyści związane z dodatnim bilansem energetycznym i z mniejszym zanieczyszczaniem środowiska, jednak z uwagi na objętość niniejszego opracowania nie zostały one ocenione. Bibliografia: Czaplicka-Kolarz, Krystyna i Ireneusz Pyka. 2010. Technologie zeroemisyjne i energooszczędność. Uwarunkowania wdrażania w Polsce. Katowice: Główny Instytut Górnictwa. Dąbrowska, Anna. 2015. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Katalog dobrych przykładów. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Decyzja 2009/406/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. w sprawie wysiłków podjętych przez państwa członkowskie, zmierzających do zmniejszenia emisji gazów cieplarnianych w celu realizacji do roku 2020 zobowiązań Wspólnoty dotyczących redukcji emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/ LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0136:0148:PL:PDF. Dyrektywa 2002/91/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 16 grudnia 2002 r. w sprawie charakterystyki energetycznej budynków. Dostęp: 31.01.2017. http://www.pnec.org.pl/etykietyenergetyczne/page/poradniki/nowe3/Dyr_2002_91_WE.pdf. 466 �rħŷŗŷōÝNʉŗr��Ǣƻrħǻɳ�Dȕ^ŷɟŗÝNǻɟ��rŗrNJµŷŷǢʉNʉ˜^ŗrµŷ Dyrektywa 2009/29/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 23 kwietnia 2009 r. zmieniająca dyrektywę 2003/87/WE w celu usprawnienia i rozszerzenia wspólnotowego systemu handlu uprawnieniami do emisji gazów cieplarnianych. Dostęp: 20.04.2017. http://eur-lex.europa.eu/ LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:140:0063:0087:PL:PDF. Feist, Wolfgang. 2006. Podstawy budownictwa pasywnego, tłum. Renata Kołakowska. Gdańsk: Polski Instytut Budownictwa Pasywnego. Grymin, Marek. 2013. Perspektywy rozwoju budownictwa energooszczędnego. Acta Innovations, 8, 44-50. IBP (Instytut Budynków Pasywnych). 2016. Jak zmieniono domy żeby były energooszczędne? Dostęp: 31.01.2017. http://www.ibp.com.pl/Portals/IBP/docs/tagi/Jak%20zmieniono%20domy.pdf. Jarzemska, Monika, Arkadiusz Węglarz i Magdalena Wielomska. 2011. Zrównoważone miasto- zrównoważona energia z perspektywy energetyki przyjaznej środowisku. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Kaczkowska, Anna. 2009. Dom pasywny. Krosno: Wydawnictwo KaBe. Mojkowska, Wanda i Katarzyna Gładyszewska-Fiedoruk. 2010. Analiza strat ciepła domu jednorodzinnego wykonanego w dwóch technologiach. Civil and environment al Engineering, 1, 229-233. Piotrowski, Ryszard i Paweł Dominiak. 2012. Budowa domu pasywnego krok po kroku. Warszawa: Przewodnik budowlany. Rozporządzenie Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej z dnia 5 lipca 2013 r. zmieniające rozporządzenie w sprawie warunków technicznych, jakim powinny odpowiadać budynki i ich usytuowanie. Dziennik Ustaw, 2013, poz. 928. Stangel, Michał. 2010. Zrównoważona urbanistyka. Architektura, 4, 10-16. Węglarz, Arkadiusz i Renata Stępień. 2011. Pasywny dom. Warszawa: Fundacja Instytut na rzecz Ekorozwoju. Żurawski, Jerzy. 2009. Budownictwo energooszczędne i pasywne. Materiały Budowlane, 1, 32-37. 467 ��Ewa Matyjaszczyk Instytut Ochrony Roślin – Państwowy Instytut Badawczy e.matyjaszczyk@iorpib.poznan.pl Wdrażanie dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów w Polsce Wstęp Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128 ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów weszła w życie następnego dnia po opublikowaniu, to jest 25 listopada 2009 roku. W Dyrektywie nakreślono działania, jakie powinny podjąć państwa członkowskie Unii Europejskiej w celu ochrony zdrowia ludzi i środowiska przed ewentualnymi zagrożeniami związanymi ze stosowaniem pestycydów. Przepisy Dyrektywy 2009/128 dotyczą całej Unii Europejskiej. Państwa członkowskie, w tym Polska, zostały zobowiązane do przyjęcia krajowych aktów prawnych niezbędnych do realizacji jej postanowień do 14 grudnia 2011. Działania związane z jej wdrażaniem, ze względu na ich kompleksowość, rozłożono jednak na lata i poszczególnym etapom nadano odpowiednie terminy realizacji. Pestycydy dzielą się na dwie podstawowe grupy różniące się przeznaczeniem: środki ochrony roślin stosowane w rolnictwie oraz produkty biobójcze stosowane poza rolnictwem (takie jak muchozol, trutka na szczury albo środki do ochrony mebli przeciw kornikom). Mimo że tytuł Dyrektywy 128/2009 tego nie precyzuje, to jej treść (artykuł 2) mówi wyraźnie, że dotyczy ona tylko jednej z tych grup: środków ochrony roślin stosowanych w rolnictwie. Zakres działań na rzecz zrównoważonego stosowania środków ochrony roślin różnił się w poszczególnych państwach członkowskich i jednym z celów wprowadzenia unijnych przepisów było osiągnięcie wspólnego ich poziomu. Warto podkreślić, że Polska, podobnie jak wielu naszych sąsiadów, w tym Czechy, Niemcy czy Belgia, wprowa- 469 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ dziła wiele działań na rzecz bezpieczeństwa chemicznej ochrony roślin już przed laty. Zatem w niektórych aspektach nasze wymagania krajowe wprowadzono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Prezentacja działań Artykuł prezentuje w punktach działania, jakie podjęła Polska w związku z wdrażaniem Dyrektywy 128/2009, i stan realizacji poszczególnych jej wymagań na koniec roku 2016. 1. Sporządzenie krajowych planów działania w celu zmniejszenia zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin został przyjęty w Polsce przez Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi 6 maja 2013 roku (MRiRW 2013). Jest także publicznie dostępny na stronach internetowych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Główne cele Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin to: 9� Upowszechnienie ogólnych zasad integrowanej ochrony roślin. Jest to niezmiernie istotne, ponieważ integrowana ochrona roślin kładzie nacisk na uzyskanie plonów odpowiedniej jakości przy minimalnych zakłóceniach funkcjonowania ekosystemu rolniczego i zachęca do stosowania naturalnych sposobów zwalczania organizmów szkodliwych. Wiele niechemicznych metod ochrony roślin jest bardzo skutecznych, żeby je stosować rolnicy muszą jednak je znać. Upowszechnianie wiedzy dotyczącej integrowanej ochrony roślin jest zatem sprawą kluczową. 9� Zapobieganie zagrożeniom związanym ze stosowaniem chemicznych środków ochrony roślin. Sposób realizacji celów krajowego planu działania jest monitorowany. Dyrektywa 2009/128 wymaga określenia mierzalnych celów ilościowych. Najważniejsze mierniki przyjęte w Polsce przedstawiono w tabeli 1. 470 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ Miernik Wartość Źródło danych Odsetek rolników którzy prawidłowo stosują zasady integrowanej ochrony roślin powyżej 90% Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia roślinnego poniżej 1% Państwowa Inspekcja Sanitarna Udział przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości środków ochrony roślin w żywności pochodzenia zwierzęcego poniżej 0,1% Państwowa Inspekcja Weterynaryjna Tabela 1. Najważniejsze mierniki dla monitorowania realizacji celów krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin, które powinny zostać osiągnięte do końca 2017 roku. Źródło: Opracowanie własne na podstawie Krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin (MRiRW 2013). W 2015 roku Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi opublikowało dane dotyczące wdrażania krajowego planu działania na rzecz ograniczania ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin. Zgodnie z nim, według danych Państwowej Inspekcji Ochrony Roślin i Nasiennictwa, w roku 2014 od 71,8% do 95,3% profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin stosowało poszczególne wymogi integrowanej ochrony roślin. W roku 2013 Państwowa Inspekcja Sanitarna stwierdziła w 0,7% próbek żywności pochodzenia roślinnego, a w 2014 r. w 0,8% próbek, przekroczenia najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości, natomiast Inspekcja Weterynaryjna w żadnej z przebadanych w latach 2013-2014 próbek pasz i żywności pochodzenia zwierzęcego nie stwierdziła przekroczeń najwyższych dopuszczalnych poziomów pozostałości (MRiRW 2016, 57-58). Cele krajowego planu działania zostały zatem w dużej mierze osiągnięte. 2. Stworzenie systemu szkoleń w celu podnoszenia świadomości zagrożeń związanych ze stosowaniem środków ochrony roślin dla dystrybutorów i profesjonalnych użytkowników do 14 grudnia 2013. Od 14 grudnia 2015 środki ochrony roślin do stosowania profesjonalnego sprzedawane są w całej Unii Europejskiej tylko rolnikom przeszkolonym i posiadającym certyfikat. 471 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jest to jedno z działań, odnośnie do którego prawodawstwo polskie uchwalono znacznie wcześniej niż wymagania unijne. Szkolenia dla użytkowników i sprzedawców pestycydów prowadzone są w Polsce od końca lat dziewięćdziesiątych (Ustawa z 12.07.1995). Kompleksowa analiza danych wykazała, że przepisy wprowadzone w latach dziewięćdziesiątych (między innymi dotyczące szkoleń) przyczyniły się do poprawy bezpieczeństwa ludzi oraz środowiska w Polsce (Matyjaszczyk 2011a). Wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Przepisy wprowadzone w Polsce w latach dziewięćdziesiątych zakładały bowiem konieczność szkoleń (jak również regularnych szkoleń przypominających) użytkowników oraz sprzedawców środków ochrony roślin zakwalifikowanych jako toksyczne. Tymczasem dyrektywa dotycząca zrównoważonego stosowania pestycydów wprowadziła kategorie użytkowników profesjonalnych i nieprofesjonalnych. Kryterium zakwalifikowania środka ochrony roślin jako przeznaczonego dla użytkowników profesjonalnych jest nie tylko stopień toksyczności, ale również wielkość opakowania. Nawet środek całkowicie nietoksyczny może być zakwalifikowany jako przeznaczony do zakupu i stosowania tylko przez użytkowników profesjonalnych, jeżeli duża wielkość opakowania świadczy o tym, że nie jest przeznaczony do zastosowana amatorskiego (takiego jak działka czy ogród przydomowy). Polskie przepisy dotyczące szkoleń dla użytkowników środków ochrony roślin zostały zaktualizowane na mocy ustawy o środkach ochrony roślin (Ustawa z 8.03.2013) i odpowiednich rozporządzeń wykonawczych. 3. Lepsze informowanie społeczeństwa, w tym nieprofesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin, o konieczności przestrzegania zasad stosowania oraz ostrożności i bezpieczeństwa. W cytowanym wyżej sprawozdaniu Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi czytamy „W związku z wejściem nowych przepisów (…) o środkach ochrony roślin, Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi, Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa, Centrum Doradztwa Rolniczego jak również instytuty branżowe rozpoczęły w 2013 r. pro- 472 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ wadzenie kampanii informacyjnej dotyczącej środków ochrony roślin. Informacje na temat nowych przepisów dotyczących środków ochrony roślin prezentowane były na licznych konferencjach, w tym przybliżających zakres krajowego planu działania, a także publikowane w prasie. Wśród użytkowników środków ochrony roślin rozprowadzono ulotki” (MRiRW 2016, 31). 4. Przeprowadzanie regularnych kontroli sprzętu do stosowania środków ochrony roślin w celu zmniejszenia narażenia operatorów i zapobieganiu ich nadmiernemu przedostawaniu się do środowiska. Do 14 grudnia 2016 cały sprzęt w państwach członkowskich powinien zostać skontrolowany przynajmniej raz. To kolejne działanie, co do którego prawodawstwo polskie wyprzedziło wymagania unijne (Ustawa 12.07.1995). Kontrole sprzętu do stosowania środków ochrony roślin prowadzone są w Polsce już od prawie dwudziestu lat. Kontrole są okresowo powtarzane. Także w przypadku tego działania wdrożenie dyrektywy ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów spowodowało konieczność wprowadzenia zmian w polskich przepisach. Dotychczasowy system dotyczył różnego typu opryskiwaczy rolniczych, tymczasem zgodnie z nowymi przepisami listę kontrolowanego sprzętu poszerzono o urządzenia służące aplikacji środków ochrony roślin, których nazwa „opryskiwacz” nie obejmuje. Należą do nich między innymi: sprzęt samobieżny lub ciągnikowy przeznaczony do stosowania środków ochrony roślin w formie granulatu oraz instalacje przeznaczone do stosowania środków ochrony roślin w formie oprysku lub zamgławiania w szklarniach lub tunelach foliowych (PIORIN 2016). Dzięki tak długiemu okresowi obowiązywania przepisów dotyczących obowiązkowych badań sprzętu do stosowania środków ochrony roślin nieprawidłowości w kontrolowanych gospodarstwach są stosunkowo nieliczne (MRiRW 2016, 31). W 2013 roku brak aktualnego badania sprzętu do aplikacji środków ochrony roślin stwierdzono w 3,4% spośród ponad 20,5 tysiąca gospodarstw skontrolowanych przez Inspekcję Ochrony Roślin i Nasiennictwa, natomiast w roku 2014 w 1,4% spośród ponad 21 tysięcy skontrolowanych gospodarstw. 473 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Wprowadzenie zakazu aplikacji środków ochrony roślin z użyciem samolotów za wyjątkiem sytuacji wyjątkowych. Zakaz taki został wprowadzony w Polsce w roku 2013 (Ustawa z 8.03.2013). Aplikacja środków ochrony roślin z powietrza jest dopuszczona prawem tylko wówczas, gdy zwalczanie organizmów szkodliwych przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe lub gdy zastosowanie środków ochrony roślin przy użyciu samolotów stwarza mniejsze zagrożenie dla zdrowia ludzi, zwierząt lub dla środowiska. Ponadto aplikacja środków ochrony roślin z powietrza każdorazowo wymaga zgody właściwego wojewódzkiego inspektora ochrony roślin i nasiennictwa. Sytuacje, w których zwalczenie organizmu szkodliwego przy użyciu sprzętu naziemnego nie jest możliwe, dotyczą głównie ochrony lasów. Jednak aplikacje chemicznych środków ochrony roślin w lasach są sporadyczne i dotyczą wyłącznie sytuacji szczególnego zagrożenia. W 2012 roku leśnictwo, mimo sporego areału, zużyło jedynie około 1 promila środków ochrony roślin stosowanych w Polsce (Matyjaszczyk 2014 za niepublikowanymi danymi Dyrekcji Generalnej Lasów Państwowych). 6. Stosowanie szczególnych środków ochrony środowiska wodnego przed zanieczyszczeniami przez środki ochrony roślin. W Polsce od wielu lat prowadzono działania na rzecz ochrony środowiska wodnego. Obejmowały one przede wszystkim ustalenie różnego typu stref ochronnych oraz buforowych wokół zbiorników oraz cieków wodnych. Aktualne wymagania w tym zakresie przedstawia rozporządzenie w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin (MRiRW 2014). 7. Ustalenie obszarów, na których stosowanie środków ochrony roślin jest zakazane lub znacznie ograniczone. Obszary takie były wyznaczone w Polsce już przed wejściem w życie Dyrektywy 2009/128. Ustawa o środkach ochrony roślin implementująca postanowienia Dyrektywy do prawodawstwa krajowego (Ustawa z 8.03.2013) wprowadziła ograniczenia odnośnie do stosowania środków ochrony roślin na terenie placów zabaw, żłobków, przedszkoli, 474 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ szkół podstawowych, szpitali, stref ochronnych „A” wydzielonych na obszarach uzdrowisk lub obszarach ochrony uzdrowiskowej w rozumieniu przepisów o lecznictwie uzdrowiskowym, uzdrowiskach i obszarach ochrony uzdrowiskowej oraz o gminach uzdrowiskowych. 8. Wprowadzenie nowych zasad postępowania z opakowaniami i pozostałościami po środkach ochrony roślin. Zasady postępowania z opakowaniami po środkach ochrony roślin reguluje ustawa z dnia 13 czerwca 2013 o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi (Ustawa z 13.06.2013). Zgodnie z jej zapisami opakowania po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako środki niebezpieczne podlegają szczególnym zasadom, a w szczególności nie mogą być traktowane jako odpady komunalne. Za zbiór opakowań po środkach ochrony roślin zaklasyfikowanych jako niebezpieczne odpowiada wprowadzający do obrotu i stosowania, czyli producenci środków ochrony roślin. W praktyce w Polsce rolnik ma do dyspozycji dwie drogi pozbycia się opróżnionych opakowań po środkach ochrony roślin: 9� może oddać je do punktu sprzedaży. Sprzedawcy nie mogą odmówić odbioru takich opakowań i za odbiór nie mogą pobierać od rolników żadnej opłaty. Zgodnie z przepisami koszty zbioru opakowań ponoszą producenci środków ochrony roślin; 9� może zamówić odbiór wprost z gospodarstwa. Po zgłoszeniu pod specjalny numer telefonu 801 561 461 następuje nieodpłatny odbiór bezpośredni. Termin odbioru jest ustalany telefonicznie z posiadaczem opakowań. Z możliwości tej można skorzystać tylko wtedy, gdy rolnik, lub grupa rolników, zgromadzi w jednym miejscu co najmniej 10 metrów sześciennych opakowań. System ten, zorganizowany przez Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin (PSOR), działa od ponad 10 lat. Zgodnie z danymi PSOR rocznie zbieranych jest w Polsce około 60% opakowań po środkach ochrony roślin, co stanowi dobry wynik w skali europejskiej (PSOR 2017). 475 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Zobowiązanie państw członkowskich do promowania ochrony roślin o niskim zużyciu pestycydów, czyli rolnictwa ekologicznego i integrowanego. Do 30 czerwca 2013 państwa członkowskie miały stworzyć warunki niezbędne dla wdrożenia integrowanej ochrony roślin. Zgodnie z informacją Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi rolnictwo ekologiczne jest w Polsce finansowo wspierane z czterech źródeł: 9� budżetu krajowego; 9� budżetu Unii Europejskiej; 9� Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2014-2020; 9� Mechanizmu Wspólnej Polityki Rolnej (WPR) „Wsparcie działań promocyjnych i informacyjnych na rynkach wybranych produktów rolnych” (MRiRW 2017a). Stosowanie integrowanej ochrony roślin jest obowiązkowe w Polsce, podobnie jak w innych państwach członkowskich Unii Europejskiej, od 1 stycznia 2014. Wprowadzenie integrowanej ochrony roślin było powiązane z kampanią szkoleniową dla doradców. Działania na rzecz integrowanej ochrony roślin są konsekwentnie prowadzone przez państwo. Wiele zrobiono, zwłaszcza jeżeli chodzi o zebranie już posiadanej wiedzy, usystematyzowanie jej pod kątem potrzeb integrowanej ochrony roślin, zebranie w jednym miejscu i nieodpłatne udostępnienie rolnikom. Spore zasoby wiedzy już są dostępne na stronach Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi (MRiRW 2017b). Brakuje jednak funduszy na badania naukowe, w tym zwłaszcza dotyczące wyznaczenia progów szkodliwości organizmów szkodliwych. Badania te są kosztowne, ale kluczowe dla prawidłowego stosowania integrowanej ochrony roślin. Progi szkodliwości mówią rolnikowi, od jakiego nasilenia organizmu szkodliwego wykonanie zabiegu chemicznego ma sens ekonomiczny. Dobrze opracowane zapobiegają wykonywaniu zbędnych zabiegów chemicznych i są kluczowe dla racjonalnego stosowania integrowanej ochrony roślin. Potrzebnych jest także szereg innych działań, w tym upowszechnienie stosowania wśród rolników istniejących systemów wspomagania decyzji o chemicznej ochronie roślin oraz opracowanie nowych. Należy zatem stwierdzić, że w zakresie tworzenia zaplecza integrowanej ochrony roślin wiele już (do stycznia 2017 roku) w Polsce zrobiono, ale wiele pozostało jeszcze do zrobienia. 476 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ W opinii autorki, konsekwentne wspieranie i stosowanie zasad integrowanej ochrony roślin może mieć ogromny wpływ na dobro środowiska ze względu na skalę produkcji. Zgodnie z danymi Głównego Urzędu Statystycznego użytki rolne zajmowały w Polsce w 2013 roku 14,6 mln ha, z czego użytki ekologiczne stanowiły 4,3% (GUS 2015). Stosowanie integrowanej ochrony roślin przez wszystkich profesjonalnych użytkowników środków ochrony roślin jest obowiązkowe. W praktyce obowiązuje zatem na całym tym areale poza przydomowymi ogrodami i działkami. 10. Pomiar postępów w ograniczaniu zagrożeń ze strony środków ochrony roślin za pomocą właściwych, zharmonizowanych wskaźników. Opracowanie wskaźników ryzyka dotyczących środków ochrony roślin jest w Polsce w toku i zgodnie z informacjami Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi powinno się zakończyć w roku 2017 (Rzeźnicki 2017). Podsumowanie Podsumowując, można stwierdzić, że wdrażanie Dyrektywy 2009/128 ustanawiającej ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów odbywa się w Polsce planowo. Nasz kraj posiadał dobrą pozycję wyjściową do rozpoczęcia wdrażania Dyrektywy, bo przy stosunkowo niskim zużyciu środków ochrony roślin (Matyjaszczyk 2011b) posiadał już w XX wieku bardzo dobrze rozwinięty system kontroli ich stosowania (Matyjaszczyk 2011a). Wiele działań zostało już w Polsce zrealizowanych. Obecnie na końcowym etapie jest opracowywanie wskaźników zagrożeń ze strony chemicznej ochrony roślin. Konieczne są także dalsze działania na rzecz integrowanej ochrony roślin. Bibliografia: Dyrektywa Parlamentu Europejskiego i Rady 2009/128/WE z dnia 21 października 2009 r. ustanawiająca ramy wspólnotowego działania na rzecz zrównoważonego stosowania pestycydów L 309/71. GUS (Główny Urząd Statystyczny). 2015. Rocznik Statystyczny Rolnictwa. Warszawa: Zakład Wydawnictw Statystycznych. 477 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Matyjaszczyk, Ewa. 2011a. Analiza zmian ustawodawstwa z zakresu ochrony roślin pod kątem bezpieczeństwa żywności, ludzi i środowiska. Poznań: Wydawnictwo Instytutu Ochrony Roślin Państwowego Instytutu Badawczego. Matyjaszczyk, Ewa. 2011b. Selected aspects of plant protection in Poland, five years on from EU accession. Outlook on Agriculture, 40(2), 119-123. DOI: 10.5367/oa.2011.0042. Matyjaszczyk, Ewa. 2014. Rynek środków ochrony roślin w Polsce w roku 2012 w ujęciu ilościowym i wartościowym. Roczniki Naukowe Stowarzyszenia Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu, XVI(3), 177-182. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2013. Krajowy plan działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin na lata 2013-2017. Monitor Polski, pozycja 536. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2014. Rozporządzenie Ministra Rolnictwa i Rozwoju Wsi z dnia 31 marca 2014 r. w sprawie warunków stosowania środków ochrony roślin. Dziennik Ustaw, pozycja 516. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2016. Sprawozdanie z realizacji krajowego planu działania na rzecz ograniczenia ryzyka związanego ze stosowaniem środków ochrony roślin za lata 2013-2015. Dostęp: 1.02.2017. http://www.minrol.gov.pl/content/download/55735/306727/version/2/file/za%C5%82%C4%85cznik%20 do%20pisma%20do%20BP-%20KPD%20na%20Kierownictwo%20grudzie%C5%84%202016.pdf. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017a. Wsparcie rolnictwa ekologicznego. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Jakosc-zywnosci/Rolnictwo-ekologiczne/Wsparcie-rolnictwa-ekologicznego. MRiRW (Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi). 2017b. Integrowana ochrona roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://www.minrol.gov.pl/Informacje-branzowe/Produkcja-roslinna/Ochrona-roslin/Integrowana-ochrona-roslin. 478 �ɟ^NJ�ʑ�ŗÝr�^ɳNJrħǻɳɟɳ�ˡ˟˟˨ˀˠˡ˧ PIORIN (Państwowa Inspekcja Ochrony Roślin i Nasiennictwa). 2016. Badania sprawności technicznej sprzętu do stosowania środków ochrony roślin. Dostęp: 2.12.2016. http://piorin.gov.pl/srodki-ochrony-roslin/badanie-opryskiwaczy/. PSOR (Polskie Stowarzyszenie Ochrony Roślin). 2017. System zbiórki opakowań Polskiego Stowarzyszenia Ochrony Roślin. Dostęp: 31.01.2017. http://systempsor.pl/. Rzeźnicki, Bogusław. 2014. Aktualny stan prac w zakresie wdrażania zasad integrowanej ochrony roślin. Dostęp: 1.02.2017. http://www.cdr. gov.pl/images/Radom/pliki/19-05-14/Aktualny%20stan%20prac%20 w%20zakresie%20wdraania%20zasad%20integrowanej%20ochrony%20rolin.ppt. Ustawa z dnia 12 lipca 1995 o ochronie roślin uprawnych. Dziennik Ustaw, 1995, nr 90, pozycja 446. Ustawa z dnia 8 marca 2013 r. o środkach ochrony roślin. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 455. Ustawa z dnia 13 czerwca 2013 r. o gospodarce opakowaniami i odpadami opakowaniowymi. Dziennik Ustaw, 2013, pozycja 888. 479 ��Arkadiusz Węglarz Politechnika Warszawska – Wydział Inżynierii Lądowej Krajowa Agencja Poszanowania Energii S.A. a.weglarz@il.pw.edu.pl Polskie budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Wstęp Budownictwo to dział gospodarki, który ma olbrzymi wpływ na środowisko naturalne i warunki życia człowieka. Nic więc dziwnego, że od czasu zdefiniowania zasad zrównoważonego rozwoju poszukiwano sposobów adaptacji ich w budownictwie. W przypadku nowo projektowanych budynków liczba możliwych rozwiązań technicznych i technologicznych prowadzących do budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju jest duża. Inwestor i projektant mogą więc wybrać satysfakcjonujące ich rozwiązanie. Gorzej sytuacja wygląda w przypadku istniejących budynków. Tu osiągnięcie standardów domu pasywnego lub ekologicznego jest już bardzo trudne i wymaga rozwiązania wielu problemów technicznych, czasami dużych nakładów finansowych, a wybór technologii remontowych jak i instalacyjnych często jest zdefiniowany przez istniejące już rozwiązania konstrukcyjne w budynku. Jeszcze gorzej wygląda sprawa, gdy chcemy z istniejącego budynku osiągnąć w procesie remontowym obiekt spełniający kryteria zrównoważonego rozwoju. Poniżej przedstawiono istotne zdaniem autora zagadnienia mające kluczowy wpływ na rozwój w Polsce budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju. 1. Zasady projektowania budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju w budownictwie Budownictwo przyjazne środowisku naturalnemu i człowiekowi realizuje zasady zrównoważonego rozwoju w wyniku takiego oddziaływania, które uwzględnia metody oszczędzenia zasobów naturalnych naszego globu oraz przeciwdziałania zanieczyszczeniu gleby, powietrza i wody. 481 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Podstawowe zasady respektowane przy budowie obiektów przyjaznych środowisku naturalnemu, a więc wznoszonych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju, to: 9� maksymalne wykorzystanie otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku; 9� uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania; 9� uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności; 9� bardzo dobra izolacyjność cieplna ścian, optymalnie wykorzystana wentylacja naturalna lub zastosowanie wentylacji mechanicznej z odzyskiem, zastosowanie gruntowego wymiennika ciepła, wykorzystanie niekonwencjonalnych źródeł energii; 9� montaż urządzeń zapewniających oszczędne wykorzystywanie wody do higieny osobistej, wykorzystanie wody deszczowej oraz wód gruntowych do drugiego obiegu, wykorzystanie przefiltrowanej „szarej” wody do nawodnienia terenów; 9� stosowanie do budowy materiałów i wyrobów budowlanych wytwarzanych z materiałów odnawialnych, pochodzących z recyklingu lub dających się wykorzystać ponownie, co wpływa na obniżenie kosztów środowiskowych, związanych z oszczędnością surowców naturalnych; 9� zastępowanie materiałów i wyrobów budowlanych szkodliwych dla środowiska człowieka i środowiska przyrodniczego materiałami „przyjaznymi” temu środowisku; 9� utylizacja materiałów nieodnawialnych w sposób zapewniający ochronę środowiska przyrodniczego (np. sposób składowania); 9� likwidacja obiektu po zakończeniu jego eksploatacji uwzględniająca możliwość recyklingu. 2. Przegląd technologii stosowanych w budownictwie w aspekcie oddziaływania na środowisko Główne technologie służące do wznoszenia budynków w Polsce to: - technologia drewniana, - technologia murowana, - technologia żelbetowa, 482 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ - technologia stalowa, - technologie bazujące na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego, - technologia mieszana. Do wyboru drewna jako budulca skłaniają przede wszystkim: obfitość surowca w naturze, łatwość obróbki i łączenia, stosunkowo znaczna wytrzymałość, niewielki ciężar oraz dobre własności izolacyjności cieplnej i akustycznej. Z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to materiał odnawialny, dostępny lokalne, biodegradowalny, łatwo podlegający recyklingowi i magazynujący dwutlenek węgla. Głównymi wadami drewna natomiast są: łatwopalność, podatność na zniszczenia przez szkodniki (owady, grzyby, pleśnie), możliwość odkształceń pod wpływem zmian wilgotności (pęcznienie, kurczenie i pękanie) oraz wady wynikające z anatomicznej struktury drewna (sęki, sploty i skręty włókien, sinizna), co wpływa na trwałość konstrukcji drewnianych i ich cechy użytkowe. Technologia murowana to najczęściej stosowana w Polsce metoda wznoszenia budynków. Wpływ ma na to zarówno dostępność na rynku elementów murowych, jak i trwałość budynków budowanych w ten sposób (znacznie większa w porównaniu np. z budynkami drewnianymi). Prawidłowo wykonany budynek w technologii murowanej (tzw. tradycyjnej) jest w stanie służyć wielu pokoleniom bez kosztowych nakładów związanych z utrzymaniem takiego budynku w formie spełniającej nałożone wymagania. Niestety technologia ta wymaga dużych nakładów energetycznych, szczególnie jeśli chodzi o bardzo popularne materiały ceramiczne. Elementy murowe po okresie eksplantacji można odzyskać i powtórnie użyć. Żelbet i beton są bardzo chętnie stosowanymi materiałami w naszym kraju. Większość obiektów wznoszonych w Polsce jest całkowicie lub przynajmniej częściowo (fundamenty) żelbetowa. Spośród wielu zalet żelbetu można wymienić: możliwość formowania dowolnego kształtu, ognioodporność, mrozoodporność, trwałość. Jednak z punktu widzenia zasad zrównoważonego rozwoju technologia ma bardzo wiele wad. Duży ciężar elementów konstrukcyjnych, energochłonność i emisyjność procesu produkcyjnego składników betonu (żelbetu, np. cementu, 483 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ stali), wysoka przewodność cieplna, trudności w rozbiórce wyeksploatowanych konstrukcji i powtórnym użyciu betonu. Pozyskiwanie kruszywa dla betonu może powodować duże zmiany w lokalnym krajobrazie, np. kamieniołomy, wyrobiska rzeczne itp. Technologia stalowa wykorzystywana jest głównie w budownictwie przemysłowym (hale), wysokościowym (wieżowce), komunikacyjnym (mosty stalowe), budynkach użyteczności publicznej (hale sportowe, baseny) oraz jako lekki szkielet stalowy do budowy domów mieszkalnych. Budownictwo stalowe ma wiele zalet, takich jak: szybkość realizacji, znaczny stopień prefabrykacji konstrukcji, wieloletnie gwarancje udzielane przez producentów, odporność na czynniki atmosferyczne. Niestety z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju jest to technologia energochłonna, wysokoemisyjna, a eksplantacja kopalń niezbędna do wydobycia surowców wykorzystywanych do produkcji stali czyni duże spustoszenie w środowisku naturalnym. W budownictwie zrównoważonym wykorzystuje się szereg technologii bazujących na odnawialnych materiałach pochodzenia roślinnego. Takimi materiałami są: 9� bambus, słoma, trzcina, itp. 9� kamień, ziemia ubijana, 9� materiały odpadowe z przemysłu obojętne dla środowiska, np. odpady betonowe, odzyskane metale itp., 9� inne materiały i tworzywa odnawialne, które nie są toksyczne i możliwy jest ich odzysk. Technologia mieszana może być połączeniem wszystkich wyżej wymienionych technologii i wymaga każdorazowo osobnej analizy pod kontem zasad zrównoważonego rozwoju. Materiały budowlane zastosowane w poszczególnych technologiach można ocenić, wykorzystując metodę LCA (Analiza Cyklu Życia Obiektu). Ze względu na dostępność danych proponuje się przyjąć dwa kryteria oceny materiału budowlanego metodą LCA: Kryterium I: Minimum skumulowanej energii pierwotnej, czyli sumy zużytej energii pierwotnej w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. 484 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Kryterium II: Minimum skumulowanej emisji CO2, czyli sumy wszystkich emisji CO2 powstałych w procesie produkcyjnym od pozyskania surowców do bram fabryki. W literaturze technicznej można znaleźć wartości wskaźników skumulowanego zużycia energii (skumulowaną energochłonność wyrobów) oraz emisji CO2 dla większości podstawowych materiałów budowlanych. Należy przy tym pamiętać, że wskaźniki te nie są wartościami jednoznacznie określonymi. Porównując wartości określające energochłonność skumulowaną w różnych krajach, można dostrzec znaczne różnice. Wynikają one głównie z różnic metodycznych, jak na przykład definicji granic systemu, różnic w pochodzeniu i energochłonności surowców, różnic energochłonności procesów produkcyjnych. W swojej opublikowanej w 2013 roku pracy (Węglarz 2013, 21-23) autor przeprowadził analizę porównawczą metoda LCA dla cegły pełnej ceramicznej i cegły pełnej silikatowej. Wyniki tej analizy zestawiono w tabeli 1. Lp. Nazwa Materiału Jednostka Efekt cieplarniany kgCO2/ jednostkę Energia pierwotna [MJ/ jednostkę] OCENA 1 cegła silikat kg 0,19 1,22 Min (2 kryteria) 2 cegła pełna kg 0,53 3,65 Max (2 kryteria) Tabela1. Porównanie cegły pełnej ceramicznej z cegłą pełną silikatową – metoda LCA (2 kryteria). Źródło: Węglarz 2013, 21-25. Z analizy danych w tabeli 1. wynika, że materiałem bardziej przyjaznym dla środowiska jest cegła pełna silikatowa. Ponieważ parametry wytrzymałościowe cegły silikatowej są porównywalne z parametrami wytrzymałościowymi cegły pełnej, to można te materiały wzajemnie zastępować. 3. Systemy certyfikacji ekologicznej budynków Ocena poziomu wdrożenia wymienionych wyżej zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie dla konkretnego budynku jest procesem trudnym. Na świecie wiele zespołów pracuje nad tym zagadnie- 485 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ niem. Obecnie wydaje się, że najlepsze rozwiązanie to wykonanie oceny przy pomocy systemów certyfikacji ekologicznej budynków, takich jak: LEED lub BREEAM. Certyfikacja BREEAM (Building Research Establishment’s Environmental Assessment Method) obejmuje zagadnienia związane z wykorzystaniem energii i wody, środowisko wewnętrzne (zdrowie i samopoczucie), zanieczyszczenia, transport, materiały, odpady, procesy ekologiczne i zarządzania (PSBE 2017a). Stosuje metody pomiarów, których wyniki porównuje się ze zdefiniowanymi wskaźnikami. BREEAM uwzględnia szerokie kwestie dotyczące środowiska i zrównoważonego rozwoju, które umożliwiają deweloperom, projektantom i zarządcom budynków wykazanie zalet środowiskowych swoich budynków. System oceny LEED (Leadership in Energy and Environmental Design) jest oparty na przyznawaniu punktów za przyjazne dla środowiska działania podejmowane w trakcie budowania i użytkowania budynku. Potrzeba co najmniej 40 punktów, aby budynek uzyskał certyfikat. Aby uzyskać poziom „srebrny”, trzeba zdobyć 50-59 punktów, „złoty” – 6079 punktów, a „platynowy” – 80-110 punktów. Poziomy odpowiadają liczbie punktów uzyskanych w pięciu kategoriach: zrównoważony plac budowy, efektywność wykorzystania wody, energia i atmosfera, materiały i zasoby oraz jakości środowiska wnętrz (PSBE 2017b). W Polsce już ponad 200 budynków posiada certyfikaty LEED lub BREEAM. Przykładowo, Galeria handlowa: Manufaktura w Łodzi, Biurowiec ZEBRA w Warszawie. Instytut Techniki Budowlanej zaproponował do oceny budynków współczynnik BEE (ang. Building Environmental Efficiency), zwany Współczynnikiem Efektywności Środowiskowej Budynku, wyrażający stosunek jego jakości oraz komfortu do negatywnego oddziaływania na środowisko (ITB 2017). Budynek otrzymuje najwyższą ocenę, jeśli komfort nie jest wytworzony kosztem zwiększenia się negatywnego oddziaływania na środowisko. Wskaźnik BEE przyjmuje wtedy wartość większą od jedności. Obecnie wznoszone budynki uzyskują wartości współczynnika BEE w granicach 0,8-1,4. Wartości współczynnika BEE powyżej 2 uzyskuje się w budynkach spełniających zasady zrównoważonego rozwoju. 486 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ 4. Nowe budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Proces projektowy nowego budynku musi uwzględniać zarówno wymagania technologiczne pod katem spełnienia zasad zrównoważonego rozwoju jak i wymagania estetyczne zgodne z oczekiwaniami inwestorów. Dlatego zaprojektowanie budynku spełniającego wszystkie kryteria jest zadaniem trudnym. Poniżej zaprezentowano dwa przykłady domów jednorodzinnych, dla których w procesie projektowania i wykonawstwa starano się stosować zasady równoważonego rozwoju. Budynek zlokalizowany w okolicach Warszawy Budynek składa się z dwóch brył – dwukondygnacyjnej części mieszkalnej oraz jednokondygnacyjnej części garażowo-gospodarczej (zdjęcie 1). Bryły są proste – są to dwa przenikające się prostopadłościany. Bryła garażowa zorientowana jest równolegle do boków działki, natomiast część mieszkalna jest nieznacznie (o ok. 19,5o) odwrócona – tak, aby ściana z największymi przeszkleniami była zorientowana dokładnie w kierunku południowym. Obie bryły posiadają płaskie dachy o spadku 2%. Zdjęcie 1. Dom jednorodzinny w okolicach Warszawy (zdjęcie: M. Pierzchaliski, KAPE S.A). 487 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Usytuowanie działki jest niekorzystne ze względu na kierunki stron świata, dlatego należało zaprojektować dom w dość nietypowy sposób – budynek znajduje się w głębi działki od jej strony północnej, natomiast bryła mieszkalna ze ścianą o największych przeszkleniach została skierowana w kierunku południowym. Starannie zaprojektowano wszelkie detale połączeń różnych elementów budynku, tak aby uniknąć niekorzystnych mostków cieplnych. Budynek ma niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania, natomiast najbardziej energochłonne stało się przygotowanie CWU, dlatego zastosowano powietrzną pompę ciepła do przygotowania CWU i dodatkowo zastosowano wymiennik na odpływie kanalizacji ścieków szarych. Jest to przeciwprądowy wymiennik „Odzyskwa ściekowa”. Niewielkie zapotrzebowanie na energię do ogrzewania jest pokrywane przez instalację przewodów grzejnych elektrycznych umieszczonych w warstwie szlichty podłogowej. Takie rozwiązanie wybrano na podstawie analizy ekonomicznej. Ogrzewanie przewodami elektrycznymi może wydawać się nieekologiczne, ale jeśli uwzględnimy nakłady środowiskowe w całym cyklu życia przy zastosowaniu metody LCA dla gruntowej pompy ciepła oraz przewodów grzejnych, drugie rozwiązanie może okazać się bardziej przyjazne środowisku. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną z odzyskiem ciepła o dużej sprawności. Budynek jest posadowiony na płycie fundamentowej. Ściany są murowane z bloczków silikatowych grubości 18 cm. Ściany i dach są docieplone wełną mineralną skalną i szklaną (szklana w 80% ze stłuczki szklanej). Projektując budynek, skorzystano z następujących zasad: maksymalnego wykorzystania otoczenia naturalnego i wkomponowania w nie projektowanego budynku, uwzględnienie zwyczajów mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania, uwzględnienie ciągłości tradycji i nowoczesności i oczywiście, przede wszystkim, maksymalizacji efektywności energetycznej budynku. Powstały obiekt charakteryzuje się wskaźnikiem zużycia energii użytkowej na ogrzewanie i wentylację na poziomie około 12 kWh/m2/rok. Jest więc budynkiem pasywnym. Koszt budowy pod klucz 1 m2 tego domu wyniósł około 4000 zł. Typowy dom jednorodzinny pod klucz to koszt 3200 zł/m2. Wynika z tego, że dom pasywny jest droższy o około 20% od domu standardowego. 488 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Budynek zlokalizowany w okolicach Hajnówki Jest to budynek mieszkalny jednorodzinny wolnostojący, niepodpiwniczony, dwukondygnacyjny (parter i poddasze użytkowe). Bryła budynku jest prosta, to przełamany prostopadłościan, posiadający dach dwuspadowy o nachyleniu 40 stopni, kryty blachą płaską na podwójny rąbek stojący (rys. 1). Konstrukcja domu została zaprojektowana jako szkielet drewniany. Między elementy nośne zostaną umieszczone kostki sprasowanej słomy (gęstość 90-110 kg/m3). Kostki o szer. 45 cm i długości 58-60 cm (wysokość 40 cm). Od zewnątrz ściana zostanie otynkowana surową gliną o grubości około 1 cm – aby zapewnić lepszą dyfuzję pary wodnej na zewnątrz budynku. Elewacje budynku pokryte zostaną deskowaniem w układzie poziomym. Stolarka okienna i drzwiowa będzie drewniana. Ściany działowe i ściany wewnętrzne będą murowane z surowych cegieł glinianych. W budynku zastosowano wentylację mechaniczną nawiewno-wywiewną z odzyskiem ciepła. Ciepło na ogrzewanie i przygotowanie CWU będzie przygotowane przy użyciu nowoczesnego kotła na pellet. Nietypowe będzie oczyszczanie ścieków w przydomowej oczyszczalni z wstępnym osadnikiem i rozsączaniem w otwartym zbiorniku z roślinami wodnymi. Dom w okolicach Hajnówki zaprojektowano zgodnie z większością zdefiniowanych w rozdziale 1. zasad zrównoważonego rozwoju w budownictwie. Jest energooszczędny, zbudowany z odnawialnych materiałów, racjonalnie zużywa wodę. Niestety, jest jeszcze nieukończony, trudno więc oszacować koszty jego budowy pod klucz. Rys. 1. Wizualizacja budynku w okolicach Hajnówki (autor: Tomasz Żemojcin). 489 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 5. Zmodernizowane budynki spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju Modernizacja istniejącego budynku do poziomu obiektu spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju jest zadaniem niezwykle trudnym, dlatego jest niewiele zmodernizowanych budynków, które można umieścić w tej kategorii. Przykładem działań modernizacyjnych zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju może być głęboka termomodernizacja domu jednorodzinnego zlokalizowanego w okolicach Siedlec (Pierzchalska i Węglarz 2013, 23-25). Przed modernizacją był to typowy jednorodzinny dom z terenów wiejskich, wybudowany na przełomie lat 60. i 70., o powierzchni 120 metrów kwadratowych, murowany z cegły ceramicznej pełnej, niepodpiwniczony, z poddaszem nieużytkowym, nieocieplony, ogrzewany piecem kaflowym (zdjęcie 2). Jedynymi elementami zmodernizowanymi był: dach, pierwotnie pokryty eternitem (właściciel wymienił pokrycie na blachodachówki) oraz nowe drzwi zewnętrzne i wewnętrzne. Ogólny stan techniczny budynku był dobry. Izolacyjność termiczna przegród zewnętrznych była niska i znacząco odbiegała od obecnych standardów oraz wymagań w zakresie ochrony cieplnej dla domów jednorodzinnych. Przy pomocy pracowników Krajowej Agencji Poszanowania Energii S.A. zaplanowano przeprowadzenie kompleksowej, głębokiej termomodernizacji domu, tak aby był ciepły i komfortowy w użytkowaniu. W ramach tych prac zaproponowano: ocieplenie ścian zewnętrznych, wymianę stolarki okiennej, modernizację źródła ciepła i c.w.u., ocieplenie podłogi na gruncie, ocieplenie dachu, ocieplenie stropu oraz instalację wentylacji z rekuperacją. 490 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ Zdjęcie 2. Dom jednorodzinny w okolicach Siedlec przewidziany do głębokiej termomodernizacji (zdjęcie: KAPE S.A). Inwestor rozszerzył zaplanowany przez KAPE zakres prac o zmianę funkcji poddasza z nieużytkowego na mieszkalne. Łączyło się to ze wzmocnieniem konstrukcji dachu tak, aby można było go bezpiecznie ocieplić oraz wstawić pięć okien dachowych. Całość prac nie wymagała podnoszenia poddasza, więc budynek nie zmienił swoich gabarytów. Dzięki przeprowadzeniu kompleksowej termomodernizacji zdołano zmniejszyć obliczeniowe zapotrzebowanie na energię zarówno na c.o. jak również c.w.u. budynku o około 90% ( z 81,0 do 8,4 GJ/rok). Zmniejszenie zużycia energii jest znaczne, co niestety nie przenosi się na bardzo dobry wynik ekonomiczny inwestycji. Spowodowane jest to bardzo tanią energią, którą inwestor pozyskuje z biomasy. Należy jednak zauważyć, iż komfort użytkowania kotła na biomasę jest znacznie wyższy od pieca kaflowego oraz zwrócić uwagę na fakt możliwości lepszej regulacji temperatury wewnątrz pomieszczeń. Zmiany te znacznie zwiększają komfort życia w domu. Należy także pamiętać, że przed termomodernizacją dom był uznawany przez właściciela za zimny. Istotny jest również duży efekt ekologiczny spowodowany likwidacją przygotowania c.w.u. w podgrzewaczu elektrycznym i zastąpienie go energią pozyskiwaną z biomasy. Koszt modernizacji budynku do standardu pasywnego wyniósł 140.000 zł (bez kosztów adaptacji) poddasza. Roczne 491 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ oszczędności kosztów energii to maksymalnie 2000 zł. Niestety prosty okres zwrotu nakładów wynosi 70 lat. Przedstawiony przykład głębokiej termomodernizacji domu jednorodzinnego pokazuje, że istnieje techniczna możliwość osiągnięcia znacznych (około 90%) redukcji zużycia energii przez typowy wiejski dom jednorodzinny wybudowany w latach 60.,70. i 80. ubiegłego wieku. Jednak analiza ekonomiczna tego przedsięwzięcia nie napawa optymizmem. Tego typu domy ogrzewane są najczęściej energią pozyskiwaną lokalnie z biomasy, której koszty dla właściciela domu są znikome. Niestety spalanie znacznych ilości taniej biomasy w nieefektywnych paleniskach powoduje znaczne ilości emisji zanieczyszczeń do powietrza, szczególnie pyłów. Powstałe w ten sposób zanieczyszczenia powietrza powodują znaczące problemy zdrowotne mieszkańców miejscowości, w których powstaje zjawisko tak zwanej niskiej emisji. Dlatego ze względu na redukcję zanieczyszczeń powietrza i zmniejszenie kosztów zewnętrznych warto, mimo braku opłacalności ekonomicznej (przy aktualnych cenach energii), modernizować budynek według zasad zrównoważonego rozwoju. Podsumowanie i wnioski W Polsce decyzje inwestorów, czy budować obiekty spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju, wciąż zależą od wielkości kosztów inwestycyjnych, a nie wielkości kosztów całkowitych (inwestycyjnych i eksploatacyjnych) w cyklu życia budynków. Ceny nośników energii są stosunkowo niskie, a technologie budowy z naturalnych materiałów, takich jak ziemia, słoma czy lekkie konstrukcje drewniane, są mało popularne i kojarzone z niską trwałością i biedą poprzednich pokoleń (ziemianki, lepianki i kryte strzechą małe drewniane domki). Jednak wzrost wymogów dotyczących standardów energetycznych wymuszony dyrektywami Unii Europejskiej i wspierany – niestety nie istniejącymi już – programami dofinansowania z NFOŚiGW spowodował rozwój budownictwa energooszczędnego. Wznoszone budynki charakteryzują się dobrą izolacyjnością cieplną ścian, zastosowaniem wentylacji mechanicznej z odzyskiem, czasami zastosowaniem gruntowego wymiennika ciepła i zastosowaniem instalacji wykorzystujących niekonwencjonalne źródła energii. Projektanci 492 �ƻŷĵǢħÝr�Dȕ^ɳŗħÝ�ǢƻrŇŗÝ�ğ*Nr�ħNJɳǻrNJÝ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ�NJŷʉɟŷğȕ trzymają się zasady ciągłości tradycji i nowoczesności oraz uwzględniają zwyczaje mieszkańców lub użytkowników w procesie projektowania. Rzadziej realizowane są zasady dotyczące stosowania odnawialnych lokalnych materiałów, wykorzystania urządzeń do zagospodarowania wody deszczowej i szarych ścieków. Wciąż jednak nie myśli się o tym, co się stanie z budynkiem po okresie jego eksploatacji. Obiektów, które można by zakwalifikować jako wybudowane według zasad zrównoważonego rozwoju, jest w Polsce niewiele. Poza domami jednorodzinnymi zbudowanymi przez pasjonatów, można do nich zaliczyć obiekty posiadające certyfikaty BREEAM i LEED wysokich kategorii. Koszty inwestycyjne budynków spełniających kryteria zrównoważonego rozwoju zależą od powszechności stosowanych rozwiązań materiałowych i instalacyjnych i są wyższe od kliku do kilkudziesięciu procent od tradycyjnych technologii. Na przykład budynki pasywne kosztują maksymalnie do 20%, drożej niż tradycyjne. Ale np. budynki z ziemi ubijanej mogą być nawet tańsze od tradycyjnych. Przedstawione wyżej przykłady budynków nowych i zmodernizowanych, choć nie zbudowanych według wszystkich opisanych wyżej zasad, można uznać za spełniające kryteria zrównoważonego rozwoju. Budynek idealny z punktu widzenia zrównoważonego rozwoju to taki, który w minimalnym stopniu wpływa na pogarszanie się stanu środowiska naturalnego i jednocześnie zapewnia wysoką jakość środowiska wewnętrznego. Zrównoważone budownictwo oznacza więcej niż tylko budowanie nowych obiektów w odpowiednim ładzie przestrzennym. To przede wszystkim wykorzystanie przyjaznych dla środowiska materiałów oraz nowe technologie minimalizujące zużycie energii i powodujące redukcję emisji CO2 i wszelkich szkodliwych substancji. Zrównoważony rozwój to również aspekty społeczne mające na celu przeciwdziałanie ubóstwu energetycznemu i wykluczeniu społecznemu oraz poszanowanie tradycji. W kontekście oceny spełnienia przez budynek kryteriów zrównoważonego rozwoju warto zająć się nie tylko budynkiem nowym, ale również budynkiem, który podlega kompleksowej modernizacji. Efektywność ekonomiczna tych inwestycji zależy od relacji kosztów eksploatacyjnych (energia, woda, ścieki, wywóz odpadów) do kosztów inwestycyjnych. 493 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Im droższe nieodnawialne nośniki energii i woda, tym krótsze proste okresy zwrotu nakładów. Pomiaru poziomu zrównoważenia budynku można dokonać za pomocą systemów certyfikacji typu BREEAM i LEED. Interesujący w tym zakresie wydaje się również wskaźnik BEE. Aby nastąpił rozwój budownictwa spełniającego kryteria zrównoważonego rozwoju, konieczne są zmiana świadomości społecznej oraz systemy wsparcia finansowego inwestycji lub/i odpowiednie regulacje. Bibliografia: ITB (Instytut Techniki Budowlanej). 2017. Metoda ITB oceny środowiskowej budynku. Dostęp: 24.04.2017. www.itb.pl/g/f/2136,metoda-itb-oceny-srodowiskowej-budynku.pdf. Pierzchalska, Dorota i Arkadiusz Węglarz. 2016. Praktyczna realizacja idei głębokiej termomodernizacji. Materiały Budowlane, 1, 23-25. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017a. Certyfikacja wielokryterialna BREEAM. Dostęp: 24.04.2017. https:// plgbc.org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/breeam/. PSBE (Polskie Stowarzyszenie Budownictwa Ekologicznego). 2017b. Certyfikacja wielokryterialna LEED. Dostęp: 24.04.2017. https://plgbc. org.pl/certyfikacja-wielokryterialna/leed/ Węglarz Arkadiusz. 2013. Narzędzia wspomagające proces rewitalizacji budynków publicznych zgodnie z zasadami zrównoważonego rozwoju. Materiały Budowlane, (493)9, 21-23. 494 �Mieczysław Reksnis Urząd m.st. Warszawy – Biuro Drogownictwa i Komunikacji mreksnis@um.warszawa.pl Warszawska Polityka Mobilności W 2009 roku Rada Warszawy przyjęła Strategię zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Rada potwierdziła w ten sposób kierunek zrównoważonego rozwoju transportu, który po raz pierwszy został oficjalnie wyznaczony w Polityce transportowej m.st. Warszawy w 1995 roku. Obecnie został przygotowany dokument Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu (WPM). Dokument ten przewiduje kompleksowe działania mające na celu zachęcanie mieszkańców do odbywania podróży innymi środkami transportu niż samochód osobowy, tj. komunikacją publiczną, rowerem czy pieszo. Zwraca też uwagę na konieczność przekształcania przestrzeni publicznych i przywracania im społecznej roli; dostosowania parametrów ulic do planowanych funkcji; określenia nowej – ograniczonej – roli samochodu w mieście; porządkowania parkowania, transportu ładunków, dostaw towarów i obsługi ruchu turystycznego. Warszawska Polityka Mobilności nie zastępuje obowiązującej strategii transportowej, która określa kierunki i zasady modernizacji i rozwoju infrastruktury transportowej (drogowej i transportu zbiorowego) oraz poprawy bezpieczeństwa ruchu. Stanowi jej uzupełnienie i rozwinięcie w części dotyczącej działań związanych z zarządzaniem popytem na transport. 1. Cel generalny Nadrzędnym celem WPM jest wzmocnienie skuteczności działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, z określeniem nowej roli samochodu w mieście. WPM ma kształtować nowe postawy i nawyki związane z mobilnością, przez co ma wpływać na wielkość popytu na transport i sposób jego zaspokajania, inspirując władze i mieszkańców Warszawy 495 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ do postępowania w zgodzie ze zrównoważonym rozwojem. W pierwszej kolejności ma zachęcać do podróżowania pieszo, rowerami i transportem zbiorowym, ma też zachęcać do ograniczonego wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej i centrach dzielnic. WPM podtrzymuje generalny cel polityki transportowej Warszawy, jakim jest stworzenie warunków sprzyjających sprawnemu i bezpiecznemu przemieszczaniu osób i towarów przy ograniczeniu szkodliwego wpływu na środowisko naturalne i warunki życia. Dokument ten bierze pod uwagę, zapisany w polityce kierunków rozwoju systemu transportowego, rozwój układu drogowego i infrastruktury transportu zbiorowego. Porządkuje i wzmacnia także te działania, które odnoszą się do: planowania przestrzennego i planowania transportu, wzrostu roli ruchu pieszego i rowerowego, wpływania na popyt, zarządzania systemem transportowym, porządkowania parkowania i zasad transportu ładunków, procesu podejmowania decyzji (indywidualnych i grupowych) o odbywaniu podróży oraz edukacji transportowej. Dokument ten zakłada również podejmowanie działań, które mają zwiększać aktywność fizyczną mieszkańców oraz możliwość indywidualnego wpływania każdego z użytkowników systemu transportowego na ograniczenie emisji zanieczyszczeń i hałasu. Skuteczność działań prowadzących do zmiany świadomości i postaw społecznych będzie zależeć od współpracy instytucji kluczowych w procesie budowania przyjaznego miasta. 2. Zagospodarowanie przestrzenne Ważną część WPM stanowią działania związane z zagospodarowaniem przestrzennym stolicy. W Warszawie mamy do czynienia ze zjawiskiem rozlewania się zabudowy (urban sprawl). Dlatego plany miejscowe będą wykorzystywane do racjonalizacji rozwoju przestrzennego miasta oraz realizacji polityki mobilności. Wprowadzona zostanie zasada wykonywania planów transportowych do opracowywanych planów miejscowych i decyzji o warunkach zabudowy i zagospodarowania terenu. WPM przewiduje opracowywanie zintegrowanych programów rozwojowych dla wybranych rejonów strefy śródmiejskiej, otoczenia węzłów komunikacyjnych, korytarzy transportowych obsługiwanych 496 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ wysokiej jakości transportem zbiorowym oraz obszarów planowanych przekształceń obecnej zabudowy. Celem będzie przejęcie przez miasto inicjatywy w planowaniu i programowaniu atrakcyjnych obszarów, a przez to zapewnienie kontroli kierunków ich rozwoju. Tworzenie programów rozwojowych będzie wymagać współpracy z mieszkańcami, inwestorami, właścicielami działek i innymi zainteresowanymi stronami. W tym celu przeprowadzona zostanie identyfikacja i diagnoza obszarów monofunkcyjnych, a następnie zostaną opracowane i uruchomione programy, których celem będzie zwiększenie stopnia zróżnicowania sposobu użytkowania terenu, ograniczenie zapotrzebowania na transport oraz wzrost atrakcyjności podróżowania pieszo, rowerem i transportem zbiorowym. Problem dotyczy także przekształceń terenów kolejowych. Niezbędna w tym względzie jest współpraca m.st. Warszawy z koleją na rzecz ograniczania uciążliwości, jakie dla miasta stanowią tereny kolejowe – chodzi o ograniczenie efektu bariery komunikacyjnej i fragmentacji obszarów oraz o uzgodnienie zasad zagospodarowywania nieruchomości kolejowych. Jednym z wyzwań dla Warszawy na najbliższe lata, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, będzie rewaloryzacja ulic i placów, w powiązaniu z odejściem od priorytetowego traktowania obsługi ruchu samochodowego. Aktywne działania w tym kierunku doprowadzą do oczywistych korzyści związanych ze zwiększeniem stopnia integracji społecznej, a także poprawią jakość życia w Warszawie i jej wizerunek miasta przyjaznego mieszkańcom i gościom. 3. Wpływanie na popyt Celem Warszawskiej Polityki Mobilności jest zachęcenie do odbywania podróży pieszo, rowerem lub transportem zbiorowym, co z wielu powodów jest korzystniejsze niż podróżowanie samochodem. Zakłada się, że promowane i wspierane będą działania umożliwiające elastyczne godziny pracy, e-usługi, i telespotkania w miejsce tradycyjnych spotkań, praca zdalna bądź wykonywana częściowo w siedzibie firmy, a częściowo w domu, np. raz w tygodniu. Dzięki temu niektóre elementy systemu transportowego będą mogły być użytkowane w sposób bardziej elastyczny i pełnić wiele innych funkcji. Dobrym tego przykładem mogą 497 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ być: wielofunkcyjne wykorzystanie parkingów prywatnych i parkingów P+R, wykorzystywanie na potrzeby P+R parkingów zlokalizowanych w obszarach peryferyjnych, w rejonie dużych obiektów handlowych obsługiwanych transportem zbiorowym czy też zastępowanie, na obszarach peryferyjnych, tradycyjnej obsługi liniami komunikacji miejskiej zindywidualizowanym transportem publicznym. W celu lepszego organizowania codziennych podróży tworzone będą plany mobilności adresowane do konkretnych użytkowników, zawierające propozycje ułatwiające korzystanie z transportu zbiorowego i proponujące wybór innej niż samochód osobowy formy transportu. Wpływanie na zachowania komunikacyjne wiąże się nie tylko ze stosowaniem środków zachęcających do alternatywnych form podróżowania, ale też środków zniechęcających do używania samochodów, takich jak ograniczanie dostępności wybranych obszarów miasta, szczególnie w śródmieściu. Oznaczać to będzie m.in. wyłączanie wybranych ulic z ruchu samochodowego, wyznaczanie naziemnych przejść dla pieszych, ograniczanie liczby miejsc postojowych dla samochodów oraz stosowanie środków technicznych redukujących prędkość ruchu. 4. Ruch pieszy Ruch pieszy pełni ważną rolę w całym łańcuchu podróży miejskich. Jest także częścią podróży transportem zbiorowym (dojścia do/z przystanków, przejścia w węzłach przesiadkowych) i samochodami (dojścia do/z miejsc postoju i parkowania). Zakłada się rosnącą rolę systemu transportu pieszego, z uwzględnieniem potrzeb wszystkich grup użytkowników, w tym w szczególności osób z ograniczoną mobilnością. Celem jest przekroczenie poziomu 25% podróży odbywanych w Warszawie pieszo. Należy oczekiwać, że wzrost ruchliwości pieszej będzie dotyczyć wszystkich grup użytkowników i motywacji podróży, zwłaszcza podróży związanych ze strefą śródmiejską, oraz przemieszczeń do i w obrębie węzłów przesiadkowych. Wzmacnianie roli ruchu pieszego będzie dotyczyć całego miasta. Priorytetowo będą traktowane: strefa śródmiejska, centra dzielnic i powiązania pomiędzy nimi oraz dojścia, a także otoczenie węzłów komunikacyjnych. WPM przewiduje uruchomienie programów naprawczych 498 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ w celu zapewnienia wymaganej dostępności ulic dla osób o ograniczonej mobilności (dostosowanie przejść przez jezdnie, likwidacja barier komunikacyjnych, dostosowanie sygnalizacji świetlnych), a także odzyskiwanie przestrzeni publicznych dla funkcji np. kulturalno-usługowych. Działania dotyczące ruchu pieszego będą wspomagane przez wprowadzenie standardów projektowania ciągów i przestrzeni pieszych. 5. Transport zbiorowy Jednym z podstawowych założeń WPM jest utrzymanie dominującej roli transportu zbiorowego w systemie transportowym Warszawy. Będzie to wymagać zapewnienia wysokiej konkurencyjności transportu zbiorowego i jego poszczególnych podsystemów w stosunku do samochodów. Dotyczy to m.in. gęstości sieci tras komunikacyjnych, dostępności przystanków, okresu funkcjonowania, wysokości cen biletów, niezawodności, punktualności, komfortu, bezpieczeństwa i czasu podróżowania. W podróżach wykonywanych środkami transportu, czyli w tzw. podróżach niepieszych, będzie się dążyć do utrzymania udziału transportu zbiorowego, w skali miasta, na poziomie nie mniejszym niż 60% oraz zwiększenia tego udziału w podróżach do strefy śródmiejskiej do co najmniej 80% i z obszaru aglomeracji do Warszawy do 50%. Zamierzenia dotyczące rozwoju transportu zbiorowego zostały szczegółowo określone w Strategii Transportowej Warszawy. Odnoszą się one zarówno do rozwoju i modernizacji infrastruktury, taboru, jak i działań o charakterze organizacyjnym. Celem WPM będzie wzmocnienie konkurencyjności systemu transportu zbiorowego, zwiększenie stopnia integracji systemów transportu, racjonalizacja układu linii tramwajowych i autobusowych, a także kontynuacja rozwiązań z zakresu ITS. Szczególnym zadaniem będzie rozwój systemu poboru opłat w transporcie zbiorowym w kierunku jego ujednolicenia i zwiększenia dostępnych form zakupu biletu. 6. Rola roweru Ograniczaniu roli samochodu towarzyszyć będzie stała poprawa warunków ruchu rowerowego. Celem będzie osiągnięcie w najbliższych latach 10% udziału ruchu rowerowego w podziale zadań przewozowych. 499 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Wymaga to stworzenia spójnego systemu tras i parkingów rowerowych łączących wszystkie źródła i cele podróży. Zakłada się kontynuację budowy infrastruktury rowerowej w formie wydzielonych dróg dla rowerów, pasów i kontrapasów rowerowych; dopuszczenie ruchu rowerowego pod prąd na ulicach jednokierunkowych oraz na wybranych odcinkach pasów autobusowych, a także tworzenie stref uspokojenia ruchu oraz likwidowanie barier w pokonywaniu skrzyżowań. Wzdłuż tras i w pobliżu ważniejszych obiektów organizowane są ogólnodostępne miejsca do parkowania rowerów. Ważnym zadaniem jest ułatwienie ruchu rowerowego na ulicach jednokierunkowych. Warunkiem rozwoju i bezpiecznego korzystania z rowerów jest zapewnienie odpowiednich parametrów technicznych infrastruktury. W projektowaniu i wykonywaniu tras i parkingów rowerowych stosowane są standardy projektowe i wykonawcze dla systemu rowerowego w m.st. Warszawie. Parkingi B+R są organizowane wraz z systemem P+R oraz jako niezależne, lokalizowane w bezpośrednim sąsiedztwie przystanków kolejowych, metra, tramwajowych i autobusowych. 7. Rola samochodu Warszawska Polityka Mobilności zakłada ograniczenie roli samochodów w mieście, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Przeciwstawienie się presji zmotoryzowanych ma umożliwić przeznaczenie miejsc dotychczas zajmowanych przez samochody na inne cele, m.in. na poprawę warunków ruchu pieszego i rowerowego oraz rozwój społecznych i kulturowych funkcji ulic, a także poprawę jakości życia w mieście. Celem będzie także obniżanie wysokich kosztów funkcjonowania systemu transportowego, związanych m.in. z nadmiernym inwestowaniem w rozwój układu drogowego i jego utrzymanie. Uwzględniając zasadę strefowania ruchu, utrzymana zostanie swoboda korzystania z samochodów w wybranych obszarach miasta, np. w obszarach luźnej zabudowy oraz na trasach dojazdowych do węzłów przesiadkowych (jako elementu systemów P+R i K+R). W ramach WPM będą podejmowane działania zwiększające świadomość mieszkańców Warszawy, jeśli chodzi o zagrożenia związane z ruchem samochodowym oraz koszty posiadania i eksploatowania 500 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ samochodu. Stosowane będą instrumenty zniechęcające do posiadania samochodów (np. ograniczenia ruchu i parkowania, mechanizmy finansowe), a także zachęcające do innego sposobu ich wykorzystywania (np. carsharing i carpooling), przynoszące korzyści społeczne, m.in. w postaci zmniejszenia liczby przejazdów samochodami i zapotrzebowania na parkowanie. Ograniczeniu wykorzystywania samochodów, zwłaszcza w podróżach do strefy śródmiejskiej, sprzyjać będzie zmniejszanie przepustowości ulic i skrzyżowań. W strefie śródmiejskiej przekształcenia ulic, w tym zmiany w organizacji ruchu i parkowania, będą podporządkowywane priorytetowemu traktowaniu ruchu pieszego. Zachętą do rezygnacji z posiadania własnego samochodu na rzecz korzystania z samochodów publicznych będzie rozwój systemów carsharingu. Wspierane będzie, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, korzystanie z samochodów o małych gabarytach, z małymi silnikami i z ekologicznymi napędami. W związku z powyższym, podejmowane będą działania edukacyjne i promocyjne, skłaniające do współużytkowania samochodów, zastępowania pojazdów o dużych gabarytach małymi oraz wykorzystywania samochodów w dojazdach do parkingów systemów P+R i K+R. 8. Parkowanie Negatywnym skutkiem rosnącej w Warszawie i aglomeracji motoryzacji są nasilające się problemy z parkowaniem samochodów. Rozwiązanie tych spraw jest niezwykle trudne i delikatne. Dlatego wiele będzie zależało od wyników planowanych przez m.st. Warszawa konsultacji społecznych. Realizacja WPM w tym zakresie będzie związana z porządkowaniem parkowania w mieście między innymi poprzez eliminowanie parkowania niezgodnego z przepisami, a w szczególności zagrażającego bezpieczeństwu ruchu drogowego. Stopniowo, ale konsekwentnie będzie to prowadzić do zmiany sposobu parkowania i zastąpienia parkowania na chodnikach, lub częściowo na chodnikach, parkowaniem na pasach postojowych i w zatokach. Priorytet będą miały działania poprawiające jakość przestrzeni miejskiej Warszawy, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej, na wzór przekształceń Krakowskiego Przedmieścia i uli- 501 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cy Świętokrzyskiej. Polityka ograniczania motoryzacji indywidualnej i parkowania na ulicach obejmie także mieszkających w strefie śródmiejskiej, w obrębie strefy płatnego parkowania niestrzeżonego – SPPN, zwłaszcza biorąc pod uwagę bardzo dobrą w tej strefie dostępność wielu celów podróży pieszo i rowerem oraz możliwości korzystania ze sprawnej obsługi transportem zbiorowym. Parkowanie na ulicach, będzie zastępowane parkowaniem na parkingach wydzielonych. Porządkowanie parkowania będzie wymagać także zwiększenia sprawności funkcjonowania SPPN, w tym skuteczniejszego przeciwdziałania parkowaniu bez opłat i parkowaniu niezgodnemu z przepisami. Działania związane z organizacją i porządkowaniem parkowania będą wymagać uruchomienia systemu zarządzania parkowaniem jako części zintegrowanego systemu zarządzania ruchem. System będzie zbierać informacje dotyczące parkowania i udostępniać użytkownikom informację o wolnych miejscach na parkingach miejskich, także miejsca dla autokarów. 9. Transport ładunków Rozwój Warszawy w kolejnych latach będzie powodować wzrost rynku sprzedaży towarów i usług, co w konsekwencji spowoduje zwiększenie zapotrzebowania na transport ładunków. Szczególnym wyzwaniem będzie obsługa strefy śródmiejskiej, a także obszarów wrażliwych, np. stref pieszych, historycznych. Mieszkańcy oraz licznie zlokalizowane w tej strefie punkty usługowe i handlowe wymagają zapewnienia dostaw towarów. Z drugiej strony zadaniem będzie zmniejszenie negatywnego wpływu ruchu samochodów ciężarowych i dostawczych, w tym znacznych uciążliwości dla miasta, mieszkańców i środowiska. Pogodzenie tych interesów będzie możliwe dzięki nowoczesnemu zorganizowaniu systemu dostaw ładunków, także dostawczego i przesyłek kurierskich, obejmującego m.in. współpracę z centrami logistycznymi przy ustalaniu tras i okresów ruchu samochodów towarowych oraz organizację postoju pojazdów zaopatrzenia. Oprócz działań na rzecz efektywnego systemu dostaw towarów dążyć się będzie do ograniczenia: natężenia ruchu samochodów ciężarowych w chronionych obszarach miasta, czasu postoju w przestrzeni ulicy na 502 �ɟ�NJǢʉ�ɟǢħ��ƻŷĵÝǻɳħ��ōŷDÝĵŗŷǤNÝ czas rozładunku/załadunku towarów, uciążliwości związanych z transportem towarów, blokowania ulic w krytycznych punktach, postoju i parkowania niezgodnego z przepisami i zagrażającego bezpieczeństwu ruchu, negatywnego oddziaływania na środowisko naturalne i mieszkańców, ograniczenie emisji zanieczyszczeń, hałasu i wibracji. Rozwiązania dotyczące transportu ładunków będą mieć znaczenie dla gospodarki miasta. System logistyki miejskiej będzie kompleksowym rozwiązaniem organizacji dostaw towarów i przesyłek kurierskich w wybranych obszarach miasta, zwłaszcza w strefie śródmiejskiej. Kontynuowana będzie także polityka ograniczania dostępności poszczególnych obszarów miasta dla samochodów ciężarowych. Zakłada się, że limitowanie (z wyłączeniem pojazdów mających odpowiedni identyfikator zezwalający na wjazd) będzie dotyczyć pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 16 t – zakaz wjazdu w obszar wyznaczony przebiegiem Obwodnicy Ekspresowej; pojazdów o dopuszczalnej masie całkowitej powyżej 5 t – zakaz wjazdu w obszar wewnątrz Obwodnicy Śródmiejskiej. 10. Edukacja i promocja Powodzenie realizacji WPM w dużej mierze zależy od działań edukacyjnych i promocyjnych. Priorytetem jest edukacja dzieci i młodzieży. Edukacja w wieku szkolnym w największym stopniu wpływa na rozwój i świadomość społeczeństwa oraz buduje kapitał wiedzy na następne lata. Planuje się wsparcie działań edukacyjnych poprzez tworzenie ośrodków szkoleniowych, dyskusji w ramach Warszawskiego Okrągłego Stołu Mobilności i innych form aktywności na rzecz zrównoważonej mobilności. Ważna jest skuteczna promocja Warszawskiej Polityki Mobilności oraz postaw zgodnych z zasadami zrównoważonego rozwoju. Promocja WPM będzie prowadzona w formie akcji i wydarzeń organizowanych w przestrzeni publicznej, z wykorzystaniem mediów tradycyjnych i elektronicznych. Zachęcanie do zrównoważonej mobilności będzie się odbywać także przez dawanie dobrego przykładu przez radnych, władze miasta, urzędników i pracowników jednostek miejskich. Zakłada się, że działania podejmowane w ramach Warszawskiej Polityki Mobilności będą sprzyjać kontynuacji rozwoju nowoczesnego mia- 503 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sta, integracji jego obywateli oraz poprawie jakości ich życia i zdrowia w warunkach ochrony środowiska. Aby tak się stało, WPM będzie realizowana w sposób kompleksowy, tak by umożliwiać i zachęcać mieszkańców miasta do podróżowania pieszo, rowerem i środkami transportu zbiorowego przy jednoczesnej rezygnacji z korzystania z samochodu. Bibliografia: Rada m.st. Warszawy. 2009. Strategia zrównoważonego rozwoju systemu transportowego Warszawy do 2015 roku i na lata kolejne (uchwała nr LVIII/1749/2009 Rady m.st. Warszawy). Dostęp: 29.05.2017. https:// www.ztm.waw.pl/download.php?z=77&i=13&l=1&m=6. Brzozowski, Andrzej et al. 2016. Program operacyjny – Warszawska Polityka Mobilności. Ku bardziej przyjaznemu miastu. Dostęp: 29.05.2017. http://transport.um.warszawa.pl/sites/default/files/ WPM%20czerwiec%202016%20ca%C5%82o%C5%9B%C4%87_2.pdf. 504 �CZĘŚĆ VII ZRÓWNOWAŻONA GOSPODARKA I SPOŁECZEŃSTWO – PODEJŚCIE HORYZONTALNE 505 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 506 �Urszula Stefanowicz Polski Klub Ekologiczny u.stefanowicz@koalicjaklimatyczna.org Cele ONZ na poziomie lokalnym. Od Agendy 21 po Agendę 2030 – przyjęcie i wdrażanie na poziomie lokalnym celów ONZ w zakresie zrównoważonego rozwoju Wstęp Przyjęta w 1992 roku Agenda 21 (ONZ 1992) przypisuje zadania do wszystkich poziomów organizacji, od międzynarodowego po lokalny. Rozdział 28. programu poświęcono wykorzystaniu inicjatywy władz lokalnych w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Wśród zalecanych działań wymieniono przygotowanie w procesie konsultacji z mieszkańcami i różnymi grupami interesariuszy tzw. lokalnych Agend 21. Rozdział 27. poświęcono wzmacnianiu roli organizacji pozarządowych jako partnerów we wdrażaniu programu. Gdy w roku 1997 po raz pierwszy oceniono postępy w realizacji Agendy 21, wnioski nie były pozytywne. Poziom przeniesienia postanowień z 1992 roku na szczebel lokalny różnił się w zależności od regionu świata i kraju, ale generalnie był dość niski. Istotne były przyczyny, z powodu których Agenda 21 nie rozwinęła się na poziomie lokalnym zgodnie z oczekiwaniami. Należy wziąć je pod uwagę przy wdrażaniu 17 najnowszych Celów Zrównoważonego Rozwoju (ang. Sustainable Development Goals – SDGs) przyjętych na szczycie ONZ w 2015 roku, a zawartych w dokumencie Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030 (ONZ 2015a – dalej Agenda 2030). 1. Przebieg procesu przygotowania dokumentów i zaangażowanie w prace różnych grup interesariuszy 1.1. Agenda 21 W 1983 roku Generalne Zgromadzenie ONZ powołało Światową Komisję ds. Środowiska i Rozwoju Narodów Zjednoczonych (ang. the 507 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ World Commission on Environment and Development). W czasie, gdy Komisja się spotykała, świat mierzył się z głodem w Afryce, poważnymi wypadkami zanieczyszczenia chemicznego, katastrofą w Czarnobylu. Zyskiwały na znaczeniu problemy takie jak pustynnienie, kwaśne deszcze, dziura ozonowa czy zmiana klimatu. Rosła przepaść między państwami rozwiniętymi a rozwijającymi się. Punktem zwrotnym eksperckich analiz i dyskusji był upubliczniony w kwietniu 1987 roku raport Nasza wspólna przyszłość (ŚKŚR 1991). Publikacja Raportu Brundtland nadała debacie politycznej i publicznej na temat zrównoważonego rozwoju nowe tempo. W roku 1989 Zgromadzenie Ogólne ONZ powołało Komitet Przygotowawczy, który podjął pracę nad założeniami dla nowego, bezpiecznego dla środowiska i przyszłych pokoleń ładu społeczno-gospodarczego na potrzeby konferencji dotyczącej środowiska i rozwoju zaplanowanej na 1992 rok. Organizacyjne spotkanie Komitetu (PrepCom) odbyło się w marcu 1990, po nim zorganizowano cztery sesje merytoryczne. Wartością dodaną tych prac było zwiększenie udziału organizacji pozarządowych (NGO) w międzynarodowym procesie politycznym. Komitet akredytował na swoje sesje łącznie 1378 organizacji. Podczas PrepCom IV wiele propozycji NGO zostało bezpośrednio włączonych do dokumentów rządowych. Dwa lata wspólnej pracy sprawiły, że przedstawiciele przynajmniej części państw i organizacji pozarządowych zaczęli lepiej rozumieć motywy i podstawy działania drugiej strony. Wielu uczestników procesu przyznawało też, że dalsza współpraca będzie konieczna na etapie wdrażania Agendy 21 (PrepComIV 1992). 1.2. Agenda 2030 Prace nad Agendą 2030 rozpoczęła decyzja z Konferencji Narodów Zjednoczonych w Sprawie Zrównoważonego Rozwoju Rio+20. Dokument, który był wynikiem negocjacji, został przyjęty 27 lipca 2012 na 66. sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Rezolucja 66/288 Przyszłość, jakiej chcemy (ONZ 2012) rozpoznała potrzebę opracowania nowego zestawu celów opartych na Agendzie 21, ale bazujących też na wynikach wcześniejszych szczytów dotyczących różnych aspektów zrównoważonego rozwoju i na już przyjętych przez państwa zobowiązaniach. Uzna- 508 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō no, że cele powinny być zorientowane na działanie uniwersalne i przy tym łatwe do komunikacji, do czego nie przywiązywano takiej wagi 20 lat wcześniej. Przekłada się to na znaczną różnicę w przystępności obu dokumentów na korzyść Agendy 2030. Uznano, że proces służący opracowaniu celów ma być przejrzysty oraz otwarty dla wszystkich interesariuszy. W styczniu 2013 r. zdecydowano o utworzeniu Otwartej Grupy Roboczej ds. Celów Zrównoważonego Rozwoju składającej się z 30 przedstawicieli nominowanych przez państwa członkowskie z pięciu grup regionalnych ONZ (ONZ 2013). Większość mandatów była dzielona przez kilka krajów. Główne grupy społeczne i inni interesariusze mogli uczestniczyć w procesie poprzez klastry tematyczne, komentując i dostarczając wkład do wspólnych stanowisk oraz przekazując istotne dla procesu materiały (ONZ 2015b). Każdy klaster był koordynowany przez Komitet Sterujący odpowiedzialny za opracowanie wspólnego stanowiska, które później było przekazane Otwartej Grupie Roboczej. Do bezpośredniego zaangażowania obywateli wykorzystano wiele narzędzi. W światowej ankiecie ONZ Mój Świat wypowiedziało się ponad 7 milionów osób – aż 75% zabierających głos miało mniej niż 30 lat1. Sięgnięto też po media społecznościowe, co zwiększyło udział ludzi młodych w konsultacjach. Zapewnienie szerokiego udziału społeczeństwa, przedstawicieli władz samorządowych i sektora prywatnego, częściowo można przypisać czynnikom zewnętrznym, m.in. rozwojowi Internetu. Jednak istotniejsze jest przyjęcie zasady jak najszerszego otwarcia się na głos wszystkich grup społecznych, aktywnego włączania interesariuszy w prace już na etapie ich planowania oraz konsekwentne kontynuowanie dialogu w czasie całego procesu. Ponadto ponad 20 lat budowania zasad udziału społeczeństwa obywatelskiego w procesach negocjacyjnych ONZ było dobrą podstawą do kompleksowego podejścia do prac nad Agendą 2030. Dlatego też uspołecznienie było większe niż w Agendzie 21. 1 Swój głos można było oddać na specjalnej witrynie internetowej: http://vote.myworld2015. org/. 509 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 2. Organizacje pozarządowe i poziom lokalny w treści dokumentów 2.1. Agenda 21 W preambule Deklaracji z Rio w sprawie środowiska i rozwoju, przyjętej razem z Agendą 21, zaznaczono, iż do osiągnięcia jej celu stworzone zostaną nowe formy współpracy, w tym z podstawowymi grupami społecznymi. W zasadzie 7 krajów rozwiniętych potwierdza odpowiedzialność, którą ponoszą w międzynarodowym dążeniu do zrównoważonego rozwoju w świetle nacisku, jaki do stanu środowiska globalnego przykładają ich społeczeństwa. Zasada 10. zaczyna się od stwierdzenia, że zagadnienia środowiskowe są rozwiązywane najlepiej z udziałem wszystkich zainteresowanych obywateli. W tekście samej Agendy 21 lokalne społeczności lub władze, ich rola oraz podkreślanie kluczowego ich udziału, potrzeba ich wspierania, kierowane do nich rekomendacje lub zalecenia delegowania na poziom lokalny kompetencji, pojawiają się w niemal każdym z głównych obszarów zadań, w tym m.in. w rozdziałach dotyczących: 9� zdrowia (rozdz. 6 – w związku z miejskimi zagrożeniami dla zdrowia); 9� rozwoju osiedli ludzkich (rozdz. 7 – w związku z potrzebą współpracy pomiędzy miastami pod auspicjami zrzeszających je organizacji pozarządowych, jak np. Międzynarodowa Rada na rzecz Lokalnych Inicjatyw Środowiskowych (ICLEI)); 9� zarządzania zasobami powierzchni ziemi (rozdz. 10 – w związku z potrzebą zachęcania państw do delegowania kształtowania polityki do najniższego poziomu władzy publicznej); 9� walki z wylesianiem, a także z pustynnieniem i suszą (rozdz. 11 i 12 – m.in. zaznaczenie roli lokalnych władz i społeczności w odwracaniu negatywnych procesów); 9� rozwoju terenów górskich i zrównoważonego rolnictwa (rozdz. 13 i 14 – zalecenie tworzenia zachęt dla lokalnych społeczności do podejmowania działań ochronnych i regeneracyjnych). Udział i wsparcie lokalnych społeczności uznano za element niezbędny do sukcesu także w: ochronie różnorodności biologicznej (rozdz. 510 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō 15), ochronie oceanów i mórz (rozdz. 17 – potrzeba konsultacji z lokalną administracją i brania pod uwagę interesów lokalnych społeczności), ochronie i wykorzystaniu wód śródlądowych (rozdz. 18 – decentralizacja zarządzania zasobami wody, przekazanie kompetencji władzom lokalnym i wzmacnianie ich umiejętności), gospodarce odpadami stałymi i osadami z oczyszczalni ścieków (rozdz. 21 – m.in. tworzenie lokalnych programów gospodarki odpadami, zachęt dla władz lokalnych poddających recyklingowi największy procent odpadów). Organizacje pozarządowe także są wskazywane w różnych kontekstach, w tym angażowania się w działania służące realizacji danego celu, prowadzenia działań edukacyjnych i kampanii informacyjnych itd. Za przykład mogą posłużyć zapisy dotyczące: 9� walki z ubóstwem (rozdz. 3 – zalecenie dla ONZ, by we współpracy, m.in. z organizacjami pozarządowymi, realizowała szereg zadań, takich jak asystowanie rządom w formułowaniu i wdrażaniu krajowych programów zmniejszenia ubóstwa); 9� ochrony zdrowia (rozdz. 6 – zalecenie wsparcia technicznego m.in. dla organizacji pozarządowych); 9� ochrony atmosfery (rozdz. 9 – zalecenie współpracy rządów m.in. z NGO przy wykonywaniu szeregu zadań); 9� zapobiegania wylesieniu (rozdz. 11 – zalecenie promowania udziału organizacji pozarządowych w działaniach związanych z lasami); 9� walki z pustynnieniem i suszą (rozdz. 12 – budowanie współpracy rządów m.in. z komitetami i stowarzyszeniami użytkowników ziemi, odniesienie do lokalnych organizacji rolniczych); 9� rozwoju terenów górskich (rozdz. 13 – m.in. zachęcanie do budowania regionalnych, krajowych i międzynarodowych sieci, w tym także sieci NGO, działających na rzecz rozwoju terenów górskich); 9� gospodarki odpadami (rozdz. 21 – zachęcanie NGO i innych grup do współpracy z lokalnymi władzami w celu budowania poparcia dla recyklingu). W trzeciej części Agendy 21, poświęconej wzmacnianiu roli głównych grup społecznych i organizacji znajdziemy całe rozdziały poświę- 511 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cone roli organizacji pozarządowych oraz władz lokalnych. Obie grupy są wskazywane jako kluczowi partnerzy w realizacji celów zrównoważonego rozwoju. Zgodnie z zapisami rozdziału 27. rządy i instytucje międzynarodowe miały m.in.: tworzyć mechanizmy umożliwiające takim organizacjom pełnienie partnerskiej roli w sposób odpowiedzialny i efektywny; przeprowadzać przeglądy procedur dotyczących angażowania się organizacji w kształtowanie polityk, podejmowanie decyzji i ich wdrażanie. Do 1995 roku miał być rozpoczęty dialog miedzy wszystkimi rządami a organizacjami pozarządowymi i ich sieciami, co nastąpiło w ograniczonym zakresie. Samorządy terytorialne ujęto na liście głównych grup społecznych, ponieważ wiele problemów i rozwiązań, do których odnosiła się Agenda, ma swoje korzenie na poziomie lokalnym. W rozdziale 28. zapisano takie cele jak: rozpoczęcie przez władze lokalne procesów konsultacyjnych ze społecznościami w sprawie Agendy do 1996 r.; zainicjowanie przez społeczność międzynarodową procesów mających na celu zwiększenie współpracy pomiędzy władzami lokalnymi w horyzoncie do 1993 r. oraz do 1994 r. w zdefiniowanych zakresach. W części dotyczącej wdrażania Agendy dostrzeżono rolę organizacji pozarządowych w realizacji zadań związanych z promowaniem nauczania, kształtowania świadomości społecznej i szkolenia w zakresie zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska (rozdz. 36). Podkreślono, że przy promowaniu szerokiej świadomości społecznej ważne jest przekazywanie kompetencji, odpowiedzialności i środków na poziom najbardziej właściwy, z preferencją dla lokalnego. Wzmocnienie dialogu między strukturami ONZ a organizacjami pozarządowymi zostało też wskazane wśród celów i funkcji Komisji ds. Zrównoważonego Rozwoju (rozdz. 38). Organizacje pozarządowe wskazuje się jako jeden z elementów struktury instytucjonalnej, na której miała opierać się realizacja Agendy. 2.2. Agenda 2030 Już w samej Preambule zawarte jest stwierdzenie, że „Niniejsza Agenda będzie wdrażana przez wszystkie kraje i wszystkich interesariuszy poprzez działania w ramach współpracy partnerskiej”. Znamienne jest też zaznaczenie we wstępie Deklaracji, iż przyjęte cele i zadania są 512 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō wynikiem prowadzonych przez ponad dwa lata intensywnych konsultacji społecznych i zaangażowania społeczeństwa obywatelskiego oraz innych zainteresowanych podmiotów na całym świecie. Zapisy dotyczące roli władz lokalnych i organizacji pozarządowych znajdziemy również w paragrafach 34, 41, 45, 52, 79 i 89 nowej Agendy. Strony deklarują w nich m.in.: 9� w kontekście zapewnienia zrównoważonego rozwoju miast – współpracę z lokalnymi władzami i społecznościami „aby odnawiać i planować miasta i osiedla ludzkie w sposób sprzyjający spójności społecznej i bezpieczeństwu osobistemu oraz stymulować innowacje i zatrudnienie”; 9� odnośnie do wdrażania Agendy – uznanie roli „zróżnicowanego sektora prywatnego”, a także „organizacji społeczeństwa obywatelskiego i organizacji dobroczynnych”; 9� w związku z realizacją zobowiązań przez rządy i instytucje publiczne – ścisłą współpracę „z władzami regionalnymi i lokalnymi, instytucjami subregionalnymi, instytucjami międzynarodowymi, środowiskiem akademickim, organizacjami dobroczynnymi, grupami wolontariuszy i innymi podmiotami”; 9� w celu podkreślenia roli współpracy przy realizacji Agendy – „wyruszamy dziś w podróż drogą, która zaprowadzi nas do 2030 r. (…) wraz z rządami i parlamentami, strukturami Organizacji Narodów Zjednoczonych i innymi instytucjami międzynarodowymi, władzami lokalnymi, rdzenną ludnością, społeczeństwem obywatelskim, biznesem i sektorem prywatnym, środowiskiem naukowym oraz akademickim i wszystkimi ludźmi. Miliony już się zaangażowały w niniejszą Agendę i będzie to ich Agenda. Jest to Agenda należąca do ludzi, stworzona przez ludzi i dla ludzi – i to, jak wierzymy, zapewni jej sukces”; 9� odnośnie do kontynuacji i przeglądu działań – zachęcanie państw członkowskich do tego, by przeglądy uwzględniały „wkład uzyskany od rdzennej ludności, społeczeństwa obywatelskiego, sektora prywatnego i innych zainteresowanych stron” oraz stwierdzenie „Forum polityczne wysokiego szczebla będzie sprzyjać udziałowi głównych 513 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ grup i innych istotnych zainteresowanych stron w procesach monitorowania i oceny”. Samorządów terytorialnych w największym stopniu dotyczy cel 11: „Uczynić miasta i osiedla ludzkie bezpiecznymi, stabilnymi, zrównoważonymi oraz sprzyjającymi włączeniu społecznemu” oraz przypisane do tego celu zadania. Jednak każdy z pozostałych celów także dotyka pracy lokalnych władz. Zapewnienie czystej wody i dobrych warunków sanitarnych, odpowiedniego poziomu edukacji i opieki zdrowotnej nie może być osiągnięte bez ich udziału. 3. Wdrażanie 3.1. Agenda 21 Na temat wdrażania Agendy 21 oraz jej poszczególnych celów napisano dziesiątki opracowań, np. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years (Chasek 1997), Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012), Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio (Berkowska i Sobolewski 1995), Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie (Lorek i Sobol 2003), Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro (Kassenberg 2002). Większość z nich ocenia postępy krytycznie, choć doceniany jest między innymi wkład Agendy w podnoszenie świadomości społeczeństwa, rozwój instytucjonalny w ramach ONZ i poza nim oraz rozwój środowisk pozarządowych (Haas, Levy i Parson 1992, 6-11, 26-33). Lokalna Agenda 21 bywa prezentowana jako sukces, ze względu na rozmiary i rozpowszechnienie programu, szczególnie w krajach europejskich. Jednak w liczbach bezwzględnych lub w porównaniu z liczbą samorządów, w których agenda nie została wprowadzona, sytuacja nie wygląda już tak dobrze (Lorek i Sobol 2003, 111-122). Główną przeszkodą w tworzeniu lokalnych programów zrównoważonego rozwoju był brak odpowiedniego finansowania, szczególnie widoczny w krajach 514 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō rozwijających się. W praktyce po 1992 roku oficjalna pomoc rozwojowa spadała (Chasek 1997, 30). Kraje rozwinięte miały pokrywać znaczną część kosztów poprzez oficjalną pomoc rozwojową, przeznaczając na nią 0,7% swojego dochodu narodowego. Z tego zobowiązania wywiązały się jedynie kraje skandynawskie i Holandia (Kozłowski 2005, 289). Utrzymujące się problemy finansowe były powiązane z innymi przeszkodami, głównie brakiem woli politycznej rządów oraz zainteresowania ze strony społeczeństwa. Reakcje społeczne na przyjęcie Agendy 21 i propagowanie jej były zróżnicowane. Powstały materiały krytykujące Agendę i instruujące, jak zablokować jej wdrażanie (JBS 2017). Miały one niewielki związek z rzeczywistą treścią dokumentu ONZ, ale w pewnym stopniu utrudniły upowszechnianie Lokalnej Agendy 21. W 2002 roku ponad 6000 samorządów lokalnych z całego świata miało przyjętą jakąś formę polityki albo podejmowało działania na rzecz zrównoważonego rozwoju. W Polsce do 2002 rozpoczęto 70 inicjatyw, większość dzięki wsparciu zewnętrznych organizacji i agencji (np. UNDP, ICLEI). Jednak znajomość zagadnień zrównoważonego rozwoju wśród polskich władz lokalnych generalnie pozostawała niska, a realne postępy wdrażania Agendy w polskich gminach trudno oceniać z powodu braku kompleksowego monitoringu na poziomie krajowym (Lorek i Sobol 2003, 117-122). W pracach nad Lokalnymi Agendami brały udział polskie organizacje pozarządowe, np. Koło Miejskie Polskiego Klubu Ekologicznego w Tychach2. Część gmin nadal ma w swoich planach, programach i strategiach odniesienia do Agendy. Tworzą i wdrażają inne dokumenty, w które wplecione są podobne zadania, np. programy ochrony środowiska i strategie rozwoju, a ostatnio także plany gospodarki niskoemisyjnej. Obowiązki nakładane na gminy w zakresie tworzenia dokumentów planistycznych są rozbudowane i często trudne do wykonania, szczególnie dla mniejszych gmin. Status organizacji pozarządowych wzrósł w pierwszych latach wdrażania Agendy 21, tak jak i liczba NGO zarejestrowanych jako obserwatorzy procesów ONZ. Organizacje zaczęły odgrywać rolę mediatorów, obserwatorów, kontrolerów i ekspertów. Wzrósł poziom ich profesjo2 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://pke-tychy.ovh.org. 515 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nalizmu i agencje ONZ zbudowały z nimi stosunki korzystne dla obu stron. Nie można jednak wiązać takich zmian jedynie z procesem przygotowania i wdrażania Agendy, ponieważ postęp ten jest w dużej części zasługą zmian o charakterze oddolnym oraz szeroko rozumianego rozwoju społeczeństwa obywatelskiego w wielu krajach. Nadal jest też wiele rządów, które nie prowadzą z organizacjami w swoich krajach otwartego dialogu (Dodds, Schneeberger i Farooq 2012, 6 i 24). 3.2. Agenda 2030 Sesja forum Rady Społeczno-Gospodarczej w 2016 dotycząca finansowania rozwoju zakończyła się przyjęciem wniosków i rekomendacji dotyczących wdrażania Celów Zrównoważonego Rozwoju. Powstała lista wskaźników realizacji celów (ONZ 2017). Sekretarz Generalny ONZ przygotował na 70. sesję Zgromadzenia Ogólnego raport zakreślający krytyczne elementy kontynuacji i przeglądów na poziomie globalnym. Wykorzystał przy tym stanowiska 119 państw. Swój wkład do raportu zapewniły też główne grupy społeczne i inni interesariusze. W lipcu 2016 w Nowym Jorku odbyła się pierwsza sesja Forum Politycznego Wysokiego Szczebla (HLPF) na temat zrównoważonego rozwoju. Podczas spotkania przyjęto Deklarację Ministerialną dotyczącą realizacji Agendy, w której podkreślono m.in. potrzebę zaangażowania w ten proces władz lokalnych, regionalnych, parlamentu i innych stron zainteresowanych, w szczególności sektora prywatnego, nauki, społeczeństwa obywatelskiego, organizacji dobroczynnych. ONZ we współpracy z różnymi partnerami prowadzi intensywne działania promocyjne obejmujące prezentację Celów Zrównoważonego Rozwoju i zachęcanie do podejmowania wyzwań z nimi związanych, np.: 9� 48-godzinny globalny hackathon dotyczący 3 celów (9 – przemysł, innowacje i infrastruktura; 10 – ograniczanie nierówności w i pomiędzy krajami, 12 – odpowiedzialna konsumpcja i produkcja)3; 9� Globalny Festiwal Idei – pierwsze coroczne forum w ramach UN SDG Action Campaign – myśliciele, decydenci, społeczeństwo obywatelskie oraz eksperci od gier i symulacji politycznych zebrani, by 3 Informacje na ten temat znajdują się na witrynie: http://www.connect2effect.com/. 516 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō stworzyć pierwszą „rozgrywaną” konferencję polityczną, która ma przekształcić uczestników z pasywnych delegatów w aktywnych graczy (GFI 2015). Dokonuje się także otwarcie na informacje zwrotne od różnych grup i osób indywidualnych, jak np.: platforma Mój Świat 2030 – http://myworld2030.org, gdzie obywatele mogą przekazać, co jest dla nich ważne w Agendzie. Wykorzystywane są nawet technologie wirtualnej rzeczywistości, żeby pokazać ludzkie historie stojące za wyzwaniami rozwojowymi, zmieniać percepcję i budować empatię4. Wychodzi się też naprzeciw potrzebom miast, tworząc takie źródła użytecznych dla władz lokalnych informacji, jak nowa witryna Localizating the SDGs – http://localizingthesdgs.org/. Do działań przyłączają się organizacje działające na rzecz samorządów, takie jak ICLEI. Już przed przyjęciem Agendy 2030, na światowym kongresie (ICLEI World Congres 2015) omawiano możliwości wdrażania nowych celów w miastach i zakorzeniania zrównoważonego rozwoju na poziomie lokalnym (ICLEI 2015). Organizacja stworzyła też nową witrynę (https://sustainablecities.iclei.org/), na której zebrano wyzwania, przed jakimi stają, oraz rozwiązania, jakie wprowadzają miasta należące do sieci. Inna organizacja, UCLG United Cities and Local Governments, przygotowała analizę wszystkich celów pod kątem zadań istotnych na poziomie lokalnym (UCLG 2015). W jej ocenie 90 ze 169 zadań ma znaczenie dla władz lokalnych. Podsumowanie Zapewnienie równowagi między rozwojem gospodarczym a ochroną środowiska, synergii między nimi, to jedno z najpoważniejszych wyzwań stojących przed społecznością międzynarodową. Przeszkodą jest nadmiernie uproszczony pogląd, iż ochrona środowiska wiąże się z dodatkowymi kosztami i spowolnieniem rozwoju. Porównując Agendę 21 i Agendę 2030, jak i sposób wypracowania ich treści, widać wyraźny wzrost roli podmiotów lokalnych, NGO oraz form dialogu społecznego. 4 Zadanie to realizuje portal United Nations Virtual Reality: https://unitednationsvirtualreality. wordpress.com/. 517 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W Agendzie 2030 w większym stopniu uwzględniono rolę organizacji pozarządowych i samorządów terytorialnych, w tym w zakresie implementacji Agendy oraz jej realizacji i monitorowania. Ten wzrost ich znaczenia powinien przełożyć się, także w Polsce, na uwzględnienie go w krajowych regulacjach. Oczywiście nadal pojawiają się też reakcje negatywne, podobne do tych związanych z Agendą 21 lub będące wręcz ich kontynuacją (DeWeese 2016). Nowe cele są nazywane „Agendą 21 na sterydach” w znaczeniu pejoratywnym (Dykes i Dykes 2015) lub receptą na globalny socjalizm (Newman 2016), głównie w odniesieniu do celu 10 – Zmniejszenia nierówności w krajach i między krajami. Można wyjść z założenia, że w globalnej sieci znajdziemy każdy zestaw poglądów. Jednak ze względu na efekty błędnego zrozumienia celów Agendy 21 przez niektóre grupy społeczne, przy zmieniających się trendach społeczno-politycznych i narastającej fali nacjonalizmów, warto przyłączyć się do wysiłku wyjaśniania i promowania nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju. Bibliografia: Berkowska, Elżbieta i Mirosław Sobolewski. 1995. Realizacja polityki ekologicznej w kontekście postanowień Szczytu Ziemi w Rio, nr 291. Biuro Studiów i Ekspertyz Kancelarii Sejmu. Chasek, Pamela. 1997. The United Nations Commission on Sustainable Development: The First Five Years. Dostęp: 22.02.2017. http://archive. unu.edu/ona/PDF/Papers/Chasek,%20PAPER.pdf. DeWeese, Tom. 2016. Stand with Us Against Agenda 2030! Dostęp: 20.02.2017. http://americanpolicy.org/2016/08/29/stand-us-agenda-2030/. Dodds, Felix, Kirsty Schneeberger i Ulla Farooq. 2012. Sustainable Development in the 21st century (SD21) Review of Implementation of Agenda 21 and The Rio Principles Synthesis, Stakeholder Forum for a Sustainable Future. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment. un.org/content/documents/641Synthesis_report_Web.pdf. Dykes, Aaron i Melissa Dykes. 2015. Agenda 2030 Translator: How To Read The UN’s New Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. http://www.activistpost.com/2015/09/agenda-2030-translator.html. 518 �Nrĵr�ŷŗʉ�ŗ��ƻŷʉÝŷōÝr�ĵŷħ�ĵŗɳō GFI (Global Festival of Ideas). 2015. Dostęp: http://globalfestivalofideas.org/about/festival/. Haas, Peter, Marc Levy i Edward Parson. 1992. Appraising the Earth Summit: How Should We Judge UNCED’s Success. Environment, (34)8, 6-11, 26-33. ICLEI. 2015. ICLEI World Congress 2015. Sustainable Solutions for an Urban Future. Dostęp: 22.02.2017. http://worldcongress2015.iclei.org/. JBS. 2017. Agenda 21. Rollback Maual. Dostęp: 22.02.2017. http://big. assets.huffingtonpost.com/JBSManual.pdf. Kassenberg, Andrzej. 2002. Kompas RIO + 10 czyli Społeczna ocena realizacji przez Polskę dokumentów przyjętych na konferencji ONZ „Środowisko i rozwój” w czerwcu 1992 r. w Rio de Janeiro. Warszawa: Instytut na rzecz Ekorozwoju. Lorek, Elżbieta i Agnieszka Sobol. 2003. Ocena postępów wdrażania Lokalnej Agendy 21 na świecie. Studia Regionalne i Lokalne, (12)2, 111-122. Newman, Alex. 2016. UN Agenda 2030: A Recipe for Global Socialism. Dostęp: 22.02.2017. https://www.thenewamerican.com/tech/environment/item/22267-un-agenda-2030-a-recipe-for-global-socialism. ONZ. 1992. Agenda 21. Tłumaczenie: Dokumenty końcowe konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i rozwój”. Szczyt Ziemi, Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. 1993. Instytut Ochrony Środowiska. ONZ. 2012. „Przyszłość, jakiej chcemy”. Rezolucja 66/288 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 27 lipca 2012 r. ONZ. 2013. Open Working Group on Sustainable Development Goals. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/owg.html. ONZ. 2015a. „Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego rozwoju 2030”. Rezolucja 70/1 przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. ONZ. 2015b. Sustainable Development Goals. Thematic Clusters. Dostęp: 22.02.2017. https://sustainabledevelopment.un.org/index. php?menu=1565. 519 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ONZ. 2017. Welcome to the Sustainable Development Goal indicators website. Dostęp: 22.02.2017. https://unstats.un.org/sdgs/. PrepComIV: the Final Stop on the Road to Rio. Earth Summit Bulletin, 27(1992)1, 1-8. Dostęp: 22.02.2017. http://www.iisd.ca/download/ pdf/enb0127e.pdf. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. UCLG. 2015. The Sustainable Development Goals What Local Governments Need to Know. Dostęp: 22.02.2017. https://www.uclg.org/sites/default/files/the_sdgs_what_localgov_need_to_know_0.pdf. 520 �Aleksandra Ciżmowska Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny ocizmowska@wp.pl Eliminacja ubóstwa jako nadrzędny cel zrównoważonego rozwoju: założenia i rzeczywistość Wstęp Pogląd, iż „ubóstwo nie jest zjawiskiem zawinionym przez ubogich, lecz skutkiem wad strukturalnych danych społeczności” (Kowalak i Leś 1998, 139) jest dzisiaj dominujący w debatach o istocie ubóstwa we współczesnym świecie. O tworzeniu przez globalną gospodarkę tzw. „nowych ubogich” lub „ ludzi, którzy odpadli” z pracy i są nieuniknionym rezultatem modernizacji i postępu gospodarczego pisał m.in. Zygmunt Bauman (Bauman 2006, 165). Paul Collier – autor książki poświęconej problemowi skrajnego ubóstwa na świecie, identyfikując cztery główne „pułapki”, w które wpadły najuboższe państwa świata, tj.: krwawe wojny domowe, złe rządzenie, nieprzyjazne wrogie sąsiedztwo innych państw i „przekleństwo surowców” (za: Anioł 2010, 21), także wskazuje na obiektywne przyczyny współczesnego ubóstwa. Walka z ubóstwem na świecie, stała się głównym celem działalności wielu organizacji międzynarodowych, jak i pozarządowych, wśród których szczególną rolę, w ostatnich 30 latach, odgrywa ONZ. Wpisała ona aktywność na rzecz ograniczania ubóstwa na świecie w koncepcję zrównoważonego rozwoju. Niniejszy referat skupia się na analizie założeń i deklaracji w zakresie zwalczania ubóstwa na świecie, jakie pojawiały się w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju począwszy od Raportu Brundtland z 1987 r. aż po Agendę na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030 przyjętą w 2015 r. Postaram się też krótko ocenić, na ile udało się rzeczywiście ograniczyć ubóstwo na świecie w minionych trzech dekadach, co nie było łatwym przedsięwzięciem. Ponieważ rezultaty te określa się jako „umiarkowanie niekorzystne zmiany”, konieczne wydało mi się przynajmniej zasygnalizowanie przyczyn rozbieżności pomiędzy wyznaczonymi celami a rzeczywistymi osiągnięciami w zwalczaniu światowej biedy. 521 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1. Ubóstwo w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju Pierwszym dokumentem, który nieodłącznie wiąże się ze zrównoważonym rozwojem, jest Raport Światowej Komisji do Spraw Środowiska i Rozwoju, pt. Nasza wspólna przyszłość, opublikowany w 1987 r. Komisja została powołana cztery lata wcześniej, a jej przewodniczącą została Gro Harlem Brundtland. To jej nazwiskiem określa się najczęściej wspomnianą Komisję, jak i przygotowany pod jej kierunkiem dokument. Raport Brundtland jest najczęściej przywoływany jako opracowanie, którego pierwsze zdanie streszcza ideę zrównoważonego rozwoju oraz wprowadza i definiuje dwa pojęcia, które są kluczowe dla prawidłowego zrozumienia, czym jest zrównoważony rozwój, tj. pojęcie podstawowych potrzeb oraz ograniczeń środowiskowych, które limitują zaspokajanie tych potrzeb (Siemiński 1999, 9). Szczegółowa lektura tego dokumentu pozwala odnaleźć wiele odniesień do innych spraw, w tym także do kwestii światowego ubóstwa. Już w Słowie Wstępnym Przewodnicząca Komisji wskazuje, że kiedy w 1982 r. dyskutowano sprawę kompetencji Komisji, niektórzy opowiadali się za ograniczeniem jej zainteresowań do problemów środowiska, ale uznano że „Środowisko jako takie nie istnieje w oderwaniu od ludzkich działań, ambicji i potrzeb” (ŚKŚR 1991, 12). I dlatego „Sprzężenie między ubóstwem, nierównością i degradacją środowiska stanowią główny przedmiot naszej analizy i formułowanych zaleceń” – pisze dalej Gro Harlem Brundtland (ŚKŚR 1991, 13). W założeniach pracy Komisji światowe ubóstwo, ale także związane z nim nierówności, były zagadnieniem priorytetowym, najściślej skorelowanym z troską o zachowanie naturalnego środowiska człowieka. Potwierdzają to słowa z części wstępnej Raportu pt. Wyzwania globalne: „ubóstwo jest główną przyczyną i zarazem skutkiem kłopotów ze środowiskiem w skali globalnej. Dlatego bezskuteczne są próby rozwiązywania problemów środowiska bez uwzględnienia czynników leżących u podstaw ubóstwa w świecie i nierówności między krajami” (ŚKŚR 1991, 20). Fakt, że ubóstwo na świecie stało się według Komisji Brundtland „wspólną troską” i jednym z „zagrożeń przyszłości” wynikało z niespotykanych wcześniej zarówno rozmiarów tego zjawiska: „w dzisiejszym 522 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ świecie żyje więcej ludzi biednych niż kiedykolwiek przedtem w historii ludzkości i liczba biednych wzrasta (…), jak i z wielkich różnic, które pojawiły się w dochodzie PKB brutto na jednego mieszkańca między poszczególnymi krajami” (ŚKŚR 1991, 50-51). Wysoka ranga ubóstwa nie znalazła jednak odzwierciedlenia w postanowieniach Raportu dotyczących działań na przyszłość. Problem ten został wpisany jedynie w tzw. wyzwanie 5, dotyczące żywności, wyzwanie 7 zatytułowane Energia: wybory dokonywane w imię środowiska i rozwoju oraz znalazł się w rozdziale 9, w którym wskazano na potrzebę uwzględnienia siedmiu posunięć przybliżających mieszkalnictwo i usługi ludziom biednym. Również, w kończącym dokument Aneksie, pt. Proponowane prawne zasady ochrony środowiska i stabilnego rozwoju przyjęte przez grupę ekspertów, nie ma żadnej zasady czy też obowiązku bezpośrednio odnoszącego się zagadnienia ubóstwa na świecie (ŚKŚR 1991, 449-452). Jednak samo utworzenie Komisji oraz rezultaty jej prac świadczą o tym, że w dobie globalizacji wspólnota międzynarodowa, reprezentowana przez Organizację Narodów Zjednoczonych, ale także przez międzynarodowe organizacje finansowe (BŚ i MFW), poczuła się odpowiedzialna za rosnącą przepaść między bogatymi i biednymi krajami i otworzyła drogę do jej zmniejszenia. Wspomniana Komisja przyczyniła się do zwołania w 1992 roku w Rio de Janeiro Konferencji ONZ pt. „Środowisko i Rozwój”, zwanej też Szczytem Ziemi. Miała ona stworzyć wizję nowego ładu ekonomicznego i społecznego na świecie u progu nowego tysiąclecia. Przyjęto na niej pięć dokumentów, z których dla zagadnienia ubóstwa znaczenie miały dwa: Deklaracja z Rio w sprawie Środowiska i Rozwoju oraz Globalny Program Działań – Agenda 21. Deklaracja, prezentująca 27 zasad przyszłych praw i obowiązków państw w ich wysiłkach na rzecz rozwoju ludzkości i dobrych warunków życia, podnosi walkę z ubóstwem oraz nierównościami jako Zasadę 5, wskazując: „Wszystkie państwa i wszyscy ludzie powinni współpracować przy realizacji zasadniczego zadania, jakim jest wykorzenienie ubóstwa – co jest niezbędne do zapewnienia trwałego i zrównoważonego rozwoju oraz do zmniejszenia różnic w poziomie życia większości ludzi na świecie – i dążyć do zaspokojenia ich potrzeb” (Dokumenty końcowe 523 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 1998, 14). W ramach rozwoju zrównoważonego, tym celem najistotniejszym jest jakość życia, do osiągnięcia której potrzeba spełnić wiele wymagań, takich jak np. ustanowienie prawa środowiskowego, utworzenie wspierającego i otwartego międzynarodowego systemu ekonomicznego, promowanie odpowiedzialnej polityki demograficznej, ale także wykorzenienie ubóstwa (Kozłowski 1997, 63-64). Dokument nie precyzuje szczegółowych celów, wskaźników, terminów czy obszarów, do jakich miałyby się odnosić działania państw i społeczeństw w zakresie zwalczania ubóstwa. To zadanie miał wypełnić drugi z przyjętych w Rio de Janeiro dokumentów. W I części Globalnego Programu Działań – Agenda 21 znalazł się rozdział 3 zatytułowany Walka z ubóstwem, który można określić jako szczegółowy plan działań, jakie powinny zostać podjęte, aby ograniczyć zasięg ubóstwa na świecie. Podstawą tych działań powinna być promocja wzrostu gospodarczego w państwach rozwijających się oraz umocnienie znaczenia administracji lokalnej. Mieszkańcy powinni uczestniczyć w ochronie i zachowaniu zasobów naturalnych, ale powinni mieć także udział w korzyściach uzyskiwanych z wykorzystywania zasobów ich regionu. „Cele, które powinny zostać osiągnięte w ramach walki z ubóstwem to m.in.: (a) pilne umożliwienie wszystkim ludziom trwałej możliwości zarabiania na środki utrzymania; (b)wprowadzenie w życie strategii działań, które promują odpowiedni poziom wynagrodzeń oraz prowadzą do zintegrowania polityki rozwoju środowiska człowieka i rozwoju przyszłych pokoleń” (Dokumenty końcowe 1998, 41-42). Zapisy dotyczące ubóstwa są nie tylko uszczegółowieniem w zakresie problemu światowego ubóstwa, podjętego w Raporcie Brundtland i 5 Zasadzie Deklaracji, ale dają zupełnie nowe spojrzenie na to, jak rozwiązywać tę kwestię. Biedni nie mogą być uzależnieni od zagranicznej pomocy, najczęściej żywnościowej. Aby trwale zmieniło się ich życie, trzeba umożliwić im pracę i odpowiednie za nią wynagrodzenie oraz włączyć w proces wspierania rozwoju społeczności, do których należą. 524 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Jednak zwiększenie możliwości pracy zarobkowej dla osób ubogich, poprzez rozwój gospodarczy krajów, w których mieszkają, powinno być ściśle połączone z poszanowaniem środowiska. Ważnym elementem Agendy 21 w aspekcie ograniczania ubóstwa było szacunkowe określenie kosztów jego realizacji, które miały wynosić 30 mld dolarów rocznie (Dokumenty końcowe 1998, 47) Sprawa finansowania, nie tylko zresztą walki z ubóstwem, wzbudziła na konferencji najwięcej sporów, gdyż Stany Zjednoczone nie chciały się zgodzić na przeznaczanie przez kraje wysoko uprzemysłowione 0,7% swojego PKB dla krajów rozwijających się (Kozłowski 2002, 70-71). Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych przyjęta w 2000 roku, miała ukierunkować działania społeczności międzynarodowej na dokonywanie znaczących zmian niosących postęp. W kwestii ubóstwa przywódcy państw i szefowie rządów m.in.: 9� wzywają państwa uprzemysłowione do „przyznania większej pomocy na cele rozwoju, zwłaszcza tym krajom, które podejmują rzeczywiste wysiłki w sferze wykorzystania własnych zasobów do ograniczania ubóstwa”; 9� postanawiają „zmniejszyć do 2015 roku o połowę liczbę ludzi, których dzienny dochód nie przekracza jednego dolara, a także ludzi cierpiących głód (…) oraz zmniejszenia o połowę liczby ludzi, którzy nie mają dostępu lub których nie stać na czystą pitną wodę” (Deklaracja Milenijna 2000). Twórcy Deklaracji nie tylko potwierdzili swoją odpowiedzialność za losy Ziemi i ludzkości, ale także wprowadzili element czasowy, poprzez wyznaczenie terminu realizacji przyjętego zobowiązania w zakresie ograniczania ubóstwa, i ogólnie sformułowany wskaźnik („o połowę”), który miał zostać osiągnięty. Tym samym rozpoczęto nowy sposób podejścia do wytyczania celów walki ze światowym ubóstwem. Konferencja w Johannesburgu w 2002 r. oznaczała przejście od generalnych porozumień do skromniejszych, ale konkretnych planów działania. Główny nacisk położono nie na negocjowanie kolejnych traktatów, ale na uzgodnienie konkretnych kroków zmierzających do 525 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ realizacji uchwał konferencji w Rio (Raport o stanie świata 2004, 10). Obydwa dokumenty przyjęte na konferencji w 2002 r., tj. Deklaracja z Johannesburga w sprawie zrównoważonego rozwoju, jak i Plan Działania, potwierdzały wcześniej przyjęte cele, które miały być osiągnięte do 2015 r., czyli przede wszystkim: 9� zmniejszenie o połowę liczby ludności, której wydatki na utrzymanie dzienne nie przekraczają jednego dolara (nadzieja dla 1,1 mld osób); 9� utworzenie funduszu solidarności przeznaczonego na walkę z ubóstwem przy zachowaniu jednak dobrowolności wpłat (Droga do Johannesburga 2002). W opinii niektórych uczestników Szczytu sam fakt, że w ogóle udało się przyjąć dokumenty końcowe, w obliczu ujawniających się od początku negocjacji rozbieżności poglądów i interesów poszczególnych stron, należy uznać za sukces (Sobolewski 2002). Takim sukcesem było też zapewne uznanie w pierwszej części Deklaracji, „że wykorzenienie ubóstwa, zmiana wzorców konsumpcji i produkcji oraz ochrona i zarządzanie bazą zasobów naturalnych dla rozwoju gospodarczego i społecznego stanowią nadrzędne cele i istotne warunki zrównoważonego rozwoju” (Wójtowicz i Pazdan 2003, 47). Kolejny Szczyt Ziemi, który odbył się znowu w Rio de Janeiro w czerwcu 2012 r., również nie wprowadzał nowych celów w ograniczaniu ubóstwa. W dokumencie końcowym konferencji potwierdzono, że „Eliminacja ubóstwa stanowi obecnie największe wyzwanie globalne, przed jakim stoi świat, i niezbędny wymóg zrównoważonego rozwoju. W tej sprawie dążymy do uwolnienia ludzkości od ubóstwa i głodu jako pilnego zadania” oraz podkreślono „ potrzebę dokonania postępu we wdrażaniu wcześniejszych zobowiązań” (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Za jedno z głównych narzędzi eliminacji ubóstwa w kontekście zrównoważonego rozwoju, przyjęto postulat rozwoju tzw. zielonej gospodarki (Przyszłość jakiej chcemy 2002). Chociaż analiza dokumentu wskazuje na dominację deklaracji i zapewnień nad konkretnymi zobowiązaniami, to uwzględniono w nim finansowe zabezpieczenie postulowanych zadań: „kraje wysoko rozwinięte zobowiązały się do przeznaczenia 0,7% 526 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ ich PNB na rzecz oficjalnej pomocy rozwojowej dla krajów rozwijających się do 2015 r., a kraje o niższym poziomie rozwoju od 0,15% do 0,2% PNB w analogicznym okresie” (Czech 2012, 37). Zawiodły jednak oczekiwania decyzji przywódców najważniejszych państw w sprawie utworzenia funduszu żywnościowego, do którego miałoby trafić te 0,7% PKB bogatych krajów członkowskich ONZ. Jednym z rezultatów Rio+20, była też decyzja o inauguracji procesu na rzecz opracowania zestawu nowych Celów Zrównoważonego Rozwoju, mających stanowić kontynuację Celów Milenijnych, których horyzont czasowy kończył się w 2015 r. Dlatego we wrześniu tegoż roku na Szczycie Agendy Zrównoważonego Rozwoju przyjęto dokument Przekształcamy nasz świat: Agenda na rzecz zrównoważonego Rozwoju 2030 (Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 2015), który zawiera 17 Celów Zrównoważonego Rozwoju. Mają one, w aspekcie ubóstwa, szerszy zakres niż Cele Milenijne, gdyż zajmują się także przyczynami ubóstwa, a działania na ich rzecz obejmują więcej dziedzin. Podkreśla się także, że Nowe Cele są powszechne i dotyczą wszystkich ludzi, a nie tylko tych w państwach rozwijających się. Pojawiły się też zapowiedzi opracowania mierników postępu w realizacji wytyczonych celów. Dla każdego zadania miałyby powstać dwa takie mierniki (Zrównoważony rozwój i cele Zrównoważonego Rozwoju 2015). 2. Postęp w ograniczaniu ubóstwa na świecie i jego uwarunkowania Opracowanie mierników ubóstwa i jego przejawów jest właściwym posunięciem, gdyż dane zawarte w raportach ONZ o rozwoju społecznym, które ukazują się od 1990 r., są w większości przypadków raczej szacunkowe. Brak odpowiednich instrumentów skazuje z reguły badaczy na ogólne oceny stanu ubóstwa zwłaszcza w państwach słabo rozwiniętych. W Raporcie o Rozwoju Społecznym z 2002 roku, który przygotowano kiedy obradował Szczyt Ziemi w Johannesburgu, stwierdzono na przykład, że „choć globalizacja umacnia wzajemne zależności, to jednak świat wydaje się coraz bardziej podzielony – na biednych i bogatych” (Omówienie Raportu HDR 2002). Roczny PKB na głowę mieszkańca, który, aby o połowę zmniejszyć liczbę ludzi żyjących za 1 dolara dzien- 527 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nie, powinien rosnąć w tempie 3,7%, osiągnął taki poziom tylko w 24 państwach, a w wielu był ujemny. Oznaczało to zwiększanie się odsetka ludzi żyjących w ubóstwie. Za mniej niż dwa dolary dziennie żyło wtedy na świecie 2,8 miliarda ludzi, a 1% światowej populacji zarabiało w ciągu roku tyle, ile wynoszą łączne dochody 57% najbiedniejszej ludności świata (Omówienie Raportu HDR 2002). Trudno jest ocenić postęp w zwalczaniu ubóstwa na świecie od tego czasu, jeśli w Raporcie z 2014 r. można przeczytać, że: „Według wskaźników pomiaru ubóstwa opartych na dochodach, 1,2 miliarda ludzi żyje za 1,25 dolara lub mniej dziennie. Jednak najnowsze szacunki UNDP oparte na Wskaźniku Wielowymiarowości Ubóstwa (…) pokazują, że prawie 1,5 miliarda ludzi w 91 krajach rozwijających się żyje w ubóstwie z powodu niewystarczającej opieki zdrowotnej i edukacji oraz zbyt niskich standardów życia” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Z kolei przedstawiając Raport o Rozwoju Społecznym 2015, jego główny autor Selim Jahan, zapewnia, że postęp, jaki nastąpił w okresie od ukazania się pierwszego takiego raportu, jest imponujący, o czym ma świadczyć, że na całym świecie około dwóch miliardów ludzi zostawiło za sobą życie na najniższym poziomie egzystencji, a ponad miliard ludzi przezwyciężyło ubóstwo oraz ponad 2,5 mld ma teraz dostęp do czystej wody pitnej, chociaż trzeba pamiętać, że postęp ten nie jest równomierny ani we wszystkich regionach, ani obszarze poszczególnych krajów (Rasper 2015). Jeszcze trudniej mówić o efektywności działań na rzecz zmniejszania ubóstwa, jeśli sięgniemy do innych źródeł, gdzie dane są, przede wszystkim, nieporównywalne. I tak, Szef Banku Światowego, otwierając w 2013 r. wiosenną sesję tej instytucji oraz MFW, stwierdził, że w ciągu ostatnich trzech dekad liczba ludzi żyjących w ekstremalnej biedzie spadła w krajach rozwijających się z 50% w 1981 r. do 21% w 2010 r. Największym problemem jest – i to potwierdzają też raporty ONZ – że co dziesiąta osoba zaliczana do skrajnie ubogich, czyli utrzymujących się za mniej niż 1,25 dolara dziennie, żyła w Afryce subsaharyjskiej. W sumie było to 414 mln, podczas gdy w roku 1981 znacznie mniej, tj. ok. 205 mln (Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie 2013). Komentując te dane, można mówić raczej o regresie niż o postępie. 528 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Przyczyn niepowodzeń jest wiele. Znaczny wpływ miała sytuacja gospodarcza na świecie. W krajach rozwiniętych lata 90., w porównaniu z latami 80., były okresem spadku tempa wzrostu gospodarczego. Sytuacja powtórzyła się w końcu pierwszej dekady obecnego stulecia. Zapewnienie więc ludziom biednym postulowanej godziwej pracy i wynagrodzenia było trudne, gdyż generalnie na świecie nastąpiło ograniczenie ilości i jakości miejsc pracy (Mizgajski 2012). Rządy państw, borykając się z sytuacją kryzysową we własnym kraju, są mniej skłonne pomagać innym. Ta skłonność nie jest zresztą dużo większa w okresach prosperity, gdyż na ogół przywódcy preferują interesy narodowe i posiadają tylko „słowną” umiejętność wychodzenia naprzeciw problemom innych społeczeństw. I „dokładając” jeszcze rządzącym w najbardziej wpływowych państwach świata, można wskazać, że, popierając tzw. wielki biznes, stawiają często prywatne interesy ponad potrzeby ludzi i środowiska. W tej grupie przyczyn ekonomicznych i politycznych trzeba też przypomnieć wieloletni opór państw wysokorozwiniętych przed wiążącym zapisem o przeznaczaniu określonej części PKB na cele zrównoważonego rozwoju. Deklaracje nie wchodziły często w stan realizacji albo wpłaty były tylko częściowe. A więc, z jednej strony przyczyną braku większych sukcesów jest – jak wielu przedsięwzięciach – niedostatek środków materialnych, ale można też spotkać opinie, że przyjmowane programy (np. Przyszłość jakiej chcemy) są utopijne ze względu na bardzo wysokie koszty wdrożenia i z powodu braku ustaleń dotyczących źródeł pochodzenia oraz sposobów rozdysponowania tych gigantycznych sum (Mizgajski 2012). O powodzeniu deklarowanych przedsięwzięć decyduje także charakter postulowanych rozwiązań kwestii światowego ubóstwa. Zarzuca im się chociażby, że mają bardziej ideologiczny niż praktyczny wymiar, co wynika chociażby z tego, że oczekiwania uczestników niektórych państw były od początku nierealistycznie wysokie, a co więcej rozbieżne (Szczyt klimatyczny Rio+20 2012). Nie zgadzam się z takim ujęciem, gdyż nie tylko rozwój gospodarczy, ale także idealistyczne wizje, które ścierają się z realiami tego świata przyczyniają się do postępu w wielu dziedzinach. I wreszcie, bardziej szczegółowa przyczyna, czyli brak albo niedostateczny rozwój w biednych państwach systemów zabezpieczenia społecz- 529 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ nego. Jeśli ludzi nawet mają pracę, to jeśli ją stracą z powodu choroby, niepełnosprawności czy po prostu starości, często popadają w ubóstwo. Wydaje się, że dotąd w niedostatecznym stopniu zwracano uwagę na tworzenie w krajach rozwijających się publicznych systemów ochrony socjalnej i ubezpieczeń społecznych. Zakończenie Ta krótka, z racji stawianych autorom wymagań, analiza deklaracji i zobowiązań społeczności międzynarodowej w dziedzinie eliminowania ubóstwa zapisanych w kluczowych dokumentach ONZ dotyczących zrównoważonego rozwoju, pozwala sądzić, że najważniejsze problemy i cele zostały już zidentyfikowane. Określone zostały też sposoby ich realizacji, chociaż są one ciągle uszczegóławiane. Dominuje pogląd, że problemu ubóstwa nie można rozwiązać bez przyspieszenia, odpowiednio ukierunkowanego, rozwoju gospodarczego biednych krajów, który nie może jednak wpływać na pogorszenie stanu środowiska. Wiadomo też, że biedne państwa nie poradzą sobie bez pomocy światowych instytucji i ekonomicznych potęg, które jednak ciągle głównie deklarują, zamiast przyczyniać się do realizacji niezbędnych zadań w omawianym obszarze. Nie dostrzegają bowiem, że realizacja zasad zrównoważonego rozwoju pomaga nie tylko ubogim, ale wszystkim ludziom. Może więc trzeba upowszechniać i udowadniać słowa Khalida Malika, dyrektora Biura ds. Raportu o Rozwoju Społecznym, które wypowiedział, omawiając Raport 2014: „Dostarczanie większych zasobów i dostępu do usług biedniejszym, wykluczonym i marginalizowanym pomoże w zwiększeniu możliwości każdego człowieka” (Raport o Rozwoju Społecznym 2015). Bibliografia: Anioł, Włodzimierz. 2010. Jak walczyć ze światowym ubóstwem? W: Polityka publiczna wobec ubóstwa i wykluczenia społecznego, red. Ryszard Szarfenberg, Cezary Żołędowski i Maria Theiss, 19-32. Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Bauman, Zygmunt. 2006. Praca. Konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Kraków: Wydawnictwo WAM. 530 �rĵÝōÝŗ�Nğ��ȕDŻǢǻɟ��ğ�ħŷ�ŗ�^NJʉ˜^ŗɳ�Nrĵ Czech, Katarzyna. 2012. Szczyt Ziemi Rio+20 – jaka przyszłość zrównoważonego rozwoju? Dostęp: 25.01.2017. http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/ element/bwmeta1.element.desklight-a1c359bc-7b4e-41d5-9a80-22ab34311d50/c/3_K.Czech_Szyt_ziemi_rio__20....pdf. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych. Dostęp: 15.09.2016. http;//www.unic.un.org.pl deklaracja_milenijna.doc. Dokumenty końcowe Konferencji Narodów Zjednoczonych „Środowisko i Rozwój” Rio de Janeiro, 3-14 czerwca 1992 r. Szczyt Ziemi. 1998. Warszawa: Instytut Ochrony Środowiska. Droga do Johannesburga. Dostęp: 04.02.2009. http//www.unic.un.org. pl/Johannesburg/droga.php. Kowalak, Tadeusz i Ewa Leś. 1998. Kwestia ubóstwa. W: Polityka Społeczna. Materiały do studiowania, red. Antoni Rajkiewicz, Jolanta Supińska i Mirosław Księżopolski, 109-148. Katowice: Śląsk. Kozłowski, Stefan. 1997. W drodze do ekorozwoju. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozłowski, Stefan. 2002. Ekorozwój. Wyzwanie XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mizgajski, Andrzej. 2012. Kolejny szczyt ziemi Rio+20 – czy rozmowami można rozwiązać problemy globalne? Dostęp: 10.02.2017. http:// www.greencrosspoland.org/wp-content/uploads/.../Prof.-Andrzej-Mizgalski-o-Rio20.pdf. Na świecie 1,2 mld ludzi żyje w skrajnej biedzie. Dostęp: 20.10.2016. http://www.forbes.pl/na-swiecie-1-2-mld-ludzi-zyje-w-skrajnejbiedzie,artykuly,153574,1,1.html. Omówienie Raportu HDR 2002. Dostęp: 15.09.2016. http://www. unic.un.org.pl/hdr/omowienie-2002.php. Przyszłość jakiej chcemy. 2002. Organizacja Narodów Zjednoczonych A-CONF.216-L.1* Dostęp: 10.12.2016. http://stat.gov.pl/files/gfx/ portalinformacyjny/pl/defaultstronaopisowa/5993/1/1/przyszlosc_jakiej_chcemy_pl.pdf. 531 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Raport o Rozwoju Społecznym 2014. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http:// www.unic.un.org.pl/unic-activities/raport-o-rozwoju-spolecznym2014%E2%80%9Eutrwalenie-rozwoju-spolecznego:-zmniejszaniewrazliwosci-grup-spolecznych-i-budowa-odpornosci%E2%80%9D/2630. Raport o stanie świata. O postępie w budowie zrównoważonego społeczeństwa. 2004. Warszawa: KiW. Rasper, Anka. 2015. Raport ONZ o Rozwoju Społecznym 2015: o rozwoju decyduje nie wzrost tylko kreatywność. Dostęp: 16.01.2017. http://www. dw.com/pl/raport-onz-o-rozwoju-spo%C5%82ecznym-2015-o-rozwojudecyduje-nie-wzrost-tylko-kreatywno%C5%9B%C4%87/a-18917464. Rezolucja przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 25 września 2015 r. 2015. Dostęp: 10.12.2016. http;??www.unic.un.org.pl/zrównoważony - rozwój---cele/agenda-na–rzecz- zrównoważonego –rozwoju-2030. Siemiński, Janusz L. 1999. Czy rozwój zrównoważony miast? Przestrzeń, (8), 7-15. Sobolewski, Mirosław. 2002. Ocena dorobku Światowego Szczytu w sprawie Zrównoważonego Rozwoju w Johannesburgu (WSSD). Dostęp:10.12.2016. http://biurose.sejm.gov.pl/teksty_pdf/i-942.pdf. Szczyt klimatyczny Rio+20. Wielka klęska? 2012. Dostęp: 16.01.2017. http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,11990458,Szczyt_ klimatyczny_Rio_20__Wielka_kleska_.html. ŚKŚR (Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju). 1991. Nasza wspólna przyszłość, tłum. Urszula Grzelońska i Ewa Kolanowska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne. Wójtowicz, Aleksandra i Wanda Pazdan. 2003. Johannesburg na żywo i co dalej? Warszawa: Agencja Reklamowo-Wydawnicza Arkadiusz Grzegorczyk. Zrównoważony rozwój i Cele Zrównoważonego Rozwoju. 2015. Dostęp: 10.02.2017. http://www.unic.un.org.pl/strony-2011-2015/zrownowazonyrozwoj-i-cele-zrownowazonego-rozwoju/2860. 532 �Andrzej Kiepas Politechnika Śląska – Kolegium Nauk Społecznych i Filologii Obcych Andrzej.Kiepas@polsl.pl Zrównoważony rozwój w perspektywie „przemysłu 4.0” Wstęp Procesy globalizacji, jako główne czynniki dynamizacji współczesnych przemian, charakteryzują się w ogólności określonym stopniem nieprzejrzystości i niekontrolowalności. Jest to wynikiem kompleksowego charakteru tych procesów, w których ilość czynników determinujących jest tak duża, iż – obok tego, co regularne i przewidywalne – pojawiają się różne efekty przypadkowe. Dynamika procesów globalizacji powodowana jest dzisiaj głównie czynnikami natury ekonomicznej i technicznej. W procesach globalizacji spotyka się jednocześnie to, co globalne, z tym, co lokalne, a ich wzajemna determinacja sprawia, że żaden z tych wymiarów nie funkcjonuje całkowicie samodzielnie, bowiem nie ma tu żadnych pierwotnych i niezależnych czynników. Koncepcja zrównoważonego rozwoju, pomimo także właściwej jej nieprzejrzystości, może być uważana za ideę regulatywną w stosunku do procesów globalizacji. Fundamentem koncepcji zrównoważonego rozwoju jest idea sprawiedliwości między- i wewnątrzpokoleniowej, a ta jest trudna do instrumentalizacji, choćby z uwagi na trudności w znalezieniu uniwersalnych miar tego, co się komu należy. Idea sprawiedliwości jako idea konstytutywna może być jednak wspierana przez ideę odpowiedzialności, a ta z kolei w większym stopniu aniżeli idea sprawiedliwości poddaje się instrumentalizacji, choć wiąże się to też z określonymi trudnościami i nieuniknionymi „kosztami”. Zmienia się bowiem sposób pojmowania odpowiedzialności i jej wymagań, co stanowi wyzwanie zarówno dla teorii jak i dla praktyki. 1. Tradycyjne pojmowanie odpowiedzialności i jej ograniczenia Tradycyjne rozumienia odpowiedzialności łączyły ją ze sprawcą jako podmiotem odpowiednich działań i to takim, który jest zarazem świadomy następstw, jakie są wynikiem tych działań. Odpowiedzialność 533 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieściła się w granicach wiedzy i intencjonalnie działającego podmiotu. Podmiotem odpowiedzialności była jednostka kierująca się odpowiednią intencją i świadomie wywołującą coś, co jest skutkiem jej działań. H. Jonas określa to mianem odpowiedzialności ex post, czyli za to, co zostało uczynione (Jonas 1996, 167nn.). Horyzont patrzenia na działanie i jego następstwa ograniczał się do bezpośrednich i bliskich przestrzennie i czasowo skutków działań, zaś odpowiedzialność mieściła się w obszarze mocy sprawczych człowieka i tego, co w ich wyniku zostało przez niego uczynione. Podmiotem odpowiedzialności były tylko podmioty indywidualne, przedmiotem – powodowane przez nie skutki działań, a instancją sumienie (Ingarden 1987, 97nn.). Takie rozumienie odpowiedzialności wydaje się jednak obecnie niewystarczające z uwagi na zmienioną naturę ludzkiego działania. Działania człowieka nabierają obecnie nowych cech z uwagi na to, że: a) stają się działaniami zbiorowymi, zorganizowanymi instytucjonalnie; podmiotem działania stają się zbiorowości, a nie podmioty indywidualne; b) skutki odpowiednich działań zbiorowych mogą mieć charakter kumulatywny, gdyż skutki działań jednostkowych sumują się i dają w efekcie odpowiednie rezultaty końcowe; c) skutki będące wynikiem współdziałania w strukturach, które nie mają charakteru hierarchicznego, lecz sieciowy (heterarchiczny), są wynikiem pojawienia się wielu następstw przypadkowych, które nabierają intencjonalnego charakteru; obok zależności sieciowych, inna z przyczyn pojawiania się tego typu skutków ma też związek z instytucjonalizacją działań oraz z tym, iż nieodłączna od wielu działań technika nie jest środkiem całkowicie neutralnym (Lizut 2014, 71nn.); d) sumienie i jego rola jako instancji odpowiedzialności są ograniczane, co jest związane między innymi z: cząstkowym charakterem bezpośredniego sprawstwa, czasową i przestrzenną odległością działania i jego następstw, zapośredniczeniem działań poprzez technikę. Ograniczenie znaczenia tradycyjnego sposobu pojmowania odpowiedzialności sprawia, iż pojawiają się próby rozdzielenia odpowiedzialności i sprawstwa. 534 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ Problem powiązania odpowiedzialności i sprawstwa znalazł swoje częściowe rozwiązanie w koncepcji odpowiedzialności prewencyjnej typu ex ante H. Jonasa (Jonas 1996, 170nn.). Przedmiotem odpowiedzialności nie jest już tylko to, co zostało uczynione, lecz także i przede wszystkim to, co uczynione być może. Koncepcja H. Jonasa odwołuje się jednak nadal do podmiotów jednostkowych i nie uwzględnia roli działań instytucjonalnie zorganizowanych. Problem odpowiedzialności instytucjonalnej – określanej też jako korporacyjna – był, między innymi, przedmiotem różnych dyskusji na gruncie etyki biznesu (Etyka biznesu 1997). Okazało się jednak, iż problem nie jest łatwy do rozwiązania i dlatego też do dzisiaj, pomimo wielu prób, nie mamy właściwie odpowiedniej koncepcji odpowiedzialności odpowiadającej wskazanym wymogom. Spór od strony teoretycznej wydaje się być aktualnie nierozwiązywalny i stąd też ostatecznie kwestie korporacyjnej odpowiedzialności przesunięte zostały na płaszczyznę praktyczną, gdzie pojawiła się koncepcja „społecznej odpowiedzialności organizacji” (corporation social responsibility). Problem odpowiedzialności społecznej organizacji w zderzeniu z perspektywą „przemysłu 4.0” ujawnia jednakże swoje określone ograniczenia1. 2. Przemysł 4.0 – etyka robotów Koncepcja „przemysłu 4.0” odnosi się w ogólności do zmian w procesie produkcji i wytwarzania, choć w dalszej konsekwencji prowadzić może również do zmian w procesie zarządzania, funkcjonowania określonych organizacji, jak i do relacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi w procesach gospodarczych. Oczekiwać można, iż zmiany dotyczyć będą również społeczeństwa i kultury, bowiem pojawią się nowe wymogi np. odnoszące się do odpowiedzialności. U podstaw tej koncepcji leży rozwój technologii informacyjnych i inteligentnych technik i pojawiające się również nowe możliwości ich wykorzystania w procesie gospodarowania. W konsekwencji chodzi o opty1 Nazwa „przemysł 4.0” używana jest w Niemczech jako „Industrie 4.0”, zaś w USA określa się to mianem „Smart Manufacturing Leadership Consortium” lub też jako „Smart factory”. Sama ta idea odnosi się pierwotnie do procesów produkcji i wytwarzania i jak dotąd także dyskusje wokół niej zdominowane są przez szeroko rozumiane aspekty „techniczne” (informatyczne). Ewentualne zmiany nie będą się zapewne ograniczać do tego wymiaru, lecz przyjmą szerszy charakter. 535 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ malizację działania różnych organizacji, lecz taką, która będzie miała całościowy charakter. Obecnie bowiem optymalizacje mają charakter sektorowy i w konsekwencji nie ma nawet dużych możliwości ich odpowiedniego zsumowania. W rezultacie zakładana elastyczność organizacji miała w praktyce ograniczony i często jedynie deklarowany charakter. Idea „przemysłu 4.0” (Maślanka 2014) zakłada możliwość permanentnej i ciągłej optymalizacji odbywającej się w czasie rzeczywistym, co sprawia, iż elastyczność organizacji osiąga wyższy poziom. Szeroko pojmowana optymalizacja działania odpowiednich organizacji stanowi podstawowy cel związany z realizacją koncepcji „przemysłu 4.0”. Jednym z podstawowych narzędzi realizacji tego celu są odpowiednie programy informatyczne związane z rozwojem nowych technologii informacyjnych, takich jak: chmura obliczeniowa, Big Data czy Internet rzeczy. Inną z podstaw jest tu rozwój inteligentnych technologii tworzących w konsekwencji systemy samokorygujące i samosterujące swoje funkcjonowanie. Umożliwiają one dokonywanie różnych działań optymalizacyjnych w czasie rzeczywistym, co w konsekwencji prowadzić będzie do przemieszania świata realnego i wirtualnego. Nie potrzeba w tym względzie przekraczania jakiejś określonej „masy krytycznej” w celu wywołania zmian. „Przemysł 4.0” może być z tej perspektywy widziany jako element współczesnej kultury określanej przez M. Castellsa jako kultura realnej wirtualności, gdzie to, co rzeczywiste, i to, co wirtualne, jest tak ze sobą przemieszane, iż w konsekwencji staje się wzajemnie nieodróżnialne (Castells 2007, 378nn.). W konsekwencji, w wyniku osiągnięcia założonych w idei „przemysłu 4.0” celów, osiągnięte powinno być zbudowanie takiej organizacji, która powinna posiadać pewne charakterystyczne dla niej cechy, a mianowicie: 9� powinna powstać inteligentna organizacja (smart factory), działająca nie tylko w sposób automatyczny, ale także zdolna do samooptymalizacji, czyli do: szybkiej adaptacji do zmian i odpowiedzi na sygnały pochodzące z otoczenia; 9� organizacja powinna posiadać zdolność i możliwość ciągłego monitorowania własnych wytworów oraz ich korygowania i dostosowywania do indywidualnych potrzeb poszczególnych odbiorców; 536 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 9� cały system realizowany dzięki różnym technologiom informatycznym, w tym także mobilnym, będzie systemem komunikacji pomiędzy różnymi podmiotami uczestniczącymi nie tylko w procesie wytwarzania określonych wyrobów, lecz także w procesach ich upowszechniania i użytkowania; 9� stworzona inteligentna sieć będzie całością realną i wirtualną, a powstały w konsekwencji świat realnej wirtualności będzie powiązaniem tego, co obiektywne, i tego, co subiektywne; 9� sieć będzie w konsekwencji także wrażliwa na określone wartości i ich zmiany, przy czym sposób jej funkcjonowania uzależniony będzie nie tylko od odpowiednio ustrukturalizowanej linearnie wiedzy, lecz również pozostawać będzie ona otwarta na możliwości oddziaływania różnych impulsów i czynników, a powstałe w rezultacie w czasie rzeczywistym stany nie będą w ten sposób jedynie wynikiem prostych determinacji przyczynowo-skutkowych. Wskazane tu cechy charakterystyczne dla idei „przemysłu 4.0” wydawać się mogą dzisiaj jeszcze czymś nierealnym, choć wiele z proponowanych tu rozwiązań jest już dzisiaj możliwych ze względu na istniejące aktualnie możliwości informatyczne i techniczne. W wyniku urzeczywistniania koncepcji „przemysłu 4.0” kształtować się też będzie „społeczeństwo 4.0” wraz z upowszechnianą w ten sposób kulturą realnej wirtualności. Idea „przemysłu 4.0” określana jest też czasami jako kolejna, czwarta, rewolucja przemysłowa, po: a) maszynie parowej i powstaniu pierwszych fabryk; b) produkcji masowej realizowanej między innymi poprzez taśmę produkcyjną; c) wstępnych procesach automatyzacji pracy i wdrażaniu systemów informatycznych. Możliwości w tym względzie związane są z robotyzacją i automatyzacją procesów wytwarzania. Poszczególne roboty będą przejmować coraz więcej funkcji tradycyjnie wiązanych z działalnością człowieka, nie tylko o fizycznym, także o intelektualnym charakterze. Poprzez możliwości ich przeprogramowywania staną się one również na swój sposób elastyczne, co umożliwi ich wykorzystanie do wytwarzania różnych produktów. Wspomagane to być może również przez wykorzystanie drukarek 3D. Droga w stronę budowy „przemysłu 4.0” uzależniona jest nie tylko od możliwości 537 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykorzystania określonych technik. Zmiany wywołane przez tę postać gospodarowania będą zapewne szersze i dotyczyć będą również sfery społecznej i kulturowej. Rozwój „przemysłu 4.0” będzie stanowił w tym kontekście wyzwanie w odniesieniu do różnych wymiarów zrównoważonego rozwoju, przy czym ograniczymy się tutaj jedynie do kwestii związanych z odpowiedzialnością. W przypadku „przemysłu 4.0” i związanych z nim procesów automatyzacji i robotyzacji problemy etyczne dotyczą nie tylko człowieka jako podmiotu odpowiednich działań, lecz odnoszą się także do robotów, których funkcjonowanie powinno również obejmować pewne normy etyczne. Pojawiają się w związku z tym pytania o to, w jakim sensie i czy można również robotom przypisać podmiotowość i przyznać im w ten sposób status podmiotów etycznych. W przypadku inteligentnych robotów może być to koniecznością, ponieważ dysponować one mogą określonym zakresem wolności i związaną z tym koniecznością podejmowania odpowiednich wyborów, czyli można będzie przypisać im swoistą podmiotowość. Idea etyki robotów była swego czasu podjęta przez I. Assimova, który sformułował prawa robotów (Assimov 2013, 25). Miały one regulować relacje pomiędzy robotami a ludźmi w sytuacjach postępującego procesu usamodzielniania się świata maszyn i techniki. Z perspektywy zrównoważonego rozwoju prawa te wydają się nazbyt antropocentryczne, choć jednocześnie rozwój „przemysłu 4.0” będzie powodował wzrost znaczenia relacji człowiek – technika (robot), bowiem zaufanie do techniki będzie jednym z elementów umożliwiających współdziałanie. W jakimś stopniu także roboty będą musiały być wyposażone w odpowiednie systemy normatywne wykraczające poza ramy antropocentryzmu i uwzględniające także systemy wartości i normy zrównoważonego rozwoju. Tym bardziej, iż także im będzie można przypisać pewien zakres odpowiedzialności. Ilościowy i jakościowy rozwój świata robotów stanowić też może w jakimś stopniu zagrożenie dla ludzkości, co sprawia, że zbliżamy się do sformułowanej przez H. Jonasa etyki prewencyjnej, zgodnie z którą „egzystencja czy istota człowieka jako całość nie może być nigdy stawką w ryzykownej grze” (Jonas 1996, 81). 538 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ 3. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności Idea „przemysłu 4.0” zakłada konieczność współdziałania w procesach decyzyjnych i w odpowiednich wyborach i działaniach wielu podmiotów pozostających często dotąd w większej niezależności od siebie. Ograniczeniu podlegać tu będą mianowicie różne tradycyjne sposoby pojmowania odpowiedzialności, w tym także odpowiedzialności społecznej (CSR –corporate social responsibility). Idea społecznej odpowiedzialności postrzegana jest aktualnie jako jedna z ważnych, teoretycznie i praktycznie, koncepcji w kontekście urzeczywistniania zrównoważonego rozwoju. Wiąże się ona jednak z pewnymi ograniczeniami, a najważniejszy z nich dotyczy jej przedmiotu, bowiem może być nim nie tylko to, co jest bezpośrednim celem działania danej instytucji. Przedmiotem społecznej odpowiedzialności może być wszystko to, co jest wynikiem dobrowolnego zobowiązania odpowiednich podmiotów. Pojawia się tu jednak problem związany np. z tym, iż szkody wywołane przez jakieś działania nie mogą być w pełni rekompensowane przez inne. Pojawia się zatem problem normatywny, aksjologiczny związany z niemożnością zastąpienia jednych wartości przez inne. Społeczna odpowiedzialność w sensie proceduralnym może być widziana jako związana z zasadą sprawiedliwości wyrównawczej, lecz w wymiarze normatywnym traci ona – przynajmniej w jakimś stopniu – swój regulatywny charakter. Idea „przemysłu 4.0”, jako wyzwanie skierowane w stronę odpowiedzialności i jej wymogów, wiąże się z określonym poziomem zaufania do odpowiednich systemów technicznych (informatycznych). Funkcjonują one w sposób względnie autonomiczny i stąd też wprowadzenie określonych i intencjonalnie motywowanych impulsów wywoływać może procesy w całym systemie, które nie do końca są możliwe do przewidzenia, a ich efekty muszą być zaakceptowane przez określone podmioty. Efekty te, lub szerzej skutki odpowiednich działań i wyborów, wiązać się będą z ograniczoną wiedzą poszczególnych podmiotów i stąd też potrzeba zaufania, aby cały system mógł funkcjonować w optymalny sposób, co będzie w dużym stopniu gwarantowane przez czynniki techniczne i określone systemy informatyczne. Zakładać przy tym trzeba, przynajmniej na podstawie aktualnie istniejącej w tym względzie wiedzy, iż stopień podatności i elastyczności odpowiednich systemów nie będzie nieograniczony. Intencjonalne 539 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ działania odpowiednich podmiotów zderzać się tu będą z barierami i swoistą podatnością odpowiednich systemów. Zaufanie obejmuje tu nie tylko odniesienie do techniki i sposobu jej funkcjonowania zapewniającego ostatecznie odpowiedni poziom optymalizacji działania całości, lecz także i do innych podmiotów. Musi ono zakładać, iż intencje, jakimi się kierują, są słuszne i dobre, a jeżeli jest przeciwnie, to będą one odpowiednio blokowane, przynajmniej w pewnym stopniu, przez sam system techniczny (informatyczny). Rola zaufania, zarówno w odniesieniu do innych podmiotów jak i do systemów technicznych, przejawia się tu w konsekwencji poprzez to, że: 9� opiera się ono jedynie na ograniczonej wiedzy, czyli w konsekwencji jest ono budowane na świadomości nie tylko wiedzy, ale również określonego poziomu i rodzaju niewiedzy; 9� jest ono jednym z czynników ograniczania złożoności sytuacji, w jaką uwikłane są poszczególne podmioty działające nie w obszarze wiedzy i pewności, ale w obszarze określonych nieprzejrzystości, niewiedzy i niepewności. Mamy w tym przypadku do czynienia z innym środowiskiem i warunkami kształtowania się odpowiedzialności, bowiem istotniejszego znaczenia zaczyna w tym procesie nabierać niewiedza, a nie tylko wiedza, z czym mieliśmy dotąd do czynienia, jeżeli chodzi o wymogi wiązane z odpowiedzialnością. Budowanie zaufania wiąże się nie tylko z możliwością uczestnictwa poszczególnych podmiotów w procesach realizacyjnych i decyzyjnych, lecz wymaga także odpowiedniej komunikacji pomiędzy tymi podmiotami. Niewiedza jest także tym, co poddawane jest odpowiedniemu zróżnicowaniu (Zimmerli 1987, 92nn.). Obszar współodpowiedzialności obejmuje nie tylko to, co człowiek wie, lecz również i to, czego nie wie. Niewiedza i świadomość niewiedzy, może mieć tu różny przedmiot i zakres i stąd też mogą się z nią wiązać określone i różne zobowiązania. Wiedza i niewiedza wzajemnie się przenikają i to nie w wyniku ich rozdzielenia i wskazania na granice wiedzy określić możemy jednocześnie granice współodpowiedzialności różnych podmiotów. Zakres współodpowiedzialności wykracza w tym przypadku poza in- 540 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ tencje współdziałających podmiotów i obejmować musi również obszar tego, co nieintencjonalne. Obszar ten powinien obejmować: a) intencjonalnie powodowane skutki przez inne współuczestniczące w określonych procesach podmioty i b) następstwa wynikające z niezależnego od tych podmiotów funkcjonowania określonych systemów technicznych (informatycznych). W obydwu tych obszarach mamy do czynienia ze współistnieniem i swoistym ścieraniem się wiedzy i niewiedzy oraz tego, co intencjonalne, i tego, co nieintencjonalne. Możliwości regulacji i kontroli takich kompleksowych procesów, z jakimi w przypadku „przemysłu 4.0” będziemy mieli do czynienia, leżeć będą nie tylko po stronie człowieka jako aktywnego uczestnika, ale także częściowo muszą być wbudowane w sposoby funkcjonowania odpowiednich systemów technicznych (Campa 2011, 69). Wymaga to sformułowania odpowiednich zasad etycznych dla konstruktorów i twórców robotów, jak i dla nich samych. W tym kontekście też formułuje się następujące zasady: 9� robot musi być sterowany przez człowieka; 9� zapobiegać należy niewłaściwemu lub nielegalnemu użyciu robotów; 9� chronić należy dane przechowywane przez robota; 9� działania robota powinny podlegać monitorowaniu; 9� każdy robot powinien być wyposażony w unikalny identyfikator (Campa 2011, 69)2. W tym przypadku akcentowane jest znaczenie właściwego wykorzystania robotów, co skłaniać powinno do wzbogacania formułowanych zasad o normy i wartości związane ze zrównoważonym rozwojem w podstawowych jego wymiarach: ekologicznym, ekonomicznym i społecznym. Odpowiedzialność poszczególnych podmiotów nie będzie mieściła się jedynie w zakresie wyznaczonym przez intencjonalny i świadomie spowodowany zbiór następstw, jak również nie będzie ona odpowiedzialnością podzieloną i odpowiednio przyporządkowaną określonym podmiotom. W tym przypadku wszyscy odpowiadają za wszystko i w ten sposób też przedmiot odpowiedzialności pozostaje dla wszystkich podmiotów ten sam. Nie może być on jednakże z góry 2 Autor powołuje się tu na tzw. kodeks EURON (European Robotics Research Network). 541 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ i jednoznacznie ustanowiony ze względu na wspomnianą wyżej elastyczność i otwartość systemu technicznego, w jaki uwikłane będą działania i decyzje poszczególnych podmiotów. Pozostawać one muszą w relacjach do techniki i w relacjach wzajemnych w sytuacji odpowiednio ukształtowanego zaufania i zarazem we wzajemnej komunikacji. Komunikacja będzie w tym względzie jedną z istotnych podstaw, na których kształtować się będzie współodpowiedzialność jako ważne narzędzie regulacji w przypadku „przemysłu 4.0”. Współczesne techniki medialne umożliwiają tę komunikację i stąd też w ramach „przemysłu 4.0” ich rola będzie podwójna. Z jednej strony będą one jedną z podstaw, na których będą wyrastać główne postacie cyfrowego gospodarowania, ale z drugiej, będą także ważnym fundamentem dla tworzenia odpowiednich związków i relacji społecznych, w tym także związanych z urzeczywistnianiem współodpowiedzialności. Współodpowiedzialność wiązana była dawniej z sytuacją podejmowania odpowiedzialności, natomiast w tym przypadku chodzi już nie tylko o subiektywną decyzję związaną z podjęciem odpowiedzialności, lecz o faktyczne bycie współodpowiedzialnym. Związane z nią warunki sygnalizowane są, między innymi, przez przedstawicieli psychologii moralności. Jeżeli w tym przypadku ważne stają się odpowiednie postacie i formy komunikowania pomiędzy różnymi podmiotami, to racjonalność tego procesu wiązać się może z dwoma postaciami myślenia, a mianowicie: 9� myśleniem eksploracyjnym – dążenie do tego, aby uwzględniać w sposób bezstronny różne, nawet przeciwstawne, stanowiska i punkty widzenia; 9� myśleniem konfirmacyjnym – opartym na dążeniu do arbitralnego, partykularnego i jednostronnego uzasadnienia odpowiedniego stanowiska. W przypadku współodpowiedzialności oczekujemy, iż myślenie uczestników gry społecznej, jaka się toczy wokół odpowiedzialności, będzie przybierało właśnie charakter myślenia eksploracyjnego. W tym kontekście, jak pisze J. Haidt, „Odpowiedzialność sprzyja myśleniu eks- 542 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ ploracyjnemu tylko wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: (1) decydenci od początku wiedzą, że będą musieli wytłumaczyć swoje stanowisko grupie słuchaczy; (2) poglądy słuchaczy są nieznane; (3) decydenci sądzą, że słuchacze są dobrze poinformowani i że zależy im na poznaniu prawdy” (Haidt 2012, 113-114). Spełnienie tych warunków w praktyce nie jest łatwe, a często nawet niemożliwe. Decydenci bowiem starają się bardzo często unikać tłumaczenia własnego stanowiska, a ponadto zakładają, iż słuchacze nie są wcale dobrze poinformowani i w związku z tym tak często komunikacja, z jaką mamy do czynienia, przybiera jedynie pozorny charakter, a odwołanie się do prawdy formułowane jest tylko w sposób czysto deklaratywny. „Kiedy wszystkie trzy warunki są spełnione – pisze J. Haidt – ludzie dokładają wszelkich starań, aby dociec prawdy, ponieważ właśnie tego oczekują ich odbiorcy. We wszystkich innych wypadkach – czyli prawie zawsze – presja odpowiedzialności nasila myślenie konfirmacyjne. Ludzie bardziej starają się sprawiać wrażenie, że mają rację, niż rzeczywiście mają rację” (Haidt 2012, 114). To sprawianie wrażenia, że ma się rację, jest nie tylko rodzajem perswazji, lecz także sposobem usprawiedliwiania i przekonywania siebie. Pomimo tych wskazanych trudności w procesie urzeczywistniania współodpowiedzialności, oczekiwania z nią związane będą musiały się w jakimś stopniu realizować, co będzie wymuszane przez sygnalizowane przemiany związane z upowszechnianiem się form „przemysłu 4.0”. Na zmiany techniczne i gospodarcze nakładać się będą, jak już wskazywaliśmy wcześniej, zmiany społeczne i kulturowe. Przemiany, z jakimi będziemy tu mieć do czynienia, będą związane z ewolucją od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Za pośredni etap tych przemian może być uważana koncepcja CSR – społecznej odpowiedzialności organizacji, czy też koncepcja odpowiedzialności prewencyjnej ex ante H. Jonasa. Z pierwszym przypadkiem wiązać można zasadę rekompensaty, a z drugim zasadę prewencji. Jak pisze tu U. Beck: „Zasadę kompensacji zastępuje zasada prewencji (…); generalnie chodzi bowiem o to, aby nie tyle rekompensować to, co zaszło, ale przeciwnie zapobiec temu, czego nie ma i czego nie wiemy; … czego nie można wiedzieć, temu trzeba zapobiec. Wskutek tego powstaje nowe zagrożenie nad zagrożeniami: środki prewencyjne przeciw katastrofalnym ryzykom wyzwalają z kolei 543 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ryzyka (…) może nawet większe niż katastrofa, której chciało się uniknąć” (Beck 2012, 176). Pokazuje to ograniczenia odpowiedzialności prewencyjnej w sytuacji ryzyka, które aktualnie jest nieodłączne od różnych decyzji i działań człowieka, a ponadto jego zakres jest dużo większy niż dawniej. Wskazane tu przemiany dotyczące ewolucji wymogów odpowiedzialności zebrać można w postaci tabeli: Rodzaje odpowiedzialności Podmiot Przedmiot Instancja Podstawa Jednostka Bezpośrednie i świadomie wywołane skutki działań Sumienie Wiedza, wola i świadomość podmiotu Tradycyjna CSR – odpowiedzialność społeczna Instytucje Dowolne zobowiązanie Inne instytucje Programy, zgodność z zasadami Współodpowiedzialność w perspektywie „przemysłu 4.0” Wszyscy uczestnicy Produkt i jego efekty, skutki upowszechniania Sumienie, inni; ograniczenia systemowe Zaufanie do ludzi i techniki; wiedza niewiedza Tab. 1. Od odpowiedzialności do współodpowiedzialności. Zakończenie W obszarze współodpowiedzialności nie da się jednoznacznie określić i zadekretować zakresu odpowiedzialności poszczególnych podmiotów. Wyznaczane one będą i uzależnione od praktycznego współdziałania tych podmiotów. Z ich strony oczekiwana będzie gotowość do przyjęcia odpowiedzialności za coś, co nie było przez nie bezpośrednio spowodowane. Współodpowiedzialność pozostaje czymś otwartym i to z uwagi zarówno na proceduralne warunki jej urzeczywistniania i egzekwowania, jak i ze względu na aksjologiczne treści, jakie będą określały jej przedmiot i sposoby funkcjonowania. W przypadku „przemysłu 4.0” mamy do czynienia z indywidualizacją tego procesu, ale jednocześnie również z jego swoistym uspołecznieniem będącym wynikiem praktykowania wymogów współodpowiedzialności. Procesy 544 �ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ�NJŷʉɟŻğ�ɟ�ƻrNJǢƻrħǻɳɟÝr�ˉƻNJʉrōɳǢŇȕ�ˣʳ˟ˇ wytwarzania nie będą aż tak silnie oddzielone od procesów użytkowania oraz dystrybuowania i upowszechniania określonych dóbr w społeczeństwie. Ukształtowane w konsekwencji „społeczeństwo 4.0” będzie stanowić, jak można sądzić, określoną nową jakość w odniesieniu do procesów wytwarzania i produkcji, lecz także szerzej w odniesieniu do człowieka jako podmiotu innych działań. W ten sposób też współdziałanie i związana z nim współodpowiedzialność będą jedną z podstaw urzeczywistniania zasad zrównoważonego rozwoju. Będzie to zarazem swoisty przyczynek i fundament, na którym wyrastać mogą dalsze decyzje i wybory, takie, aby w konsekwencji idea zrównoważonego rozwoju mogła stawać się praktyką urzeczywistnianą w konkretnych warunkach społecznych, kulturowych, politycznych i gospodarczych, jak również lokalnych i globalnych. Bibliografia: Assimov, Isaac. 2013. Ja robot, tłum. Zbigniew A. Królicki. Poznań: Rebis. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Campa, Riccardo. 2011. Kodeksy etyczne robotów: zagadnienie kontroli sprawowanej przez człowieka. Pomiary – Automatyka – Robotyka, 169(3), 66-70. Castells, Manuel. 2007. Społeczeństwo sieci, tłum. Mirosława Marody et al. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: PWN. Giddens, Anthony. 2008. Konsekwencje nowoczesności, tłum. Ewa Klekot. Kraków: Eidos Wydawnictwo UJ. Haidt, Jonathan. 2012. Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?, tłum. Agnieszka Nowak-Młynikowska. Sopot: Smak Słowa. Ingarden, Roman. 1987. O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych. W: Roman Ingarden, Książeczka o człowieku, 71-169. Kraków: Wydawnictwo Literackie. 545 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Jonas, Hans. 1996. Zasada odpowiedzialności. Próba etyki dla cywilizacji technologicznej, tłum. Marek Klimowicz. Kraków: Platan. Lizut, Rafał. 2014. Technika a wartości. Spór o aksjologiczną neutralność artefaktów. Lublin: Academicon. Maślanka, Jarosław. 2014. Przemysł 4.0 – rewolucja czy ewolucja? Dostęp 7.01.2017. http://www.wnp.pl/artykuly/przemysl-4-0-rewolucja-czy-ewolucja,236764.html. Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amerykańskiej, red. Leo V. Ryan i Jacek Sójka, tłum. Leo V. Ryan i Jacek Sójka. 1997. Poznań: W drodze. Zimmerli, Walther. 1987. Wandelt sich die Verantwortung mit dem technischen Wandel? W: Technik und Ethik, red. Hans Lenk i Günther Ropohl, 92-111. Stuttgart: Philipp Reclam. 546 �Lech W. Zacher Akademia Leona Koźmińskiego – Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych lzacher@kozminski.edu.pl Człowiek – środowisko: zderzenia racjonalności, ideologii i interesów Wstęp Relacja człowiek – środowisko jest od zawsze przedmiotem refleksji nie tylko naukowych. Relacja ta jest wielostronnie uwarunkowana i uwikłana; wymaga zrelatywizowania do warunków oraz skontekstualizowania, jeśli chce się wywierać na nią konstruktywny wpływ. W praktyce okazuje się to niezwykle trudne ze względu na wielką złożoność, skomplikowanie „materii” oraz różnorodność stosowanych racjonalności (kryteriów ewaluacji i wyborów), realizowanych interesów (np. politycznych czy ekonomicznych i biznesowych) oraz panujących ideologii (świadomości, przekonań, stereotypów, lęków itp.). 1. Współczesność jako odmienność ontologiczna Współczesny świat (otoczenie naturalne i sztuczne) oraz sam człowiek (w ujęciu zarówno indywidualnym, jak i grupowym) nie są jedynie „nowymi wersjami” dawnej przeszłości (zwłaszcza preindustrialnej). Przeoczenie tej oczywistości nie daje szans na trafne odczytanie współczesnych problemów, ryzyk i wyzwań, nie mówiąc o ich adekwatnej analizie, ewaluacji i opracowaniu zaleceń i działań amelioracyjnych. Obraz współczesnego świata i człowieka jest bardzo złożony, wymaga podejść innowacyjnych, kreatywnych, opartych na nowych doświadczeniach, metodach, ustalonych naukowo danych. Powyższe postulaty wydają się łatwe do akceptacji, jednakże nawet w sferze naukowej – nie mówiąc o praktyce – nie są w zadowalającym stopniu realizowane. Jest tak, ponieważ – nie od dziś – następują zderzenia racjonalności, ideologii i interesów rozmaitych (bardzo różnorodnych, nawet w jednym społeczeństwie czy regionie) podmiotów wyborów, strategii, działań. Pomimo rozwoju nauk (mówi się nawet obecnie o nowej ich wersji, tzw. 547 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sustainability science), mimo rosnącej wiedzy, jej społecznej dyfuzji, trudno o konsensus, realny postęp, wspólne działania. Obraz współczesnego świata (po rewolucji przemysłowej XVIII/ XIX wieku i trwającej ciągle jeszcze rewolucji naukowo-technicznej XX/XXI wieku – w obecnej postaci informacyjnej, biotechnologicznej i nanotechnologicznej – Zacher 2000), jak i współczesnego człowieka i społeczeństwa (informacyjnego, sieciowego, cyfrowego itp.) nastręczają kłopoty nie tylko kognitywne ze względu na wielkie zróżnicowanie cywilizacyjne, kulturowe, geograficzne. Co więcej, trudno jest uniknąć wartościowania. Jednakże jakaś „obiektywna fotografia”, nawet „płynnej rzeczywistości”, wydaje się konieczna, a zarazem możliwa, jeśli zostanie uświadomiona i metodologicznie obudowana oraz realizowana w międzynarodowej współpracy. Wiele zjawisk, struktur, procesów da się przedstawić w formie fizykalnej i liczbowej oraz doświadczalnej, sprawdzonej. Warto przeto identyfikować, rozpoznawać i analizować zdarzenia, zjawiska, procesy, struktury, sieci itp. w ich obiektywnej fizykalnej i wymiernej obiektywności. Interpretacje i waluacje to etap późniejszy, często daleki od obiektywizmu, wyrażający rozmaite interesy (materialne) i ideologie (niematerialne). Podobne uwarunkowania mają przewidywania, prognozy, wizje oraz długoterminowe strategie działań i polityki. W obiektywnej, fizykalnej (opartej o fakty, twarde dane, intersubiektywnie widoczne, mierzalne) „fotografii” widać odmienność ontologiczną obecnego świata i człowieka w stosunku do przeszłości. Oczywiście, fotografia, czy raczej wiele fotografii, odzwierciedlać będzie różnorodność obrazów świata i człowieka. Błędne są czynione nierzadko generalizacje na podstawie jednej fotografii (np. Zachodu, USA, Chin). 2. Nowe zjawiska, procesy, megatrendy, transformacje w relacji człowiek – środowisko Wiara w omnipotencję i przewagę człowieka wobec jego otoczenia naturalnego i sztucznego jest naiwna, bo ahistoryczna. Człowiek, ludzie i ich organizacje przekształcają otoczenie, usztuczniają je, a także siebie samych – nie tylko na zasadzie sprzężenia zwrotnego. W efekcie wielowiekowych działań i oddziaływań (w dużej mierze przy pomocy 548 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ techniki) nastąpiła zmiana proporcji struktur i sił w relacji człowiek – otoczenie. Przetworzone otoczenie, choć jest w dużej mierze wytworem człowieka, staje się coraz silniejsze, nawet chyba już dominujące. Paradoksalnie, totalne skolonizowanie Ziemi przez ludzi (rabunkowa eksploatacja zasobów, urbanizacja przestrzeni i przepływ ludzi do miast, eksplozja demograficzna, masowa produkcja żywności na dużych obszarach Ziemi) skłania do mówienia o nowej epoce geologicznej – antropocenie (pomysł noblisty P. Crutzena) i wcale nie zmniejsza uzależnienia (coraz bardziej systemowo-sieciowego) ludzi od „opanowanego” otoczenia (por. np. Zinn 2016). Co więcej, przyczynia się do wzrostu poziomu niepewności i ryzyka (U. Beck ukuł termin społeczeństwo ryzyka, odzwierciedlając globalizację – społeczeństwa światowego ryzyka – Beck 2002, 2012). Globalizacja uniwersalizuje i generalizuje pojęcie ryzyka. Perspektywa trwałego i zrównoważonego rozwoju musi to uwzględniać, jeśli badania, strategie i polityki, rekomendowane wzorce zachowań mają być skuteczne i efektywne. W kontekście coraz bardziej krytykowanej globalizacji (korporacyjnej, neoliberalnej) mówi się o globalizacjach (w liczbie mnogiej), o globalizacji inkluzywnej, a nawet o deglobalizacji. Tym niemniej operuje się w dyskursie publicznym pojęciem zrównoważonej światowej społeczności (sustainable world community) w oparciu o globalne obywatelstwo (Global Citizenship) ufundowane na wartościach. Globalizacja różnicuje kraje i regiony, jest wdrożeniem zasad i kryteriów globalnej racjonalności (efektywniejszej dla silnych i bogatych aniżeli dla biednych i lokalnych). Co więcej, globalizacja obecnie ma charakter przede wszystkim ekonomiczny (eksploatacja zasobów naturalnych i taniej siły roboczej z biednych regionów), trochę technologiczny (zapewnienie przewagi międzynarodowej), także polityczny (ułatwienia inwestycyjne, rynkowe, działania korupcyjne). W każdym razie globalność myślenia i działania to novum odzwierciedlające nie tylko materialne procesy rozwojowe (kryzysów nie wyłączając – Zacher 2005), ale również procesy polityczne, społeczne, kulturowe oraz ich wzajemne oddziaływania, interakcje, sprzężenia. Globalizowanie się niemal wszystkiego (także sieci teleinformatycznych, dostępu do informacji, ich przepływu) oznacza radykalną wszechstron- 549 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ną zmianę strukturalną, również jeśli idzie o jej rozmaite efekty i konsekwencje pozamaterialne (niekoniecznie pozytywne). Globalizacja, myślenie i działania globalne są konieczne, by świat i ludzkość weszły na trajektorię trwałego rozwoju, by mogły podejmować wspólne działania wobec globalnych zagrożeń, by czyniły to w koordynacji, skutecznie i na czas (czyli przed możliwą globalną czy subglobalną katastrofą związaną np. ze zmianami klimatycznymi – m.in. Giddens 2010, Brown 2009, 2011, Klein 2016). Globalizacja w obecnej postaci zdaje się być na rozdrożu (Zacher 2015a); co więcej, upolitycznia się, wychodzi w Kosmos, upolitycznia swoje kryteria (np. Klementewicz 2013, Welzer 2010), w efekcie wymaga analiz wielokryterialnych, w których różnodziedzinowe kryteria wzajemnie oddziałują, nakładają się, konkurują ze sobą (w zależności od dziedzin i podmiotów). Elementem globalizacji są – choć w kontrze do niej – anty- i alterglobaliści (jak np. cyt. N. Klein), „zieloni”, eko-feministki, różni „ekologiści”, głosiciele kultury ekocentrycznej, eko-aktywiści, ekologiczne organizacje pozarządowe. Reprezentują oni swoisty ekologicznie zorientowany typ racjonalności opozycyjny wobec racjonalności techno-ekonomicznej czy polityczno-militarnej. Krytykują te racjonalności, żądają respektowania innych racjonalności, demaskują stymulowany przez biznes „przemysł negowania zmian klimatycznych” (Dunlap i McKnight 2011). Na temat dalszego biegu procesów i skutków globalizacji oraz proekologicznych organizacji i ruchów są różne poglądy związane z reguły z ideologią, polityką, z interesami biznesu. W procesach globalizacji odzwierciedlają się nie tylko nowe transformacje kontekstów (wynikające w przeważającej mierze z dynamiki cywilizacji technicznej), ale także zderzenia rozmaitych racjonalności rozumianych jako zestaw kryteriów oceny i wyboru, charakterystycznych dla danej dziedziny, wynikający z jej tożsamości, odrębności i specyfiki i zapewniający tej dziedzinie przetrwanie, rozwój, konkurencyjność czy przewagę nad innymi typami racjonalności. Zharmonizowanie rozmaitych racjonalności dziedzinowych jest bardzo trudne, nie tylko ze względu na ich kontekstowe uwikłania, ale też na ich wzajemne wpływy. W praktyce życia – polityki, gospodarki, biznesu, edukacji, środowiska, kultury rozmaite typy racjonalności występują jednocześnie (Racjonalność myślenia, decydowania i działania 2000), przeplatają się, czasem się znoszą, czasem 550 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ wzmagają. O jakąś racjonalną równowagę trudno. Proporcje wpływów różnych typów racjonalności mogą być „wypadkową” żywiołowości rozwoju, efektem jakiegoś sterowania (przez rządy, wielkie korporacje, różne lobbies, układy międzynarodowe, porządek prawny, kulturę, ideologię, religię). Przeto realizacja koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju, która jest racjonalnością naszych czasów, lokalnie i globalnie, wymaga mądrego (a nie jedynie politycznego czy technokratycznego) „uzgadniania” warunków brzegowych rozwoju, proporcji, siły różnych dziedzin sterowanych własnymi kryteriami i interesami, nie mówiąc o uwarunkowaniach świadomościowo-ideologicznych. 3. Świadomość kontekstów i ich oddziaływań Świadomość nowych procesów i zjawisk, tworzenia czy modyfikowania kontekstów naszych ewaluacji (a nawet identyfikacji i rozpoznawania problemów do rozwiązania) stanowi istotne ograniczenie skłaniające do realizmu ocen i działań. Wiadomo jednak, że procesy (i decyzje) polityczne, społeczne, biznesowe zawierają w sobie elementy gry, emocji, nie mówiąc o przypadkowości, błędach, nieoczekiwanych zjawiskach (jak Talebowskie „czarne łabędzie” – Taleb 2014). Szczególnie trudne jest rozpoznanie i uwzględnienie wzajemnych wpływów i sprzężeń nowych procesów, decyzji oraz ich skutków, zwłaszcza tych niezamierzonych, negatywnych, oddalonych w czasie, generujących dodatkowe koszty. W cywilizacji technicznej, w której żyjemy (różne kraje w różnym stopniu, mimo globalizacji), istnieją od pół wieku metody i procedury pozwalające identyfikować, rozpoznawać, ewaluować i formułować adekwatne strategie, polityki, decyzje. Ich zbiorcza nazwa to ewaluacja techniki (technology assessment), w ujęciu dziedzinowym – ewaluacja skutków społecznych, psychologicznych, środowiskowych i in. Ogólniejszym pojęciem jest ocena skutków (impact assessment) (Nauka – technika – społeczeństwo 2012, Zacher 2015b, 2016a). Wymienione typy analiz w utechnicznionych gospodarkach i społeczeństwach mogą być bardzo użyteczne, ponieważ oceniają ryzyka, koszty społeczne, środowiskowe, także odległe w czasie, również profilują (przez badania, standardy, normy, regulacje prawne) nowe technologie proekologiczne (tzw. eco-innovations). Potrzebna jest nowa wiedza, systemy informacyjne, instytucje wyspecjalizowane, zaangażowanie biznesu (więcej niż 551 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ CSR) i obywateli, nie mówiąc o ciałach decyzyjnych i jurysprudencji. Roli edukacji, badań, mediów, prawa nie da się przecenić. Siła performatywna techniki jest wielka, wszechstronnie działająca, nie do zatrzymania, dotykająca faktycznie wszystkich dziedzin ludzkiego działania, zmieniająca człowieka fizycznie, mentalnie, kulturowo, usztuczniając go, transhumanizując, również przekształcając radykalnie jego otoczenie (zarówno w realu, jak i wirtualu) (Zacher 2016b). Racjonalność techniczna przejawia się w rosnących parametrach technicznych, w wymiarze ideologicznym często wiąże się z koncepcją determinizmu technicznego i technokratyzmem, w wymiarze praktycznym służy sektorowi militarnemu i biznesowi produkującemu dobra (i gadżety) technologiczne. Racjonalność ta powinna być – na ile to możliwe – zharmonizowana z racjonalnością społeczną oraz ekologiczną. Działaniom technicznym, gospodarczym, politycznym można i należy przypisywać wartości. Strategie rozwojowe powinny być ufundowane na systemie wartości społecznych, chociażby na prawach człowieka, na „trosce o wspólny dom” (by zacytować tytuł encykliki papieża Franciszka z 2015). Wymiar aksjologiczny, etyczny, odpowiedzialność wiążą się z racjonalnością społeczną, obywatelską, która zderza się z racjonalnością techniczną i ekonomiczną. Zapewnić ich „przystawalność” (ideałem byłaby ich synergia) jest niezwykle trudno w złożonym, podzielonym, chaotycznym, zglobalizowanym, utechnicznionym świecie. Tylko szerokie i zdecydowane wdrażanie – od szczebla lokalnego do globalnego i kosmicznego – koncepcji rozwoju trwałego, samopodtrzymującego się, przyjaznego dla ludzi, dla przyszłych pokoleń może zapewnić lepszą przyszłość. Problemem jest realizacja ustaleń i zaleceń kolejnych Szczytów Ziemi i wytycznych ONZ wymagająca przezwyciężenia rozlicznych konfliktów interesu państw, biznesów, rozmaitych organizacji itp. Co więcej, trzeba to uczynić na czas. Zakończenie Trudno w krótkim tekście omówić czy choćby wymienić i skomentować wszystkie nowe elementy zmieniającej się relacji człowiek – środowisko. Często trudno je nawet zidentyfikować i rozpoznać. W każdym razie, aby wejść na trajektorię trwałego rozwoju i zrobić 552 �NʉŇŷɟÝrħ�˛�ǤNJŷ^ŷɟÝǢħŷ to maksymalną liczbą dziedzin (nauki, techniki, edukacji, przemysłu, produkcji, ekologii, konsumpcji, stylów życia, wzorców rozwoju), potrzeba uwzględnienia zachodzących transformacji, niezbędna do tego jest prospektywność i konsekwencjonalizm w myśleniu, polityce, działaniu, zachowaniach, przezwyciężenie starowiedzy i tradycjonalizmu, wzięcia odpowiedzialności za przyszłość. Aby trafnie rozpoznać i ocenić sploty celów, warunków, kontekstów, decyzji, działań, ich skutków, także zachowań, potrzeba multikryterialnego i wielowymiarowego modelowania i ewaluacji, potrzeba ujęcia systemowo-sieciowego oraz refleksji prawnej i aksjologicznej. Bibliografia: Beck, Ulrich. 2002. Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. Stanisław Cieśla. Warszawa: Scholar. Beck, Ulrich. 2012. Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Scholar. Brown, Lester R. 2009. Plan B4.0 Mobilizing to Save Civilization. New York-London: Norton. Brown, Lester R. 2011. World on the Edge. London-Washington, DC: Norton. Dunlap, Riley E. i Andrew M. McKnight. 2011. Organized Climate Change Denial. W: Oxford Handbook on Climate Change and Society, red. John S. Dryzek et al., 144-160. Oxford: OUPress. Edwards, Andrew A. 2005. The Sustainability Revolution – Portrait of a paradigm shift. Gabriola Island, BC: New Society Publishers. Franciszek. 2015. Encyklika “Laudato Si’”. Giddens, Anthony. 2010. Klimatyczna katastrofa, tłum. Małgorzata Głowacka-Grajper. Warszawa: Prószyński i S-ka. Klein, Naomi. 2016. To zmienia wszystko. Kapitalizm kontra klimat, tłum. Hanna Jankowska i Katarzyna Makaruk. Warszawa: MUZA. Klementewicz, Tadeusz. 2013. Geopolityka trwałego rozwoju. Warszawa: Elipsa. 553 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Nauka – technika – społeczeństwo. Podejścia i koncepcje metodologiczne, wyzwania innowacyjne i ewaluacyjne, red. Lech W. Zacher. 2012. Warszawa: Poltext. Racjonalność myślenia, decydowania i działania (Problemy stare i nowe), red. Lech W. Zacher. 2000. Warszawa: WSPiZ. Taleb, Nassim N. 2014. Czarny łabędź. O skutkach nieprzewidywalnych zdarzeń, tłum. Olga Siara. Warszawa: Kurhaus. Welzer, Harald. 2010. Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku?, tłum. Michał Sutowski. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Zacher, Lech W. 2016a. Innovations for Socially Creating a Sustainable Future. W: Innovations and Emerging Technologies for the Prosperity and Quality of Life, red. Małgorzata Runiewicz-Wardyn, 35-52. Warszawa: PWN. Zacher, Lech W. 2015a. Rozdroża globalizacji. Niektóre aspekty racjonalno-etyczne. Dialog Edukacyjny, 3-4(30-31), 9-12. Zacher, Lech W. 2015b. Underestimated Assumption and Contexts of TA Theories and Practices. W: The New Horizon of Technology Assessment, red. Constanze Scherz et al., 279-286, Prague: Technology Centre ASCR. Zacher, Lech W. 2016b. Cywilizacja techniczna – społeczeństwo informacyjne w perspektywie wiedzy. W: Społeczeństwo – technologia – gospodarka w świecie sieciowych powiązań. Ku przyszłości, red. Alina Betlej et al., 87-104. Lublin: Wydawnictwo KUL. Zacher, Lech W. 2000. Rewolucja naukowo-techniczna. W: Encyklopedia Socjologii. T. 3: O-R, red. Władysław Kwaśniewicz, 300-305. Warszawa: Oficyna Naukowa. Zacher, Lech W. 2005. Kryzysy i ich badanie a trwały rozwój. Transformacje, grudzień 2005, 118-132. Zinn, Jens O. 2016. Living in the Anthropocene: towards a risk taking society. Dostęp: 15.02.2016. http://www.tandfonline.com/doi/full/10.10 80/23251042.2016.1233605. 554 �Agnieszka Sobol Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach – Wydział Ekonomii agnieszka.sobol@ue.katowice.pl Rola mieszkańców w zrównoważonym rozwoju miast Wprowadzenie Miasta to główne ośrodki życia społecznego – rozwijają się dla mieszkańców, ale też dzięki nim. Miasto zrównoważone, choć współcześnie często mianowane miastem smart, inteligentnym czy kreatywnym, to przede wszystkim miasto świadomych obywateli – świadomych swojej roli w życiu społecznym, gospodarce lokalnej i świadomych swojego wpływu na środowisko naturalne. Społeczeństwo obywatelskie jest coraz ważniejszym tematem debaty publicznej w Polsce. Jego znaczenie jest istotne nie tylko w kontekście rozwoju demokracji, lecz także w praktycznym wymiarze rozwoju lokalnego. Wiele samorządów wychodzi już poza pytanie, czy wprowadzać mechanizmy partycypacji, lecz dylematem pozostaje stopień zaawansowania demokracji partycypacyjnej oraz wybór metod i narzędzi uspołecznienia rozwoju lokalnego. Analizy funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego często formułowane są wokół kategorii kapitału społecznego. Według Roberta Putnama, pojęcie kapitał społeczny odnosi się do cech społecznego zorganizowania, takich jak: sieci, normy i społeczne zaufanie. Ułatwiają one osiąganie wzajemnych korzyści dzięki koordynacji działań i współpracy w ramach danej społeczności (Putnam 1996, 17). Francis Fukuyama opisuje kapitał społeczny jako zdolność wynikającą z rozpowszechnienia zaufania w obrębie społeczeństwa lub jego części. Kapitał społeczny różni się według niego od innych form kapitału ludzkiego tym, że jest tworzony i przekazywany za pośrednictwem mechanizmów kulturowych: religii, tradycji oraz historycznego nawyku (Fukuayama 1997, 39). Kultura tworzy normy takie jak: wzajemność, szacunek, uczciwość oraz określa wartość dobra wspólnego. Na niezbędność zaufania dla kształtowania aktywnych wspólnot lokalnych wskazywał także Manuel Castells w swojej pracy City and the grassroots (Castells 1983). W myśl 555 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ teorii działania społecznego, elementy kapitału społecznego kumulują się i wzajemnie wzmacniają. Efekt samowzmacniania prowadzi w efekcie do równowagi społecznej (Szawiel 2003, 132). Ważnym wskaźnikiem kapitału społecznego jest udział obywateli w życiu publicznym oraz ich wpływ na decyzje władz. Jednakże analiza wyłącznie danych i wskaźników dotyczących np. poziomu frekwencji w wyborach publicznych, ilości organizacji pozarządowych czy budżetów obywatelskich nie prezentuje w pełni kondycji społeczeństwa obywatelskiego. Rzeczywistego obrazu stanu społeczeństwa obywatelskiego dostarcza dopiero wnikliwa obserwacja i refleksja oraz bezpośrednie doświadczenia w jego rozwoju. Jak zostało wcześniej wskazane, jedną z kluczowych kategorii rozwoju kapitału społecznego jest zaufanie. Według badań, z opinią, że „większości ludzi można ufać”, na przestrzeni ostatnich lat zgadzało się zaledwie kilkanaście procent Polaków (Czapiński et al. 2015, 333). Społeczeństwo polskie przeniknięte jest syndromem braku zaufania. Skutkuje to pasywnością obywatelską oraz rezygnacją ze współdziałania. Restytucja zaufania społecznego jest zatem niezbędna z punktu widzenia budowy społeczeństwa obywatelskiego. Świadome kształtowanie wspólnoty jest efektem długotrwałych i złożonych mechanizmów społecznych, zarówno tych oddolnych, jak i animowanych przez władze lokalne. 1. Współrządzenie i współdziałanie w mieście Pojęcie współrządzenia (governance) opiera się na osadzeniu procesu zarządzania rozwojem lokalnym w sieci relacji pomiędzy różnymi aktorami życia lokalnego. Współrządzenie ma na celu wypracowanie kompromisów w zakresie oferty i rozwiązań dla różnych użytkowników miasta. Współrządzenie jako najbardziej zaawansowany etap uspołecznienia rozwoju lokalnego wymaga woli współdziałania i zaangażowania zarówno podmiotów administracji publicznej, jak i partnerów społecznych, w tym zwłaszcza społeczności lokalnej. Decyzje o różnych formach uspołecznienia coraz częściej zapadają w polskich miastach. Część podejmowanych działań wynika z przepisów prawa i ma charakter obligatoryjny, podczas gdy niektóre z nich są fakultatywną decyzją samorządów lokalnych. Uspołecznienie w prak- 556 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ tyce odbywa się w drodze konsultacji projektów miejskich, pracy obywatelskich zespołów roboczych i dzielnicowych czy organizacji spotkań zbiorowych i referendów w sprawach publicznych. Zauważyć jednak należy, że w większości miast w Polsce uspołecznienie realizowane jest głównie w formule otwartości dla organizacji formalnych, tj. różnego rodzaju stowarzyszeń czy fundacji. To przede wszystkim sektor organizacji pozarządowych (ngo) stał się partnerem i uczestnikiem procesu uspołecznienia. Znaczenie trzeciego sektora zdecydowanie wzrosło wraz z uchwaleniem w 2003 roku ustawy o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Udział trzeciego sektora w polityce lokalnej wyraża się m.in. w następujących obowiązkach samorządów: powoływaniu Gminnych Rad Działalności Pożytku Publicznego, opracowywaniu rocznego programu współpracy z ngo, konsultowaniu przez ngo strategii rozwoju gminy czy aktów prawa miejscowego w dziedzinach dotyczących działalności statutowej ngo. Z drugiej strony niezrzeszony mieszkaniec posiada w Polsce bardzo ograniczone możliwości korzystania z demokracji partycypacyjnej. Wynika to głównie z faktu stosowania przez samorządy strategii minimum i w większości jedynie obligatoryjnych mechanizmów uspołecznienia. Przepis art. 5a ustawy o samorządzie gminnym wskazuje, iż w wypadkach przewidzianych ustawą oraz w innych sprawach ważnych dla gminy mogą być przeprowadzane na jej terytorium konsultacje z mieszkańcami gminy. Jak wskazuje powyższa regulacja, konsultacje z mieszkańcami mają charakter fakultatywny. Mieszkańcy rzadko kiedy mają okazję do prezentacji swoich preferencji i pomysłów w zakresie rozwoju lokalnego. Narzędzia demokracji partycypacyjnej, które są dla nich dostępne, tj. budżet obywatelski, inicjatywa lokalna czy referendum lokalne, nie są powszechnie i często w Polsce stosowane. Wiele badań wskazuje na istotną rolę trzeciego sektora w kształtowaniu kapitału społecznego. Jak pisał Durkheim: „Naród może przetrwać tylko wtedy, kiedy między państwem a obywatelami istnieje wiele grup wtórnych, które są na tyle bliskie jednostkom, że wciągają je w swoją sferę działania, wprowadzając tym samym w ogólny strumień życia gospodarczego” (Durkheim 1999, 38). Jednocześnie praktyka wskazuje, iż ludzie w Polsce, którzy chcą coś robić dla swojej społeczności, nie- 557 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ chętnie łączą się w tym celu w związki formalne. Jak pokazują badania, członkami różnego rodzaju organizacji społecznych jest 13,4% Polaków, a osób deklarujących się jako aktywni członkowie – około 9% (Czapiński et al. 2015, 279-323). Na poziomie lokalnym istnieje zatem wciąż relatywnie mało organizacji pozarządowych, a te działające są zazwyczaj słabe i często uwikłane w relacje zależności od władz. Zawężanie partycypacyjnych mechanizmów zarządzania do współpracy władz samorządowych głównie z organizacjami pozarządowymi zaburza procesy reprezentacji obywatelskiej, otwierając dostęp do współrządzenia tylko nielicznym grupom (Herbst 2005). Ograniczanie sieci partnerstwa społecznego stwarza „zagrożenie tworzenia się korupcyjnych i zarazem klientelistyczno-klikowych układów w samorządzie, petryfikujących lokalne układy władzy” (Lewenstein et al. 2010, 7). Kontrowersje budzi także finansowe powiązanie pomiędzy samorządami a organizacjami pozarządowymi. Zależność finansowa ograniczać może bowiem autonomię w podejmowaniu tematów i działań niewygodnych dla grantodawców (Kurczewski 2007; Czubkowska 2016a). Około 60% organizacji otrzymuje dotacje ze środków publicznych (Czubkowska 2016b). Pozory współrządzenia oraz brak transparentności w działaniu samorządu pogłębiają brak zaufania i pasywność zwykłych mieszkańców. 2. Ważna rola obywatela Wzrost znaczenia roli mieszkańców w życiu publicznym jest efektem wielu bezpośrednich i pośrednich procesów związanych z demokratyzacją i decentralizacją władzy. Wynika także z coraz większej świadomości mieszkańców odnośnie do swojej roli w procesie rozwoju lokalnego. Jednocześnie na gruncie wcześniejszych tez na temat idei governance należy zauważyć, iż mieszkaniec w Polsce ma małe realne możliwości wpływania na politykę lokalną. Poza przykładami dobrych praktyk, zauważalny jest rozdźwięk pomiędzy deklaracjami uspołecznienia rozwoju lokalnego a rzeczywistym wpływem mieszkańców na politykę lokalną. O fasadowości rozwiązań partycypacyjnych pisze się nie tylko w Polsce, lecz także w innych krajach Europy, określając je mianem „pełzającego autorytaryzmu” (Wakeford et al. 2008; Crouch 2004). 558 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Mieszkańcy polskich miast stanowią zbyt często niewykorzystany rezerwuar wielu potencjałów istotnych z punktu widzenia społeczności lokalnej i dobra wspólnego. Zalicza się do nich: umiejętności i talenty członków społeczności, sieci społeczne, poczucie wspólnoty, przywództwo lokalne, zaufanie, rozumienie wspólnej historii, normy i wartości podtrzymujące współpracę (Goodman et al. 1988). Aktywność mieszkańców przejawia się w uczestnictwie w życiu danej wspólnoty, samodzielnym podejmowaniu inicjatyw oddolnych oraz angażowaniu się w działania i wydarzenia organizowane przez innych współmieszkańców lub instytucje. Raport Diagnoza społeczna pokazuje, że podobnie jak przy słabym udziale mieszkańców w trzecim sektorze także niesformalizowane angażowanie się w działania na rzecz społeczności lokalnej (gminy, osiedla, miejscowości, w najbliższym sąsiedztwie) jest rzadkim zjawiskiem w Polsce. Tylko około 15% badanych deklaruje taką działalność (Czapiński et al. 2015, 279). Działania obywatelskie wzmacniane są przez doświadczenie oraz nawyki aktywności społecznej. Następuje efekt kumulacji – ludzie, którzy należą do organizacji, działają także na rzecz społeczności, pracują dla innych i dla organizacji społecznych oraz biorą udział w zebraniach. Wszystkie te doświadczenia tworzą syndrom obywatelskości. Widoczny jest ponadto związek pomiędzy poziomem wykształcenia a aktywnością na rzecz społeczności lokalnej. Osoby z wykształceniem wyższym angażują się czterokrotnie częściej niż osoby z wykształceniem podstawowym (Czapiński et al. 2015, 326-330). Zrównoważony rozwój miast wymaga zaangażowanych obywateli. Jedynie przy aktywnym udziale mieszkańców możliwe jest rzeczywiste rozpoznanie ich potrzeb. Dzięki znajomości preferencji mieszkańców możliwa jest optymalizacja oferty miejskiej pod kątem jej użyteczności. Przekłada się to z kolei na lepszą ocenę pracy władz i prowadzonej polityki lokalnej (Sobol 2006). Definicja smart city akcentująca znaczenie mieszkańca podkreśla rolę miasta jako źródła inspiracji i motywacji dla kreatywności, przedsiębiorczości, aktywności oraz wymiany kultur i wiedzy. Miasta z aktywnymi i zadowolonymi mieszkańcami, bogate w wydarzenia i z żywą przestrzenią publiczną są bardziej atrakcyjnymi miejscami życia. Jedno- 559 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cześnie konkurencją dla miast stała się wirtualna rzeczywistość, która może wpływać na atomizację mieszkańców oraz ich bierność w sferze publicznej. Nowoczesne rozwiązania technologiczne mogą być jednak także sprzymierzeńcem integracji społecznej. Przemyślana strategia komunikacji samorządów z mieszkańcami może wpływać na wzrost ich aktywności w życiu miejskim, podejmowanie przez nich inicjatyw oddolnych i budowanie więzi międzyludzkich. Bieżący i bezpośredni kontakt z mieszkańcami buduje zainteresowanie sprawami publicznymi oraz więź z miastem. Prostym, a jednocześnie zaniedbywanym przez władze lokalne systemem współczesnej komunikacji jest telefoniczny komunikator sms oraz system internetowych newsletterów. Narzędzia te skutecznie wykorzystywane przez biznes wciąż są rzadkością w komunikacji z mieszkańcami polskich miast. 3. Przestrzeń publiczna i przestrzeń wspólna Przestrzenie większości polskich miast nie sprzyjają współdziałaniu. Ponadto zmiany cywilizacyjne oraz organizacja życia zmierza raczej w stronę odseparowywania ludzi od siebie, aniżeli organizowania okazji do spotkań. Cechą współczesnej kultury indywidualizmu jest nastawienie przede wszystkim na samorealizację. Działania obywatelskie schodzą wówczas na dalszy plan. Jednocześnie jednostka przyjmuje często roszczeniową postawę względem otoczenia społecznego (Bokszański 2007). Brak przestrzeni publicznych, indywidualizm i konsumpcjonizm osłabiają impuls do współpracy. Napięcia i konflikty między prawem jednostki a korzyściami dla ogółu społeczeństwa przybierają na sile wraz z rozrastaniem się miast. Zanik kompetencji związanych ze współdziałaniem przejawia się w powierzchowności relacji międzyludzkich i braku zaufania. Jednocześnie funkcja więziotwórcza stanowi istotną determinantę uspołecznienia rozwoju. Jak słusznie zauważył Seręga: „nieobojętnym czynnikiem czy atrybutem lokalności kształtującym poczucie identyfikacji i tożsamości jest stosunek do terytorium, a właściwie szczególny związek między sferą ludzkich zachowań i działań a przestrzenią i sposobem jej użytkowania” (Seręga 1993, 17). Widoczna jest ścisła współzależność pomiędzy poczuciem zaufania do ludzi, poczuciem przynależności oraz możliwościami kontaktów społecznych. Układ tych czynników ma z kolei istotny wpływ na zadowolenie z życia. Relacje w ramach tej sieci charak- 560 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ teryzują się współzależnością, a nie związkami przyczynowo-skutkowymi (Helliwell i Barrington-Leigh 2010). Rozwój relacji zaufanie – przynależność – kontakty – szczęście determinowana jest w istotnym stopniu przez projekty urbanistyczne miast. Rozwój przestrzeni publicznych, ich atrakcyjność oraz funkcje zagospodarowania przestrzennego mają szczególny wpływ na możliwości budowania kontaktów społecznych. Restytucji akcentowanego wcześniej zaufania sprzyja kreowanie przestrzeni wspólnych i okazji do spotkań. Wymaga to „uspokojenia” ruchu śródmiejskiego i spowolnienia jego tempa z prędkości samochodu do ruchu pieszego oraz rowerowego. Przykładem przestrzeni łączącej potrzeby różnych użytkowników w miastach są holenderskie woonerfy. Ograniczenie ruchu samochodowego, wprowadzenie zieleni, ławek i innych elementów małej architektury czy placów zabaw stwarza przyjazną przestrzeń. Ukierunkowanie miast na zrównoważony rozwój wiąże się ponadto z nadaniem miastu „ludzkiego wymiaru” w rozumieniu jego skali (Gehl 2009). Projekty miast ukierunkowane na zrównoważony rozwój przywiązują dużą wagę do atrakcyjnej przestrzeni publicznej. Znaczenie wartości przestrzeni publicznych w ujęciu partycypacji społecznej i wzmacniania poczucia wspólnoty zostało wykazane w wielu badaniach międzynarodowych (McMillan i Chavis 1986; Taylor 1988; Semenza 2005). Ciekawych przykładów znaczenia kształtu i formy przestrzeni miejskiej dla życia społecznego dostarcza także Charles Montgomery w książce Miasto szczęśliwe. Przytacza on wyniki badań wskazujące na szkodliwość wpływu ruchu drogowego na psychologiczne aspekty doświadczania przestrzeni publicznych (Montgomery 2015, 236-239). Jan Semenza badał z kolei wpływ estetyki przestrzeni miejskiej na emocje mieszkańców. Zniszczona i brudna przestrzeń wywoływać może uczucie depresji i alienacji, podczas gdy zadbana i zielona przestrzeń wpływa pozytywnie i sprzyja większemu zaufaniu w relacjach międzyludzkich (Semenza 2005, 459-478). W powyższych pracach wskazywane są liczne błędy projektowania urbanistycznego i architektonicznego, w których pomijany był wpływ kształtu przestrzeni na życie ludzi i zachodzące procesy społeczne. Podporządkowanie tego projektowania aspektom ekonomicznym oraz transportowi indywidualnemu zaburzyło rozwój wielu miast. Niewłaściwie decyzje urbanistyczne powodują, iż wielu 561 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ mieszkańców zamyka się w homogenicznych „gettach”, izolując się od współmieszkańców. Niestety, pomimo wypracowania dobrych i sprawdzonych praktyk, wiele miast w imię krótkowzrocznych korzyści ekonomicznych brnie w nieład urbanistyczny i niezrównoważony rozwój. W Danii już w latach 80. XX wieku wprowadzono zakaz lokalizacji banków na głównych ulicach handlowych (Montgomery 2015, 229). W polskich miastach wiele atrakcyjnych ze względu na funkcje społeczne śródmiejskich ulic zamienia się na monousługowe ciągi banków i punktów telefonii komórkowej. Przestrzeń w centralnych częściach miast jest zaniedbana, a rozrastające się przedmieścia niemal zupełnie pomijają przestrzenie do wspólnych kontaktów między mieszkańcami. Przestrzeń oraz architektura oddziałuje na ludzi. W dobie nasilających się problemów społecznych, ekonomicznych i środowiskowych warto wykorzystać wpływ zagospodarowania przestrzennego na transformację w stronę zrównoważonego rozwoju. Przestrzeń może i powinna odpowiadać na współczesne problemy cywilizacyjne. Należy o nią zadbać zwłaszcza na gruncie negatywnych doświadczeń wynikających z procesów suburbanizacyjnych, zabudowy monofunkcyjnej, rozrostu terenów komunikacyjnych czy zawłaszczania przestrzeni publicznych dla celów prywatnych. Jak pokazują dobre praktyki (np. Rotterdam, Amsterdam – Holandia, Malmo – Szwecja, Curitiba – Brazylia), kształtowanie przestrzeni dla mieszkańców i społecznie zaangażowanej architektury znacząco determinuje zrównoważony rozwój miast. Miasta zrównoważone, jak określa je Jan Gehl, to miasta żyjące, a „ludzie przychodzą tam, gdzie są ludzie” (Gehl 2009, 25). Życie w mieście można rozwijać, jeśli zaoferuje się mieszkańcom ciekawą i bezpieczną przestrzeń publiczną, która stwarza okazję do zatrzymania się i bycia razem. Jak pisała Jane Jacobs: „Miasta wszystkim mają coś do zaoferowania, pod warunkiem, że wszyscy je współtworzą” (Jacobs 2014, 249). Podsumowanie Zmiany dokonujące się w polskich miastach wskazują, iż żyjemy w kraju coraz bardziej efektywnych jednostek i nieefektywnej wspólnoty. Jednocześnie kapitał społeczny warunkuje prawidłowe relacje pomiędzy czynnikami o charakterze społecznym, gospodarczym i śro- 562 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ dowiskowym. Kryzys zaufania, brak etosu obywatelskości oraz kultura i język indywidualizmu i konsumpcjonizmu stoją w opozycji do zrównoważonego rozwoju (Bellah et al. 1996, 14). Pomimo dyskusji na temat konieczności wsparcia społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, w praktyce rozwoju lokalnego proces ten przebiega powoli i opornie. Rola mieszkańców w procesie rozwoju lokalnego pozostaje wciąż na marginesie uwagi samorządów. Zastępowanie dotychczasowego „imperializmu ekspertów” establishmentem organizacji pozarządowych jest ułudą budowania kapitału społecznego i ukierunkowania na zrównoważony rozwój. Działalność organizacji pozarządowych w wielu przypadkach jest użyteczna i buduje dobro wspólne. Jednak dopiero otwarcie na mieszkańców niezrzeszonych wprowadza transparentność, kontrolę oraz możliwości budowania partnerstwa i współdziałania w procesie rozwoju lokalnego. Charakter demokracji partycypacyjnej i stosowane narzędzia powinny być efektem świadomości ich znaczenia w procesie rozwoju lokalnego. Zdarza się jednak, iż uspołecznienie jest elementem kalkulacji i taktyki władz. Wykorzystywane jest wówczas przede wszystkim jako grunt do legitymizacji decyzji władz. Takie pozorowane uspołecznienie przekłada się na niskie zaangażowanie społeczne oraz w rezultacie na usprawiedliwienie dla prowadzenia polityki władz. Władze lokalne poprzez uruchomienie mechanizmów współrządzenia, dobrane metody komunikacji z mieszkańcami oraz kształtowanie przestrzeni miejskich mają istotny wpływ na kształtowanie obywatelskiego stylu życia. Pomimo deklaracji wyboru ścieżki zrównoważonego rozwoju, rzadko jednak korzystają ze swoich możliwości. Z uwagi na niską dojrzałość obywatelską Polaków oraz brak nawyków współdziałania w sferze publicznej to właśnie świadome władze i administracja ponoszą odpowiedzialność za kształtowanie postaw społecznych. Skoro Polacy tak słabo się zrzeszają i rzadko sami podejmują działania oddolne, to nie mają okazji, by się nauczyć zorganizowanego działania społecznego i nabyć umiejętności potrzebnych do życia w społeczeństwie obywatelskim. Pat sytuacyjny opisany został w następujący sposób: „Polacy mają mało doświadczeń społecznych i obywatelskich (…) nie umieją, bo się tego nie nauczyli z ich ubogiego doświadczenia. Nie umieją, bo nie działają, a nie działają, bo nie umieją – jest to błędne 563 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ koło działań dla społeczności” (Czapiński et al. 2015, 330). Ukierunkowanie na zrównoważony rozwój wymaga wyjścia z tego impasu. Dialog z mieszkańcami, oferta usług publicznych, przestrzenie miejskie oraz realizowane w nich wydarzenia mają szczególny wpływ na życie społeczne. Kształtują zachowania mieszkańców, możliwości ich kontaktów i współdziałania oraz generalnie poziom zadowolenia z życia. Władze lokalne dysponują zatem ogromnym zasobem i możliwościami wsparcia społeczeństwa obywatelskiego i pobudzenia inicjatyw oddolnych. Budowanie atmosfery współdziałania wymaga przekształcenia instytucjonalnej i biurokratycznej roli władz lokalnych w partnerską relację z mieszkańcami. Bibliografia: Bellah, Robert N. et al. 1996. Habits of the heart, individualism and commitment in American life. New York: Harper and Row Publishers. Bokszański, Zbigniew. 2007. Indywidualizm a zmiana społeczna. Warszawa: PWN. Castells, Manuel. 1983. The city and the grassroots. Berkeley: University of California Press. Crouch, Colin. 2004. Post-Democracy. Cambridge: Polity. Czapiński, Janusz et al. 2015. Diagnoza społeczna. Warszawa: Rada Monitoringu Społecznego. Czubkowska, Sylwia. 2016a. Soros pozarządowy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 180, 22-23. Czubkowska, Sylwia. 2016b. Trzecia siła jak bardzo niezależna od rządu i pieniędzy. Dziennik Gazeta Prawna, nr 221, 12-13. Durkheim, Emile. 1999. O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar. Warszawa: PWN. Fukuyama, Francis. 1997. Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, tłum. Anna i Leszek Śliwa. Warszawa-Wrocław: PWN. Gehl, Jan. 2009. Życie między budynkami. Użytkowanie przestrzeni publicznych, tłum. Marta A. Urbańska. Kraków: Wydawnictwo RAM. 564 �NJŷĵ��ōÝrǢʉħ�śNŻɟ�ɟ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳō�NJŷʉɟŷğȕ�ōÝ�Ǣǻ Goodman, Robert M. et al. 1988. Identifying and defining the dimensions of community capacity to provide a basis for measurement. Health and Behaviour, 25 (3), 258-278. Helliwell, John F. i Christopher P. Barrington-Leigh. 2010. How much is social capital worth? National Bureau of Economic Research, working paper 16025. Dostęp: 22.01.2017. http://www.nber.org/papers/w16025. Herbst, Jan. 2005. Oblicza społeczeństwa obywatelskiego. Warszawa: Biblioteka Aktywności Lokalnej, Ośrodek Badania Aktywności Lokalnej przy Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego. Jacobs, Jane. 2014. Życie i śmierć wielkich miast Ameryki, tłum. Łukasz Mojsak. Warszawa: Fundacja Centrum Architektury. Kurczewski, Jacek. 2007. Lokalne wzory kultury politycznej. Warszawa: Wydawnictwo Trio. Lewenstein, Barbara, Jacek Schindler i Robert Skrzypiec. 2010. Partycypacja społeczna i aktywizacja w rozwiązywaniu problemów społeczności lokalnej. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. McMillan, David. W. i David M. Chavis. 1986. Sense of community: A definition and theory. Journal of Community Psychology, (14), 6-23. Montgomery, Charles. 2015. Miasto szczęśliwe, tłum. Tomasz Tesznar. Kraków: Wydawnictwo Wysoki Zamek. Putnam, Robert D. 1996. Bowling Alone. Malejący społeczny kapitał Ameryki. ResPublica Nowa, nr 6, 16-22. Semenza, Jan C. 2005. Building healthy cities. A focus on interventions. W: Handbook of urban health: populations, methods and practice, red. Sandro Galea i David Vlahov, 459-478. New York: Springer. Seręga, Zygmunt. 1993. Czynniki rozwoju lokalnego: studium socjologiczne wybranych społeczności wiejskich. Kraków: Uniwersytet Jagielloński. Sobol, Agnieszka. 2006. Governance for sustainable development – conditions and experiences in the Polish communities. W: Citizens and Governance for Sustainable Development, red. Walter L. Filho et al., 2934. Vilnius: Leidykla Technika. 565 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szawiel, Tadeusz. 2003. Społeczeństwo obywatelskie. W: Budowanie demokracji. Podziały społeczne, partie polityczne i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce, red. Mirosława Grabowska i Tadeusz Szawiel, 128-163. Warszawa: PWN. Taylor, Ralph B. 1988. Human territorial functioning: an empirical evolutionary perspective on individual and small group territorial cognitions, behaviours and consequences. New York: Cambridge University Press. Ustawa z 8 marca 1990 roku o samorządzie gminnym. Dziennik Ustaw, 1990 nr 16 poz. 95 z późn. zm. Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie. Dziennik Ustaw, 2003 nr 96 poz. 873 z późn. zm. Wakeford, Tom et. al. 2008. The jury is out: how far can participatory projects go toward reclaiming democracy? W: Participative Inquiry and Practice, red. Peter Reason i Hilary Bradbury, 333-349. London: Sage Publications. 566 �Agnieszka Jakubowska Politechnika Koszalińska – Wydział Nauk Ekonomicznych agnieszka.jakubowska@tu.koszalin.pl Nierówności w zdrowiu jako wyraz nierówności społecznych: perspektywa gospodarek UE Wstęp W literaturze przedmiotu podejmowane są próby wyjaśnienia obserwowanego silnego związku między stanem zdrowia społeczeństwa a poziomem nierówności. Prowadzone w tym zakresie przez Światową Organizację Zdrowia badania wskazują, iż nawet w krajach o wysokich dochodach zarówno sama długość życia, jak i możliwość jego przeżycia w zdrowiu, są wciąż ściśle związane z sytuacją społeczno-ekonomiczną poszczególnych osób oraz rodzin. Zależności te uwidaczniają się zwłaszcza w sytuacji rosnących w tych krajach nierówności społecznych. Badanie zależności między dochodem i poziomem wykształcenia a zdrowiem wydaje się zadaniem prostym w odniesieniu do krajów rozwijających się, gdzie relatywnie łatwo zauważyć silny związek między wzrostem stopy rozwoju gospodarczego i zwiększeniem dostępu do edukacji a poprawą stanu zdrowia społeczeństwa. W przypadku krajów rozwiniętych relacja ta staje się mniej oczywista, a prowadzone w tym zakresie badania wskazują raczej na silniejszą korelację między stanem zdrowia społeczeństwa a występującymi nierównościami w podziale dochodu niż wielkością dochodu w sensie absolutnym. Problemem w tym kontekście staje się więc poziom ubóstwa względnego, a nie skrajnego, jednakże wciąż istnieje niedosyt w zdefiniowaniu tych relacji. Celem opracowania jest analiza problemu oddziaływania nierówności społecznych na stan zdrowia społeczeństwa, z uwzględnieniem specyfiki tych procesów w krajach rozwiniętych. W badaniu podjęto próbę wskazania istniejących zależności w tym obszarze obserwowanych wśród rozwiniętych gospodarek Unii Europejskiej. Analizę oparto o dostępne na poziomie NUTS 1 dane opisujące stan zdrowia społeczeństwa poszczególnych krajów, jak również wskaźniki określające istniejący poziom dysproporcji w osiąganych dochodach oraz poziomie 567 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wykształcenia. Badaniu poddano jednocześnie poziom zróżnicowania w analizowanych parametrach, wykorzystując miary statystyczne określające zakres zmienności badanych cech. Zasadnicze źródła informacji stanowiły dane statystyczne Eurostat opracowane na poziome gospodarek krajowych, co w konsekwencji pozwoliło na ukazanie badanego zjawiska w kontekście zróżnicowania między poszczególnymi krajami UE. 1. Koncepcje teoretyczne Problem wpływu posiadanej pozycji w strukturze społeczno-gospodarczej na stan zdrowia stał się przedmiotem licznych badań powadzonych zarówno w obszarze nauk społecznych (Machenbach 2008; Cutler 2011, 5-8), jak i na gruncie nauk o zdrowiu (Adler 1994; Busse et al. 2010, 27-29). W literaturze zostało zaproponowanych szereg modeli podejmujących próby wyjaśnienia związku między warunkami materialnymi i czynnikami psychospołecznymi a poziomem zdrowia i długowieczności społeczeństwa (Colmam 1988). Wielowymiarowy charakter zdrowia determinuje konieczność rozpatrywania występujących w tym obszarze nierówności w odniesieniu do różnic w stanie zdrowia i dostępie do opieki zwrotnej, jak również szans związanych ze społecznymi uwarunkowaniami zdrowia (Laskowska 2012). Podejmowane w literaturze próby zdefiniowania pojęcia „nierówności w zdrowiu” utożsamiają to zjawisko z możliwymi do uniknięcia różnicami w stanie zdrowia występującymi między krajami lub grupami społecznymi w ramach danego kraju, wyodrębnionymi ze względu na czynniki społeczne, ekonomiczne, demograficzne itp. (Meyer, Yoon i Kaufman 2013, 3). To właśnie pozycji społecznej i związanym z nią wyborami w zakresie konsumpcji, dostępu do opieki zdrowotnej, sposobu spędzania wolnego czasu oraz poziomowi świadomości zdrowotnej Światowa Organizacja Zdrowia przypisała kluczową rolę w generowaniu tych nierówności (WHO 2010). Fundamentalne znaczenie czynników społeczno-ekonomicznych w kreowaniu nierówności w zdrowiu potwierdziły również badania innych autorów (Conti i Heckman 2010; Galama i van Kippersluis 2013). W obszarze analizy uwarunkowań stanu zdrowia nie można jednak pomijać mechanizmu sprzężenia zachodzącego między kondycją zdro- 568 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË wotną człowieka i jego możliwościami osiągania dochodu oraz uczestniczenia w procesie edukacji. Udowodnioną ścieżką powiązań między zdrowiem a statusem społeczno-ekonomicznym jest silny efekt oddziaływania zdrowia na poziom aktywności zawodowej człowieka, jego zatrudnialność na rynku pracy, a w konsekwencji możliwość osiągnięcia odpowiedniego statusu materialnego (Dahl 2010). Prowadzone w tym zakresie analizy jednoznacznie dowodzą, że osoby cieszące się dobrym zdrowiem mają większe szanse zarówno na wydłużenie aktywności zawodowej (Boulhol et al. 2012), jak i dłuższy okres zatrudnienia (OECD 2015). Analiza sytuacji dochodowej osób o ograniczeniach w zdrowiu, w odniesieniu do pozostałej części populacji, potwierdza skalę dyskryminacji i wskazuje na wymierny stopień oddziaływania niepełnosprawności na możliwości osiągania dochodów z pracy zarobkowej (Jakubowska 2016). 2. Nierówności w zdrowiu w UE Przeprowadzona poniżej analiza zróżnicowania wybranych parametrów opisujących poziom nierówności w zdrowiu ma na celu wskazanie skali zróżnicowania tego zjawiska w grupie krajów członkowskich UE. Wyboru analizowanych zmiennych dokonano na podstawie przeglądu prezentowanych w literaturze propozycji metodyki oceny badanego zjawiska. W analizie uwzględniono wpływ dochodu oraz poziomu wykształcenia na samoocenę stanu zdrowia. Uwzględniając specyfikę przyjętych zmiennych, jak również silne oddziaływanie wieku na stan zdrowia, założono przeprowadzenie analizy w podziale populacji za względu na wiek. Biorąc pod uwagę dostępność porównywanych danych, analizie poddano zróżnicowanie w przestrzennym rozkładzie następujących zmiennych: 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w skrajnych grupach kwintylowych dochodu (pierwsza i piąta grupa kwintylowa) w populacjach w wieku 16-64 lata oraz 65 lat i więcej; 9�odsetek osób deklarujący zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie osób z wykształceniem gimnazjalnym i niższym (poziom 0-2 Międzynarodowej Standardowej Klasyfikacja Kształcenia ISCED) oraz osób 569 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ posiadających wykształcenie wyższe (poziom 5-8 ISCED) w dwóch populacjach wiekowych 25-64 lata oraz 65 lat i więcej. Specyfika relacji między dochodem a stanem zdrowia osób starszych zdeterminowana jest zarówno statystycznie wyższym ryzykiem choroby oraz zgonu, jak również potencjalnie większą wrażliwością na nierówności w systemie podziału dochodu. Wyniki prowadzonej w ramach Europejskich badań dochodów i warunków życia (EU-SILC) samooceny stanu zdrowia mieszkańców UE1 wskazują, że w grupie osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia jest statystycznie aż o 15,6 p.p. wyższy niż analogiczny udział w grupie osób w wieku 16-64 lata (Eurostat, dane na rok 2015). W tabeli 1 przedstawiono podstawowe charakterystyki opisujące przyjęte w badaniu determinanty społecznych nierówności w zdrowiu w ujęciu państw członkowskich. W celu uzyskania porównywalności badanych zmiennych w analizie posłużono się wskaźnikami natężenia wybranych zjawisk, odnosząc liczbę wystąpień obserwowanych zdarzeń do określonej wielkości populacji. Samoocena stanu zdrowia: „zły” i „bardzo zły” (% populacji) Grupa kwintylowa populacji Kraj UE 16-64 lata 65 lat i więcej Poziom wykształcenia 16-64 lata 65 lat i więcej pierwsza piąta pierwsza piąta poziom 0-2 poziom 5-8 poziom 0-2 poziom 5-8 Belgia 17,2 2,1 25,0 7,1 18,1 3,2 25,4 8,0 Bułgaria 11,6 2,5 39,2 18,0 13,5 2,4 39,7 24,9 Czechy 14 1,8 32,3 13,8 20,2 1,3 38,5 15,0 Dania 11,2 3 12,1 4,0 17,1 4,4 12,3 6,6 Niemcy 15,9 2,5 15,8 10,8 17,3 2,9 17,7 10,4 Estonia 19,7 2,2 43,7 14,3 17,5 4,3 48,5 25,6 Samoocena stanu zdrowia wyraża subiektywną ocenę zdrowia dokonaną przez respondenta. W badaniach EU-SILC wykorzystywana jest następująca klasyfikacja stanu zdrowia: bardzo dobry (VGOOD), dobry (GOOD), przeciętny (FAIR), zły (BAD), bardzo zły (VBAD) (Eurostat 2016). 1 570 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Irlandia 5,5 0,5 9,4 1,9 6,5 1,3 10,3 5,4 Grecja 5,5 2,5 38,1 17,4 9,7 1,9 32,5 12,1 Hiszpania 4,5 2,5 25,7 12,9 6,9 1,8 22,5 10,8 Francja 10,3 2,3 22,6 10,3 12,3 2,5 19,1 9,0 Chorwacja 20,5 4,6 67,1 28,0 25,9 4,1 60,8 26,7 Włochy 6,9 3,5 39,3 19,0 9,7 3,1 35,3 13,7 Cypr 4,2 1 25,3 5,1 7,5 1 23,6 4,2 Łotwa 14,5 3,1 50,9 25,0 13,9 4,5 57,0 32,1 Litwa 13,5 2,2 52,9 23,6 14 3,2 61,8 30,3 Luksemburg 13,8 1,9 22,7 7,2 14,6 1,5 22,1 4,9 Węgry 15,8 3,3 48,3 24,3 23,5 4 53,9 23,5 Malta 4,4 0,6 11,5 4,4 2,9 0,3 10,9 8,3 Holandia 8,8 1,5 14,5 4,5 9,9 2,3 10,1 7,4 Austria 11 3 21,2 13,0 17,1 3,5 26,9 10,7 Polska 13,7 4 50,1 22,0 22 2,8 46,5 24,3 Portugalia 16,7 5,3 52,6 22,2 16,2 2,6 46,4 13,1 Rumunia 4,8 2,3 32,0 18,2 6,6 1 28,7 15,2 Słowenia 11,5 4 39,7 16,8 18,4 2,6 44,0 14,3 Słowacja 9,2 4,4 51,3 27,9 21,7 2,6 56,0 20,1 Finlandia 7 1,7 16,2 3,1 9,5 1,6 13,4 8,0 Szwecja 5,6 1,3 10,5 1,2 6,9 2,4 7,9 3,7 Wielka Brytania 12,6 2,1 14,8 6,8 15,2 3,6 18,4 7,1 Tabela 1. Samoocena stanu zdrowia populacji UE – udział oceny „zły” i „bardzo zły” w badanych populacjach w 2015 roku (w %). Źródło: opracowanie własne na podstawie danych (Eurostat 2017). Analiza danych przedstawionych w tabeli 1 wskazuje, iż na obszarze UE nadal występuje znaczny poziom przestrzennego zróżnicowania w stanie zdrowia mieszkańców poszczególnych państw członkowskich. W badanej grupie krajów udział osób w wieku 16-64 lat deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w pierwszej grupie kwintylowej (najniższe dochody) wahał się od 4,2 (Cypr) do 20,5% (Chorwacja). W grupie o najwyższych dochodach udziały te wyniosły od 0,5 (Irlandia) do 5,3% 571 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Współczynnik zmienności N 4,2 (Cypr) 20,5 (Chorwacja) 11,4 43,7% 28 piąta 2,6 1,2 4,8 0,5 (Irlandia) 5,3 (Portugalia) 2,4 45,8% 28 Max. 16,3 Min. 4,8 Rozstęp 11,1 Odchylenie standardowe pierwsza Średnia Mediana Wyszczególnienie (Portugalia). W przypadku osób w wieku 65 lat i więcej udział osób źle lub bardzo źle oceniających swój stan zdrowia wahał się w przedziale od 9,4 (Irlandia) do 67,1% (Chorwacja) w grupie o najniższych dochodach oraz od 1,2 (Szwecja) do 28% (Chorwacja) w przypadku osób osiągających dochody z najwyższego przedziału. Wysoką rozpiętością cechował się również udział osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie w populacjach wyodrębnionych ze względu na poziom wykształcenia. W grupie osób w wieku 25-64 z najniższym wykształceniem wskaźnik ten przyjmował wartości od 2,9 (Malta) do 25,9% (Chorwacja), w przypadku osób z wykształcenia wyższym od 0,3 (Malta) do 4,5% (Łotwa). Analogicznie w populacji osób w wieku 65 lat i więcej wskaźniki te przyjęły wartości od 7,9 (Szwecja) do 61,8% (Litwa) w grupie osób z najniższym wykształceniem oraz od 3,7 (Szwecja) oraz do 32,1% (Łotwa) w grupie o najwyższym poziomie wykształcenia. Wszystkie badane parametry cechowały się jednocześnie stosunkowo dużym poziomem zmienności – obliczone wskaźniki zmienności przyjmowały wartości w przedziale od 41,7 do 45,8% dla populacji poniżej 65 lat oraz od 51,2 do 61,0% w grupie osób w wieku 65 lat i więcej (tab. 2). Grupa kwintylowa populacji Populacja w wieku 16- 64 lata 572 Populacja w wieku 65 lat i więcej pierwsza 31,6 16,2 57,7 9,4 (Irlandia) 67,1 (Chorwacja) 28,9 51,2% 28 piąta 13,7 8,3 26,8 1,2 (Szwecja) 28,0 (Chorwacja) 13,4 61,0% 28 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Poziom wykształcenia Populacja w wieku 16- 64 lata poziom 0-2 14,1 5,9 23,0 2,9 (Malta) 25,9 (Chorwacja) 14,3 41,7% 28 poziom 5-8 2,6 1,1 4,2 0,3 (Malta) 4,5 (Łotwa) 2,6 43,3% 28 Populacja w wieku 65 lat i więcej poziom 0-2 31,8 17,2 53,9 7,9 (Szwecja) 61,8 (Litwa) 27,8 54,0% 28 poziom 5-8 14,1 8,4 28,4 3,7 (Szwecja) 32,1 (Łotwa) 11,5 59,7% 28 Tabela 2. Odsetek osób „źle” lub „bardzo źle” oceniających swoje zdrowie – wyniki charakterystyki opisowej badanych populacji (kraje UE, rok 2015). Źródło: jak w tabeli 1. Analiza rozkładu samooceny stanu zdrowia w badanych populacjach wykazała znaczące różnice między średnim udziałem osób o złym i bardzo złym stanie zdrowia w zależności od przyjętych kryteriów społeczno-ekonomicznych. W przypadku osób o wysokim statusie materialnym średni udział takiej populacji wyniósł 2,6% dla osób poniżej 65 lat oraz 13,7% dla populacji w wieku 65 lat i więcej. Analogiczne wartości obserwowane w grupie osób o najniższym statusie materialnym wyniosły odpowiednio 11,1 oraz 31,6%. Podobne tendencje zaobserwować można w odniesieniu do samooceny stanu zdrowia w populacjach o różnym poziomie wykształcenia. Udział osób w wieku 25-64 deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w grupie posiadającej wykształcenie wyższe kształtował się na poziomie 2,6%, przy średnim udziale tej oceny w grupie osób z najniższym wykształceniem na poziomie 14,1%. Wśród osób w wieku 65 lat i więcej z wykształceniem wyższym zły lub bardzo zły stan zdrowa zdeklarowało 14,1% populacji, przy 31,8% osób z wykształceniem podstawowym lub gimnazjalnym. Rozkłady udziałów osób deklarujących zły lub bardzo zły stan zdrowia w obu badanych grupach wiekowych z uwzględnieniem kryterium dochodu oraz wykształcenia przedstawiono na rys. 1 i rys. 2. 573 �THEORIA I PRAXIS ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU Rysunek 1. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom dochodu (q1 – kwintyl pierwszy, q5 – kwintyl piąty), według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Rysunek 2. Histogram samooceny stanu zdrowia ze względu na poziom wykształcenia, według grup wieku w 2015 rok (kraje UE). Źródło: jak w tabeli 1. Uzyskane wyniki potwierdzają jednocześnie, że poziom dochodu oraz poziom wykształcenia stanowi istotny czynnik różnicujący poziom samooceny stanu zdrowia w badanych grupach. Prawdopodobieństwo „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższych dochodach lub niskim poziomie wykształcenia okazało się kilkukrotnie wyższe niż w analogicznych populacjach o wysokim poziomie dochodu i wykształcenia. Relacja ta jest szczególnie silna w przypadku osób w tzw. wieku produkcyjnym. Widać tu wyraźny związek między obniżeniem się udziału negatywnych ocen stanu zdrowia a poprawą poziomu dochodu lub wykształcenia. Słabsze nasilenie tego efektu wystąpiło natomiast w populacji wieku 65 lat i więcej, co wskazuje na potencjalne zmniejszanie się wraz z wiekiem skali nierówności zdrowotnych determinowanych czynnikami społeczno-ekonomicznymi. 5 7 4 �N ERÓWNO W Z ROW U JA O W RAZ N ERÓWNO O E ZN Szczegółową ocenę nierówności w poziomie samooceny zdrowia z uwzględnieniem dysproporcji w poziomie dochodu oraz wykształcenia oparto dodatkowo na badaniu różnic występujących między grupami o skrajanym poziomie cech. W analizie wykorzystano wskaźnik ilorazu szans OR (ang. odds ratio) pozwalający określić „szansę” na wystąpienie danego zdarzenia w badanej grupie w stosunku do możliwości jego wystąpienia w grupie referencyjnej. Określono iloraz szans wystąpienia „złego” lub „bardzo złego” stanu zdrowia w grupie osób o najniższym poziomie dochodu (pierwsza grupa kwintylowa) w stosunku do osób osiągających najwyższe dochody (piąta grupa kwintylowa). Analogiczny poziom „szansy” na zły lub bardzo zły stan zdrowia określono w przypadku osób z niskim poziomem wykształceniem w odniesieniu do populacji z wykształceniem wyższym. Uzyskane wyniki wykazały, że „szansa” na złe zdrowie może być nawet kilkunastokrotnie większa w populacji osób o niskich dochodach oraz niskim poziomie wykształcenia w odniesieniu do populacji o najwyższym poziomie zmiennej. W badanej populacji w wieku 16-64 lata największe względne dysproporcje w „szansie” wystąpienia złego lub bardzo złego stanu zdrowia u osoby z pierwszej i ostatniej grupy dochodowej zaobserwowano w Irlandii (OR na poziomie 11,6), Estonii (10,9) oraz Belgii (9,7). W grupach o skrajnym poziomie wykształcenia najwyższe różnice w potencjalnych „szansach” na złe zdrowie wystąpiły w Czechach (OR na poziomie 19,2), Luksemburgu (11,2) oraz na Słowacji (10,4). W grupie osób w wieku 65 lat i więcej maksymalny poziom wskaźnika OR w odniesieniu do różnic w dochodach zaobserwowano w Szwecji (9,7) oraz w odniesieniu do wykształcenia na Cyprze (7,0). Analiza rozkładu ilorazu szans dla obu badanych grup wiekowych potwierdza zaobserwowane wcześniej zjawisko obniżenia się wraz z wiekiem nierówności determinowanych statusem materialnym i poziomem wykształcenia (rys. 3). Średni poziom wskaźnika OR w grupie osób w wieku poniżej 65 lat wyniósł 5,4 w przypadku niskich dochodów oraz 6,8 dla niskiego poziomu wykształcenia. W starszej populacji poziom ilorazu szans wyniósł odpowiednio 3,7 dla czynnika dochodowego oraz 3,2 dla wykształcenia. 5 7 5 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rysunek. 3. Histogram ilorazu szans OR na „zły” lub „bardzo zły” stan zdrowia w populacji z pierwszego kwintyla w stosunku do populacji z piątego kwintyla dochodowego w 2015 roku, według grup wieku. Źródło: opracowanie własne na podstawie danych w tabeli 1. Zakończenie Pomimo spójności prowadzonych w zakresie europejskiej polityki działań dążących do wyrównania warunków ekonomicznych i społecznych we wszystkich regionach UE kwestia nierówności zdrowotnych występujących między mieszkańcami Wspólnoty nadal pozostaje obszarem wymagającym intensywnych zmian instytucjonalnych. Zidentyfikowane w przedstawionej analizie znaczne różnice w zdrowiu wystąpiły zarówno między mieszkańcami poszczególnych krajów członkowskich, jak również między grupami ludności o skrajnym gradiencie społecznym w ramach danego kraju. Przeprowadzona ocena skali dysproporcji w samoocenie zdrowia w odniesieniu do badanych populacji potwierdziła, iż w przypadku rozwiniętych gospodarek państw członkowskich poziom zdrowia jest nadal trwale związany ze statusem społeczno-ekonomicznym. Uzyskane wyniki wskazały jednocześnie, że nierówności zdrowotne między grupami mieszkańców UE o niskim i wysokim poziomie społecznym zmniejszają się dopiero po przekroczeniu wieku produkcyjnego, co potwierdza sugerowaną w literaturze tezę o silnej korelacji między stanem zdrowia a gradientem społecznym determinowanym pozycją na rynku pracy. Bibliografia: Adler, Nancy E. et al. 1994. Socioeconomic status and health: the challenge of the gradient. American psychologist, 49(1), 15-24. DOI: 10.1037/0003-066X.49.1.15. 576 �ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ɟ�ʉ^NJŷɟÝȕ�ğ�ħŷ�ɟɳNJ�ʉ�ŗÝrNJŻɟŗŷǤNÝ�ǢƻŷŇrNʉŗɳNË Boulhol, Hervé et al. 2012. Improving the Health-Care System in Poland, OECD Economics Department Working Papers, No. 957. Paris: OECD Publishing. Busse, Reinhard et al. 2010. Tackling Chronic Disease in Europe. Strategies, Interventions and Challenges, World Health Organization. Dostęp: 12.12.2016. http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96632/E93736.pdf. Coleman, James S. 1988. Social capital in the creation of human capital. American Journal of Sociology, 94, S95-120. Conti, Gabriella i James J. Heckman. 2010. Understanding the early origins of the education-health gradient: A framework that can also be applied to analyze gene-environment interactions. Perspectives on Psychological Science, 5(5), 585-605. Cutler, David M., Adriana Lleras-Muney i Tom Vogl. 2012. Socioeconomic Status and Health: Dimensions and Mechanisms. Oxford Handbooks Online. Dostęp: 10.02.2017. http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199238828.001.0001/oxfordhb-9780199238828-e-7. Dahl, Espen i Ira Malmberg‐Heimonen. 2010. Social inequality and health: the role of social capital. Sociology of Health & Illness, 32(7), 1102-1119. Eurostat. 2016. EU statistics on income and living conditions (EU-SILC) methodology – definition of dimensions. Dostęp: 02.09.2016. http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/EU_statistics_on_income_and_living_conditions_(EU-SILC)_methodology_-_ definition_of_dimensions. Eurostat. 2017. Dostęp: 15.02.2017. http://ec.europa.eu/eurostat. Galama, Titus J. i Hans Van Kippersluis. 2013. Health inequalities through the lens of health-capital theory: issues, solutions, and future directions. W: Health and Inequality, red. Pedro Rosa Dias i Owen O’Donnell, 263-284. Bingley: Emerald Group Publishing Limited. DOI:0.1108/S1049-2585(2013)0000021013. Jakubowska, Agnieszka. 2016. Health and limitations in health as the determinant of human capital effectiveness: perspective of the EU 577 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Member States. Journal of International Studies, 9(1), 240-251. DOI: 10.14254/2071-8330.2016/9-1/18. Laskowska, Iwona. 2012. Zdrowie i nierówności w zdrowiu – determinanty i implikacje ekonomiczno-społeczne. Łodź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Mackenbach, Johan P. et al. 2008. Socioeconomic inequalities in health in 22 European countries. New England Journal of Medicine, 358(23), 2468-2481. DOI: 10.1056/NEJMsa0707519. Meyer, Pamela A., Paula W. Yoon i Rachel B. Kaufmann. 2013. Introduction: CDC Health Disparities and Inequalities Report-United States, 2013. Morbidity and Mortality Weekly Report, 62(03), 3-5. OECD. 2015. Starzenie się i polityka zatrudnienia – Polska 2015: lepsza praca wraz z wiekiem. Warszawa: Centrum Rozwoju Zasobów Ludzkich. WHO (World Health Organization). 2010. A conceptual framework for action on the social determinants of health. Dostęp: 05.02.2017. http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/44489/1/9789241500852_eng. pdf?ua=1&ua=1. 578 �Grzegorz Dumieński1 grzegorz.dumienski@imgw.pl Alicja Lisowska2 alicja.lisowska@uwr.edu.pl Marta Bedryj1 marta.bedryj@imgw.pl Andrzej Tiukało1 andrzej.tukialo@imgw.pl 1 Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej – Państwowy Instytut Badawczy Uniwersytet Wrocławski – Instytut Politologii 2 Ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej państwa z wykorzystaniem zintegrowanego ryzyka środowiskowego Wstęp System społeczno-ekologiczny (z ang. social-ecological system – SES) jest kategorią analityczną, która stanowi podstawę formułowania i realizacji polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Co więcej, swoistość SES sprowadza się do faktu, że może on osiągać swoje cele tylko w warunkach zrównoważonego rozwoju, przy odwołaniu się do kryteriów solidarności międzypokoleniowej jego lokalnych społeczności, a także zasad ochrony zasobów naturalnych. Tylko w takim przypadku będzie można mówić o zrównoważeniu składowych ryzyka powodziowego, mających swoje odzwierciedlenie w polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w Polsce. Postępujące zmiany klimatu wymagają opracowania narzędzi, dzięki którym proces adaptacyjny do tych zmian będzie efektywny. Wzrost częstotliwości występowania katastrofalnych w skutkach zagrożeń naturalnych (dla obszaru Polski zwłaszcza zjawiska powodzi i suszy), wymusza podejmowanie takich działań, które przyczynią się do świadomego kształtowania poziomu ryzyka tych zdarzeń. Przyjęte przez polski rząd Plany Zarządzania Ryzykiem Powodziowym dla Obszarów Dorzeczy i Regionów Wodnych (PZRP) wychodzą naprzeciw takim oczekiwaniom. Stają się one tzw. mapą drogową kształtowania (redukcji) ryzyka powodziowego w Polsce. 579 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Obecnie w sposób intuicyjny, w odniesieniu do zjawiska powodzi, mówimy o tzw. polityce przeciwpowodziowej. W prowadzonych przez autorów badaniach na rzecz oceny odporności-zdolności radzenia sobie SES (Dumieński i Tiukało 2016a, 71; Dumieński i Tiukało 2016b, 13) z zagrożeniem powodziowym wskazane jest utożsamić pojęcie polityki przeciwpowodziowej z pojęciem polityki zarządzania ryzykiem powodziowym. Opracowanie nowej definicji stanie się przyczynkiem zarówno do dookreślenia jej podmiotów i celów, jak również pozwoli stworzyć zakres przedmiotowy tak w aspekcie działań politycznych, jak i technicznych. Głównym celem artykułu jest ocena zrównoważenia polityki przeciwpowodziowej Polski na podstawie analizy przeprowadzonego w Planach Zarządzania Ryzykiem Powodziowym przyporządkowania obszarom zagrożonym powodzią poziomu zintegrowanego ryzyka powodziowego, m.in. w odniesieniu do kategorii środowisko. Dla potrzeb prowadzonych badań sformułowano definicję polityki zarządzania ryzykiem powodziowym, która bezpośrednio odnosi się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powodziowym analizowanych w aspekcie działań politycznych. 1. Polityka zarządzania ryzykiem powodziowym Współcześnie zarówno w ramach nauk prawnych, jak i społecznych, brak jest definicji polityki, która odnosiłaby się bezpośrednio do problematyki ryzyka powodziowego. Co prawda w naukach prawnych funkcjonują regulacje sektorowe odnoszące się do ochrony wód, w tym ochrony przed powodzią, czyli prawo wodne (Ustawa Prawo wodne 2001; Stelmasiak 2009), zaś w naukach społecznych występuje pojęcie polityki wodnej2, brak jest jednak pojęcia, które bezpośrednio odnosiłoby się do kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem powo2 Pojęcie polityki wodnej (albo polityki dotyczącej ochrony przed powodzią) znajduje się zarówno w Ustawie Prawo wodne jak i tzw. Ramowej Dyrektywie Wodnej. Natomiast kwestie związane z ryzykiem powodziowym regulowane są w ramach tzw. Dyrektywy Powodziowej. W Polsce główne kwestie polityki dotyczącej ochrony przed powodzią reguluje głównie Ustawa Prawo wodne. Zgodnie z nią ochrona przed powodzią jest zadaniem organów administracji rządowej i samorządowej, do współpracy z nimi zobowiązani są też użytkownicy wód. Ochronę przed powodzią prowadzi się z uwzględnieniem map zagrożenia powodziowego (MZP), map ryzyka powodziowego (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP). 580 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� dziowym, analizowanym w aspekcie działań politycznych. Biorąc jednak pod uwagę fakt, iż, po pierwsze, zachodzące obecnie w środowisku zmiany odnoszą się także do kwestii potrzeby zarządzania wodami, jak i, po drugie, członkostwo Polski w Unii Europejskiej nakłada określone obowiązki, w tym w obszarze kształtowania poszczególnych gałęzi prawa oraz rozwiązań politycznych, pożądanym wydaje się być określenie definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. W związku z tym, polityka zarządzania ryzykiem powodziowym to sekwencja decyzji, a następnie działań (lub ich zaniechania) podejmowanych przez określone podmioty (aktorów) tejże polityki, czyli zbiorowych uczestników życia politycznego, które powinny być tworzone, a następnie wprowadzane w życie etapami, poczynając od wskazania problemu, a kończąc na ustaleniu i egzekwowaniu koniecznych przedsięwzięć. Celem tak rozumianej polityki jest: 1) ograniczanie występowania zagrożeń powodziowych na terenie całego państwa lub też jego poszczególnych części, w połączeniu z utrzymaniem dobrego stanu wód i związanych z nimi ekosystemów oraz 2) wzmocnienie odporności (z ang. resilience) systemu społeczno-ekologicznego poprzez: a) ograniczenie ekspozycji wrażliwych elementów systemu społeczno-ekologicznego na zagrożenie powodziowe; b) ograniczenie wrażliwości systemu społeczno-ekologicznego dorzecza (Dumieński i Tiukało 2016b, 7-23) oraz c) wzrost zdolności adaptacyjnej (z ang. adaptive capacity) SES dorzecza rozpatrywanego na różnych poziomach, tj. miasta, gminy, powiatu, województwa czy też państwa (Dumieński i Tiukało 2016a, 67-79). Podmiotami obecnie prowadzonej polityki zarządzania ryzykiem powodziowym są przede wszystkim państwo (lub też państwa), organy administracji rządowej na poziomie wojewódzkim, samorządowej na poziomie gminy, powiatu i województwa, Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej (KZGW) – główna jednostka odpowiedzialna za opracowanie map zagrożenia powodziowego (MZP) i map ryzyka powodziowego 581 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (MRP) oraz planów zarządzania ryzykiem powodziowym (PZRP) wraz z regionalnymi zarządami gospodarki wodnej (RZGW), jednostki badawcze (np. IMGW-PIB), różnorodne grupy nacisku, organizacje społeczne, w tym polityczne, jednostki oraz organizacje międzynarodowe. Podmioty tejże polityki charakteryzuje podejmowanie względnie trwałych, świadomych, suwerennych i zaplanowanych działań, których charakter jest związany z usytuowaniem tychże podmiotów w społecznej i politycznej strukturze. Działania te zmierzają do realizacji określonych potrzeb i interesów, wartości i idei poprzez bezpośrednie sprawowanie, współuczestniczenie w sprawowaniu władzy politycznej bądź też poprzez wpływanie na proces podejmowania decyzji politycznych na różnych szczeblach. Charakterystyczne dla decyzji, a następnie działań określających istotę polityki zarządzania ryzykiem powodziowym jest to, iż: 1. obejmują swoim zasięgiem przede wszystkim obszar danego systemu społeczno-ekologicznego, percypowanego albo przez pryzmat obszaru danego państwa (powiązania wewnętrzne – poziom gminy, powiatu, województwa), albo też w odniesieniu do jego podziału w układzie zlewniowym z uwzględnieniem obszarów transgranicznych (powiązania zewnętrzne) i obszarów powiązanych. Możliwe jest również wskazanie na oddziaływanie decyzji i działań w ramach polityki zarządzania ryzykiem powodziowym na funkcjonowanie systemu społeczno-ekologicznego w ramach współpracy międzynarodowej (np. działania podejmowane przez Światową Organizację Meteorologiczną WMO – The World Meteorological Organization lub przez międzynarodowe komisje rzeczne), jak również poprzez koordynację służb bądź jednostek z innych państw (np. odpowiedniki IMGW, np. w Niemczech czy Czechach); 2. dążą do zachowania lub wzmocnienia odporności systemu społeczno-ekologicznego poprzez wzmocnienie zintegrowanej odporności w wymiarze społecznym, gospodarczym i środowiskowym; 3. są wyrazem tego, iż polityka prowadzona w tym obszarze stanowi płaszczyznę ścierania się celów i dążeń wyrażających potrzeby i interesy poszczególnych podmiotów oraz preferowane przez nie wartości. Przyjęta definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym 582 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� może być analizowana przez pryzmat procesu decyzyjnego, tworzącego określone uwarunkowania, wywołującego konkretne efekty i zachodzącego w autonomicznej sferze życia społecznego. Założenia wstępne ujmujące politykę zarządzania ryzykiem powodziowym jako proces decyzyjny wskazują, iż: 1. jest możliwe przyjęcie tego rodzaju polityki jako sekwencji sytuacji konfliktowych oraz decyzji stanowiących próbę zapobiegania i rozwiązywania tych konfliktów; 2. w procesie tym występuje ciągłe ścieranie się interesów ekonomicznych, politycznych, społecznych, w tym ekologicznych, poszczególnych podmiotów; 3. wymagane jest od podmiotów dążenie do kompromisu i podjęcia decyzji; 4. poszczególne podmioty mają zróżnicowaną siłę oddziaływania – różnią się potencjałem politycznym, ekonomicznym lub poparciem społecznym; 5. system polityczny może wpływać na pozycję przetargową poszczególnych podmiotów (poprzez np. blokowanie lub dopuszczanie możliwości uczestnictwa, likwidacje lub tworzenie instytucjonalnych form artykulacji interesów). W świetle tak przedstawionej koncepcji pojęcia „polityka zarządzania ryzykiem powodziowym”, szczególnego znaczenia nabierają przyjęte obecnie w Polsce rozwiązania. 2. Ocena zintegrowanego ryzyka powodziowego W Polsce o polityce zarządzania ryzykiem powodziowym, bądź kształtowania ryzyka powodziowego, można mówić stosunkowo od niedawna. Można wręcz wysunąć tezę, iż proces tworzenia polityki ochrony przeciwpowodziowej Polski, mimo iż trwający od dziesięcioleci, dopiero obecnie ulega dookreśleniu. Zakończone pod koniec 2015 roku działania pozwoliły na utworzenie zbioru dokumentów, jakim są PZRP dla obszarów dorzeczy i regionów wodnych. Stanowią one pierwsze tego typu dokumenty zawierające holistyczne działania mające na celu racjonalną redukcję zidentyfikowanego ryzyka powodziowego w Polsce, co jest zgodne z założeniami tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrek- 583 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tywa 2007/WE/2060). W związku z tym, to w ramach przygotowania tych dokumentów przeprowadzono po raz pierwszy wielokierunkowe, interdyscyplinarne analizy mające na celu oszacowanie zintegrowanego ryzyka powodziowego. Zgodnie z zapisami dyrektywy, istnieją obszary szczególnie podatne na zjawiska powodzi, a mianowicie życie i zdrowie mieszkańców, środowisko, działalność gospodarcza oraz dziedzictwo kulturowe. Dla każdego z tych obszarów oszacowano wielkość niekorzystnych konsekwencji powodzi o różnej intensywności i prawdopodobieństwie ich występowania. Teoretycznie liczba takich niekorzystnych konsekwencji powodzi jest nieograniczona, a ich wybór zależy od celu i zasięgu prowadzonych analiz, ich szczegółowości oraz dostępności danych i informacji. Należy zwrócić uwagę, że szczególnie dostępność danych i informacji ogranicza liczbę analizowanych negatywnych konsekwencji, które prowadzą do trwałych lub okresowych dysfunkcji w systemie społeczno-ekologicznym. W ramach prac nad PZRP przeprowadzono szereg analiz, których rezultatem było z jednej strony sformułowanie celów głównych i szczegółowych zarządzania ryzykiem powodziowym, z drugiej diagnoza rozkładu przestrzennego obszarów najbardziej zagrożonych powodzią. Na wstępie dokonano identyfikacji interesariuszy, stanowiących partnerów do konsultacji podczas opracowywania planów. Następnie określono zagrożenie i ryzyko powodziowe oraz dokonano oceny działania obecnego systemu ochrony przeciwpowodziowej w Polsce. Podstawą dla analiz były m.in. MZP i MRP, ale też wiedza ekspercka uczestników prac, w tym ogromnej rzeszy zaproszonych do współpracy interesariuszy reprezentujących zarówno środowisko naukowe, jak i ekspertów oraz praktyków. Wśród obszarów zagrożenia powodziowego wyodrębniono te najbardziej problemowe w skali regionu wodnego (tzw. hot-spoty). Na podstawie wykonanej diagnozy problemów oraz w oparciu o propozycje działań zgłoszonych w ramach prac Zespołów Planistycznych Zlewni, dla każdego regionu wodnego i obszaru dorzecza, dobrano zestaw działań technicznych, jak i nietechnicznych, które w efekcie mogą prowadzić do spełnienia założonych celów głównych i szczegółowych. Z zestawienia tych działań utworzono warianty planistyczne dla danego obszaru problemowego i przeprowadzono ocenę skuteczności proponowanych działań dla redukcji ryzyka powodziowego. Dokonano oce- 584 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� ny zgodności przyjętych ostatecznych wariantów działań z wymogami prawnymi i środowiskowymi, w tym szczególnie z wymogami ramowej dyrektywy wodnej oraz dyrektyw ptasiej i siedliskowej. Ostatecznie przy zastosowaniu analizy wielokryterialnej oraz analizy kosztów i korzyści dokonano wyboru najefektywniejszego wariantu działań redukujących ryzyko powodziowe (Tiukało i Sadowska 2015, 52-58). Dla wyodrębnienia, spośród wszystkich obszarów zagrożenia powodziowego regionu wodnego, obszaru o szczególnie dużym poziomie ryzyka powodziowego (tzw. hot-spotu), wymagającego pilnej interwencji ograniczającej to ryzyko, zastosowano zintegrowany wskaźnik poziomu ryzyka powodziowego, stanowiący średnią ważoną ryzyka powodziowego w kategoriach: życie i zdrowie ludzi, środowisko, dziedzictwo kulturowe, działalność gospodarcza. Wagi, charakteryzujące wpływ poziomu ryzyka badanego obszaru w poszczególnych kategoriach na zintegrowany poziom ryzyka powodziowego tego obszaru, wyznaczono w oparciu o metodę hierarchicznej analizy problemu AHP (ang. Analytical Hierarchy Process), tzw. metodę Saaty’ego. Nie budzi zastrzeżeń przyjęcie najwyższego współczynnika wagowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi, gdyż życie ludzkie stanowi wartość autoteliczną. Problematyczny jednak może być poziom przyjętej wartości 0,54 wobec marginalnych 0,07 w kategoriach środowisko i dziedzictwo kulturowe. Tak przyjęte współczynniki wagowe mają swoje odzwierciedlenie w finalnym kształcie zintegrowanego poziomu ryzyka powodziowego SES. Ostatecznie poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego dla obszaru SES wyznaczono przy zastosowaniu następującej zależności: gdzie: IR ‒ poziom zintegrowanego ryzyka powodziowego SES (IR – ang. integrated risk) 0,54 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii zdrowie ludzi 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii środowisko 0,07 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii dziedzictwo kulturowe 585 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 0,32 ‒ współczynnik wagowy dla kategorii działalność gospodarcza Rhh ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii zdrowie i życie ludzi Re ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii środowisko Rch ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii dziedzictwo kulturowe Rea ‒ poziom ryzyka powodziowego dla kategorii działalność gospodarcza W niniejszym artykule podjęto próbę analizy oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko, mając na uwadze fakt, iż w podejmowanych dotychczas badaniach wątek środowiskowy – zasadniczy w koncepcji zrównoważonego rozwoju – jest marginalizowany. 3. Ryzyko powodziowe systemu społeczno-ekologicznego w kategorii środowisko W obecnym kształcie metodyki wyznaczania poziomu ryzyka powodziowego w kategorii środowisko działania prowadzone były w oparciu o identyfikację obiektów, które zakwalifikowano jako duże bądź potencjalne zagrożenie dla środowiska (Rozporządzenie 2013). Elementy SES, będące jednocześnie wskaźnikami negatywnych konsekwencji powodzi, zestawiono w tabeli 1. Warto zasygnalizować, że sprowadzają się one tylko do identyfikacji wyeksponowanych na powódź obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska i mogą mieć istotny wpływ na funkcjonowanie całego SES w momencie zagrożenia powodziowego. kategoria wskaźnik negatywnych konsekwencji powodzi x� liczba obiektów stanowiących duże zagrożenie dla środowiska (zakłady przemysłowe z uwzględnieniem zakładów znajdujących się w rejestrze zakładów o dużym albo zwiększonym ryzyku wystąpienia poważnej awarii) x� liczba obiektów stanowiących potencjalne zagrożenie dla środowiska (inne potencjalne ogniska zanieczyszczeń – składowiska odpadów, oczyszczalnie ścieków i przepompownie ścieków, cmentarze) środowisko Tabela 1. Zestawienie wskaźników negatywnych konsekwencji powodzi w kategorii środowisko. Źródło: opracowanie własne na podstawie Rozporządzenia 2013. 586 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Warto także zaakcentować, iż równolegle do obiektów, które mogą być źródłem zanieczyszczenia środowiska, na MZP i MRP uwzględniono także określone formy ochrony przyrody zagrożone wodami powodziowymi. Były to parki narodowe, rezerwaty przyrody oraz obszary Natura 2000. Na mapach nie uwzględniono natomiast parków krajobrazowych, obszarów chronionego krajobrazu, pomników przyrody, zespołów przyrodniczo-krajobrazowych czy użytków ekologicznych. Należy zauważyć, że potencjalne straty powodziowe dla wskazanych na MZP i MRP elementów obliczane były według stawek kwotowych z rozporządzenia (Rozporządzenie 2013). Jednakże w przypadku tak złożonych form zagospodarowania, jak np. parki narodowe, uwzględniano w nich straty zgodnie z faktycznym sposobem zagospodarowania (np. park narodowy w 90% zajmują lasy, a w 10% tereny rekreacyjne – strata wyliczana była zgodnie z przyjętymi stawkami dla tych typów-klas zagospodarowania). W konsekwencji oznacza to, że park narodowy może mieć taką samą lub mniejszą wartość, aniżeli powierzchniowo zbliżony obszar lasu w danym województwie. W polskiej literaturze przedmiotu z zakresu ekonomii i inżynierii środowiska wnikliwe analizy stawiające pod znakiem zapytania przyjęte stawki oraz brak ich aktualizacji zawarto w pracach m.in. I. Godyń (np. Godyń 2015, 5-22). W przypadku potencjalnych strat powodziowych w SES, sposób ich wyznaczenia utrudnia fakt, że tzw. straty środowiskowe bardzo często są niewymierne, ich skutki są z reguły często odczuwane w odległym czasie, a obecna metodyka nie uwzględnia ich kwantyfikacji i wyceny usług ekosystemowych. Tego typu wycena stosunkowo od niedawna jest traktowana jako podstawa holistycznej oceny, m.in. ryzyka powodziowego. W obecnym kształcie MZP i MRP oraz w PZRP analizy strat pośrednich oraz zakłócenia w świadczeniu usług środowiskowych nie były brane pod uwagę. Dodatkowo klasa użytkowania terenu woda, co w praktycznym przełożeniu oznacza np. straty dla jezior i zbiorników wodnych, nie podlegała wycenie w przypadku przeprowadzenia przez nie fali powodziowej (Pasiecznik-Dominiak, Tiukało i Dumieński 2015, 39-50). Komentarza wymaga także fakt, iż wyznaczenie zintegrowanego ryzyka powodziowego dla SES w kategorii środowisko oparte było na określeniu wyeksponowanych elementów na zagrożenie powodziowe (rysunek 1). Niemniej jednak należy zauważyć, iż pewne aspekty środo- 587 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wiskowe, które intuicyjnie przypisano by do kategorii środowisko, znajdują się w kategorii działalność gospodarcza (np. formy ochrony przyrody utożsamiane z klasą użytkowania terenu, jak np. lasy). Oznaczają one potencjalną stratę powodziową liczoną zgodnie z rozporządzeniem (Rozporządzenie 2013). W praktyce oznacza to, że poziom zintegrowanego ryzyka środowiskowego w kategorii środowisko został uzależniony od liczby obiektów zagrożonych wodami powodziowymi. W przeprowadzonych w ramach projektu PZRP analizach nie uwzględniano m.in. zdolności adaptacyjnej zarówno poszczególnych obiektów SES zagrożonych powodzią, jak i całego systemu. Uniemożliwia to przeprowadzenie kompleksowej oceny systemów społeczno-ekologicznych względem określonych parametrów zagrożenia. Takie analizy pozwoliłby m.in. na hierarchizację SES względem priorytetu ich ochrony bądź kierowania środków pomocowych przez państwo. Rysunek 1. Diagram wyznaczania zintegrowanego ryzyka powodziowego w kategorii środowisko przy wykorzystaniu zbioru informacji i danych zaczerpniętych z MZP i MRP. Źródło: opracowanie własne. 588 �ŷNrŗ��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑrŗÝ��ƻŷĵÝǻɳħÝ�ƻNJʉrNÝɟƻŷɟŷ^ʉÝŷɟrğ�ƻ�śǢǻɟ� Zakończenie – wnioski Zaproponowana na potrzeby prowadzonych analiz definicja polityki zarządzania ryzykiem powodziowym stanowi pierwszą próbę określenia definiensu polityki odnoszącej się do ryzyka powodziowego. Pojawia się zatem pytanie, czy polityka ta, w świetle zintegrowanego ryzyka środowiskowego opracowanego na potrzeby PZRP, jest zrównoważona? Odpowiedź brzmi: nie. O zrównoważonej polityce zarządzania ryzykiem powodziowym w kontekście kategorii środowisko (jak i w ogóle) możemy mówić wówczas, gdy ilość elementów podlegających analizie ryzyka jest kompleksowa, a waga wpływu oceny ryzyka powodziowego w kategorii środowisko na wskaźnik zintegrowanego ryzyka powodziowego będzie większa niż dotychczas stosowana. Przeprowadzona analiza dowodzi, iż w obecnym kształcie PZRP ilość elementów środowiskowego ryzyka została znacznie ograniczona, a przyjęty wagowy udział tej kategorii w zintegrowanym ryzyku powodziowym powoduje jej marginalność. Należy zauważyć, iż polityka zarządzania ryzykiem powodziowym rozumiana jako sekwencja decyzji i działań (lub ich zaniechania) jest specyficznym obszarem działalności politycznej, w którym to ścierają się argumenty różnych grup interesu i nacisku. Warto w tym miejscu zaakcentować, iż dedykowane działania ograniczające ryzyko powodziowe, zawsze muszą znaleźć swoje potwierdzenie w ocenie efektywności ekonomicznej planowanych inwestycji (Tiukało 2013, 23-32; Godyń 2015, 5-22). O ile PZRP stanowią pierwsze tego typu holistyczne działania mające na celu wielowymiarowe oszacowanie wielkości ryzyka powodziowego w poszczególnych kategoriach, o tyle należy zaakcentować, iż były opracowaniem eksperckim. Autorzy podnoszą konieczność weryfikacji metodyki oceny poziomu ryzyka powodziowego dla wybranych systemów społeczno-ekologicznych w kolejnym cyklu realizacji tzw. dyrektywy powodziowej (Dyrektywa 2007/60/WE). W zasadniczej kwestii sprowadza się to do weryfikacji przyjętych wag (głównie dla kategorii środowisko – 0,07), jak i modyfikacji przyjętej listy wskaźników niekorzystnego oddziaływania powodzi. Autorzy postulują m.in. wprowadzenie wskaźników mierzących trwałe lub okresowe niekorzystne oddziaływanie powodzi na podsystem ekologiczny SES oraz wprowadzenie wskaźników określających redukcję średniorocznych wartości strumienia usług środowiskowych świadczonych przez ekosystem, a spowodowanych powodziami. 589 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Bibliografia: Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016a. Gmina jako system społeczno-ekologiczny zagrożony powodzią. W: Interdyscyplinarne zagadnienia w inżynierii i ochronie środowiska. T. 8, red. Bartosz Kaźmierski, Andrzej Kotowski i Katarzyna Piekarska, 67-79. Wrocław: Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej. Dostęp: 20.03.2017. http://www.eko-dok.pl/2016/106.pdf. Dumieński, Grzegorz i Andrzej Tiukało. 2016b. Ocena podatności systemu społeczno-ekologicznego zagrożonego powodzią. Prace i Studia Geograficzne, 61(4), 7-23. Dostęp: 20.03.2017. http://py.wgsr.uw.edu.pl/uploads/f_blank/news/t.61.4.art.1.pdf. Dyrektywa 2007/60/WE Parlamentu Europejskiego i Rady z dn. 23 października 2007 r. w sprawie oceny ryzyka powodziowego i zarządzania nim (OJ L 288, 6.11.2007). Godyń, Izabela. 2015. Ocena efektywności ekonomicznej inwestycji przeciwpowodziowych. Gospodarka w Praktyce i Teorii, 1(38), 5-22. DOI: 10.18778/1429-3730.38.01. Pasiecznik-Dominiak, Anna, Andrzej Tiukało i Grzegorz Dumieński. 2015.Analysis of the exposure of Polish lakes to flood threat. Limnological Review, 15(1), 39-50. DOI: 10.2478/limre-2015-0005. Prawo ochrony środowiska, red. Jerzy Stelmasiak. 2009. Warszawa: LexisNexis. Rozporządzenie Ministra Środowiska, Ministra Transportu, Budownictwa i Gospodarki Morskiej, Ministra Administracji i Cyfryzacji oraz Ministra Spraw Wewnętrznych z dnia 21 grudnia 2012 r., w sprawie opracowania map zagrożenia powodziowego oraz map ryzyka powodziowego (Dz. U. z 2013 r. poz. 104). Tiukało, Andrzej i Urszula Sadowska. 2015. Metodologia przygotowania planów zarządzania ryzykiem powodziowym. Przegląd komunalny, 2, 52-58. Tiukało, Andrzej. 2013. Analysis of instruments for assessment of planned investments in water management. Meteorology Hydrology and Water Management, 1(1), 23-32. Dostęp: 20.03.2017. http://www.mhwm.pl/Analysis-of-instruments-for-assessment-of-planned-investments-in-watermanagement,0,4.html. Ustawa Prawo wodne z dnia 18 lipca 2001 r. (Dz.U. 2001 Nr 115 poz. 1229). 590 �CZĘŚĆ VIII ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE 591 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 592 �Czesław Wodzikowski Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy – Wydział Humanistyczny czeslawchojnice@wp.pl Program MAB UNESCO jako praktyczna realizacja idei zrównoważonego rozwoju Wstęp Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO) jest kontynuatorką, powołanego na wniosek Rady Ligi Narodów, Międzynarodowego Instytutu Współpracy Intelektualnej (CICI) działającego w Paryżu w latach 1922-1940. Jego utworzenie było odpowiedzią na postulaty wysuwane podczas I Zgromadzenia LN w 1920 roku przez Henriego La Fontaina – polityka i intelektualistę belgijskiego, laureata Pokojowej Nagrody Nobla z 1913 roku, który zaproponował stworzenie organizacji mającej zająć się koordynacją współpracy intelektualnej. Głównym jej celem miało być ożywienie międzynarodowego życia intelektualnego oraz wzajemne poznanie i zbliżenie narodów (Brzeziński 2015, 7-8). Pracę Instytutu przerwał wybuch II wojny światowej. Jednak już w 1942 roku w Londynie spotkali się przedstawiciele państw alianckich, aby nakreślić plan współpracy międzynarodowej dotyczącej oświaty, który miał być realizowany po zakończeniu wojny. Po utworzeniu w 1945 roku Organizacji Narodów Zjednoczonych (ONZ) zdecydowano, że planowana wcześniej organizacja poszerzy swoją działalność także o sprawy kultury i nauki, kontynuując działalność CICI. UNESCO powstało na mocy Konstytucji podpisanej przez przedstawicieli 37 państw w listopadzie 1945 roku w Londynie. Przyjęto, że wejdzie ona w życie w 1946 roku. Pierwsze spotkanie w ramach Konferencji Generalnej UNESCO odbyło się na przełomie listopada i grudnia 1946 roku w Paryżu. Obecnie do UNESCO należy 195 państw oraz 8 tzw. członków stowarzyszonych. UNESCO tworzy standardy współpracy poprzez ustanawianie prawa międzynarodowego w dziedzinach oświaty, nauki i kultury oraz mobilizując społeczność międzynarodową do wspólnych działań. Organizacja aktywnie zabiega o rozwijanie kultury pokoju. 593 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Przyjmując założenie, że utrzymanie pokoju na świecie opiera się m.in. na poszanowaniu odmienności, UNESCO stało się promotorem dialogu pomiędzy narodami i cywilizacjami. Aktywizacja rządów państw oraz społeczności lokalnych dla idei ochrony dziedzictwa kulturowego, współpracy w dziedzinie nauki i edukacji oraz tworzenia społeczeństwa informacyjnego, to podstawowe zadania UNESCO. W prezentowanym artykule przedstawiono wyniki kwerendy dokumentów ustanawiających Program „Człowiek i Biosfera” (MAB) oraz ustanawiających i regulujących działalność Rezerwatów Biosfery (RB) z perspektywy zrównoważonego rozwoju. Przyjęto hipotezę, iż RB są obszarami praktycznej realizacji nowej globalnej koncepcji rozwoju, tj. zrównoważonego rozwoju. Uwagę skoncentrowano przede wszystkim na fakcie przynależności UNESCO do ONZ oraz na realizacji celów, które ONZ definiowało w zależności od zmieniającej się sytuacji międzynarodowej. W artykule zastosowano metodę analizy dokumentów źródłowych oraz literatury przedmiotu. 1. Faza początkowa programu MAB Działania na rzecz racjonalnego rozwoju UNESCO podejmuje w połowie lat 60. XX w. Zaproponowano wówczas, aby pierwsza światowa konferencja dotycząca naukowych podstaw racjonalnego wykorzystania i ochrony zasobów biosfery odbyła się w 1968 roku w Paryżu. Chociaż z założenia była to konferencja międzyrządowa, to uczestniczyło w niej 236 delegatów z 63 krajów oraz 88 przedstawicieli organizacji międzynarodowych. Największym jej osiągnięciem było stwierdzenie, że zagadnienia ochrony oraz wykorzystywania zasobów środowiska są nierozłączne. Wskazano jednocześnie na konieczność interdyscyplinarnego podejścia do tych kwestii. Uczestnicy konferencji zobowiązali UNESCO do podjęcia realizacji międzynarodowego programu badań MAB, który obejmowałby swoim zakresem kwestie rozwoju społecznego i gospodarczego w aspekcie ochrony zasobów przyrodniczych. Rok 1969 to okres szerokich konsultacji dotyczących programu MAB. Koncepcja była w tym okresie dopracowywana. W początkowej fazie zamierzano przyjęte zasady wprowadzać na obszarach już chronionych przez państwa, tj. na obszarach parków narodowych, rezerwa- 594 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tów przyrody itp. Po raz pierwszy pojawia się też w tym roku pojęcie RB jako specjalnie wydzielonego obszaru. 23 października 1970 roku odbyła się 16 Generalna Konferencja UNESCO. W jej trakcie przyjęto program MAB do realizacji. Jak piszą Lutz Möller i Eva Kammann, przyjęcie programu poprzedziła gorąca dyskusja, a decyzję podjęto w głosowaniu (co było wówczas ewenementem w działalności UNESCO) na pięć minut przed północą, po interwencji przewodniczącego obrad (Möller i Kammann 2007). W 1971 roku Międzynarodowa Rada Koordynacyjna (ICC) programu MAB określiła 14 głównych obszarów tematycznych programu, obejmujących pełne spektrum ekosystemów występujących na Ziemi. Określono również 31 obszarów badawczych programu. W tym okresie prowadzone w ramach programu MAB przedsięwzięcia były działaniami odizolowanymi i brak było możliwości skonsolidowania uzyskanych przez poszczególne kraje wyników. Przełom lat 60. i 70. XX wieku to okres tzw. kroków milowych w kwestii ochrony środowiska powiązanej z rozwojem społeczno-gospodarczym. W 1968 roku odbyła się XXIII Sesja ONZ. Jej owocem była rezolucja o zorganizowaniu w 1972 roku międzynarodowej konferencji poświęconej problemom ekologicznym.W1969 roku ówczesny Sekretarz Generalny ONZ U Thant przedstawił raport Problemy ludzkiego środowiska. Rok 1972 przyniósł kolejne ważne wydarzenia. W Sztokholmie odbyła się konferencja ONZ, której pokłosiem było między innymi przyjęcie deklaracji dotyczącej naturalnego środowiska człowieka. W tym samym roku ONZ powołała Program Narodów Zjednoczonych ds. Środowiska (UNEP), który jest głosem w obronie środowiska w ramach systemu Narodów Zjednoczonych. Rok 1972 jest również bardzo ważny dla samego programu MAB. W tym właśnie roku przedstawiono cele i funkcje RB. Po pierwsze, miały one stanowić obszary, na których dokonywana będzie ochrona zasobów naturalnych i ekosystemów w taki sposób, aby zachować występującą na nich bioróżnorodność. Po drugie, wskazano na konieczność rozwoju międzynarodowej sieci tych obszarów w celu prowadzenia badań naukowych, edukacji, monitoringu oraz informacji o toczących się tam procesach. Po trzecie, chciano wprowadzić działania mające na celu 595 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ doprowadzenie do rozwoju gospodarczego obszarów RB z poszanowaniem istniejących zasobów przyrodniczych i ochroną środowiska. W tym okresie zainteresowanie programem MAB było na arenie międzynarodowej bardzo duże. Dowodem są np. zapisy ze szczytu w Moskwie z roku 1974, gdzie ówczesny I sekretarz KPZR Leonid Breżniew i prezydent Stanów Zjednoczonych Richard Nixon poparli tę inicjatywę, zobowiązując się jednocześnie do utworzenia w swoich krajach RB. W roku 1976 ICC MAB w celu poprawy skuteczności działań poszczególnych RB wychodzi z inicjatywą utworzenia Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery (WNBR). Jeszcze w tym samym roku ustanowionych zostaje pierwszych 57 RB, a w roku następnym kolejnych 61. Ich funkcjonowanie skupiało się jednak głównie na funkcjach ochronnych i były ustanawiane na obszarach objętych już przez państwa jakąś formą ochrony przyrody. W 1983 roku na zaproszenie rządu ZSRR, UNESCO oraz UNEP wspólnie zwołały pierwszy Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery w Mińsku. Kongres zorganizowano we współpracy z Organizacją Wyżywienia i Rolnictwa Narodów Zjednoczonych (FAO) i Światową Unią Ochrony Przyrody i Zasobów Naturalnych (IUCN). Działania kongresu doprowadziły do opracowania i przyjęcia w 1984 roku Planu Działań na Rzecz Rezerwatów Biosfery, który został formalnie zatwierdzony przez Konferencję Generalną UNESCO oraz przez UNEP. W Planie zapisano, iż RB mają realizować cztery funkcje: ochronną, dotyczącą badań i monitoringu, edukacji i szkolenia oraz współpracy. Po raz pierwszy autorzy Planu odnoszą się także wprost do zasady zrównoważonego rozwoju. W punkcie 5 zapisano: „IUCN uważa, że rezerwaty biosfery stanowić będą użyteczną koncepcję planowania regionalnego, w którym ochrona jest bezpośrednio powiązana z zasadą zrównoważonego rozwoju, zgodnie z zasadami Światowej Strategii Ochrony Przyrody” (UNESCO 1984). 2. Ewolucja zrównoważonego rozwoju w programie MAB Przywołana Światowej Strategia Ochrony Przyrody określa zrównoważony rozwój, jako: „Przekształcanie biosfery i spożytkowanie zasobów ludzkich i finansowych oraz zasobów żywej i nieożywionej przyro- 596 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ dy dla zaspokojenia potrzeb ludzi i poprawienia jakości ich życia. Aby rozwój mógł być trwały, należy uwzględnić czynniki społeczne, ekologiczne i ekonomiczne, wielkość zasobów ożywionych i nieożywionych oraz korzyści i straty w przypadku wyboru jednej z wielu możliwości w niedalekiej i odległej przyszłości. Ochrona przyrody oznacza kierowanie użytkowaniem biosfery przez człowieka w sposób zapewniający najwyższą i trwałą korzyść współczesnym generacjom oraz zachowanie potencjału przyrodniczego w celu zaspokojenia potrzeb i aspiracji przyszłych pokoleń” (Drewniak 1985, 14). Uznaję w związku z tym, że formułę rozwoju opartą na koncepcji zrównoważonego rozwoju (sustainable development) przyjęto na długo przed jej zdefiniowaniem przez Komisję Brundtland, a prekursorami tej koncepcji rozwoju były: IUCN, która w roku 1980 zdefiniowała ten model rozwoju globalnego, oraz UNESCO, które w 1984 roku wprowadziło zrównoważony rozwój jako praktykę działań na obszarach RB1. Wprowadzenie przez UNESCO zrównoważonego rozwoju, raport Światowej Komisji ds. Środowiska i Rozwoju (ŚKŚR) z 1987 roku pt. Nasza wspólna przyszłość, który upowszechnił zrównoważony rozwój w skali globalnej oraz I Szczyt Ziemi z 1992 roku wraz z przyjętą na nim Konwencją o Różnorodności Biologicznej, wymusiły przedefiniowanie celów i zasad funkcjonowania RB. UNESCO przyjęło, że Plan Działania na Rzecz Rezerwatów Biosfery, na podstawie którego funkcjonuje WNBR, jest co prawda nadal obowiązujący, jednak znacząco zmieniły się uwarunkowania ich funkcjonowania. Wzrost liczby ludności, zwiększone zapotrzebowanie na energię elektryczną i zasoby naturalne, globalizacja gospodarki, erozja odrębności kulturowej, nierównomierny dostęp do innowacji technologicznych czy globalne zmiany klimatyczne, to tylko niektóre z nich. Uznano, że RB mogą być obszarami, na których promuje się godzenie 1 Celowo użyłem tu określenia zrównoważony rozwój, a nie trwały rozwój lub rozwój, aby zwrócić uwagę na pewien fakt. Światowa Strategia Ochrony Przyrody nie jest pełnym tytułem tego dokumentu. Pełen tytuł w wersji oryginalnej brzmi: World Conservation Strategy: Living Resource Conservation for Sustainable Development. Sformułowanie sustainable development najczęściej tłumaczone jest jako zrównoważony rozwój i tak jest obecnie stosowane w literaturze przedmiotu. W 1985 roku za zgodą IUCN Strategia została opublikowana w Polsce przez Zarząd Główny Ligi Ochrony Przyrody. Tłumaczenia dokonał R. Olaczek, który sustainable development tłumaczy jako: trwały rozwój. 597 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ochrony przyrody z potrzebami rozwojowymi lokalnych społeczności, a zrównoważony rozwój jako czynnik rozwoju tych społeczności i podnoszenia jakości ich życia. W 1995 roku, podczas konferencji poświęconej RB, zorganizowanej przez UNESCO w Sewilli (Hiszpania), przyjęto dwa ważne dokumenty: Nową Strategię Funkcjonowania Rezerwatów Biosfery w XXI w., która miała odpowiadać wizji rozwoju opartego na zrównoważonym rozwoju oraz Ramowy Statut Światowej Sieci Rezerwatów Biosfery. Najważniejszą kwestią było określenie podstawowych funkcji RB, tj.: ochronnej, rozwojowej oraz wsparcia logistycznego. Funkcja ochronna miała przyczyniać się do ochrony krajobrazów, ekosystemów, gatunków i zmienności genetycznej; funkcja rozwojowa do wspierania rozwoju gospodarczego i ludzkiego, który jest społeczno-kulturowo i ekologicznie podtrzymywalny, a funkcja wsparcia logistycznego – do rozwijania edukacji ekologicznej, szkoleń i badań oraz monitorowania zagadnień dotyczących zrównoważonego rozwoju i zagrożeń środowiska w skali globalnej, regionalnej i lokalnej. Ponadto RB miały stać się miejscami wyróżniającymi się w poszukiwaniu i wdrażaniu wzorcowego podejścia do ochrony przyrody i zrównoważonego rozwoju w skali regionalnej. W przyjętym Statucie podkreślono, że RB mają być obszarami, na których promowane są zrównoważone relacje między ludźmi a biosferą. Przyjęto również zasadę dotyczącą okresowych ocen działalności rezerwatów. Najważniejszym natomiast zapisem przyjętej strategii z punktu widzenia realizacji zrównoważonego rozwoju jest zalecenie, aby rozszerzyć strefę przejściową rezerwatów tak, aby na możliwie dużych obszarach wprowadzać modele zarządzania zgodne z zasadami zrównoważonego rozwoju. Rezerwaty biosfery nie miały być od tej pory wyizolowanymi strefami, do których dostęp obwarowany jest licznymi chroniącymi je przepisami, lecz miejscami, gdzie człowiek żyje w zgodzie z przyrodą, a rozwój gospodarczy i społeczno-kulturowy prowadzony jest w równowadze z zachowaniem różnorodności biologicznej. Ich centralna i zasadnicza część, pozostająca pod ścisłą ochroną (strefa centralna), miała zostać otoczona obszarami o coraz mniej restrykcyjnym charakterze (strefą buforową i tranzytową), które byłyby przyjazne wobec ekonomicznego rozwoju regionu. Na uwagę zasługuje również fakt, że w Strategii pod- 598 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ kreślono konieczność udziału lokalnych społeczności w zarządzaniu tymi obszarami oraz konieczność uwzględniania rezerwatów w planowaniu regionalnym. Takie podejście potwierdza zapisaną w koncepcji zrównoważonego rozwoju konieczność pogodzenia wymogów ochrony przyrody (środowiska) z rozwojem gospodarczym i społecznym oraz zasadę partycypacji społecznej, która jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego (UNESCO 1996). Po pięciu latach od przyjęcia Strategii z Sewilli, w roku 2000 w Pampelunie (Hiszpania), odbyła się konferencja dotycząca oceny funkcjonowania WNRB w latach 1995-2000. Konferencja ta, nazywana również Sewilla+5, jest kolejnym punktem zwrotnym w funkcjonowaniu programu MAB oraz RB. W jej trakcie doszło do opracowania koncepcji Transgranicznych Rezerwatów Biosfery (TRB), które miały być tworzone przez co najmniej dwa państwa. Jest to – podobnie jak przyjęcie zasad zrównoważonego rozwoju w 1984 roku – kolejny moment przełomowy w funkcjonowaniu programu MAB i obszarów, na których ustanawiane są RB. Zarządzanie obszarami TRB zostaje przeniesione na poziom współpracy międzynarodowej. Zrównoważony rozwój staje się tym samym jednym z obszarów stosunków międzynarodowych w zakresie ochrony transgranicznych ekosystemów. Wskazują na to wyraźnie zapisy Strategii z Sewilli, które odnoszą się do tej kwestii. Zapisano w niej, że granice między państwami są polityczne, a nie ekologiczne, a ekosystemy często rozciągają się poza granicami kraju. W związku z tym sposoby zarządzania i użytkowania takich obszarów są często różne w sąsiadujących ze sobą państwach, a nawet sprzeczne, a tworzenie TRB wymagać będzie uzgodnienia praktyk zarządzania oraz negocjacji w tym zakresie między państwami w celu ich ochrony i zrównoważonego użytkowania poprzez wspólne zarządzanie (UNESCO 2000). Kolejnym ważnym wydarzeniem dotyczącym zrównoważonego rozwoju realizowanego w ramach programu MAB był III Międzynarodowy Kongres Rezerwatów Biosfery, który odbył się w lutym 2008 r. w Madrycie. Zwołanie kongresu było odpowiedzią UNESCO na najważniejsze ówczesne wyzwania globalnego rozwoju, jak: zaostrzające się ubóstwo i nierówności w dostępie do zasobów środowiska, przyspieszone tempo 599 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zmian klimatycznych, szybsze niż zakładano tempo utraty różnorodności biologicznej oraz gwałtowny i nieplanowy rozwój urbanizacyjny prowadzący do nieodwracalnych zmian w środowisku. Przyjęto na nim Deklarację oraz Madrycki Plan Działania na lata 2008-2013. W dokumentach tych podkreślono, że RB dobrze spełniają swoją rolę jako obszary rozwoju wiedzy, planowania, zarządzania, badań naukowych i wymiany doświadczeń w kwestiach łączenia ochrony bioróżnorodności z rozwojem społeczno-gospodarczym. Podkreślono również, że RB to miejsca, w których dochodzi do praktycznego dostosowania globalnych zasad zrównoważonego rozwoju w rozwoju lokalnym. W związku z tym, na obszarach rezerwatów należy stworzyć mechanizmy pozwalające zrównoważony rozwój realizować w sposób partnerski przez interesariuszy reprezentujących różne sektory społeczeństwa (instytucje publiczne i prywatne, organizacje pozarządowe, decydentów, naukowców, lokalne społeczności, właścicieli gruntów, użytkowników zasobów naturalnych, ośrodki naukowo-badawcze i edukacyjne oraz media). Odnosząc się do zapisów Milenijnej Oceny Ekosystemów (MEA) z 2005 roku, przyjęto, że RB będą obszarami, które umożliwiać będą realizację usług ekosystemowych (UNESCO 2008). MEA wyróżnia cztery takie funkcje: zaopatrzeniową, regulacyjną, kulturalną oraz środowiskotwórczą i odnowieniową. Zaopatrzeniowa polega m.in. na dostarczaniu żywności, wody, surowców oraz opału; regulacyjna – np. na regulacji klimatu, stosunków wodnych oraz kwestii sanitarnych, kulturalna na dostarczaniu pożytków duchowych, estetycznych, rekreacyjnych i edukacyjnych, a funkcja środowiskotwórcza i odnowieniowa na produkcji pierwotnej oraz kształtowaniu gleb. Spełnienie tych funkcji przez ekosystemy pozwoli na zapewnienie materialnych podstaw dobrego życia, czyli: zdrowia, właściwych stosunków społecznych, bezpieczeństwa, wolności wyboru oraz swobody działania. W MEA postawiono tezę, że zachowanie różnorodności biologicznej jest niezbędne do poprawy warunków życia ludzi i ograniczenia biedy, a szybszy postęp w jej ochronie wymaga zwiększenia odpowiedzialności m.in.: użytkowników, zarządców, władz, prawodawców i biznesu (Olaczek 2006, 27-28, 30). UNESCO, wprowadzając do realizacji zadań RB pojęcie usług ekosystemowych, wskazuje przy tym, że ekosystemy rozumiane są jako układy strukturalno-funkcjonalne łączące przyrodę ożywioną z jej abio- 600 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ tycznymi składnikami. Potwierdza tym samym przyjętą w MEA zasadę holistycznego traktowania natury, której właściwy stan stanowi o jakości życia człowieka. Ostatnie lata to bardzo ważny okres zarówno dla programu MAB, jak i RB. Od 2014 roku trwały prace nad opracowaniem nowej strategii na lata 2015-2025. Została ona przyjęta wraz z planem działań podczas IV Międzynarodowego Kongresu Rezerwatów Biosfery w Limie (Peru) 19 marca 2016 roku. W przyjętych dokumentach stwierdzono, że MAB wzmocni wsparcie dla ochrony różnorodności biologicznej, odnowy i poprawy usług ekosystemowych, zrównoważonego wykorzystywania zasobów naturalnych, sprawiedliwości społecznej, ochrony zdrowia, rozwoju osiedli ludzkich, a także łagodzenia sutków i adaptacji do zmian klimatycznych oraz innych przejawów globalnych zmian w środowisku. Podkreślono przy tym, że WNRB będzie nadal działać na rzecz realizacji zasad zrównoważonego rozwoju, przez co przyczyni się do realizacji przyjętej w 2015 roku Agendy na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030, zawierającej 17 celów zrównoważonego rozwoju, do osiągnięcia których ludzkość powinna dążyć w ciągu najbliższych lat (UNESCO 2015; UNESCO 2015a) . Tymi celami są: 1. Wyeliminowanie wszelkich form ubóstwa na świecie. 2. Wyeliminowanie głodu, osiągnięcie bezpieczeństwa żywnościowego, zapewnienie lepszego odżywiania i promocja zrównoważonego rolnictwa. 3. Zapewnienie zdrowego życia i dążenie do zapewnienia dobrostanu wszystkich ludzi, niezależnie od wieku. 4. Zapewnienie edukacji na wysokim poziomie oraz umożliwienie wszystkim ludziom edukacji przez całe życie. 5. Osiągnięcie równość płci i wzmocnienie pozycji kobiet i dziewcząt. 6. Zapewnienie wszystkim ludziom dostępu do wody oraz zrównoważone gospodarowanie jej zasobami i infrastrukturą sanitarną. 7. Zapewnienie wszystkim dostępu do stabilnych, zrównoważonych i nowoczesnych źródeł energii po przystępnej cenie. 8. Promowanie stabilnego, inkluzywnego, zrównoważonego modelu wzrostu gospodarczego oraz pełnego, efektywnego zatrudnienia i godnej pracy dla wszystkich. 601 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 9. Budowanie trwałej infrastruktury, odpornej na skutki katastrof, promowanie zrównoważonego, inkluzywnego modelu rozwoju gospodarczego oraz wspieranie innowacyjności. 10. Zmniejszenie nierówności rozwojowych pomiędzy państwami i w obrębie poszczególnych państw. 11. Tworzenie bezpiecznych, zrównoważonych, odpornych na skutki klęsk żywiołowych miast i osiedli ludzkich. 12. Wypracowanie zrównoważonych modeli konsumpcji i produkcji. 13. Pilne podjęcie działań mających na celu zahamowanie zmian klima tycznych i przeciwdziałanie ich skutkom. 14. Ochrona oceanów i mórz oraz zrównoważone korzystanie z ich zasobów. 15. Ochrona i odbudowa lądowych ekosystemów oraz promocja zrów noważonych metod ich wykorzystywania, gospodarowanie lasami w sposób zrównoważony, przeciwdziałanie pustynnieniu, powstrzymanie i odwrócenie procesów degradacji gleby oraz powstrzymanie strat różnorodności biologicznej. 16. Promowanie pokojowych, inkluzywnych społeczeństw dla zrówno ważonego rozwoju, zapewnienie wszystkim ludziom jednakowych szans i sprawiedliwego traktowania; budowanie efektywnych, odpo wiedzialnych i inkluzywnych instytucji wszystkich szczebli. 17. Wzmacnianie narzędzi wdrażania i odbudowywania globalnego partnerstwa na rzecz zrównoważonego rozwoju. Przyjmując cele zrównoważonego rozwoju, swoje działania MAB oprze przy tym na szerokim upowszechnianiu modelowych rozwiązań w zakresie zrównoważonego rozwoju, które zostały opracowane i są realizowane na obszarach rezerwatów biosfery (UN 2015). Zakończenie Prawie od samego początku swojego istnienia program MAB realizowany przez UNESCO jest oparty na koncepcji zrównoważonego rozwoju. Co prawda, pierwsze światowe RB opierały się tylko na konserwatorskiej ochronie zasobów, jednak już od 1984 roku podstawą ich funkcjonowania jest zrównoważony rozwój. Wraz z upływem czasu, rozwojem nauki, powstaniem nowych technologii, ale i zagrożeń środowiska, w tym zagrożeń o zasięgu globalnym, przyjęta koncepcja 602 �ƻNJŷµNJ�ō�ō�D�ȕŗrǢNŷ ochrony i rozwoju obszarów tworzących RB musiała ulegać zmianom. Na tę ewolucję niebagatelny wpływ miały również międzynarodowe inicjatywy dotyczące wizji rozwoju globalnego i globalnych zagrożeń środowiska. Przyjęta przez UNESCO koncepcja zrównoważonego rozwoju również ulegała zmianom. Od kwestii związanych z harmonijnym funkcjonowaniem trzech ładów (społecznego, gospodarczego i ekologicznego), poprzez wprowadzenie partycypacji społecznej w zarządzaniu obszarami RB, umiędzynarodowienia zasad zrównoważonego rozwoju w zarządzaniu TRB, zapewnienia właściwych usług ekosystemowych jako podstawy jakości życia lokalnych społeczeństw – do przyjęcia celów zrównoważonego rozwoju zapisanych w Agendzie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju 2030. Wnioski te w pełni potwierdzają przyjętą we wstępie artykułu hipotezę. Sieć RB tworzy obecnie 669 RB w 120 krajach, w tym 16 TRB ustanowionych w 23 krajach. Cztery z nich ustanowione zostały na wniosek i we współpracy z Polskim Komitetem Narodowym UNESCO-MAB. Ogółem w Polsce funkcjonuje dziesięć RB. Pierwsze z nich zostały ustanowione w 1976 roku (Rezerwat Biosfery Białowieża oraz Rezerwat Biosfery Jezioro Łuknajno), a ostatni w roku 2010 (Rezerwat Biosfery Bory Tucholskie). Bibliografia: Brzeziński, Andrzej. 2015. Organizacja i formy międzynarodowej współpracy intelektualnej w ramach Ligi Narodów (1922-1939). Przegląd Zachodni, (3), 7-8. Drewniak, Stanisław. 1985. Światowa Strategia Ochrony Przyrody. Ochrona żywych zasobów dla trwałego rozwoju, tłum. Romuald Olaczek. Warszawa: Liga Ochrony Przyrody. Möller, Lutz i Eva Kammann. 2007. MAB – Man and the Biosphere. In retrospect. UNESCO today, (2). Dostęp: 15.12.2016. http://www.unesco. de/fileadmin/medien/Dokumente/unesco-heute/uh2-07-p13-15.pdf. Olaczek, Romuald. 2006. Milenijna Ocena Ekosystemów – czy nowy Raport U Thanta? Acta Botanica Cassubica, (6), 23-32. 603 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ UN. 2015. Transforming our world: the 2030 Agenda for Sustainable Development. Dostęp 10.02.2017. http://www.un.org/ga/search/view_ doc.asp?symbol=A/RES/70/1&Lang=E. UNESCO. 1984. Action Plan for Biosphere Reserves. Dostęp 18.12.2016. http://iea-archive.uoregon.edu/pages/MarineMammals/engine/Documents/1-0263-0278.htm. UNESCO. 1996. The Seville Strategy & the Statutory Framework of the World Network. Dostęp: 18.01.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001038/103849Eb.pdf. UNESCO. 2000. Programa sobre el Hombre y la Biosfera SEVILLA + 5 R EUNIÓN INTERNACIONAL SOBRE EL CUMPLIMIENTO DE LA E STRATEGIA DE S EVILLA RELATIVA A LA RED MUNDIAL DE RESERVAS DE BIOSFERAS 1995-2000. Dostęp 27.01.2017. http://proyectos.inecol.edu.mx/mabmexico/docs/Sevilla+5Recomendaciones UNESCO. 2008. Madrid Action Plan for Biosphere Reserves (2008-2013). Dostęp: 3.02.2017. http://unesdoc.unesco.org/images/0016/001633/163301e.pdf. UNESCO. 2015. MAB Strategy 2015-2025. Dostęp: 5.02.2017. http:// www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/MAB_ Strategy_2015-2025_final_text.pdf. UNESCO. 2015a. Lima Action Plan for UNESCO’s Man and the Biosphere (MAB) Programme and its World Network of Biosphere Reserves (2016-2025). Dostęp: 8.02.2017. http://www.unesco.org/new/fileadmin/ MULTIMEDIA/HQ/SC/pdf/Lima_Action_Plan_en_final.pdf. 604 �Małgorzata Grodzińska-Jurczak Uniwersytet Jagielloński – Instytut Nauk o Środowisku m.grodzinska-jurczak@uj.edu.pl Czy partycypacja ma sens? Efektywne metody włączania ludzi w ochronę bioróżnorodności Wstęp Globalne zaburzenia w funkcjonowaniu procesów przyrodniczych na Ziemi spowodowane w znacznej mierze działalnością człowieka wymusiły wypracowanie nowego – bardziej efektywnego – modelu zarządzania środowiskiem (ang. environmental governnace). W modelu tym środowisko rozumiane jest szerzej, nie jak dotychczas jedynie jako przyrodnicze, ale jako naturalne, społeczne, ekonomiczne i polityczne. Odpowiedzialność za jego stan nakładana jest nie tylko na instytucje decydenckie (np. administracja publiczna), ale również na szersze grono różnych interesariuszy, w tym poszczególnych obywateli, którym stwarza się możliwość uczestnictwa (partycypacji) w decydowaniu o środowisku i przyrodzie. Taki system zarządzania charakterystyczny jest dla państw demokratycznych, w których dostęp do informacji dotyczących środowiska naturalnego i udział społeczeństwa w procesach decyzyjnych dotyczących środowiska są zagwarantowane legislacyjnie (Lemos i Agrawal 2006). W Polsce partycypację w ochronie przyrody i środowiska gwarantuje parę aktów prawnych, np.: Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko (2008); Ustawa o dostępie do informacji publicznej (2001); Rozporządzenie Ministra Środowiska w sprawie wzoru publicznie dostępnego wykazu danych o dokumentach zawierających informacje o środowisku i jego ochronie (2007) w wielu aspektach wzorowanych na zapisach Konwencji z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska (1998). Konwencja ta, w przeciwieństwie do ratyfikowanych przez nasz kraj umów międzynarodowych z ochrony środowiska i przyrody określających zobowią605 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zania jednego państwa wobec innych państw, dotyczy przede wszystkim zobowiązań państw wobec swoich własnych obywateli. Partycypacja (udział) różnych grup interesariuszy (tj. instytucji odpowiedzialnych za ochronę przyrody, przedstawicieli władz lokalnych, podmiotów prowadzących lub planujących działalność gospodarczą, właścicieli prywatnych terenów objętych różnymi formami ochrony przyrody, organizacji pozarządowych, przedstawicieli społeczności lokalnych i in.) przyjmuje różne formy. Zainteresowani chcący wyrazić swoją opinię na zadany temat (np. tworzenia nowych aktów prawnych, ustalania zasad zagospodarowania terenu, planów zadań ochronnych, itp.) mogą uczynić to podczas tradycyjnych 21-dniowych konsultacji społecznych samodzielnie – poprzez złożenie opinii osobiście, przesłanie jej pisemnie lub internetowo do danej instytucji, czy też biorąc udział w otwartych spotkaniach dyskusyjnych, pracach tzw. Zespołów Współpracy Lokalnej, lub przekazując swoje uwagi w ankietach, referendach albo podczas innych organizowanych, najczęściej przez samorządy lokalne lub organizacje pozarządowe, akcji, np. odwiedzania mieszkańców przez tzw. doradców domowych czy ankieterów (Luzar-Błaż, Grodzińska-Jurczak i Cent 2017). Zaangażowanie możliwie jak największej liczby interesariuszy w działania pro-środowiskowe może – poprzez współpracę, tworzenie relacji, interakcje, szukanie kompromisów czy wreszcie podjęcie wspólnej odpowiedzialności – prowadzić do znacznie efektywniejszej i lepszej jakości ochrony konkretnych obiektów przyrodniczych czy elementów środowiska (Grodzińska-Jurczak 2008; Stachowiak-Kudła 2014). I tak, decyzje względem środowiska podjęte na przykład przez organy zarządcze przy aktywnym udziale społeczności lokalnych będą lepiej dostosowane do aspektu lokalnego i bardziej dopasowane do oczekiwań obu stron. Władze lokalne będą usatysfakcjonowane, ponieważ decyzje akceptowalne społecznie będą miały większą skuteczność wdrożenia, a mieszkańcy będą zadowoleni ze wspólnie wypracowanej strategii ochronnej, przy której wzięto pod uwagę ich zdanie (Dubel et al. 2016). Ponadto, ujmowanie szerokiej grupy interesariuszy przyczynia się do zapobiegania konfliktom, często jeszcze zanim one powstaną (Grodzińska-Jurczak i Cent 2011). 606 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Niniejsza praca dotyczy przeglądu 1) innowacyjnego warsztatu partycypacyjnego wypracowanego przez autorów w celu poprawy sposobu zarządzania ochroną przyrody i środowiska, jak też 2) rezultatów jego aplikowania w praktyce, tj. do wyznaczania terenów Natura 2000, opracowywania planów zadań ochronnych, monitorowania terenów chronionych, gospodarowania odpadami komunalnymi czy energią odnawialną. Autorka prezentuje sposób opracowywania niektórych spośród tych narzędzi uznanych za efektywne (konsultacje społeczne, Zespoły Lokalnej Współpracy, odwiedzanie mieszkańców – home advisors, platformy internetowe i mapowanie partycypacyjne), ograniczając się, ze względu na ograniczenia miejsca, do szczegółowego opisu home advisors i mapowania partycypacyjnego, ich testowania, wdrażania, jak też ewaluacji efektywności. Równolegle pokazuje, w jakim stopniu włączanie społeczności lokalnych wpływa na zmianę ich postaw względem przyrody i jej zasobów. Opis przypadków Doradcy domowi Program doradców domowych (ang. home advisors) to brytyjska metoda informowania i zachęcania mieszkańców danego regionu, gminy czy dzielnicy do różnych zachowań, przyzwyczajeń i działań na rzecz środowiska czy przyrody, tj. segregacji (recyklingu) odpadów komunalnych, stosowania odnawialnych źródeł energii, podłączania się do kanalizacji czy oczyszczalni ścieków. Metoda ta polega na bezpośrednim odwiedzaniu i informowaniu mieszkańców na temat danego problemu środowiskowego przez specjalnie w tym celu wyszkolone osoby, tzw. „doradców domowych”. Istnieją różne scenariusze pracy doradców, najczęściej jednak podczas wizyt doradcy przeprowadzają z mieszkańcami krótką ankietę dotyczącą w przypadku odpadów komunalnych systemu segregacji odpadów w ich miejscu zamieszkania, pytają o wskazanie ewentualnych problemów związanych z selektywną zbiórką, a także przyczyn ewentualnego nieuczestniczenia w niej. Dodatkowo, doradcy dostarczają mieszkańcom materiały informacyjne na temat lokalnej zbiórki odpadów, tj. harmonogramy wywozu posortowanych odpadów 607 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ czy szczegóły dotyczące selektywnej zbiórki i jej organizacji (np. kalendarze, ulotki) (Read 1999). Dotychczas metodę doradców domowych z powodzeniem zastosowano w gminach Londynu, a po jej zmodyfikowaniu i dostosowaniu do warunków lokalnych także w Polsce – w Jaśle, Jordanowie, Zakliczynie, gminach należących do Związku Gmin Dorzecza Wisłoki oraz Związku Gmin Dorzecza Górnej Raby i Krakowa. W obu krajach akcja doradców poprawiła efektywność selektywnej zbiórki odpadów i/lub zwiększyła motywację do stosowania, równolegle do tradycyjnych, alternatywnych źródeł energii (tj. ogniw galwanicznych) w gminach. Takie zmiany w postawach na rzecz środowiska wynikały ze wzrostu poziomu wiedzy odwiedzanych mieszkańców odnośnie do danego problemu środowiskowego. Ewaluacji poziomu wiedzy i zachowań (postaw) dokonywano przy pomocy tzw. pre-post test (czyli ankiet prowadzonych wśród mieszkańców przed i po akcji doradców). W Polsce rolę doradców pełnili uczniowie lokalnych szkół gimnazjalnych lub ponadgimnazjalnych, a także członkowie Ochotniczej Straży Pożarnej, wyszkoleni na specjalnie zorganizowanych warsztatach (Grodzińska-Jurczak, Tarabuła i Read 2003; Grodzińska-Jurczak et al. 2006). Metoda doradców domowych wciąż jest określana jako najbardziej efektywna, ze względu na aktywną i bezpośrednią formę motywowania społeczeństwa do uczestnictwa w działaniach na rzecz środowiska. Inne tradycyjne metody komunikacji czy informacji (kampania w mediach, ulotki, plakaty itp.) są zdecydowanie mniej efektywne i prowadzą zazwyczaj do niewielkiego wzrostu poziomu świadomości i zachowań prośrodowiskowych (Holland 2000). Partycypacyjne mapowanie przestrzeni (Public Participation GIS - PPGIS) Metody zarządzania zasobami przyrodniczymi coraz częściej przyjmują charakter partycypacyjny, włączający do decyzyjności o danym terenie różne grupy osób. Dotyczy to zarówno terenów chronionych jak i obszarów położonych poza nimi. Włączanie opinii interesariuszy, np. w opracowywanie planów zadań ochronnych dla danego terenu, polega 608 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� na zebraniu informacji na temat opinii postrzegania jego walorów przyrodniczych wśród osób zamieszkujących dany teren lub rezydujących w jego okolicy jak też turystów odwiedzających okolicę. W przypadku potrzeb planistycznych najbardziej aplikacyjne wydają się opinie zlokalizowane przestrzennie i przypisane konkretnym grupom osób korzystających z danego obszaru. Jak wskazuje wiele badań, wiedza taka okazuje się bardzo przydatna w efektywnym zarządzaniu danym terenem, wspomagając decyzje jego użytkowania czy zakresu ewentualnego przekształcania (Beverly et al. 2008). Stosowana metodyka do zbierania danych przestrzennych to wciąż nowatorskie i rzadko w Polsce stosowane mapowanie partycypacyjne (ang. public participation GIS – PPGIS) łączące metody kartograficzne z metodami badań społecznych lub technikami partycypacji społecznej. W przeciwieństwie do tradycyjnego ilościowego i jakościowego warsztatu badań społecznych PPGIS pozwala na: 1) zebranie informacji jednoznacznie odnoszących się do konkretnego miejsca czy obszaru, 2) stosowanie jako narzędzia zarówno map tradycyjnych jak i on-line (aplikacje internetowe, soft GIS), przez co możliwe jest włączenie dużej i reprezentatywnej próby respondentów dla danego obszaru (Brown 2012). Dotychczas mapowanie partycypacyjne było wykorzystywane głównie do: 1) zbierania informacji nt. postrzegania krajobrazu lub przyrody przez mieszkańców badanego terenu stosowanego później w planowaniu przestrzennym i planowaniu ochrony przyrody na danym terenie, 2) planowania przestrzennego w miastach (identyfikacja miejsc wartościowych, terenów do wypoczynku, tras rowerowych itp.) (Brown i Reed 2009). Ostatnio PPGIS wykorzystuje się także do badania postrzegania usług ekosystemów (Brown i Fagerholm 2015). Koncepcja usług ekosystemów (ecosytem services), czyli wszelkich korzyści uzyskiwanych ze środowiska przez gospodarstwa domowe, społeczności i gospodarkę, pozwala na nowe spojrzenie na relacje gospodarki, społeczeństwa i środowiska, pokazując uzasadnienia ekonomiczne dla ochrony środowiska poprzez szacowanie wartości (ekonomicznej i nie tylko) usług dostarczanych ludziom przez przyrodę. Połączenie mapowania partycypacyjnego z usługami ekosystemów wydaje się szczególnie przydatne w debatach z różnymi grupami interesariuszy, gdzie wykorzystanie argumentów nie tylko przyrodniczych i społecznych, ale także 609 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gospodarczych i finansowych przemawia do nich bardziej, a w efekcie zachęca do współdecyzyjności co do danego terenu. Mapowanie partycypacyjne z użyciem koncepcji usług ekosystemowych wykorzystano w badaniach na terenach objętych ochroną w ramach Europejskiej Sieci Ekologicznej Natura 2000, których celem było poznanie opinii mieszkańców oraz turystów co do obszarów koncentracji różnych wartości środowiska przyrodniczego, a także miejsc pożądanego wprowadzenia, zintensyfikowania, wyeliminowania lub ograniczenia określonych aktywności człowieka. Mapowanie przeprowadzono przy użyciu tradycyjnych map i/lub też aplikacji internetowej (geo-ankiety). W tym pierwszym przypadku zgromadzeni na zorganizowanych warsztatach przedstawiciele różnych grup zawodowych i społecznych (pracownicy parków narodowych, instytucji zarządzających przyrodą/ środowiskiem, organizacji pozarządowych, Lasów Państwowych, samorządów lokalnych, mieszkańców danego terenu) zaznaczali na mapach usługi ekosystemów postrzegane przez nich jako najistotniejsze z punktu widzenia jakości życia społeczności lokalnych oraz identyfikowali obszary, które generują te wybrane usługi ekosystemów na poszczególnych obszarach. W ten sposób uzyskano informacje na temat: jak różne grupy interesariuszy postrzegają usługi ekosystemów w danym obszarze i które obszary są postrzegane jako dostarczające poszczególnych usług? Dodatkowym atutem metody mapowania partycypacyjnego przeprowadzanego grupowo podczas spotkań jest nie tylko wyrażanie indywidualnych opinii poszczególnych uczestników, ale także wypracowanie wspólnej decyzji o tym, którym miejscom przypisać poszczególne charakterystyki. To znacznie wzmacnia ostatecznie proponowane rozwiązanie, np. planistyczne, o charakter partycypacyjny. W przypadku aplikacji internetowej (geo-ankiety) informacja przestrzenna jest udzielana przez respondentów samodzielnie poprzez umieszczanie w wybranym punkcie mapy symbolu oznaczającego daną wartość bądź aktywność. W takim podejściu nie ma możliwości sugerowania się zdaniem innych oraz pozwala zebrać opinię od znacznie większej liczby osób, niż w przypadku warsztatów, co wydaje się być cenne dla przeprowadzanych badań. Z drugiej jednak strony trzeba brać pod uwagę, że samodzielna praca na geo-ankiecie przebiega 610 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� przeważnie krócej i jest mniej dogłębna, przez co wyniki nieco mniej analityczne. Rezultatem badań mapowania partycypacyjnego jest baza danych z informacjami o sposobie lokowania badanych charakterystyk w przestrzeni, wizualizowana jako mapa lub zestaw map, generowanych najczęściej dla poszczególnych cech lub grup cech pokazujących częstotliwość zaznaczania ich występowania w różnych częściach mapy (Brown et al. 2015). Dyskusja Wyżej opisane metody włączania różnych grup interesariuszy do współdecydowania o środowisku i przyrodzie można uznać za najbardziej efektywne i w większości przypadków przekładające się bezpośrednio na wysokie zaangażowanie w zarządzanie danymi terenami. Zaangażowanie to może, zgodnie z koncepcją tzw. drabiny partycypacji opracowanej przez Arnstein (1969), przybierać różną moc, od minimalnej, gdzie dane grupy osób nie posiadają żadnego wpływu (tzw. informowanie) na decyzje np. instytucji publicznych, do bardzo istotnej, gdzie decyzja praktycznie w pełni zależy od nich (tzw. współdecydowanie). Współdecydowanie przekłada się na wzrost kapitału społecznego dzięki przyjęciu odpowiedzialności za decyzje, które stają się obowiązujące. To przyczynia się do wzrostu obywatelskości i kompetencji społeczeństwa w zarządzaniu dobrami publicznymi, które stają się wspólne i zagospodarowywane zgodnie z podjętymi decyzjami (Poteete, Janssen i Ostrom 2010). Społeczności partycypacyjne rozwijają się szybciej, pojawiające się problemy rozwiązują sprawniej, a cele osiągają łatwiej. Co więcej, współpraca oparta na partycypacji wyzwala współodpowiedzialność nie tylko za decyzje, ale także za ich realizację oraz wpływa na efektywniejsze zarządzanie poprzez samostanowienie (Ostrom 2010). Obie przedstawione w niniejszej pracy metody stanowią propozycje narzędzi do zwiększenia zaangażowania społeczności lokalnych w procesy planowania oraz zarządzania zasobami naturalnymi (Kyttä et al. 2013). Wzrost popularności tak metody PPGIS jak i doradców domowych świadczy o efektywnym pozyskiwaniu tymi drogami informacji do badań z różnych dziedzin społecznych, przyrodniczych lub ekonomicznych. Zebranie podczas wywiadów/rozmów z mieszkańcami czy też podczas 611 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ samodzielnego lub grupowego oznaczania na mapie wybranych atrybutów daje bezsprzeczne korzyści w zbieraniu unikatowych informacji od różnych grup osób, które potem mogą stanowić cenne źródło do wykorzystania przez organy zarządzające danym obszarem (Brown 2012). Nowatorski warsztat partycypacyjny musi jednak być wspomagany odpowiednią legislacją zarządzania zasobami przyrodniczymi pozwalającą na nieograniczony dostęp do udziału w decyzjach dotyczących ochrony środowiska wszystkich grup społecznych i zawodowych. Bibliografia: Arnstein, Sherry R. 1969. A ladder of citizen participation. Journal of the American Institute of planners, 35(4), 216-224. Beverly, Jennifer L. et al. 2008. Assessing spatial attributes of forest landscape values: an internet-based participatory mapping approach. Canadian Journal of Forest Research, 38, 289-303. Brown, Gregory i Nora Fagerholm. 2015. Empirical PPGIS/PGIS mapping of ecosystem services: A review and evaluation. Ecosystem Services, 13, 119-133. Brown, Gregory i Pat Reed. 2009. Public Participation GIS: A New Method for Use in National Forest Planning. Forest Science, 55(2), 166-182. Brown, Gregory et al. 2015. Cross-cultural values and management preferences in protected areas of Norway and Poland. Journal for Nature Conservation, 28, 89-104. Brown, Gregory. 2012. Public Participation GIS (PPGIS) for regional and environmental planning: Reflections on a decade of empirical research. URISA Journal, 25(2), 7-16. Dubel, Anna et al. 2016. Wspólne zarządzanie przyrodą. Partycypacyjne mapowanie terenów chronionych na obszarze Natura 2000 Dolinki Jurajskie PLH120005. Wrocław: Stowarzyszenie Centrum Rozwiązań Systemowych. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata et al. 2006. Effects of an educational campaign on public environmental attitudes and behaviour in Poland. Resources, Conservation and Recycling, 46(2), 182-197. 612 �Nʉɳ�ƻ�NJǻɳNɳƻ�Nğ��ō��ǢrŗǢʷ� Grodzińska-Jurczak, Małgorzata i Joanna Cent. 2011. Can public participation increase nature conservation effectiveness? Innovation: The European Journal of Social Science Research, 24(3), 371-378. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata, Marta Tarabuła i Adam D. Read. 2003. Increasing participation in rational municipal waste management – a case study analysis in Jaslo City (Poland). Resources, Conservation and Recycling, 38(1)1, 67-88. Grodzińska-Jurczak, Małgorzata. 2008. Rethinking of nature conservation policy in Poland: the need of human dimensions approach. Human Dimensions of Wildlife, 13, 380-381. Holland, Leigh. 2000. Recycling domestic waste: a proxy for environmental sustainability? International Journal of Sustainable Development World Ecology, 7(3), 271-276. Konwencja z Aarhus o Dostępie do Informacji, Udziale Społeczeństwa w Podejmowaniu Decyzji oraz Dostępie do Sprawiedliwości w Sprawach Dotyczących Środowiska – CONVENTION ON ACCESS TO INFORMATION, PUBLIC PARTICIPATION IN DECISION-MAKING AND ACCESS TO JUSTICE IN ENVIRONMENTAL MATTERS - done at Aarhus, Denmark, on 25 June 1998. Kyttä, Marketta et al. 2013. Towards contextually sensitive urban densification: Location –based softGIS knowledge revealing perceived residential environmental quality. Landscape and Urban Planning, 113, 30-46. Lemos, Maria C. i Arun Agrawal. 2006. Environmental Governance. Annual Review of Environment and Resources, 31, 1-477. Luzar-Błaż, Katarzyna, Małgorzata Grodzińska-Jurczak i Joanna Cent. 2017. Włączanie lokalnych społeczności w zarządzanie terenami chronionymi na przykładzie obszaru natura 2000 – Dolinki Jurajskie. Wieś i Rolnictwo (w druku). Ostrom, Elinor. 2010. Beyond markets and states: polycentric governance of complex economic systems. Transnational Corporations Review, 2(2), 1-12. 613 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Poteete, Amy R., Marco A. Janssen i Elinor Ostrom. 2010. Working together: collective action, the commons, and multiple methods in practice. Princeton: Princeton University Press. Read, Adam D. 1999. A weekly doorstep recycling collection, I had no idea we could! Overcoming the local barriers to participation. Resources, Conservation and Recycling, 26(3-4), 217-249. Stachowiak-Kudła, Monika. 2014. Wartościowanie decyzji publicznych metodą konsultacji z interesariuszami. W: Prawo administracyjne w ujęciu interdyscyplinarnym, red. Bartłomiej Opaliński, 51-68. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Uczelni Łazarskiego. Ustawa o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. 2008. art. 4, 13 (prawo do informacji), art. 5, 30 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). Ustawa o dostępie do informacji publicznej. 2001 (całość tekstu prawo do informacji). Ustawa Prawo Ochrony Środowiska – art. 158, ust. 2a, 218 (prawo do uczestnictwa w podejmowaniu decyzji). 614 �MDáJRU]DWD�)DOHQFND�-DEáRĔVND Instytut Badawczy Leśnictwa – Zakład Ekologii Lasu falenckm@ibles.waw.pl Obszary Natura 2000 a rozwój zrównoważony w warunkach polskich Ochrona zasobów przyrody to kierunek naukowy i społeczny, wskazujący drogi racjonalnego gospodarowania zasobami przyrody. Bierze on pod uwagę dobro nie tylko dzisiejszego pokolenia, ale i przyszłych. Ochrona przyrody i jej zasobów nie jest przeciwnikiem produkcji, ale sprzymierzeńcem. Walery Goetel Wstęp Z inicjatywy Sekretarza Generalnego ONZ w 1983 r. została powołana przez Gro Harlem Brundtland – premier Norwegii (pierwszą kobietę pełniącą w tym kraju taką funkcję) – Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju (The World Commission on Environment and Development). Komisja ta opracowała słynny raport Nasza wspólna przyszłość, w którym zawarta została koncepcja zrównoważonego rozwoju. Dokument opublikowano w kwietniu 1987 r. Raport, który powstał trzydzieści lat temu, zawierał ważne ostrzeżenie, że nasza cywilizacja osiągnęła poziom dobrobytu możliwy do utrzymania wyłącznie pod warunkiem odpowiedniego gospodarowania zasobami przyrody. Model takiej gospodarki zakłada odpowiednio i świadomie ukształtowane relacje pomiędzy wzrostem gospodarczym, dbałością o środowisko oraz jakością życia, w tym zdrowia człowieka. Należy podkreślić, że po raz pierwszy określenie zrównoważonego rozwoju wprowadził Hans Carl von Carlowitz, starosta saksoński, który zastosował je w dziedzinie leśnictwa. Początek XVIII wieku to okres, kiedy w Niemczech stale brakowało drewna z powodu znacznego przetrzebienia tamtejszych lasów. Celem poprawy tej trudnej sytuacji w 1713 r. H.C. von Carlowitz zarządził odbudowę podlegających mu lasów oraz wprowadził zasady uregulowanego i przyszłościowego postępowania z zasobami naturalnymi. Wkrótce jego model przyjął się w leśnictwie 615 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ całych Niemiec, a następnie stał się wzorcem dla tej ważnej gałęzi gospodarki na całym świecie (Falencka-Jabłońska 2016, 2). Warto podkreślić, że koncepcja zrównoważonego rozwoju była na początku XIX wieku propagowana przez wszystkie niemieckie wyższe szkoły leśne. Niemieckie leśnictwo cieszyło się wówczas dużym uznaniem, w związku z czym pojęcie to zostało przejęte i wdrożone do praktyki w innych krajach, nie tylko w Europie. W naszym kraju zasada zrównoważonego rozwoju zyskała rangę konstytucyjną – została zapisana w art. 5 Konstytucji RP, a definicja zrównoważonego rozwoju znalazła się w ustawie Prawo ochrony środowiska. Pod pojęciem tym, zgodnie z art. 3 Ustawy Prawo Ochrony Środowiska z dnia 27 kwietnia 2001 roku, należy rozumieć „rozwój społeczno-gospodarczy, w którym następuje proces integrowania działań politycznych, gospodarczych i społecznych, z zachowaniem równowagi przyrodniczej oraz trwałości podstawowych procesów przyrodniczych, w celu zagwarantowania możliwości zaspokajania podstawowych potrzeb poszczególnych społeczności lub obywateli zarówno współczesnego pokolenia, jak i przyszłych pokoleń”. O randze i konieczności wdrożenia zasad trwałego i zrównoważonego rozwoju świadczy też fakt, że problem ten stał się wiodący w papieskiej encyklice Laudato Si’. Papież zwraca się w niej z ważnym apelem do nas wszystkich: „Naglące wyzwanie ochrony naszego wspólnego domu obejmuje troskę o zjednoczenie całej rodziny ludzkiej w dążeniu do zrównoważonego i zintegrowanego rozwoju, ponieważ wiemy, że wszystko może się zmienić. (…) Ludzkość jest jeszcze zdolna do współpracy w budowaniu naszego wspólnego domu. (…) Kieruję naglące wezwanie, by ponowić dialog dotyczący sposobu, w jaki budujemy przyszłość naszej planety. Potrzebujemy konfrontacji, która nas wszystkich połączy, ponieważ wyzwanie ekologiczne i jego ludzkie korzenie dotyczą i dotykają nas wszystkich” (Franciszek 2015, 13-14). Przykładem takiej konfrontacji zachowania terenów szczególnie cennych przyrodniczo z zasadami zrównoważonego rozwoju gospodarczego stała się Europejska Sieć Obszarów Chronionych Natura 2000. Celem niniejszego opracowania jest wskazanie, rozwiązanie jakich problemów natury przyrodniczej, społecznej i gospodarczej stanowi gwarancję funkcjonowania Obszarów Natura 2000 i zachowania cennych zasobów naszej przyrody dla przyszłych pokoleń. 616 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ 1. Europejska Sieć Obszarów Natura 2000 w Polsce, czyli mity i rzeczywistość 1.1. Cel i status Obszarów Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 wyznaczana na terenie Unii Europejskiej z założenia miała na celu zachowanie lub odtworzenie różnorodności biologicznej naszego kontynentu. Pierwszym etapem wdrażania Natury 2000 było rozpoznanie zasobów przyrodniczych podlegających ochronie na podstawie dwóch Dyrektyw: Ptasiej (Dyrektywa Rady 79/409/ EWG) i Siedliskowej (Dyrektywa Rady 92/43/ EWG). Zebrane materiały i informacje miały służyć wyznaczeniu granic obszarów, które zagwarantują skuteczną ochronę siedliskom i gatunkom. W ten sposób miał powstać spójny system ochrony przyrodniczego dziedzictwa Europy. Bogactwo polskiej przyrody w skali Europy zajmuje czołową pozycję. W znacznej mierze przyczyniło się do tego stosunkowo niedawne, bo przed 10 tysiącami lat, ustąpienie lądolodu. Chronimy więc mozaikę krajobrazów, pozostałych po epoce lodowcowej, mozaikę podłoża, prawdziwy skarbiec gatunków flory i fauny. Z tej racji w naszym kraju powołano 144 obszary specjalnej ochrony ptaków (OSO), które stanowią 15,6% powierzchni Polski i 623 specjalne obszary ochrony siedlisk (SOO), które stanowią 11,05% jej powierzchni. Łącznie obszary Natura 2000 stanowią 19,7% powierzchni lądowej kraju, z czego aż 60% znajduje się na terenach leśnych (Liro 2010, 26). Istnieje zatem konieczność wypracowania skutecznej równowagi między gospodarką i ochroną przyrody na danym terenie. Na terenie PGLP znajduje się 2.860 tys. ha należących do obszarów Natura 2000, co stanowi 38% powierzchni Lasów Państwowych. Obszary takie występują na terenie 417 nadleśnictw (Raport 2010, 16). Wprowadzenie tej nowej formy ochrony przyrody narzuciło również dodatkowe zobowiązania formalno-prawne. Kolejnym etapem wymaganym w funkcjonowaniu obszarów Natura 2000 było opracowanie planów zadań ochronnych na terenie całej Polski. Podstawę prawną wykonania tych dokumentacji stanowiło Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Jednocze- 617 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ śnie na podstawie art. 39 ustawy z dnia 3.10.2008 roku z późn. zmianami o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach ich oddziaływania na środowisko, wynika, że konsultacje społeczne stanowią integralną część wszystkich etapów sporządzania planów zadań ochronnych. Obowiązek wyznaczenia na swym terytorium przez wszystkie państwa należące do UE systemu obszarów chronionych o szczególnych walorach przyrodniczych w skali Europy niewątpliwie był zamierzeniem słusznym i chwalebnym. Co więcej cel tego przedsięwzięcia – ochrona różnorodności biologicznej jest koniecznym działaniem nie tylko z punktu widzenia interesu narodowego, więc i troska o nie to też obowiązek każdego z nas. Nie wystarczą wyłącznie zapisy formalno-prawne, aby móc zrealizować nawet najbardziej uzasadnione działania. Powołanie obszarów Natura 2000 było sprawą bardzo prostą, ale zapewnienie im funkcjonowania stało się w praktyce wyjątkowo trudnym i skomplikowanym przedsięwzięciem (Falencka-Jabłońska 2012a, 36). 1.2. Społeczeństwo a Obszary Natura 2000 Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000 stała się faktem i mimo że istnieje w naszym kraju od szeregu lat, to jednak wiedza na temat tej formy ochrony przyrody wśród Polaków niezależnie od ich metryki jest wyjątkowo skąpa (Falencka-Jabłońska 2012a).W tej sytuacji trudno oczekiwać społecznej akceptacji ochrony przyrody, kiedy może się ona wiązać z pewnymi ograniczeniami dla mieszkańców tych terenów. Kompromis między potrzebami społecznymi a koniecznością zapewnienia status quo szczególnie cennym przyrodniczo terenom dla ochrony różnorodności biologicznej zarówno w skali lokalnej jak i całej Europy nie jest sprawą łatwą. Istnienie sieci Natura 2000 z założenia ma wspierać zrównoważony rozwój państw łączący rozwój gospodarczy z rozwojem społecznym i kulturowym, gwarantując jednocześnie równowagę przyrodniczą i zachowanie przyrody dla przyszłych pokoleń. Ochrona na tych obszarach rozumiana jest jako utrzymanie, a tam gdzie jest konieczne – odtwarzanie stanu chronionych gatunków i siedlisk przyrodniczych. Problemy generowane przez Naturę 2000 stały się przedmiotem pierwszych i jedynych ankietowych badań w Polsce o tak szeroko za618 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ rysowanej problematyce. Były one przeprowadzone w ramach projektu rozwojowego „Społeczno-gospodarcze uwarunkowania zrównoważonego rozwoju obszarów wiejskich objętych siecią Natura 2000 na terenie Zielonych Płuc Polski” (nr 110012 04), finansowanego przez Narodowe Centrum Badań i Rozwoju. Ich wyniki zawarte zostały w Raporcie Fundacji Europejskiego Funduszu Rozwoju Wsi Polskiej (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 5). Uzyskane wyniki jednoznacznie świadczą o braku komunikacji społecznej dotyczącej obszarów Natura 2000 i związanych z nimi planów zadań ochronnych. Przykładem mogą być rezultaty ankiety w sprawie oceny wpływu zlokalizowania obszaru Natura 2000 na terenie gminy na jej rozwój, która została przeprowadzona wśród wójtów i burmistrzów: 51% uważa, ze plany zadań ochronnych będą ograniczeniem inwestycji; 37% traktuje jako kolejny uciążliwy obowiązek do wykonania; 26% jako źródło konfliktów, a 13% jako obciążenie budżetu gminy. Za niewielkie utrudnienie uważa PZO tylko 17% badanych, a 3% widzi w nich jedynie pozytywne aspekty, np. szanse zachowania walorów przyrodniczych (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 11). Te dane ww. raportu mówią same za siebie, a sam jego tytuł Natura 2000 – dobro publiczne, problem prywatny adekwatnie precyzuje problem. Wyjątkowo trafnie ujęli te relacje organizatorzy konferencji „Natura 2000 jako nowy czynnik w rozwoju obszarów wiejskich”, która odbyła się w czerwcu 2011 roku w siedzibie Polskiej Akademii Nauk w Warszawie: „Jeśli chcemy, aby sieć ta nie była odbierana jako system zakazów i nakazów, każdy problem wymaga kompromisowych rozstrzygnięć między lokalną społecznością, reprezentowaną głównie przez samorządy gminne, a przedstawicielami instytucji sprawującymi nadzór nad Naturą 2000, w tym zwłaszcza Regionalnych Dyrekcji Ochrony Środowiska. Przy wyznaczaniu terenów sieci Natura 2000 popełniono wiele błędów, głównie z przyczyn presji czasowej (Polsce groziły kary za niepowołanie obszarów Natura 2000), które nastawiły negatywnie samorządy do nowych przepisów obowiązujących na terenach objętych nową formą ochrony przyrody. Nastawienie to złagodzić może tylko przemyślana akcja informacyjna oraz włączenie społeczności lokalnych w proces tworzonych obecnie Planów Zadań Ochronnych, a także 619 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ pewne rekompensaty finansowe za powstałe utrudnienia. Bez efektywnego oddziaływania na proekologiczne postawy lokalnych społeczności i prób włączenia ich do procesu zarządzania Naturą 2000 ochrona cennych przyrodniczo terenów i zachowanie ich dla przyszłych pokoleń będzie problematyczne” (Bałtromiuk i Zagórski 2011, 17). Autorka artykułu była koordynatorem i realizatorem, wraz z gronem ekspertów, opracowania pierwszych w Polsce planów zadań ochronnych dla 5 Obszarów Natura 2000 w woj. podlaskim – RDOŚ Białystok: 9� Dolina Górnej Narwi PLB200007; 9� Ostoja w Dolinie Górnej Narwi PLH200010; 9� Schrony Brzeskiego Rejonu Umocnionego PLH200014; 9� Ostoja Suwalska PLH200003; 9� Jeleniewo PLH200001 (całość PZO dostępna na stronie Regionalnej Dyrekcji Ochrony Środowiska www.bialystok.rdos.gov.pl). Przedmiotem ochrony w Jeleniewie jest nocek łydkowłosy, a w Ostoi Suwalskiej jednym z przedmiotów ochrony są priorytetowe dla UE siedliska łęgów źródliskowych. Z doświadczeń prac terenowych i spotkań ze społecznościami lokalnymi na trzech etapach realizacji PZO wynika, że mieszkańcy nie mają świadomości oraz wiedzy co do konsekwencji życia na obszarach Natura 2000. Przykładem może być wypowiedź jednej z przedstawicielek społeczności lokalnej na spotkaniu dyskusyjnym dotyczącym projektu PZO: „my nie chcemy żadnej Natury 2000 i napiszemy protest, ze nie można jej tu ustanowić!”. Spokojna odpowiedź koordynatora PZO brzmiała: „Tak się składa, że od 7 lat już Pani na takim obszarze mieszka”. Mieszkanka pełna szczerego zdziwienia: „Jak to? Przecież ja o tym nic nie wiem!”. Jednocześnie w ramach spotkań dyskusyjnych ze społecznością lokalną (na kolejnych etapach realizacji projektów planu zadań ochronnych) autorzy PZO spotykają się z całkowicie uzasadnionymi dylematami o kluczowym znaczeniu. Na przykład, każdy właściciel gruntu ma prawo gospodarować na nim według własnej koncepcji (gwarantują mu to nawet art. 20-21 Konstytucji RP). Skoro aktualnie, zgodnie z zaleceniami planu, ma się dostosować np. do terminu wypasu, wykaszania, 620 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ a nawet zaniechania użytkowania, to pyta uprzejmie: a gdzie rekompensata? Wiadomo, że obecnie jedynymi rekompensatami są wyłącznie programy rolno-środowiskowe, bo pakiety „naturowe” nadal są w sferze życzeń, opiniowania i ustalania. A wyjątkowo cenne tereny leśne? Jeśli są położone na terenie zarządzanym przez Lasy Państwowe, to trud ochrony biorą one na siebie, jednak nie łączą się z tym żadne dodatkowe fundusze. Problemem są również wyjątkowo cenne siedliska lasów podmokłych, np. łęgów źródliskowych, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, jak realizować gospodarkę leśną na terenach wyłączonych i jakie działania preferować, co więcej, degradacja tych siedlisk następuje wyjątkowo szybko. Leśnicy z troską pochylają się nad przyszłością tych bardzo cennych siedlisk na gruntach prywatnych. Jak jednak zdopingować właściciela do określonych działań zachowawczych i przedsięwzięć bez zagwarantowania mu konkretnych środków finansowych (Falencka-Jabłońska 2012b, 10)? Warto też zastanowić się, jaką wiedzę na temat obszarów Natura 2000 ma młode pokolenie Polaków. W 2012 roku badania świadomości ekologicznej wśród gimnazjalistów przeprowadzili pracownicy Instytutu na rzecz Ekorozwoju. Wyniki tej ankiety wskazują, że o obszarach Natura 2000 wśród gimnazjalistów słyszało tylko 16% respondentów. Zastanawia też fakt, że 77% uczniów potwierdziło swój udział w ostatnim roku szkolnym w choć jednej akcji na rzecz ochrony środowiska. Ci, którzy wskazywali, że podjęli działania indywidualne, najczęściej wymieniali segregację odpadów (24%) oraz swój udział w akcji sprzątania świata – 18% uczniów ankietowanych (Stanaszek i Tędziagolska 2011, 8). 1.3. Obszar Natura 2000 a proces inwestycyjny Zgodnie z zapisami ustawy z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody (Dz. U. z 2009 r. Nr 151, poz. 1220, z późn. zm.), ochrona zasobów przyrodniczych na obszarach Natura 2000 opiera się głównie na ograniczaniu działań mogących w znaczący sposób pogorszyć właściwy stan ochrony siedlisk przyrodniczych oraz gatunków roślin i zwierząt, dla których ochrony został on wyznaczony. Zabrania się więc podejmowania działań mogących osobno lub w połączeniu z innymi negatywnie oddziaływać na cele ochrony danego obszaru Natura 2000. 621 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W szczególnych przypadkach (zgodnie z art. 34 ustawy o ochronie przyrody) istnieje możliwość realizacji działań mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000, jeżeli działania te wynikają z przesłanek: 9� nadrzędnego interesu publicznego; 9� udokumentowany zostanie brak rozwiązań alternatywnych; 9� zapewni się wykonanie kompensacji przyrodniczej niezbędnej do zapewnienia spójności i właściwego funkcjonowania sieci obszarów Natura 2000. Dodatkowo, jeżeli przedsięwzięcie może znacząco negatywnie oddziaływać na siedliska i gatunki priorytetowe, przed wydaniem zgody na jego realizację (w praktyce najczęściej przed wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach) należy wystąpić o opinię do Komisji Europejskiej. Opinia taka jest konieczna, gdy inwestycja będzie realizowała inny nadrzędny interes publiczny, wykraczający poza cele związane ze zdrowiem publicznym, bezpieczeństwem powszechnym lub pozytywnymi skutkami o pierwszorzędnym znaczeniu dla środowiska. Kwestia oddziaływania poszczególnych działań jest natomiast każdorazowo przedmiotem indywidualnej oceny dokonywanej przez właściwe organy administracji. Planowane przedsięwzięcia (zgodnie z art. 33 ust. 3 ustawy o ochronie przyrody), które mogą znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, wymagają przeprowadzenia odpowiedniej oceny oddziaływania na zasadach określonych w ustawie z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz ocenach oddziaływania na środowisko (Dz. U. Nr 199, poz. 1227, z późn. zm. – dalej ustawa OOŚ). W przypadku przedsięwzięć zaliczonych do kategorii przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko ocena ta przeprowadzana będzie w ramach oceny oddziaływania na środowisko kończącej się wydaniem decyzji o środowiskowych uwarunkowaniach. Obecnie rodzaje tych przedsięwzięć określone są w rozporządzeniu Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko (Dz. U. Nr 213, poz. 1397). 622 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ W przypadku przedsięwzięć innych niż mogące znacząco oddziaływać na środowisko, mogą one wymagać przeprowadzenia oceny oddziaływania, jeżeli dane przedsięwzięcie może znacząco oddziaływać na obszar Natura 2000, a nie jest bezpośrednio związane z ochroną tego obszaru lub nie wynika z jego ochrony. Dotyczy to jednak tylko tych przedsięwzięć, które wymagają uzyskania jakiejkolwiek decyzji inwestycyjnej, np. decyzji o warunkach zabudowy czy decyzji o pozwoleniu na budowę. Wówczas ocena ta odbywa się w ramach postępowania przed wydaniem decyzji inwestycyjnej i ograniczona jest jedynie do kwestii dotyczących wpływu na obszar Natura 2000. Podsumowując, warunki realizacji przedsięwzięć mogących znacząco negatywnie oddziaływać na obszary Natura 2000 regulują przepisy ustawy o ochronie przyrody. Natomiast instrumenty służące stwierdzeniu, czy planowane zamierzenie inwestycyjne może wpływać negatywnie na obszary Natura 2000 i czy zachodzą przesłanki do jego realizacji, pomimo jego znaczącego negatywnego wpływu na te obszary, są określone w Ustawie o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Prawidłowo przeprowadzona ocena oddziaływania na środowisko lub ocena oddziaływania na obszary Natura 2000 umożliwia wybór rozwiązań najkorzystniejszych dla środowiska, w tym dla obszarów Natura 2000, oraz podejmowanie racjonalnych decyzji odnośnie do gospodarowania zasobami środowiskowymi zgodnie z zasadą zrównoważonego rozwoju. Tym samym procedura ta staje się kluczowym instrumentem ochrony przyrody, umożliwiając zachowanie różnorodności biologicznej i bogactwa przyrodniczego. Planowana inwestycja wymaga jednak ścisłej współpracy pomiędzy projektantami i inwestorem, jak również przyrodnikami. Celem postępowania w sprawie oceny oddziaływania na środowisko (OOŚ) dla realizacji inwestycji mogącej znacząco oddziaływać na siedliska i gatunki chronione w obszarze Natura 2000 (zlokalizowanej w obrębie obszaru Natura 2000 lub w jego bezpośrednim sąsiedztwie) jest optymalizacja procesu decyzyjnego, aby podejmowane ze względów gospodarczych, społecznych czy innych działania w jak najmniejszym stopniu zagrażały zdrowiu i jakości życia ludzi, a także zachowaniu ogólnie pojętych warunków środowiskowych, w tym różnorodności biologicznej i trwałości 623 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ekosystemów. Niezależnie od tego, czy jest to ocena samodzielna, czy też stanowiąca część procedury OOŚ, należy odmówić wyrażenia zgody na realizację tych przedsięwzięć, co do których nie udało się uzyskać pewności, że nie będą one negatywnie oddziaływać na cele ochrony obszaru Natura 2000. Metodyka oceny siedliskowej oraz jej umiejscowienie w procesie wydawania zezwoleń na realizację różnych przedsięwzięć i jej szczegóły zawarte zostały w opracowaniu wydanym przez Ministerstwo Środowiska (Engel 2009). W całej Europie istnieje wiele przykładów przedsięwzięć podejmowanych na obszarach Natura 2000. Zdarza się, że konieczne jest wprowadzenie niewielkich zmian, aby zapewnić koegzystencję współczesnego użytkowania obszarów z ochroną występujących gatunków i siedlisk. Czasem wymagane są również działania kompensacyjne, których celem jest wyrównywanie szkód w środowisku przyrodniczym. 2. Podsumowanie i wnioski Gwarancją zrównoważonego rozwoju oraz zachowania zasobów przyrody dla przyszłych pokoleń jest przede wszystkim wiedza społeczeństwa (wszystkich grup wiekowych) na ten temat oraz zrozumienie praw i mechanizmów rządzących przyrodą. Polska, jako kraj należący do czołówki państw Europy, szczycącej się wyjątkowym bogactwem i różnorodnością przyrody, powinna skutecznie je chronić. Dlatego też z pełną świadomością należy: 9� Zagwarantować stosowne fundusze umożliwiające realizację działań ochronnych na obszarach Natura 2000 oraz rekompensaty „naturowe” dla prywatnych właścicieli za dostosowanie swej gospodarki do wymogów ochrony przyrody; 9� Rozwijać gospodarkę danego regionu na zasadzie kompromisu i wyboru optymalnych rozwiązań, decydujących o trwałym rozwoju, z zachowaniem najcenniejszych walorów przyrodniczych regionu; 9� Prowadzić edukację społeczeństwa w zakresie współegzystencji człowieka, przyrody i rozwoju gospodarczego regionu. Szczególną uwagę zwrócić na kształcenie młodego pokolenia Polaków, od których wiedzy i umiejętności praktycznego jej zastosowania zależeć będzie nie 624 �ŷDǢʉ�NJɳ�ŗ�ǻȕNJ��ˡ˟˟˟���NJŷʉɟŻğ�ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗɳ tylko zrównoważony rozwój, ale także zachowanie stabilnej równowagi w przyrodzie. Warto zatrzymać się nad sensem zawartym w myśli św. Franciszka z Asyżu „Zacznijcie od robienia tego co konieczne, potem zróbcie to, co możliwe i nagle zdziwicie się, że robicie to, co niemożliwe” (Petrini 2015, 17). Bibliografia: Bałtromiuk, Artur i Marek Zagórski. 2011. Natura 2000 dobro publiczne, problem prywatny. Warszawa: Fundacja Europejski Fundusz Rozwoju Wsi Polskiej. Dyrektywa Rady 79/409/ EWG z dnia 2.04.1979 roku w sprawie ochrony dzikich ptaków. Dz. U.WE L.103 z 25.04,1979. Dyrektywa Rady 92/43/EWG z dnia 21.05.1992 roku w sprawie ochrony siedlisk naturalnych oraz dzikiej fauny i flory Dz. U. WE L.206 z 22.07.1992. Engel, Jacek. 2009. Natura 2000 w ocenach oddziaływania przedsięwzięć na środowisko. Warszawa: Ministerstwo Środowiska. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012a. NATURA 2000 w Polsce – fakty i mity. Głos Lasu, (3), 36-38. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2012b. Sieć Obszarów NATURA 2000 w polskich realiach. Aura, (3), 9-11. Falencka-Jabłońska, Małgorzata. 2016. Różnorodność biologiczna jako wskaźnik zmian ekosystemów leśnych w zrównoważonym zagospodarowaniu lasów w zasięgu oddziaływania ENEA Wytwarzanie S.A. Dokumentacja IBL. Franciszek. 2015. Encyklika „Laudato Si’”. Liro, Anna. 2010. System zarządzania siecią Natura 2000. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Petrini, Carlo. 2015. Przewodnik po lekturze „Laudato Si’”. W: Franciszek. Encyklika „Laudato Si’”, tłum. Krzysztof Stopa, 7-17. Częstochowa: Edycja Św. Pawła. Raport „Europejska Sieć Ekologiczna Natura 2000”. 2010. Warszawa: Generalna Dyrekcja Ochrony Środowiska. Regionalna Dyrekcja Ochrony Środowiska w Białymstoku. Dostęp: 13.12.2011. http://bialystok.rdos.gov.pl/. 625 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Rozporządzenie Ministra Środowiska z dnia 17 lutego 2010 roku w sprawie sporządzania Projektu planu zadań ochronnych (PZO) dla Obszarów Natura 2000. Rozporządzenie Rady Ministrów z dnia 9 listopada 2010 r. w sprawie przedsięwzięć mogących znacząco oddziaływać na środowisko. Dziennik Ustaw, 2010 nr 213 poz. 1397. Stanaszek, Alina i Magdalena Tędziagolska. 2011. Młodzież a Natura 2000 – raport badania socjologicznego. Warszawa: Instytut na Rzecz Ekorozwoju. Ustawa z dnia 16 kwietnia 2004 r. o ochronie przyrody. Dziennik Ustaw, 2009 nr 151 poz. 1220. Ustawa z dnia 3 października 2008 r. o udostępnianiu informacji o środowisku i jego ochronie, udziale społeczeństwa w ochronie środowiska oraz o ocenach oddziaływania na środowisko. Dziennik Ustaw, 2008 nr 199 poz. 1227. 626 �Zbigniew Mirek Instytut Botaniki im. W. Szafera Polskiej Akademii Nauk z.mirek@botany.pl Zbigniew Witkowski Podhalańska Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu zbigniew.witkowski@onet.eu Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? Wprowadzenie Trzydziestolecie Raportu Brundtland wzywające do krytycznej analizy stanu realizacji koncepcji rozwoju zrównoważonego zmusza nas do refleksji zarówno nad teoretyczną warstwą tej koncepcji jak i jej praktycznym stosowaniem, zarówno w odniesieniu do szeroko rozumianej ochrony przyrody jak i sposobów gospodarowania środowiskiem przyrodniczym. Teoretyczne aspekty koncepcji przeanalizowaliśmy w odrębnym tekście zawartym w niniejszej publikacji (Mirek i Witkowski 2017). Tu natomiast chcemy pokazać, jak wyniki tamtych analiz pozwalają zmierzyć się z wieloma kontrowersjami, które pojawiły się w dyskusji publicznej (niekiedy bardzo burzliwej i upolitycznionej) na temat zakresu ochrony i gospodarowania na obszarze Puszczy Białowieskiej. W próbie tej odwołujemy się do zaprojektowanej w ramach programu UNESCO MaB („Man and Biosphere” – „Człowiek i Biosfera”) koncepcji rezerwatu biosfery – jednej z pierwszych koncepcji ochrony obszarowej wypracowanej w ramach modelu rozwoju zrównoważonego. Konstatujemy, że model ów daleki jest od najczęstszych, a równocześnie skrajnych, podejść do ochrony przyrody, a także ukazujemy, na ile powiązany jest on z trzecim prezentowanym przez nas (Mirek i Witkowski 2017) podejściem do tej ochrony próbującym łączyć w sposób harmonijny ochronę z gospodarowaniem. Koncepcja rezerwatu biosfery, jak każda z form ochrony obszarowej, szuka i musi odnaleźć swoje modelowe zrównoważenie, w polu zrodzonym z napięcia pomiędzy trzema podstawowymi składowymi rozwoju zrównoważonego (środowiskową/ przyrodniczą, ekonomiczną i społeczną). 627 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Spór o Puszczę Białowieską w kontekście modelu jej ochrony i użytkowania wpisanych w model rozwoju zrównoważonego Obszary lądowe na Ziemi obejmują ok. 149 mln km2, a łączna powierzchnia wszystkich obszarów chronionych obejmuje ponad 16 mln km2, co oznacza, że ponad 10,7% lądów jest poddanych jakiejś formie ochrony przyrody (Kareiva i Marvier 2012). W Polsce udział procentowy obszarów poddanych ochronie w stosunku do całej powierzchni kraju jest znacznie wyższy i obejmuje, bez uwzględnienia ostoi Natura 2000 (2014 r.), ponad 32,4%. Ochrona przyrody w Polsce ma długie i dobre tradycje. W 1932 r. utworzyliśmy w Pieninach wraz z Czechosłowacją drugi na świecie park narodowy łączący terytoria dwóch państw. W tym samym roku powstał Park Narodowy w Białowieży, który objął ochroną najcenniejsze 4,6 tys. ha na obszarze Nadleśnictwa Rezerwat powstałego w początkach lat 20. ubiegłego stulecia. Już wówczas dochodziło do konfliktów między leśnikami i przyrodnikami w kontekście ochrony i eksploatacji lasów puszczańskich. Jednakże, mimo tych sporów, Polacy w okresie międzywojennym potrafili wylansować walory puszczańskiej przyrody w Europie i na całym świecie. Szczególnie trafnym pociągnięciem było podjęcie prób odtworzenia populacji żubra, łosia, a nawet wprowadzenia niedźwiedzia. Rozgłos Puszczy Białowieskiej opierał się także na opinii jednego z najlepszych terenów łowieckich w Europie. Marka puszczy została wówczas podniesiona do rangi unikatowego obszaru przyrodniczego w całej Europie. Sława puszczy została utrwalona przede wszystkim przez działających tutaj przyrodników takich jak profesorowie: Władysław Szafer, Józef Paczoski, Janusz Bogdan Faliński i Zdzisław Pucek oraz Simona Kossak, a także współcześnie zajmujących się przyrodą puszczy wielu uczonych z różnych dziedzin przyrodoznawstwa. Wychodzące z puszczy znakomite prace badawcze dodatkowo wzmocniły przekonanie środowisk opiniotwórczych w Europie i na świecie o wielkiej wartości przyrodniczej tego obszaru. Po II wojnie światowej system ochrony przyrody w Polsce ukształtował się na nowo, w tym także sieć parków narodowych. Obiekty te tworzone były wówczas często z pogwałceniem praw własności lokalnych społeczności, a ponadto obejmowały obszary lasów państwowych, kosz- 628 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ tem ubytku powierzchni gospodarczej. Stąd, jak wynika ze współcześnie prowadzonych badań (Olko 2011), lokalne społeczności nadal są nieufne, a nawet wrogie ochronie przyrody, a stopień braku zaufania do przedstawicieli tych służb jest tym większy, im ludzie są starsi i gorzej wykształceni. Obecnie Polska część Puszczy Białowieskiej leżąca na powierzchni ok. 62,2 tys. ha objęta jest w całości różnymi formami ochrony przyrody: parkiem narodowym o powierzchni ponad 10,5 tys. ha, rezerwatami przyrody o łącznej powierzchni ponad 12 tys. ha, ostoją Natura 2000 o łącznej powierzchni 63147,6 ha oraz Obszarem Chronionego Krajobrazu, który obejmuje obszar Puszczy Białowieskiej wraz z obrzeżami sąsiadujących gmin o łącznej powierzchni 78 538 ha. Ponadto cały obszar puszczy po stronie polskiej i białoruskiej objęty jest dwoma ważnymi formami międzynarodowej ochrony przyrody. Pierwszą z nich jest Rezerwat Biosfery Białowieża, utworzony w 1976 r. w Białowieskim Parku Narodowym w ramach międzynarodowego programu UNESCO MaB. W 2005 r. obszar Rezerwatu został powiększony do ok. 92,4 tys. ha, a zarządcy terenów wchodzących w skład tego obiektu podpisali porozumienie o utworzeniu Komitetu Sterującego Rezerwatu Biosfery Białowieża. Drugą międzynarodową formą ochrony było powołanie w 2014 r. na obszarze całej puszczy Obiektu Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO Białowieża Forest, o łącznej powierzchni ok. 141 tys. ha. Obecnie na jego terenie trwają intensywne prace zmierzające do ustanowienia obszarów i stref ochrony, przygotowujące faktyczne funkcjonowanie tego cennego obszaru chronionego. Wymogi dostosowania obszaru puszczy do ustanowionych kryteriów poszczególnych form ochrony przyrody zawartych w polskim prawodawstwie, a także wynikające z zobowiązań międzynarodowych ze względu na wielość form ochrony nie są spełniane, tym bardziej, że nakładanie się celów ochrony przyrody i celów gospodarczych w nadleśnictwach dodatkowo pogłębia chaos decyzyjny. W tej sytuacji łatwo było o spowodowanie konfliktu, który został wywołany w puszczy koincydencją dwóch zdarzeń. W 2012 r. ówczesny Minister Środowiska zmniejszył kilkukrotnie poziom pozyskiwania drewna w lasach gospodarczych puszczy, zaś rok później (2013) rozpo- 629 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ częła się tutaj jak dotąd największa gradacja kornika drukarza w drzewostanach świerkowych (Witkowska i Witkowski). Leśnicy, skrępowani decyzją ministra, nie byli w stanie opanować gradacji i doszło do wielkopowierzchniowego wymierania świerków w części gospodarczej puszczy. Po zmianie na stanowisku Ministra Środowiska i częściowym przywróceniu etatu rębnego w lasach gospodarczych puszczy, leśnicy zaczęli dramatyczną walkę z kornikiem, wycinając świeżo zasiedlone drzewa, aby zniszczyć ogniska gradacji. Wówczas przyrodnicy i znaczna część organizacji pozarządowych zaczęła kampanię skierowaną przeciw wycinaniu tych drzewostanów, szermując nieprawdziwym argumentem o wycinaniu puszczy (w istocie dotyczyło to jedynie części zaatakowanych przez kornika drukarza drzewostanów świerkowych). W konsekwencji tych sporów okazało się, że zdecydowana większość przyrodników optuje za rozwiązaniem biocentrycznym, zmierzającym do całkowitego wyparcia leśników i lokalnej społeczności z obszaru puszczy, natomiast leśnicy, wspierające ich nieliczne organizacje pozarządowe i zdecydowana większość mieszkańców okolicznych gmin wyrażali opcję antropocentryczną zmierzającą do utrzymania funkcji gospodarczych puszczy jako ważnej usługi ekosystemowej świadczonej przez ekosystemy leśne (Witkowska i Witkowski). Przyrodnicy i organizacje pozarządowe argumentują, że Puszcza Białowieska to unikat o randze światowej, a ochrona ścisła w postaci parku narodowego lepiej wypełni potrzeby konserwacji tego obszaru niż ochrona przyrody realizowana w innych, mniej restrykcyjnych formach, takich jak Natura 2000 czy obszar chronionego krajobrazu. Ważne argumenty merytoryczne przyrodników są niestety połączone z niewybrednymi atakami na leśników (Weiner 2016), co utrudnia osiągnięcie jakiegokolwiek porozumienia. Lasy Państwowe są zwartą i silną korporacją, która działa i będzie nadal działać na obszarach cennych przyrodniczo. Korporacja ta realizuje swoje interesy ekonomiczne, dba też o wizerunek i prestiż. W ramach działań na rzecz wizerunku wspiera ekonomicznie parki narodowe, tworzy liczne, dobrze wyposażone ośrodki ekologiczne, ponadto opiekuje się zdecydowaną większością rezerwatów przyrody i innych form ochrony przyrody w Polsce. W Puszczy Białowieskiej Lasy Państwowe 630 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ powołały pierwszy w Polsce Leśny Kompleks Promocyjny, który ma być wzorcowym przykładem zarządzania gospodarstwem leśnym na obszarach wrażliwych przyrodniczo, położonych przy granicy parku narodowego. Zdaniem autorów, mimo stosunkowo długiego już okresu funkcjonowania Leśnego Kompleksu Promocyjnego w Puszczy Białowieskiej, leśnicy gospodarujący na tym cennym obszarze nie dopracowali się takich metod zarządzania lasem, które zmniejszałyby naturalny konflikt występujący w strefie granicznej między obszarem chronionym a obszarem gospodarczym puszczy. Ponadto to przyrodnicy byli inicjatorami zmian gospodarowania polegających na zaniechaniu eksploatacji drzewostanu w wydzieleniach gospodarczych, gdzie ponad 10% stanowią drzewa w wieku przekraczającym 100 lat (propozycja Tomasza Wesołowskiego npbl.). Przyrodnicy słusznie pokazują, że cele gospodarcze związane z pozyskiwaniem drewna są nadal na tym terenie intensywnie realizowane, mimo iż przychody związane z pozyskiwaniem drewna nie pokrywają wydatków. Zasadniczym problemem sporu o puszczę jest jednak forma jej zabezpieczenia. Przyrodnicy wskazują, że jedynym możliwym rozwiązaniem jest objęcie całego obszaru puszczy parkiem narodowym, leśnicy się temu stanowczo sprzeciwiają. Przyrodnicy w Polsce nie dopuszczają w sporze argumentów niezwiązanych z przyrodą żywą i jej zabezpieczeniem. Tymczasem właśnie to zabezpieczenie w postaci parku narodowego wcale nie jest lepsze niż w postaci innych form ochrony przyrody. Parki narodowe przestały być jednostkami budżetowymi i stały się instytucjami państwowymi dotowanymi przez skarb państwa, tak jak uczelnie, szkoły itp. Zmiana ta spowodowała, że drastycznie zmienił się stan środków finansowych w poszczególnych parkach narodowych. Te obiekty, które są wspomagane przez turystykę i rekreację jak Tatrzański Park Narodowy, Pieniński PN czy Karkonoski PN, nie mają kłopotów finansowych, są jednak i takie, które mają permanentne niedobory finansów i gdyby nie wsparcie właśnie Lasów Państwowych, nie byłyby w stanie domknąć budżetu. Wiele innych parków środki finansowe czerpie z wycinania lasu pod pretekstem przebudowy drzewostanów, które nie są dopasowane do siedliska (Babczuk i Kachniarz 2015). 631 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Białowieski PN nie jest i nie będzie potentatem w dziedzinie turystyki, a ze względu na przeważający obszar podlegający ochronie ścisłej nie będzie też mógł pozyskiwać środków z tzw. przebudowy drzewostanów. Niektóre parki radzą sobie w inny sposób, pozyskując znaczące środki z funduszy europejskich. W tym parku i ta droga pozyskiwania dodatkowych funduszy jest bardzo ograniczona, ponieważ park ma silną konkurencję w postaci kilku istniejących tu placówek badawczych, które przejmują zdecydowaną większość środków przeznaczonych na badania, a także środki finansowe z turystyki naukowej, organizując konferencje i sympozja zawsze chętnie odwiedzane przez zamożniejszych pracowników naukowych z zagranicznych ośrodków. Puszcza Białowieska to także w nauce marka światowa, podobna do najbardziej eksponowanych pod względem badań obszarów chronionych takich jak Park Narodowy Galapagos czy parki narodowe tropikalnych puszcz Afryki z największym nagromadzeniem gatunków naczelnych na świecie. Takie obszary są nie tylko dobrze chronione, ale także naukowcy muszą się słono opłacać, żeby prowadzić tam badania, szczególnie związane z pozyskiwaniem materiałów badawczych. W Polsce badania naukowe w parkach narodowych mogą być prowadzone przez każdą placówkę badawczą, niezależnie od tego, czy badania te służą rozwiązaniu problemów parku lub pogłębieniu wiedzy o nim, czy też rozwiązywaniu własnych hipotez badawczych bez istotnego związku z pogłębieniem wiedzy o parku lub ochroną przyrody. Do wielu naukowców nie dociera bowiem fakt, że z parku pozyskują wartości i dobra; są zatem takimi samymi interesariuszami wobec Puszczy Białowieskiej jak leśnicy, miejscowa społeczność, turyści i obrońcy puszczy, nie mogą zatem narzucać rozwiązań innym, lecz powinni się z nimi dogadywać w sprawie trwałego korzystania z wyjątkowych dóbr i usług ekosystemowych tego nadzwyczajnego obszaru. Puszcza Białowieska jest niewątpliwie źle zarządzana. Nadmiar form ochrony i brak koordynacji powoduje chaos decyzyjny. Rozwiązanie tych zagadnień wymaga nie tylko wiedzy przyrodników, lecz także udziału leśników, miejscowej społeczności i przedstawicieli organizacji pozarządowych, w tym turystycznych. Cała puszcza, wraz z otaczającymi ją obszarami, objęta jest statusem Rezerwatu Biosfery (ryc.1). Obiekty te w zamierzeniu ich twórców 632 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ (UNESCO MaB) służą realizacji wszystkich celów rozwoju zrównoważonego. W strefie najcenniejszej, wewnętrznej, celem nadrzędnym jest ochrona przyrody. Ryc. 1. Mapa Rezerwatu Biosfery Białowieża (Rezerwat Biosfery Białowieża)." Źródło: Białowieski Park Narodowy, Polski Komitet Narodowy MAB 2013, przygotowanie Joanna Adamczyk W Puszczy Białowieskiej strefa ta obejmuje ponad 21,9 tys. ha. Zgodnie z zasadami zarządzania rezerwatem biosfery, w zdecydowanej większości powinna ona mieć charakter strefy ochrony ścisłej. Strefa buforowa (37,8 tys. ha) obejmuje pozostałą część puszczy w granicach trzech działających w puszczy nadleśnictw oraz fragmenty Białowieskiego Parku Narodowego podlegające ochronie krajobrazowej. W Rezerwacie Biosfery Białowieża ta strefa jest dodatkowo podzielona. Strefa buforo633 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ wa I (15,9 tys. ha) obejmuje obszar najwyższych reżimów ochronnych w ramach gospodarki leśnej, czyli lasy gospodarcze o najlepiej zachowanych walorach przyrodniczych, z drzewostanami naturalnego pochodzenia i ostojami zwierząt. Strefa buforowa II (21,9 tys. ha) to lasy gospodarcze położone na peryferiach puszczy, najbardziej zmienione w wyniku antropopresji. Ostatnia, strefa przejściowa Rezerwatu Biosfery Białowieża (32,7 tys. ha), obejmuje tereny rolniczo-leśne położone na północ i zachód od puszczy, a także zamieszkałe osady znajdujące się wewnątrz puszczy. W strefie buforowej mamy podział na dwie podstrefy. W pierwszej z nich, przylegającej do najcenniejszej strefy centralnej, cele ochrony przyrody powinny zdecydowanie przeważać nad eksploatacją gospodarczą drzewostanów, w pozostałej części II tej strefy, obejmującej zewnętrzne obszary puszczy, przeważać powinna zrównoważona eksploatacja. I wreszcie obszary zewnętrzne – strefa przejściowa obejmująca poszczególne miejscowości – powinny rozwijać się ekonomicznie zgodnie z zasadami rozwoju zrównoważonego. W puszczy rezerwat biosfery istnieje od dawna, a od 2005 roku uzyskał status międzynarodowy. Okazuje się jednak, że jest to forma martwa, ponieważ nie ma umocowania prawnego w naszym ustawodawstwie i nie jest respektowana ani przez zarządzających parkiem narodowym, ani przez nadleśnictwa, ani przez Regionalną Dyrekcję Ochrony Środowiska, ani też przez lokalną społeczność. Są w Polsce obszary, na których lokalne porozumienie działa dobrze. Takim obszarem jest Rezerwat Biosfery Babia Góra, gdzie lokalne gminy i leśnicy, przedstawiciele organizacji pozarządowych i turystycznych, a także lokalni biznesmani doskonale się dogadują, inicjując wraz z parkiem narodowym nowe inicjatywy służące ochronie przyrody i celom gospodarczym oraz społecznym miejscowej ludności. Lokalne struktury Lasów Państwowych, park narodowy i samorządowcy powinni podjąć starania o uruchomienie forum porozumienia w sprawie Puszczy Białowieskiej właśnie w oparciu o formułę rezerwatu biosfery, gdzie nikt nie zarządza innymi, a wszyscy mają równe prawo do wypowiedzi. Jasne, że dyrektor parku, nadleśniczy czy wójt mają ostatnie, decydujące zdanie na obszarze przez siebie zarządzanym, jednak warto, aby każdy z tych decydentów przed podjęciem decyzji wysłuchał opinii innych interesariuszy. 634 �ǻrŷNJÝ��Ý�ƻNJ�ħǻɳħ��ɟ�ŷNËNJŷŗÝr�ƻNJʉɳNJŷ^ɳ Uwagi końcowe i wnioski 1. Światowy spór dotyczący ideowych pryncypiów ochrony przyrody (prezentujemy go w odrębnym tekście w niniejszej publikacji – Mirek i Witkowski 2017) w ostatnich latach rozgorzał również w Polsce. Pretekstem było zarządzanie gospodarczą częścią Puszczy Białowieskiej, gdzie leśnicy podjęli intensywną wycinkę drzewostanów świerkowych w obronie przed masową gradacją kornika drukarza. Doszło do tego z powodu niefortunnych okoliczności, kiedy to decyzja Ministra Środowiska o zmniejszeniu wolumenu pozyskiwanego drewna w puszczy zbiegła się w czasie z szybkim rozrostem populacji tego gatunku chrząszcza. Leśnicy starają się już tylko opóźniać postępy gradacji, która okazała się jedną z największych w ponad stuletniej historii gospodarki leśnej w Puszczy Białowieskiej. 2. Działania leśników spotkały się ze stanowczym sprzeciwem przyrodników i działaczy ekologicznych, którzy wysunęli postulat, aby cały obszar Puszczy Białowieskiej objąć ochroną w postaci parku narodowego. Obie strony zaczęły przerzucać się argumentami, powodując jedynie nasilenie sporu. Po obu stronach obserwuje się też brak chęci do kompromisu oraz podjęcia spokojnego dialogu i ustalenia własnych stanowisk, ich podobieństw, a także dzielących je różnic. 3. Jednym z podstawowych założeń koncepcji zrównoważonego rozwoju jest dążenie do konsensusu. Widzimy to na forum międzynarodowym, w sporach między państwami, np. w kwestii ograniczania emisji dwutlenku węgla, widzimy także w sprawach dotyczących zagadnień rozwiązywanych w obrębie poszczególnych społeczności. Spór o Puszczę Białowieską pozbawiony jest forum dla podejmowania dyskusji i ustalania wspólnych stanowisk. Takim forum mogłaby być stworzona specjalnie w tym celu światowa forma ochrony przyrody – rezerwat biosfery – wprowadzona przez UNESCO w programie MaB. Forma ta została wprowadzona w Puszczy Białowieskiej i od 1995 r. mamy tutaj Międzynarodowy Rezerwat Biosfery Białowieża. Obiekt ten dlatego obejmuje znacznie większe obszary niż tylko ściśle chronione, ponieważ powinien stanowić forum dyskusji interesariuszy skupionych w i wokół puszczy dla rozwiązywania problemów zarządzania zgodnie z zasadami 635 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ rozwoju zrównoważonego. Niestety w Rezerwacie Biosfery Białowieża nie utworzono forum porozumienia interesariuszy i obiekt ten jest w istocie tworem martwym. Bibliografia: Babczuk, Arkadiusz i Marian Kachniarz. 2015. System Finansowania Parków Narodowych w Polsce. Stan obecny i kierunki pożądanych zmian. Raport wykonany i sfinansowany na zlecenie na zlecenie Związku Pracodawców Polskich Parków Narodowych. Jelenia Góra: Wyd. AD REM. Główny Urząd Statystyczny i Urząd Statystyczny w Katowicach. Udział powierzchni obszarów prawnie chronionych w powierzchni ogółem. Wygenerowano z Bazy Wskaźników Zrównoważonego Rozwoju (WskaznikiZRP.stat.gov.pl). Kareiva, Peter i Michelle Marvier. 2012. What is Conservation Science? BioScience, 62(11), 962-969. Mirek, Zbigniew i Zbigniew Witkowski. 2017. Teoria i praktyka w ochronie przyrody – gdzie szukać kompromisu w sprawie Puszczy Białowieskiej? W: Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju, red. Ryszard F. Sadowski, Zbigniew Łepko, s. 609, Warszawa: TNFS. Olko, Joanna. 2011. Ochrona przyrody w parkach narodowych Małopolski w świadomości wybranych grup społecznych. Rozprawa doktorska wykonana w Instytucie Nauk o Środowisku Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Puszcza Białowieska – kalendarium: Okres międzywojenny. Dostęp 10.02.2017. http://darz-bor.info/db/puszcza-bialowieska-kalendariumokres-miedzywojenny. Rezerwat Biosfery Białowieża. Dostęp 3.02.2017. http://bpn.com.pl/ index.php?option=com_content&task=view&id=1845&Itemid=312. Weiner, January. 2016. Po co nam puszcze. Tygodnik Powszechny, 27 (3 lipca). Witkowska, Katarzyna i Zbigniew Witkowski. Konsolidacja ekologicznych organizacji pozarządowych na przykładzie sporu o Puszczę Białowieską, ss. 12 (archiwum autora). 636 �Krzysztof Berbeka Uniwersytet Jagielloński – Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej krzysztof.berbeka@uj.edu.pl Czy jesteśmy efektywniejsi? Historyczna analiza wykorzystania zasobów wody w Polsce Wstęp Proces gospodarowania wodą jest najczęściej bardzo ułomnym konsensusem pomiędzy mocną presją polityczną na te mechanizmy a wymogami gospodarki rynkowej. Z jednej strony akcentowana jest potrzeba oszczędzania zasobów wodnych, a z drugiej konieczność zapewnienia dostępu do tych zasobów po tzw. „akceptowalnych dla odbiorców cenach” w ilości wystarczającej do potrzeb. Pojęcie akceptowalnych cen obiecuje wprost ignorowanie faktycznych kosztów zapewnienia dostępu do wody, pomijając całkowicie problem, kto ma pokrywać różnicę w kosztach, których nie ściągnie się od użytkowników. Takie postrzeganie gospodarki jest pewnego rodzaju fenomenem – pomimo ignorowania rzeczywistego rachunku kosztów oczekuje się bowiem skutecznego funkcjonowania bodźców ekonomicznych i wzrostu efektywności wykorzystania zasobów. Celem niniejszego opracowania jest próba odpowiedzi, czy w Polsce faktycznie mamy do czynienia ze wzrostem efektywności wykorzystania zasobów wodnych. Odpowiedź na takie pytanie pozwala na ocenę skuteczności stosowanych instrumentów (administracyjnych i ekonomicznych), wraz z ewentualnymi rekomendacjami nt. możliwych zmian istniejących bodźców i potencjalnych konsekwencji zaproponowanych zmian. 1. Przesłanki efektywnego gospodarowania zasobami Koncepcje pełnego zbilansowania popytu na wodę obejmują nadzwyczaj szeroki wachlarz rozwiązań od działań typowo inżynierskich po stosowanie instrumentów ekonomicznych prowadzących do zarządzania popytem (Merett 1997, 5-50). O ile inżynierskie rozwiązania bazujące na nowych technologiach cechuje nieustanny progres – to instrumenty ekonomiczne charakteryzują się relatywnie mniejszym postępem, a rozwiązania nowatorskie, takie jak uprawnienia zbywalne, nie weszły do szerokiej prak- 637 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ tyki w zarządzaniu zasobami wodnymi czy też jej jakością (EUWI 2012, 18 oraz Pearce i Turner 1990, 110-117 ). O postępie w dziedzinie instrumentów ekonomicznych możemy mówić w przypadku ich praktycznej i skutecznej aplikacji ukierunkowanej na zarządzanie popytem. Nadal bowiem obserwuje się mocny prymat rozwiązań inżynierskich zwiększających podaż, a wdrożenie koncepcji zintegrowanego zarządzania zasobami wodnymi jest celem wielu strategii i planów z mocno zróżnicowanym stopniem wdrożenia (Integrated Water Resources Management 2009, 205-220). Oprócz typowej dyskusji związanej z koncepcjami zarządzania zasobami środowiskowymi – w tym zasobami wodnymi – warto postawić nieco kontrowersyjne pytanie, czy oszczędność w gospodarowaniu jest konieczna – czy występuje rzadkość tych zasobów i czy trend ten jest narastający? Uściślając, chodzi o weryfikację stwierdzenia o zmniejszających się zasobach wodnych i czy doświadczamy zmian tej dostępności. Analiza zmian wielkości zasobów wód powierzchniowych dla okresu 1975-2015 wskazuje na brak trendu malejącego tych zasobów przy dużych odchyleniach od wartości średniej z wielolecia. Odchylenie standardowe sięga 21% od średniej (obliczenia własne na bazie danych GUS 2016c, 143). Biorąc pod uwagę, że zasoby dyspozycyjne stanowią tylko część zasobów całkowitych (pozostawia się tzw. przepływ nienaruszalny wymagany z uwagi na trwałość ekosystemów), rzeczywiste wahania kategorii zasobów dyspozycyjnych są jeszcze większe. W badanym wieloleciu dla tak mocno zagregowanych wartości – dla całego kraju – brak jest jednak wyraźnych zmian wskazujących na nasilenie się zjawisk ekstremalnych. Można jedynie przypuszczać, że analogiczne rozważania przeprowadzone na poziomie lokalnym mogłyby dać zupełnie inne rezultaty. Niestety do chwili obecnej (2016) nie skwantyfikowano lokalnych deficytów wody w Polsce, brak jest zatem zarówno obrazu bieżącego jak i serii historycznej takiego zjawiska. Na gruncie tak zagregowanych danych trudno jest zatem uzasadnić tezę o postępującej rzadkości zasobów wodnych jako argumentu na rzecz ograniczania konsumpcji. 2. Dyskusja mierników efektywności wykorzystania zasobów wodnych Prosta analiza całkowitego zużycia wody w gospodarce w horyzoncie czasowym (w hm3/r) nie opisuje zmian efektywności wykorzystania zasobów, zmienna w czasie jest bowiem wielkość produkcji przemysłowej 638 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ i rolniczej, rośnie również liczba osób podłączonych do sieci wodociągowych, które objęte są sprawozdawczością statystyczną. Z tego powodu lepszy obraz dają wskaźniki ilorazowe, gdzie wielkość zużycia wody odnosi się do wielkości wartości dodanej brutto (WDB) lub w przypadku sektora komunalnego analizie poddaje się zużycie jednostkowe w sektorze gospodarstw domowych. Świadomie użyto miernika WDB zamiast znacznie popularniejszego produktu krajowego brutto (PKB) (Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej 2013). Za takim podejściem przemawia definicja PKB, który to miernik równa się sumie wartości dodanej wszystkich sekcji i działów powiększonej o podatki od produktów i pomniejszonej o dotacje do produktów. Ostatnie dwie kategorie (podatki i dotacje) nie mają dużo wspólnego z zużyciem wody – skutecznie zacierają rzeczywistą dynamikę zmian efektywności gospodarki. Stąd też koncepcja ograniczenia się do WDB, która takie transfery pomija. Dyskutowane mierniki można jeszcze doprecyzować – wodochłonność WDB powinna zostać skorygowana poprzez wykluczenie zużycia wód chłodniczych (zwracanych w miejscu poboru). Wykorzystanie wody do chłodzenia w przypadku jej zwrotu nie eliminuje możliwości jej powtórnego wykorzystania, zaś ilość wykorzystanej wody w dużej mierze zależy od warunków klimatycznych (temperatura), a nie od poprawy efektywności procesów produkcyjnych. Z uwagi na fakt, że wody chłodnicze w strukturze poboru stanowią 60-70% – zmiana warunków klimatycznych całkowicie dominuje zmiany zużycia, trudno zatem mówić o hipotetycznej reakcji na bodźce ekonomiczne. Celowe wydaje się również zdezagregowanie tego wskaźnika na kluczowe sektory takie jak produkcja przemysłowa czy rolnicza. Analiza efektywności gospodarowania zasobami w sektorze komunalnym jest nieco trudniejsza. Nawet wobec wskaźnika jednostkowego zużycia wody w gospodarstwach domowych można mieć pewne zastrzeżenia. Wskaźnik taki jest bowiem efektem podzielenia ilości wody zużytej przez gospodarstwa domowe przez liczbę osób zameldowanych, a nie zamieszkujących. Z uwagi na fakt, że pomiędzy 2004 a 2015 wyemigrowało z Polski ok 1,4 mln osób (GUS 2016a), czyli ok. 4% populacji – rachunek zużycia jednostkowego powinien być skorygowany. Osoby te nie zużywają wody, są jednak nadal zameldowane i wliczają się do uwzględnianej w obliczeniach populacji, wskaźnik zużycia jest zatem 639 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ zaniżony. Wskaźnikiem uzupełniającym dla sektora komunalnego jest różnica pomiędzy wodą pobraną a sprzedaną. Kategoria ta obejmuje zarówno straty jak i zużycie na cele techniczne. Z punktu widzenia efektywności wykorzystania zasobów istotna jest jednak opisana różnica, bez względu na to jakie były przyczyny jej powstania. Dynamika tego wskaźnika w wartościach względnych (odniesiona do całego poboru w sektorze) daje obraz kierunku zmian i jest przyczynkiem do oceny efektywności działania operatorów wodno-kanalizacyjnych. 3. Analiza wskaźników efektywności korzystania z zasobów wodnych Dla wcześniej dyskutowanych mierników wodochłonności WDB przedstawiono syntetyczne wyniki widoczne na rys. 1 i rys. 2. Pierwszy z nich oparty jest na obliczeniu objętości wody w tys. m3 niezbędnej do wytworzenia 1 mln zł WDB. W latach 2000-2015 mamy do czynienia ze spadkiem tej wartości z poziomu 12,2 tys. m3/1 mln zł do 7 tys. m3/1 mln zł. 100% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ďŝĞǏČĐĞ 90% 80% 70% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�t���ŽŐſųĞŵ ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ�ϮϬϭϱΖ 60% 50% 40% 30% 20% 10% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 1. Dynamika zmian wodochłonności WDB, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Obliczenia własne na podstawie: kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016 oraz kolejnych wydań „Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskie”, GUS za lata 2001-2016. Wskaźniki zmian cen CPI za http://www. inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Poprawa efektywności jest zatem szacowana na 49%. Te wyniki dotyczą analizy WDB w cenach stałych, które to podejście wydaje się najbardziej poprawne i obiektywne. Ta sama analiza w cenach bieżących daje jeszcze korzystniejsze wyniki – wzrost efektywności osiąga 74%. Pomijanie zmian wartości pieniądza w czasie jest jednak trudne do uza640 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ sadnienia. Dlatego bardziej zdezagregowana analiza wg sekcji PKD widoczna na rys. 2 uwzględnia wyłącznie obliczenia w cenach stałych. 120% ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌŽĚƵŬĐũŝ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞũ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƉƌnjĞƚǁſƌƐƚǁĂ ƉƌnjĞŵLJƐųŽǁĞŐŽ�ĐĞŶLJ�ƐƚĂųĞ ǁŽĚŽĐŚųŽŶŶŽƑĐ�ƌŽůŶŝĐƚǁĂ�ĐĞŶLJ ƐƚĂųĞ 100% 80% 60% 40% 20% 0% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 2. Dynamika zmian wodochłonności WDB w poszczególnych sekcjach, rok 2000 jako rok bazowy = 100%. Źródło: Jak do rys. 1. Za szczególny sukces uznać należy 4-krotny spadek wodochłonności w produkcji przemysłowej. Wskaźnik dla roku 2014 jest równy 25% wartości bazowej z roku 2000. Trudniejsza do interpretacji jest dynamika wskaźnika wodochłonności dla rolnictwa. W tym obszarze również mamy do czynienia ze wzrostem efektywności, jednak – biorąc pod uwagę wydajność polskiego rolnictwa (porównując tzw. plony referencyjne z innymi państwami UE) – można mieć wątpliwości, czy kierunek ekstensyfikacji działalności jest faktycznie wskazany. Nader ciekawa jest analiza zużycia wody przez gospodarstwa domowe. Wartość średnia roczna dla Polski jest wypadkową dwóch przeciwstawnych trendów: systematycznego ograniczania zużycia w miastach (o blisko 25% w okresie 2000-2015) oraz konsekwentnego wzrostu zużycia na obszarach wiejskich. Spadek zużycia jednostkowego w miastach (i w Polsce ogółem) jest dość łatwo tłumaczony wzrostem cen oraz postępującym wyposażaniem mieszkań w indywidualne liczniki zużycia. Oba te zjawiska występują również na wsi, co jednak nie prowadzi do obniżenia jednostkowej konsumpcji. 641 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ 45 njƵǏLJĐŝĞ�ǁŽĚLJ�ǁ�ŵ3 ƌŽĐnjŶŝĞ�ŶĂ�ϭ�ŵŬ ƑƌĞĚŶŝĂ 40 ŵŝĂƐƚĂ ǁŝĞƑ 35 30 25 20 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 3. Zmiana zużycia jednostkowego wody w gospodarstwach domowych w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Wzrost zużycia towarzyszący wzrostowi cen jest na obszarach wiejskich tłumaczony innym, równoległym procesem. W roku 2003 (dane wcześniejsze są niedostępne) różnica pomiędzy odsetkiem mieszkańców terenów wiejskich mających dostęp do wodociągu, a równocześnie nie mających podłączenia do kanalizacji, wynosiła 54,6 punktów procentowych (p.p.). Gospodarstwa te korzystały najczęściej ze zbiorników bezodpływowych, borykając się z wysokimi kosztami ich opróżniania lub stosując metody pozaprawne. Ta sama różnica w roku 2015 wyniosła 45,6 p.p. (GUS, 2016b). Oznacza to, że ok 3,5 mln mieszkańców wsi uzyskało dostęp do sieci kanalizacyjnych, co pozwoliło gwałtownie zwiększyć zużycie wody. Zjawiska dostępu do obu sieci – wodociągowej i kanalizacyjnej – nie należy traktować w kategoriach negatywnych, jest to współczesny standard cywilizacyjny. W kategoriach negatywnych należy postrzegać korzystanie ze zbiorników bezodpływowych do gromadzenia nieczystości ciekłych. Obliczenia na bazie danych o ich liczbie i wywiezionej objętości nieczystości płynnych podawane przez GUS (2016b) pozwalają obliczyć ilość produkowanych ścieków na poziomie 7 litrów/osobę dziennie. Ten sam wskaźnik dla polskich miast wynosi 94 litry/os/d. Alokacja pozostałej ilości ścieków z obszarów wiejskich jest oficjalnie nieznana, aczkolwiek wyjątkowo wolne tempo poprawy jakości wód powierzchniowych w Polsce wydaje się mieć wyraźne związek z opisanym zjawiskiem. Dlatego też wzrost zużycia wody na 642 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ obszarach wiejskich połączony ze wzrostem stopy podłączenia do sieci kanalizacyjnych również powinien być postrzegany jako zjawisko pozytywne – przynajmniej w kontekście stanu zasobów wodnych w Polsce. W badaniu zrezygnowano z uwzględnienia wpływu emigracji na wyniki, dane dotyczące wielkości emigracji są dostępne dopiero od 2004 r., zaś odchylenia związane z tym procesem oszacowano na maks. 3,5%, czyli w granicach błędu oszacowania przeciętnego zużycia. Stąd też decyzja o zaniechaniu korekty. Znacznie prostsze w interpretacji są procesy poprawy gospodarowania wodą widoczne na poziomie działalności operatorów komunalnych. Relacja pomiędzy wodą sprzedaną a pobraną (odniesiona do wody pobranej – stąd wartości w procentach) świadczy o coraz większej efektywności operatorów. 34% 32% 30% 28% 26% 24% 22% 20% 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 Rysunek 4. Zmiany efektywności gospodarowania wodą przez operatorów wod-kan w Polsce. Źródło: opracowanie własne na podstawie kolejnych roczników „Ochrona środowiska” GUS za lata 2001-2016. Interpretacja powyższego wykresu jest dość intuicyjna, coraz mniejszy odsetek wody pobranej nie trafia do odbiorców. Względna wartość strat i zużycia na cele techniczne – spada. Wnioski Przedstawione obliczenia pozwalają na sformułowanie optymistycznej opinii na temat zmian efektywności wykorzystania zasobów wodnych w Polsce. Efektywność rośnie we wszystkich sekcjach działalności gospodarczej, a rezultaty osiągnięte od roku 2000 są znaczące 643 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ – minimalna poprawa efektywności wykorzystania wody w analizowanych sektorach to 25%. Takie wyniki obliczeń korzystnie świadczą o istniejącym systemie zarządzania złożonym z opłat za korzystanie z wód i pozwoleń na to korzystanie. Pod adresem tego miksu instrumentów można sformułować sporo zastrzeżeń szczegółowych, jednak wskaźniki efektywności bronią przyjętych rozwiązań. Jest oczywiście kwestią zupełnie otwartą, czy inny zbiór instrumentów administracyjno-prawnych byłby efektywniejszy i czy można by osiągnąć lepszą dynamikę zmian. W kontekście próby dość fundamentalnej reformy systemu opłat wprowadzanej obecnie (2016) w ramach nowego projektu ustawy o prawie wodnym należy zadać pytanie, czy nowatorska koncepcja przewiduje mocniejsze bodźce, które mają oddziaływać na oszczędzanie zasobów. Aspekt ten nie był jednak analizowany w ramach proponowanych zmian. Tak optymistyczna konkluzja ogólna nie obiecuje jednak zbilansowania potrzeb wodnych w skali lokalnej. Im większy poziom dezagregacji tym wyższe prawdopodobieństwo wystąpienia lokalnych deficytów. Jest to wyraźny sygnał na rzecz dalszej poprawy efektywności gospodarowania wodą. Bibliografia: EUWI. 2012. Pricing water resources to finance their sustainable management: A think-piece for the EUWI Finance Working Group. EU WaterInitiative – Finance WorkingGroup. GUS. 2016a. Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2015. Dostęp: 13.11.2016. http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/migracje-zagraniczne-ludnosci/informacja-o-rozmiarachi-kierunkach-emigracji-z-polski-w-latach-20042015,2,9.html. GUS. 2016b. Infrastruktura komunalna w 2015 roku. Warszawa. GUS. 2016c. Ochrona środowiska w 2015 roku. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny. Dostęp: 18.11.2016. http://www.inflation.eu/inflation-rates/poland/historic-inflation/cpi-inflation-poland-2015.aspx. Krajowy Zarząd Gospodarki Wodnej. 2013. Opracowanie analizy zwrotu kosztów za usługi wodne z uwzględnieniem prognozy rozwoju na obszarach dorzeczy. Gliwice (maszynopis niepublikowany). 644 �Nʉɳ�ğrǢǻrǤōɳ�r®rħǻɳɟŗÝrğǢÝʷ Integrated Water Resources Management in Practice, red. Roberto Lenton i Mike Muller. 2009. London: Earthscan. Merett, Stephan. 1997. Introduction to the Economics of Water Resources. London: UCL. Pearce, David W. i Kerry Turner. 1990. Economics of Natural Resources and Environment. New York: Harvester Wheatsheaf. 645 ��Ewa Jakusik Oddział Morski IMGW-PIB w Gdyni – Zakład Badań Morskich ewa.jakusik@imgw.pl Spodziewane zmiany wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Wstęp Rozkład ciśnienia atmosferycznego nad Europą i Północnym Atlantykiem jest głównym czynnikiem kształtującym wysokość falowania na obszarze Bałtyku (Jakusik 2006, 5-7). Czynniki lokalne wpływające na charakterystykę falowania są rozpoznawalne zwykle przez dalsze funkcje własne jako mniej istotne dla kształtowania warunków hydrologicznych akwenu. Stąd też możliwe staje się wykorzystanie rezultatów stworzonego modelu statystyczno-empirycznego, który w połączeniu z rezultatami symulacji globalnych modeli klimatycznych pozwala na określenie prawdopodobnych zmian wysokości falowania według scenariuszy emisyjnych: A1B, A2, B1 (IPCC 2009, 11). Istotnym czynnikiem wpływającym na wyniki symulacji klimatu są założenia strategii rozwoju ekonomicznego świata, a co za tym idzie antycypowane scenariusze emisji gazów cieplarnianych i innych zanieczyszczeń. Jako standard do oceny wpływu zmian klimatu zalecany jest zestaw scenariuszy emisji (GHG – greenhouse gas, gaz cieplarniany) opracowanych na zlecenie Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (IPCC – Intergovernmental Panel on Climate Change) opisany w Specjalnym Raporcie o Scenariuszach Emisji (A1, A2, B1 i B2). Każdy ze scenariuszy zakłada różne zmiany kilku podstawowych czynników wpływających na emisję gazów cieplarnianych, takich jak: wzrost liczby ludności, rozwój technologiczny i ekonomiczny, wiodące polityki i zużycie energii. Scenariusze SRES nie uwzględniają żadnych działań, które mogą zostać podjęte w celu zmiany dotychczasowej emisji; te elementy uwzględniają warianty obliczeniowe związane z daną rodziną scenariuszy bazowych. Leżące u ich podstaw założenia służą za dane wyjściowe do wielu oszacowań wpływu i skutków zmian klimatu. Scenariusze A1 zakładają raptowny wzrost gospodarczy, osią- 647 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ gnięcie szczytowej liczebności populacji globalnej w połowie XXI w. oraz niezwykle szybkie wprowadzanie nowych i bardziej efektywnych technologii. Rodzina A1 dzieli się na 3 grupy opisujące alternatywne kierunki zmian technologicznych: intensyfikację użycia paliw kopalnych (A1F1), źródła energii inne niż paliwa kopalne (A1T) oraz równowagę pomiędzy wykorzystaniem tych zasobów (A1B). Scenariusz B1 opisuje świat, w którym wzrost populacji przebiega tak samo, ale zmiany w strukturach ekonomicznych przebiegają szybciej. W scenariuszu B2 zakłada się średni wzrost wielkości populacji i średni wzrost ekonomiczny, z naciskiem na lokalne rozwiązania prowadzące do rozwoju trwałego i zrównoważonego w aspektach ekonomicznym, społecznym i środowiskowym. Scenariusz A2 przedstawia bardzo niejednorodny świat, z wysokim wzrostem populacji, wolnym wzrostem i rozwojem ekonomicznym i gospodarczym oraz wolnymi zmianami technologicznymi. Dla żadnego ze scenariuszy nie określono prawdopodobieństwa jego wystąpienia. Bardzo istotnym skutkiem zmian klimatu w południowej części Morza Bałtyckiego jest wzrost intensywności falowania, podnoszenie się poziomu morza i nasilenie się wezbrań sztormowych oraz wystąpienie powodzi i erozji wybrzeży. Osiągnięcie zrównoważonego rozwoju strefy przybrzeżnej, w myśl zasad Agendy 21, możliwe jest poprzez prowadzenie prawidłowej polityki wykorzystania ziemi, wód i działek budowlanych, opracowanie planów Zintegrowanego Zarządzania Obszarami Przybrzeżnymi (ZZOP), podjęcie wyprzedzających ocen dotyczących oddziaływania na środowisko i włączenie najnowszych wyników badań naukowych do procesu decyzyjnego, adaptację infrastruktury do zmieniających się warunków przyrodniczych oraz promowanie technologii zgodnych z ochroną środowiska i zrównoważonego rozwoju. 1. Cel i zakres prac Głównym celem pracy było określenie wpływu regionalnego pola barycznego w rejonie Europy i Północnego Atlantyku na kształtowanie lokalnych warunków oceanograficznych (wysokości falowania) w południowej części Morza Bałtyckiego w okresie 1988-1993. Ponadto – 648 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ opracowanie scenariuszy spodziewanej zmienności wysokości falowania w XXI wieku, ze szczególnym uwzględnieniem okresów 2011-2030 oraz 2081-2010, w celu ewentualnego wykorzystaniu rezultatów przy opracowaniu strategii adaptacji do skutków ewentualnych zmian klimatu. Realizacja celu pracy wymagała: a) identyfikacji przestrzennej i czasowej zmienności lokalnego pola wysokości falowania dającego informację o procesach fizycznych zachodzących w południowej części Morza Bałtyckiego, b) określenia jakościowego i ilościowego związku między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a warunkami lokalnymi na analizowanym obszarze, c) opracowania scenariuszy spodziewanej zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w warunkach ścieżki emisyjnej A2, B1 i A1B. Podjęte badania pozwolą na określenie roli Bałtyku jako czynnika klimatotwórczego (w skali regionalnej i lokalnej), niosącego również zagrożenie dla środowiska obszarów położonych wzdłuż polskiego wybrzeża, a tym samym dla ludności żyjącej w tym środowisku. 2. Opis metodyki badań Analizie poddano zmiany wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% w skali roku oraz sezonów: bezsztormowego (kwiecień-sierpień) i sztormowego (wrzesień-marzec) w 293 punktach gridowych rozmieszczonych na Południowym Bałtyku. Poddane analizie dane pochodzą z modelu HYPAS opracowanego przez zespół pracujący w GKSS Forschungzentrum w Geesthacht k. Hamburga (Gayer, Güenther i Winkel 1995, 9). Model HYPAS (Hybrid Parametrical Shallow Water Wave Model) jest modelem parametrycznym, w którym postać widma częstotliwościowego F (f) jest z góry zadana w formie widma TMA (Texel-Marsen-Arsloe) stanowiącego rozszerzenie standardowego widma JONSWAP (Joint North Sea Wave Program) na obszar płytkowodny. Tryb „hind- 649 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ cast” oznacza zaś symulację falowania z przeszłości w oparciu o znane pola ciśnienia atmosferycznego. Rozdzielczość przestrzenna modelu wynosiła 15,875 km, a integracji widm dokonywano co 15 minut. Zgodnie z zasadami określonymi przez Marine Climatological Summary Scheme – MCSS (WMO 1990, 8; WMO 1994, 14), liczebność populacji elementów opisujących pole falowania na podstawie wspomnianego hindcastu jest w pełni wystarczająca do wyznaczenia 40-letnich statystyk. W celu scharakteryzowania struktury przestrzennej i czasowej zmienności wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zastosowano technikę empirycznych funkcji własnych (ang. Empirical Orthogonal Function, EOF). W następnym etapie badań zdecydowano się na przeprowadzenie analizy zależności zmienności falowania w południowej części Morza Bałtyckiego od zmian wymuszającego czynnika wielkoskalowego, w tym wypadku cyrkulacji atmosferycznej na poziomie morza nad regionem Północnego Atlantyku i Europy. Do realizacji nakreślonego zadania wykorzystano metodę zaliczaną do technik downscalingu, tzw. metodę kanonicznych korelacji (ang. Canonical Correlation Analysis, CCA). Cyrkulacja atmosferyczna została scharakteryzowana dla okna zawartego między 50ºW a 40ºE i 35ºN a 75ºN, pozyskana z reanalizy NCEP/NCAR (Kalnay et al. 1996, 12). Relacje między polem regionalnym a lokalnym określono na podstawie danych z okresu referencyjnego 1988-1993. Scenariusze zmian falowania zostały opracowane w odniesieniu do okresu referencyjnego z wykorzystaniem zidentyfikowanych metodą CCA relacji między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości falowania. Informacje o przyszłych zmianach cyrkulacji atmosferycznej pozyskano z symulacji globalnej ECHAM-5. Przyszłe zmiany falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zostały wyznaczone dla wybranych scenariuszy emisyjnych (B1, A1B, A2 run 1). Spodziewane zmiany falowania opracowano dla całego XXI wieku ze szczególnym uwzględnieniem okresu 2011-2030 oraz 2081-2100. Ze względu na różnice między symulacją ciśnienia atmosferycznego przez modele globalne a wartościami rzeczywistymi, zaistniała konieczność wprowadzenia do opracowanych scenariuszy korekty 650 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ niwelującej wpływ tych różnic na uzyskane wyniki. W tym celu pozyskano dane z symulacji kontrolnej dla XX wieku (20C3M), będącej rekonstrukcją klimatu dokonaną przez dany model globalny w warunkach zmian koncentracji gazów cieplarnianych w atmosferze rzeczywiście obserwowanych w ciągu XX wieku. Następnie wyznaczono w poszczególnych gridach anomalie ciśnienia atmosferycznego w symulacji 20C3M w stosunku do średnich (1988-1993) wartości z reanalizy NCEP (danych rzeczywistych). W oparciu o tak przygotowaną serię danych dokonano rekonstrukcji falowania w południowej części Morza Bałtyckiego dla okresu referencyjnego 1988-1993 z wykorzystaniem wcześniej opracowanego modelu statystyczno-empirycznego (CCA). Wyliczone dla okresu referencyjnego średnie wartości anomalii stanowią wartość poprawki, o którą należy skorygować scenariusze – w ten sposób wyeliminowano lub przynajmniej ograniczono wpływ różnic w danych pochodzących z dwóch źródeł (reanaliza NCEP, model globalny), pozostawiając wpływ jedynie symulowanych zmian ciśnienia w przyszłości. Korekt dokonano wyłącznie w przypadku średnich wieloletnich wartości. Należy podkreślić fakt, iż symulacje dla wykorzystanych scenariuszy emisyjny stanowią kontynuację symulacji 20C3M, dzięki czemu można zakładać, iż wartości wyznaczonych korekt są stałe w czasie. 3. Charakterystyka osiągniętych wyników 3.1. Kwantyl 95% wysokości falowania (1988-1993) Zakres zmienności wysokości falowania, na Południowym Bałtyku w analizowanym okresie jest bardzo rozległy. Roczna wartość kwantyla 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego mieści się w zakresie powyżej 1,5 m (rys. 1). Najwyższe roczne wartości kwantyla 95% wysokości fali odnotowuje się w Basenie Gotlandzkim, a najniższe w Zatoce Pomorskiej i Gdańskiej oraz u wybrzeży Szwecji. W sezonie sztormowym (rys. 1) jak i bezsztormowym (rys. 1), największe wartości omawianego kwantyla wysokości fali odnotowuje się na południe od Gotlandii, a najmniejsze w rejonie zatok. Rozkłady przestrzenne 95% kwantyla wysokości fali potwierdzają, że największe falowanie występuje w centralnej części Bałtyku. 651 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ ROK SZTORM CISZA Rys. 1. Kwantyl 95% wysokości falowania (m) według modelu HYPAS. Źródło: opracowanie własne. 3.2. Związek między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a wysokością fali w południowej części Morza Bałtyckiego W celu określenia związków między regionalną cyrkulacją atmosferyczną a kwantylem 95% wysokości falowania wykorzystano metodę korelacji kanonicznych. W przypadku wysokości falowania rozpatrywanego w skali roku, jak i sezonów, uzyskano cztery pary map kanonicznych (tab. 1). Mapy pola lokalnego kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wyjaśniają łącznie 97,02% wariancji tego elementu (tab. 1). Wariancja pola ciśnienia jest natomiast wytłumaczona w 67,25% (tab. 1). Pierwsza mapa kanoniczna pola dla całego roku wyjaśnia 18,69% wariancji pola regionalnego i 19,77% wariancji pola lokalnego (tab. 1). Pole regionalne (rys. 2a) przedstawia rozległą anomalię obejmującą swym zasięgiem praktycznie cały interesujący nas region. Jej centrum jest zlokalizowane na południowy zachód od Irlandii i Wielkiej Brytanii (3 hPa). Jedynie północne i wschodnie krańce regionu są pod wpływem układu o przeciwnym znaku. 652 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Pierwsza mapa pola kwantyla 95% wysokości fali (rys. 2b) przedstawia w basenie Morza Bałtyckiego anomalie wysokości fali (H) zgodnego znaku. Największe anomalie wysokości falowania w zakresie zróżnicowania wartości kwantyla 95% występują w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze u południowo-wschodnich wybrzeży Szwecji. Druga mapa kanoniczna pola barycznego (rys. 3a) wyjaśniająca 26,90% wariancji pola regionalnego przedstawia rozległy układ baryczny, obejmujący swym wpływem Skandynawię, Islandię, Wyspy Brytyjskie i znaczną część Europy. W jego centrum, zlokalizowanym w rejonie archipelagu Wysp Szetlandzkich, wartość anomalii ciśnienia wynosi 5 hPa. Występuje spływ mas powietrza z północy. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna (rys. 3b) wyjaśnia aż 19,85% wariancji kwantyla 95% wysokości fali. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują ujemne anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi. Współczynnik korelacji kanoniczej wynosi 0,55 (tab. 1). Sezon sztormowy Sezon bezsztormowy (IX-III) (IV-VIII) Rok CCA r var H var SLP r var H var SLP r var H var SLP 1 0,82 19,77 18,69 0,89 21,57 21,41 0,98 9,83 29,32 2 0,55 19,85 26,90 0,67 2,14 13,98 0,82 54,55 6,91 3 0,49 17,58 8,06 0,49 40,09 22,65 0,68 14,81 15,40 4 0,31 39,82 13,6 0,25 33,70 19,13 0,54 17,34 13,24 97,02 67,25 97,5 77,17 96,53 64,87 Σ Tab. 1. Wyjaśniana wariancja (%) oraz współczynniki korelacji kanonicznej (r) regionalnego pola barycznego (SLP) oraz pola kwantyla 95% wysokości fali (H) (CCA). Źródło: opracowanie własne. 653 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ W sezonie sztormowym związek między regionalnym polem barycznym a kwantylem 95% wysokości fali w południowej części Morza Bałtyckiego określony przez pierwszą parę map przedstawia, że mapa pola barycznego wyjaśnia 21,41% jego wariancji, a ta właściwa dla pola lokalnego 21,57% wariancji (tab. 1). Mapa pola barycznego dla tego sezonu prezentuje sytuację, w której anomalie ciśnienia mają taki sam znak ciśnienia jak w przypadku całego roku. Lokalizacja centrum dominującego układu (nad Irlandią i Wielką Brytanią) przypomina położenie w skali roku. W efekcie w całym basenie Bałtyku występują dodatnie anomalie wysokości fali. Ich wartości wzrastają w miarę przesuwania się od zachodu ku wschodowi, osiągając maksimum we Wschodnim Basenie Gotlandzkim na wysokości Głębi Gdańskiej (0,5 m). Współczynnik korelacji kanoniczej jest znaczny i wynosi 0,89 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 13,98% jego wariancji, przedstawia północną część Europy, wraz z Bałtykiem, pod wpływem silnego układu z centrum między Islandią a Norwegią. Centrum układu o przeciwnym znaku znajduje się w rejonie Płw. Bretońskiego. Mapa pola lokalnego wyjaśnia 2,14% wariancji lokalnej, korelacja między polem regionalnym a lokalnym wynosi 0,67 (tab. 1). Odpowiadająca jej mapa pola lokalnego przedstawia w basenie Bałtyku anomalie kwantyla 95% wysokości fali o zróżnicowanej odpowiedzi na wymuszenie regionalne. We Wschodnim Basenie Gotlandzkim występują ujemne anomalie wysokości fali sięgające do (-0,2 m). W pozostałej części analizowanego obszaru występują anomalie przeciwnego znaku. Współczynnik korelacji kanonicznej ma wartość 0,67. Pierwsza para map kanonicznych z sezonu bezsztormowego charakteryzuje się wysokim współczynnikiem korelacji kanonicznej, wynoszącym 0,98. W przypadku regionalnego pola barycznego wyjaśnia ona 29,32% jego zmienności, w przypadku pola lokalnego – 9,83% (tab. 1). Pierwszy wektor kanoniczny pola barycznego przedstawia interesujący nas obszar pod wpływem rozległego układu znajdującego się na zachód od Irlandii (4 hPa). Układ ten obejmuje swym zasięgiem zachodnią część kontynentu europejskiego i część przylegającego doń oceanu. W rejonie Południowego Bałtyku występują anomalie jednakowego znaku osiągające największe wartości wzdłuż polskiej strefy brzegowej (0,2 m). 654 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Druga mapa kanoniczna pola barycznego, wyjaśniająca 6,91% wariancji pola regionalnego, przedstawia dość skomplikowany układ ośrodków w interesującym nas regionie. Odpowiadająca tej mapie regionalnej lokalna mapa kanoniczna, wyjaśnia aż 54,55% wariancji wysokości fali (tab. 1). Współczynnik korelacji kanonicznej wynosi 0,82 (tab. 1). Druga mapa kanoniczna wysokości fali przedstawia ujemne wartości anomalii. Największe wartości bezwzględne anomalii występują w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, a najmniejsze w Zachodnim Basenie Bornholmskim. a) b) c) d) Rys. 2. Pierwsza para map kanonicznych regionalnego pola barycznego (hPa) w rejonie Północnego Atlantyku i Europy oraz wysokości fali (m) w południowej części Morza Bałtyckiego w ciągu roku – 1988-1993. Źródło: opracowanie własne. 3.3 Weryfikacja modelu W celu oceny przedstawionego powyżej modelu wyznaczone relacje między regionalnym polem barycznym (SLP) a elementem lokalnym 655 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ (H) wykorzystano do rekonstrukcji zmian kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Zdolność modelu do odtwarzania warunków rzeczywistych oceniono na podstawie współczynnika korelacji między serią zrekonstruowaną a serią obserwacyjną, tj. pochodzącą z modelu HYPAS (Miętus i Filipiak 2002, 5). Przy rekonstrukcji wykorzystano maksymalną liczbę par map kanonicznych dla poszczególnych skal czasowych. Walidacji dokonano dla okresu zależnego 1988-1993. W analizowanych skalach czasowych współczynniki korelacji między serią zrekonstruowaną i obserwacyjną mają największe wartości we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, na południe od Gotlandii oraz we Wschodnim Basenie Bornholmskim. Najmniejsze wartości współczynnik korelacji przyjmuje w Zachodnim Basenie Bornholmskim i w zatokach: Pomorskiej i Gdańskiej. 4. Scenariusze zmian falowania w południowej części Morza Bałtyckiego w XXI wieku Spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030, w skali roku, w odniesieniu do okresu 1988-1993 dla analizowanych scenariuszy emisyjnych będą niewielkie i z reguły nie przekroczą 0,15 m. Generalnie należy zaznaczyć, iż w przypadku scenariusza emisyjnego B1 i A1B największych zmian (wzrostów) należy spodziewać się w centralnej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego, natomiast według scenariusza emisyjnego A2 – w rejonie Olandii i w południowej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego. Najmniejszych zmian wartości analizowanego kwantyla należy spodziewać się w zachodniej części polskiego wybrzeża, który nie powinien przekroczyć 0,05 m. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu referencyjnego 1988-1993. Największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania należy spodziewać się przy uwzględnieniu ścieżki emisyjnej A2 we Wschodnim Basenie Gotlandzkim, który może przekroczyć 0,30 m. W przypadku scenariusza A1B fale mogą maksymalnie wzrosnąć o 0,25 m na analizowanym obszarze (rys. 4). Najmniejszy wzrost wartości analizowanego elementu przewiduje scenariusz B1, który uwidacznia zmianę rzędu 0,00-0,15 m. Warto podkreślić, iż w przypad- 656 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ ku wszystkich scenariuszy emisyjnych w rejonie Zatoki Pomorskiej oraz wzdłuż wybrzeży Szwecji spodziewane zmiany analizowanego wskaźnika najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z uwzględnianego okresu referencyjnego, czyli będą oscylować wokół wartości 0. W przypadku sezonów zarysowuje się silne zróżnicowanie zarówno co do charakteru, jak i tempa spodziewanych zmian wartości kwantyla 95% wysokości falowania. Rezultaty symulacji przeprowadzonej w odniesieniu do dwudziestolecia 2011-2030 wskazują na wystąpienie znacznego wzrostu wartości omawianego elementu w sezonie bezsztormowym i nieco mniejszego w sezonie sztormowym. W sezonie sztormowym niemal na całym obszarze badań w dwudziestoleciu 2011-2030 spodziewane są nieznaczne wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W podokresie 2011-2030 wzrost wartości elementu nie powinien być większy niż 0,05 (scenariusz B1 i A2) i 0,10 m (scenariusz A1B). Największych zmian, przekraczających 0,10 m należy spodziewać się w południowej części Wschodniego Basenu Bornholmskiego, a dokładnie w rejonie Rynny Słupskiej, a także w rejonie Głębi Gdańskiej. Warto zaznaczyć, iż w przypadku każdego z trzech rozpatrywanych scenariuszy emisyjnych opartych na symulacji modelem ECHAM5 zmiany analizowanego elementu najprawdopodobniej nie zaznaczą się wzdłuż wybrzeży Szwecji, w rejonie Olandii i w przeważającej części Wschodniego Basenu Gotlandzkiego i najprawdopodobniej utrzymają się na poziomie z lat 1988-1993. W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie sztormowym zakres spodziewanych zmian ekstremów falowania znacznie się zwiększy i w przypadku scenariusza emisyjnego A2 spodziewać się można wzrostu wartości o nieco ponad 0,30 m. W przypadku scenariusza emisyjnego A1B wartość analizowanego elementu wynikająca ze zmian mikroskalowych charakterystyk cyrkulacji atmosferycznej ulegnie zmianie o 0,20m w stosunku do wartości z lat 1988-1993 (rys. 4). Spośród trzech analizowanych scenariuszy emisyjnych najmniejsze zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania uwidacznia scenariusz B1, fale zwiększą się maksymalnie o 0,10 m w stosunku do okresu referencyjnego. Obszarem największego wzrostu wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego będzie Głębia Bornholmska, Rynna Słupska oraz Głębia Gdańska. Najmniejszych zmian spodziewać 657 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ się należy w zachodniej części Bałtyku, a dokładnie wzdłuż pasa wodnego przy brzegach szwedzkich oraz w Zatoce Gdańskiej. W sezonie bezsztormowym na całym analizowanym obszarze wyraźnie zaznaczą się wzrosty wartości kwantyla 95% wysokości falowania. W przypadku dwóch analizowanych wieloleci największych zmian analizowanego wskaźnika należy spodziewać się między Bornholmem a Gotlandią. W podokresie 2011-2030 najmniejsze zmiany (wzrosty) spodziewane są według scenariusza B1 (> 0,15 m), a największe według scenariusza A1B (> 0,40 m). W ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku w sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania będą wyraźniej zaznaczone niż w okresie 20112030. Najbardziej zaznaczy się to w przypadku scenariusza A2 i B1, gdzie anomalie najprawdopodobniej przekroczą 0,60 m i będą o ponad 0,40 m wyższe w stosunku do wielolecia 2011-2030. W przypadku scenariusza A1B anomalie wartości kwantyla 95% wysokości falowania tylko nieznacznie odbiegną od struktury przestrzennej dla dwudziestolecia 2011-2030 (rys. 4). 2011-2030 Rok 2081-2100 Rok Sezon sztormowy Sezon sztormowy 658 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ Sezon bezsztormowy Sezon bezsztormowy Rys. 4. Spodziewane zmiany (m) wartości kwantyla 95% wysokości falowania w latach 2011-2030 i 2081-2100 w skali roku i sezonów w odniesieniu do wartości z lat 1988-1993 według modelu ECHAM5 na podstawie scenariusza emisyjnego A1Br1. Źródło: opracowanie własne. Zakończenie Przeprowadzona analiza potwierdziła istnienie związku przyczynowego między regionalną cyrkulacją atmosferyczną w rejonie Europy i Północnego Atlantyku a wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego. Pozwoliła też określić empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym a wysokością falowania. Podstawową konsekwencją wspomnianego związku jest wzrost anomalii wysokości fali wzdłuż polskiego wybrzeża z zachodu na wschód lub odwrotnie, w zależności od tego czy cyrkulacja atmosferyczna sprzyja tworzeniu się fal na Bałtyku, czy też nie. Jak pokazały empiryczne funkcje przejścia między regionalnym polem barycznym nad Europą i Północnym Atlantykiem a polem lokalnym, tj. wysokością falowania w południowej części Morza Bałtyckiego, wpływ cyrkulacji atmosferycznej na zmiany falowania jest istotny. Ponadto skonstruowane przy zastosowaniu metody kanonicznej korelacji modele są kilkuwymiarowe, współczynniki korelacji między seriami czasowymi stowarzyszonymi z mapami kanonicznymi mają często wartość powyżej 0,5, a mapy kanoniczne pól lokalnych wyjaśniają ponad 97% wariancji w skali roku i sezonu sztormowego oraz ponad 96% w sezonie bezsztormowym. Opracowane dla falowania w południowej części Morza Bałtyckiego scenariusze zmian tego elementu w latach 2011-2030 na podstawie rezultatów modelu ECHAM5 wskazują na wzrost wysokości falowania w skali roku (z wyjątkiem scenariusza B1) oraz w obu rozpatrywanych 659 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ sezonach. Scenariusze oparte o model ECHAM5 pokazują, że w latach 2011-2030 w sezonie sztormowym kwantyl 95% wysokości falowania będzie wyższy o 0,00-0,10 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,05 m (A2 i B1) w stosunku do wartości z okresu referencyjnego 1988-1993. W sezonie bezsztormowym spodziewane zmiany wartości kwantyla 95% wysokości falowania w południowej części Morza Bałtyckiego zwiększą się o 0,00-0,40 m (w scenariuszu A1B), o 0,00-0,20 (A2) i 0,05-0,15 m (B1) w odniesieniu do lat z 1988-1993. Ponadto, w ostatnim dwudziestoleciu XXI wieku spodziewane zmiany kwantyla 95% wysokości falowania w skali roku jak i obu analizowanych sezonów wskazują na wystąpienie znacznie większego wzrostu wartości analizowanego wskaźnika w odniesieniu do okresu scenariuszowego na lata 2011-2030. Przewidywane znaczne zmiany cech falowania będące rezultatem spodziewanych zmian klimatycznych stanowią potencjalne zagrożenia dla polskiej strefy brzegowej, do których należy zaliczyć: 9� zjawisko postępującej erozji brzegu morskiego i zaniku plaż, 9� w przypadku klifów nadmorskich, częściej niż dotąd mogą pojawiać się stosunkowo niewielkie osuwiska spowodowane podcięciem podnóża klifu przez fale, 9� zagrożenie powodziowe w sezonie sztormowym jak również w sezonie bezsztormowym, 9� zniszczone i uszkodzone urządzenia wodne – wały przeciwpowodziowe, falochrony przeciwsztormowe, opaski itp., 9� degradację cennego pod względem przyrodniczym środowiska strefy brzegowej, 9� spadek atrakcyjności turystycznej nadmorskich miejscowości wypoczynkowych, 9� zagrożenia bezpieczeństwa ludności i jej mienia, 9� znaczny wzrost wydatków finansowych na ochronę brzegów Południowego Bałtyku. Wieloletnie wyniki pomiarów i obserwacji parametrów hydroklimatycznych wykazują, że południowe wybrzeże Bałtyku podlega coraz 660 �Ǣƻŷ^ʉÝrɟ�ŗr�ʉōÝ�ŗɳ�ɟɳǢŷħŷǤNÝ�®�ĵÝ gwałtowniejszym oddziaływaniom morza. W związku z tym, przedsięwzięcia inżynieryjne wzdłuż polskiej strefy brzegowej muszą uwzględniać przewidywane znaczne wzrosty intensywności falowania oraz podnoszenie się poziomu morza. Zarządzanie strefą przybrzeżną rozpoczyna się na poziomie lokalnym, dlatego dla właściwego przebiegu tego procesu konieczne staje się podnoszenie świadomości społeczności lokalnych, poprzez zapewnienie pełnej, systematycznej edukacji oraz wyczerpującej informacji. Priorytetem powinno być informowanie i ostrzeganie o warunkach pogodowych (sztorm na Bałtyku) oraz innych czynnikach mogących powodować utrudnienia lub zagrożenia dla zdrowia i życia ludzi. Zaleca się opracowywanie programów edukacyjnych dla różnych poziomów odbiorców (przedszkola, szkoła podstawowa, gimnazja, licea, szkoły wyższe, media i inne podmioty), których celem będzie zmiana mentalności społeczności lokalnych w kierunku ograniczenia ekspansji na tereny zagrożone oraz zmiany sposobu zagospodarowywania zamieszkałych terenów zagrożonych. Niezbędne jest zastosowanie bardziej strategicznego i długofalowego podejścia w zakresie planowania przestrzennego do potrzeb zrównoważonego rozwoju, zarówno na obszarach lądowych, jak i morskich, w tym w dziedzinach: transportu, rozwoju regionalnego, przemysłu, turystyki i energii. Wskazana jest aktualizacja i ocena funkcjonowania strategii ochrony brzegów, a analizowany w niniejszej pracy parametr falowania powinien stanowić istotny element monitoringu Bałtyku. Bibliografia: Gayer, Gerhard, Heinz Güenther i Norbert Winkel. 1995. Wave climatology and extreme value analysis for the Baltic Sea area off the Warnemunde harbour entrance. Deutsche Hydrographische Zeitschrift, 47(2), 109-130. IPCC. 2009. Climate Change 2007. The Physical Science Basis. Cambridge: Cambridge University Press. Jakusik, Ewa. 2006. Charakterystyka falowania i wiatru w południowej części Morza Bałtyckiego. Materiały Badawcze. Seria: Hydrologia i oceanologia – 32. Warszawa: IMGW. 661 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Kalnay, Eugenia et al. 1996. The NCEP/NCAR 40-year Reanalysis Project. Bulletin of the American Meteorological Society, 77(3), 437-472. Miętus, Mirosław i Janusz Filipiak. 2002. Wpływ termiki powierzchniowej warstwy wody Północnego Atlantyku na wielkoskalową cyrkulację atmosferyczną w rejonie Atlantyku i Europy oraz na warunki termiczne w Polsce w XX wieku. Warszawa: IMGW. World Meteorological Organization (WMO). 1990. Manual on Marine Meteorological Services. Geneva: World Meteorological Organization. World Meteorological Organization (WMO). 1994. Guide to the applications of marine climatology. Geneva: World Meteorological Organization. 662 �Anna Latawiec Dziekan Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie a.latawiec@uksw.edu.pl Podsumowanie konferencji Pomysłodawcy i organizatorzy konferencji „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” odwołali się do przedstawionego dokładnie 30 lat temu oenzetowskiego raportu pt. Nasza wspólna przyszłość. W dokumencie tym, znanym również jako Raport Brundtland, przedstawiono jedną z najważniejszych idei współczesnego świata, czyli ideę zrównoważonego rozwoju. Zaleca ona taki rozwój ludzkości, który pomyślność obecnego pokolenia wiąże z pomyślnością pokoleń nadchodzących. Konferencja ta potwierdza więc udział Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w jednej z najbardziej doniosłych debat współczesności, czyli debaty nad przesłaniem idei zrównoważonego rozwoju i możliwościami jej implementacji. Prowadzone w ośmiu sekcjach tematycznych całodzienne obrady potwierdziły doniosłość wyzwania zawartego w idei zrównoważonego rozwoju. Obrady te potwierdziły także złożoność problematyki inspirowanej tą ideą. Złożoność tę dodatkowo wzbogaca twórcze napięcie pomiędzy dobrą teorią zrównoważonego rozwoju i poszukiwaniem skutecznych sposobów praktycznego jej spożytkowania. Nie dziwi więc, że w debacie nad zrównoważonym rozwojem uczestniczą liczni przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych: obok przyrodników i inżynierów w debacie tej uczestniczą także ekonomiści, prawnicy, socjolodzy, politolodzy, psycholodzy, pedagodzy, filozofowie i teolodzy. Ważnym dopełnieniem grona uczestników tej debaty są także przedstawiciele organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych, którym na sercu leży troska o przyszłe pokolenia. Konferencja „Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju” potwierdziła, że wszystkim zależy na przyszłości Ziemi – naszego wspólnego domu. Dowiodła ona tym samym, że postęp w dążeniu do osiągnięcia tego celu jest możliwy jedynie dzięki zgodnej współpracy całej ludzkości. 663 �THEORIA I PRAXIS��ʉNJŻɟŗŷɟ�ʑŷŗrµŷ��NJŷʉɟŷğȕ Szczególnym wyrazem zaangażowania Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w tę sprawę są prowadzone studia z zakresu ochrony środowiska w Instytucie Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej. Współpraca tego instytutu z Instytutem na rzecz Ekorozwoju i Urzędem m.st. Warszawy zaowocowała organizacją niniejszej konferencji. Podsumowując ją, wyrażam ogromną satysfakcję, że obchody jubileuszu 15-lecia działalności Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW i 25-lecia działalności współorganizatora dzisiejszej konferencji Instytutu na rzecz Ekorozwoju znalazły tak bogatą oprawę i zgromadziły tak licznych uczestników z całej Polski. Należy zatem odnotować, że: 9� prelegenci i autorzy posterów reprezentowali 31 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych oraz organów administracji samorządowej; 9� uczestnicy reprezentowali 145 ośrodków naukowo-badawczych, organizacji pozarządowych, organów administracji rządowej i samorządowej, przedsiębiorstw, szkół i osób indywidualnych; 9� łącznie więc w konferencji wzięli udział przedstawiciele ponad 170 instytucji. Wyrażam radość i satysfakcję, że problematyka konferencji spotkała się z tak wielkim zainteresowaniem i zgromadziła ponad 400 uczestników. Aktualność i doniosłość podjętej problematyki potwierdza także udział gości honorowych: 9� Pani Gro Harlem Brundtland, która do uczestników konferencji skierowała przesłanie; 9� Pana Ministra Adama Hamryszczaka, który do uczestników konferencji skierował pismo w imieniu Ministerstwa Rozwoju – honorowego patrona konferencji; 9� Pana Wiceprezydenta Warszawy Michała Olszewskiego, który w imieniu współorganizatora przemówił do uczestników konferencji; 9� Pana Filipa Kochana, który przedstawił zaangażowanie reprezentowanego przez siebie Banku Światowego na rzecz wdrażania idei zrównoważonego rozwoju. 664 �ƻŷ^Ǣȕōŷɟ�ŗÝr�ħŷŗ®rNJrŗNğÝ Dziękuję także instytucjom, które objęły konferencję patronatem medialnym. W szczególności dziękuję TVP Info, Polskiemu Radiu 24 oraz Klubowi Publicystów Ochrony Środowiska EKOS. Ich relacje z obrad konferencji z pewnością przyczyniły się do upowszechnienia jej problematyki w społeczeństwie. Szczególne podziękowania składam członkom Rady Programowej konferencji na czele z jej przewodniczącym Panem prof. Andrzej Papuzińskim z Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy oraz członkom Komitetu Organizacyjnego z jego przewodniczącym Ks. prof. Zbigniewem Łepką z UKSW. Wiem, że przygotowania do konferencji trwały ponad rok. Nie zaskakują nas zatem dobre ich efekty. Znalazły one dojrzały wyraz w formie Apelu Warszawskiego o zrównoważony rozwój świata, który wypracowano po szerokiej konsultacji ze wszystkimi uczestnikami konferencji. Wyrażam nadzieję, że upowszechnienie tego apelu przyczyni się do wzrostu zaangażowania szerokich kręgów społeczeństwa polskiego na rzecz urzeczywistnienia idei zrównoważonego rozwoju. Niejako w podsumowaniu konferencji wyrażam też nadzieję, że rozpoczęta nią współpraca Instytutu Ekologii i Bioetyki UKSW, Instytutu na rzecz Ekorozwoju i Urzędu m.st. Warszawy, a szczególnie Biura Infrastruktury w tym urzędzie, doczeka się kontynuacji w postaci dalszych wspólnych inicjatyw i projektów. 665 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource materiały dydaktyczne materiały konferencyjne Title A name given to the resource Materiały konferencyjne Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource zrównoważony rozwój Komisja Brundtland Światowa Komisja ds. Środowiska i Rozwoju Raport Brundtland Type The nature or genre of the resource materiały pokonferencyjne Creator An entity primarily responsible for making the resource Sadowski, Ryszard F. Łepko, Zbigniew Title A name given to the resource Theoria i praxis zrównoważonego rozwoju. 30 lat od ogłoszenia Raportu Brundtland Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-61451-09-9 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. .